是對(duì)過(guò)去一段時(shí)間的經(jīng)歷和成果進(jìn)行總結(jié)的重要環(huán)節(jié)。切忌拖泥帶水，過(guò)多的廢話會(huì)讓讀者產(chǎn)生困惑和失去閱讀興趣。下面是一些著名學(xué)者的研究成果和見(jiàn)解，希望能夠給您一些新的認(rèn)識(shí)和思考。
道德困境論文篇一
一要加強(qiáng)道德教育。道德教育是社會(huì)道德調(diào)控最主要、最基本的調(diào)控方式。一是要重視家庭教育。家庭道德教育是一個(gè)人整個(gè)人生道德教育的起點(diǎn)，在培養(yǎng)個(gè)體道德品質(zhì)和道德人格方面，起著學(xué)校和社會(huì)無(wú)法起到的奠基作用。二是重視社會(huì)道德教育。社會(huì)道德教育是整個(gè)社會(huì)道德建設(shè)的重要方面，首要是必須認(rèn)識(shí)到整個(gè)社會(huì)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的教育責(zé)任，加強(qiáng)倫理道德體系的研究和建設(shè)，注重倫理道德思想的實(shí)踐和運(yùn)用。重視轉(zhuǎn)型期多種文化交融，新舊文化交替下，道德教化對(duì)引導(dǎo)受教者和調(diào)適社會(huì)生活中的重要性。三是重視道德教育的方式、方法。加強(qiáng)道德教育除重視實(shí)踐中的教育活動(dòng)外，也要對(duì)轉(zhuǎn)型時(shí)期由封閉向開(kāi)放、由單一向多樣轉(zhuǎn)變引起的新的道德問(wèn)題進(jìn)行關(guān)注，尋求與新的社會(huì)形態(tài)相適應(yīng)的道德教育方式。將個(gè)體的獨(dú)特性與終生教育相結(jié)合，培養(yǎng)個(gè)體自主學(xué)習(xí)、自我教育的能力，讓道德教育貫穿于社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)層面。
二要完善法制和道德機(jī)制。一是道德法制化。就是要把廣泛性的基本道德行為列入立法范圍，對(duì)人與人、人與社會(huì)、人與自然間關(guān)系中，什么該做而什么不該做，確定為法律條目，使道德規(guī)范在現(xiàn)實(shí)生活中更具有權(quán)威性。二是道德規(guī)范化。法律在道德體系中，是保障性的底線，但實(shí)踐生活中更多的道德行為并沒(méi)有達(dá)到法律制裁的程度，更多的是處于違背道德但不足以法律懲治的位置。這就需要把道德規(guī)范融入到行業(yè)、地方風(fēng)俗中去，讓道德行為更加明確、準(zhǔn)確。其次，運(yùn)用多角度、多媒介的傳播方式，讓道德規(guī)范在現(xiàn)實(shí)生活中的傳播更深入、更廣泛。三是建設(shè)道德監(jiān)督機(jī)制。道德的法制化、規(guī)范化，都離不開(kāi)有效的監(jiān)督機(jī)制。可以這樣說(shuō)，合理、完善的監(jiān)督機(jī)制，為道德法制化、規(guī)范化起到了保駕護(hù)航的作用。
三要積極發(fā)揮先進(jìn)文化的價(jià)值導(dǎo)向作用。加強(qiáng)社會(huì)道德的建設(shè)離不開(kāi)社會(huì)主義先進(jìn)文化的價(jià)值導(dǎo)向作用。要提升社會(huì)道德的水平和實(shí)力，就必須繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化，并批判和反思拜金主義、利己主義、個(gè)人主義等價(jià)值觀。一是要傳承中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)美德。在我國(guó)幾千年的歷史長(zhǎng)河中，傳統(tǒng)文化在人們的生活中不斷得到完善和發(fā)展，并滲透到我們生活的方方面面，從而形成民族的道德修養(yǎng)。它使人們形成愛(ài)國(guó)守法、明禮誠(chéng)信、團(tuán)結(jié)友善、勤檢自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)的道德理念。在推動(dòng)社會(huì)的健康發(fā)展中起到非常重要的作用。
二是要樹(shù)立社會(huì)主義核心價(jià)值觀。大力培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，營(yíng)造良好的社會(huì)風(fēng)氣和道德環(huán)境，旗幟鮮明地弘揚(yáng)真善美、貶斥假惡丑，樹(shù)立正確導(dǎo)向、澄清模糊認(rèn)識(shí)、匡正失范行為，形成激濁揚(yáng)清、抑惡揚(yáng)善的思想道德輿論場(chǎng)，引導(dǎo)人們自覺(jué)做良好道德風(fēng)尚的建設(shè)者，做社會(huì)文明進(jìn)步的推動(dòng)者。
道德困境論文篇二
“現(xiàn)代性困境”主要源于現(xiàn)有范式下現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)無(wú)法解決的自身現(xiàn)代性問(wèn)題?，F(xiàn)代性問(wèn)題是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)現(xiàn)代主體性哲學(xué)下主客二分對(duì)象性邏輯思維的展開(kāi)，在現(xiàn)代主體性哲學(xué)的思維方式之下，主體成了絕對(duì)的自我，而客體則成了失去獨(dú)立存在意義而對(duì)主體“絕對(duì)服從”的純粹物的世界。如此一來(lái)，在現(xiàn)代主體性思維的影響下，現(xiàn)代技術(shù)一方面衍生出了自身體現(xiàn)人類(lèi)利益、實(shí)現(xiàn)人類(lèi)訴求的工具理性，但同時(shí)又將工具理性和體現(xiàn)自然對(duì)人意義的價(jià)值理性強(qiáng)行割裂開(kāi)來(lái)，使得現(xiàn)代技術(shù)在自身邏輯上表現(xiàn)出了明顯的現(xiàn)代二元性思維。
受現(xiàn)代二元性思維的影響，現(xiàn)代技術(shù)在實(shí)踐過(guò)程中不可避免地造成了人類(lèi)與自然二元對(duì)立的模式，并由此引發(fā)了一系列最終影響人類(lèi)生存和社會(huì)發(fā)展的問(wèn)題。這些問(wèn)題貫穿于現(xiàn)代技術(shù)的社會(huì)實(shí)踐始終，猶如現(xiàn)代技術(shù)與生俱來(lái)的垢病一般被稱之為現(xiàn)代技術(shù)實(shí)踐中的“現(xiàn)代性困境”。因此，現(xiàn)代技術(shù)在具體的社會(huì)應(yīng)用中往往只重視技術(shù)的社會(huì)邏輯和技術(shù)的社會(huì)要求，忽略了自然對(duì)技術(shù)的作用和技術(shù)的自然邏輯。在以自然為對(duì)象的實(shí)踐應(yīng)用中，現(xiàn)代技術(shù)不可避免地體現(xiàn)出了自身的“現(xiàn)代性困境”。
一、現(xiàn)代技術(shù)“現(xiàn)代性困境”的表現(xiàn)。
(一)主體責(zé)任困境?，F(xiàn)代技術(shù)從本體上將人與自然對(duì)立起來(lái)，只注重人對(duì)自然的作用而忽視了自然對(duì)人類(lèi)的反作用，這與馬克思強(qiáng)調(diào)的人類(lèi)實(shí)踐雙向?qū)ο蠡谋举|(zhì)是不符合的。即“人通過(guò)實(shí)踐勞動(dòng)作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，同時(shí)也改變他自身的自然。從這個(gè)意義上講，只改變身外自然，而忽略對(duì)“自身自然”改變的現(xiàn)代技術(shù)實(shí)踐其實(shí)是一種“虛假的實(shí)踐”，在“虛假的實(shí)踐”中，自然與人類(lèi)的雙向?qū)ο蠡P(guān)系被扭曲而發(fā)生了異化，這種異化則直接導(dǎo)致了現(xiàn)代技術(shù)實(shí)踐中人類(lèi)的主體責(zé)任困境。
現(xiàn)代技術(shù)將人與自然的利益二元對(duì)立起來(lái)，并不注重自然對(duì)自身實(shí)踐的作用，往往只有在當(dāng)有關(guān)自然的訴求被上升為國(guó)家意志后才能對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的實(shí)踐模式產(chǎn)生影響。這也就是說(shuō)，在現(xiàn)代技術(shù)的實(shí)踐模式中，自然與人類(lèi)的對(duì)象化關(guān)系不是一一對(duì)應(yīng)的，而是呈現(xiàn)出一種帶有中介反饋的復(fù)雜異化模式。這樣一來(lái)，自然的利益在經(jīng)過(guò)中介的解釋后，已經(jīng)喪失了自然的本真訴求，或者說(shuō)現(xiàn)代技術(shù)認(rèn)為所接受的自然的反饋其實(shí)只是人類(lèi)自己的反饋而已。
現(xiàn)代技術(shù)之所以呈現(xiàn)出“虛假實(shí)踐”的模式，主要是因?yàn)楝F(xiàn)代技術(shù)過(guò)于強(qiáng)調(diào)人與自然的二元性，乃至于現(xiàn)代技術(shù)在實(shí)踐中往往依托于行政地域而非生物地域?，F(xiàn)代技術(shù)在本質(zhì)上應(yīng)該是一種去中心的集體化活動(dòng)，而這種“去中心”和“集體化”在現(xiàn)代技術(shù)看來(lái)，就是要在工業(yè)文明范式的現(xiàn)代化大生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)消費(fèi)全球化模式的推動(dòng)下，突破民族、國(guó)家、文化等行政意義上的束縛，成為全人類(lèi)共同創(chuàng)造、共同接受、共同享用、共同推進(jìn)的普適性技術(shù)。然而，卻鮮有從生物和生態(tài)區(qū)域上去解釋現(xiàn)代技術(shù)中的“去中心”和“集體化”。這樣，在現(xiàn)代技術(shù)的實(shí)踐模式下，人與自然的關(guān)系越來(lái)越疏離，二者的共同利益也越走越遠(yuǎn)。
因此，現(xiàn)代技術(shù)很難在具體的實(shí)踐中明確界定主體的具體責(zé)任。從自然的角度而言，自然的訴求并不是直接反饋給人類(lèi)的，而我們也因此無(wú)法判定這種反饋究竟是不是代表自然本真的意愿，進(jìn)而也就無(wú)法承擔(dān)起自己對(duì)自然的真正責(zé)任。從人類(lèi)的角度而言，自然對(duì)人類(lèi)的影響是緩慢的，而隨著現(xiàn)代技術(shù)在行政意義上的“去中心”和“集體化”，我們很難確定某一時(shí)期的某一自然的負(fù)面影響究竟是誰(shuí)帶來(lái)的，這就需要全人類(lèi)去為某一部分人的失誤買(mǎi)單，而這是現(xiàn)階段仍然以集團(tuán)利益為中心的國(guó)家都不愿意看到的?！氨M管集團(tuán)關(guān)注的是所有的經(jīng)濟(jì)利益，但是仍然不排除其中的個(gè)體基本上還是更多地關(guān)注于自身的福利。在現(xiàn)代技術(shù)的“現(xiàn)代性困境”影響下，其在社會(huì)實(shí)踐中會(huì)不可避免地面臨著主體對(duì)自然的責(zé)任困境。
(二)倫理關(guān)系困境。
現(xiàn)代技術(shù)的“現(xiàn)代性困境”強(qiáng)行將自然與人類(lèi)對(duì)立起來(lái)的實(shí)踐模式，使得支撐現(xiàn)代技術(shù)的主要倫理關(guān)系只能是人際倫理而非其他倫理形式。人際倫理是“人類(lèi)中心主義”范式的倫理規(guī)范，它只注重技術(shù)實(shí)踐中人與人之間的社會(huì)關(guān)系和行為準(zhǔn)則，而忽略了技術(shù)實(shí)踐中人與自然的相互影響和相互制練“人類(lèi)中心主義有兩個(gè)特點(diǎn):第一，把人視為宇宙的中心實(shí)體或目的;第二，按照人類(lèi)價(jià)值觀來(lái)考察宇宙中的所有事物。在現(xiàn)代技術(shù)實(shí)踐中，不僅人類(lèi)是唯一的中心主體，人類(lèi)利益更是評(píng)價(jià)技術(shù)實(shí)踐的唯一標(biāo)準(zhǔn)，為了能夠使人類(lèi)利益最大化，現(xiàn)代技術(shù)不惜犧牲長(zhǎng)遠(yuǎn)的自然利益來(lái)獲取眼前的人類(lèi)利益。但不管如何，技術(shù)活動(dòng)的實(shí)踐對(duì)象始終只能是自然，無(wú)論如何它的實(shí)踐也不可能完全拋開(kāi)自然只在人類(lèi)的價(jià)值尺度內(nèi)進(jìn)行。現(xiàn)代技術(shù)強(qiáng)行將人與自然的利益分裂開(kāi)來(lái)的事實(shí)，使得自身在實(shí)踐中與自然的倫理關(guān)系出現(xiàn)了失衡，從而直接影響了人與自然的和諧，甚至造成了人類(lèi)未來(lái)長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的損害。一方面，現(xiàn)代技術(shù)的主要目的是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)經(jīng)濟(jì)利益的最大化，它的實(shí)踐模式包含的主要訴求是有關(guān)人類(lèi)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的訴求，因此，現(xiàn)代技術(shù)只承認(rèn)對(duì)自身、對(duì)人的作用和責(zé)任，而不承認(rèn)自身對(duì)自然的影響和義務(wù)。另一方面，現(xiàn)代技術(shù)要從自然中獲取生產(chǎn)的原材料這一事實(shí)，決定了現(xiàn)代技術(shù)實(shí)踐中內(nèi)在地包含了現(xiàn)代技術(shù)對(duì)自然的關(guān)系，不管現(xiàn)代技術(shù)是否承認(rèn)或者刻意規(guī)避這一事實(shí)，自然對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的作用和關(guān)系總是客觀存在的。在具體生產(chǎn)實(shí)踐中，現(xiàn)代技術(shù)能夠?qū)θ祟?lèi)產(chǎn)生具體價(jià)值的前提必須是相應(yīng)的客體，即自然對(duì)人類(lèi)的有用性，這就使現(xiàn)代技術(shù)在具體生產(chǎn)中不得不盡可能保存自然的有用性。所以盡管現(xiàn)代技術(shù)在實(shí)踐中并不重視對(duì)自然的責(zé)任和義務(wù)，但是在潛意識(shí)上，現(xiàn)代技術(shù)卻擺脫不了自然對(duì)它的約束。很顯然，單純以人際倫理作為指導(dǎo)思想的現(xiàn)代技術(shù)并沒(méi)有注意這一點(diǎn):它只享受對(duì)自然的占有和利用的權(quán)利，而不主動(dòng)地去約束自身對(duì)自然的行為和履行對(duì)自然的責(zé)任，于是，在現(xiàn)代技術(shù)的實(shí)踐模式下，很多環(huán)境問(wèn)題嚴(yán)重至威脅到人類(lèi)的長(zhǎng)遠(yuǎn)生存和國(guó)家的環(huán)境安全?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代技術(shù)中人與自然的倫理關(guān)系是單向不對(duì)等的，而這也就是為什么在現(xiàn)代技術(shù)實(shí)踐下，“先污染，后治理”的理念能夠迎合技術(shù)主體的原因。因?yàn)椤昂笾卫怼钡母灸康牟⒉皇菫榱酥亟ㄗ匀坏睦?，而是因?yàn)楫?dāng)“先污染”的自然對(duì)人而言已經(jīng)沒(méi)有任何價(jià)值，治理只是為了能夠讓自然再為人類(lèi)利益服務(wù)而已。
(三)理性選擇困境。
現(xiàn)代技術(shù)實(shí)踐包含了理性至上的原則要求。所謂“理性至上”在現(xiàn)代技術(shù)看來(lái)就是對(duì)人類(lèi)利益最大化的生產(chǎn)方式，這就決定了現(xiàn)代技術(shù)的實(shí)踐有一個(gè)特點(diǎn)，那就是盡可能地將投入的成本公有化，而將獲取的收益私人化，以便讓主體獲得最大的經(jīng)濟(jì)收益。然而，現(xiàn)代技術(shù)的這種實(shí)踐方式是否真的是基于理性考慮的選擇呢?我們可以舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子來(lái)說(shuō)明。非洲納米比亞楚梅布地區(qū)一家啤酒廠在創(chuàng)業(yè)初期引進(jìn)了有關(guān)啤酒生產(chǎn)的現(xiàn)代技術(shù)，希望能通過(guò)現(xiàn)代技術(shù)的運(yùn)用提高啤酒的生產(chǎn)效率。按照現(xiàn)代技術(shù)的實(shí)踐理念，在啤酒加工的三樣主要原料水、啤酒花和大麥中，大麥和啤酒花是必須通過(guò)購(gòu)買(mǎi)、作為私人成本承擔(dān)的，而水則可以作為公共資源不納入到生產(chǎn)的成本計(jì)算中。因此，現(xiàn)代技術(shù)在進(jìn)行成本計(jì)算時(shí)，無(wú)形地將生產(chǎn)成本分為必須通過(guò)購(gòu)買(mǎi)的私人成本魷和不需要通過(guò)私人購(gòu)買(mǎi)的公共成本c。而在對(duì)最終產(chǎn)物的收益計(jì)算中，現(xiàn)代技術(shù)只看到自己所需求的啤酒和蔗糖，忽視了對(duì)廢水和二氧化碳的處理或者再利用，這樣一來(lái)，生產(chǎn)產(chǎn)品又被現(xiàn)代技術(shù)強(qiáng)行分為能帶來(lái)私人利益增加的產(chǎn)物和不能帶來(lái)私人收益增加的產(chǎn)物尺。
而在現(xiàn)代技術(shù)實(shí)踐中，不能帶來(lái)私人收益增加的產(chǎn)物尺又是可以被具體劃分的。如果啤酒廠采取任其排放的方式完全不管廢水和廢料的處理，而從長(zhǎng)期的全局性角度出發(fā)，在下一次再生產(chǎn)過(guò)程中，由于公共成本(水)受到先前排放的廢水的污染而需要花費(fèi)一定的額外私人成本去獲得原材料所需要的純凈的水，這樣一來(lái)，在一定的時(shí)間內(nèi)，凡又會(huì)帶來(lái)新的公共成本被納入到下一次的技術(shù)生產(chǎn)中。如果啤酒廠簡(jiǎn)單地對(duì)關(guān)于生產(chǎn)過(guò)程中的廢料就地填埋，表面上會(huì)避免由于直接污染水資源而影響下一次再生產(chǎn)，但實(shí)質(zhì)上被填埋的廢料污染物會(huì)因?yàn)橛晁牧苋芏M(jìn)入到地下水中，并通過(guò)地下水和地表水的交換而最終影響到河流中的水資源。因此，在后面的再生產(chǎn)過(guò)程中，同樣需要花費(fèi)一定的額外私人成本去處理這些受到污染的水源，也會(huì)產(chǎn)生新的公共成本。
二、現(xiàn)代技術(shù)“現(xiàn)代性困境”的治愈。
要真正治愈現(xiàn)代技術(shù)的“現(xiàn)代性困境”的核心在于:揚(yáng)棄現(xiàn)代技術(shù)中的“反生態(tài)”邏輯，以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代技術(shù)范式的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”。
現(xiàn)代技術(shù)的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”實(shí)際上是要求現(xiàn)代技術(shù)將生態(tài)學(xué)原則貫徹和落實(shí)到自身的具體實(shí)踐中。生態(tài)學(xué)原則是一種可持續(xù)的整體發(fā)展原則，它將現(xiàn)代技術(shù)的利益指向?qū)ο髲膯我坏难矍拔镔|(zhì)利益轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣挠袡C(jī)體利益。這里的有機(jī)體利益包括了現(xiàn)代技術(shù)實(shí)踐對(duì)未來(lái)社會(huì)、代際關(guān)系、生態(tài)環(huán)境等多重利益關(guān)系的整合與協(xié)調(diào)，目的在于實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代技術(shù)在科學(xué)基礎(chǔ)、體系結(jié)構(gòu)和實(shí)踐效果的生態(tài)效應(yīng)，本質(zhì)上是讓現(xiàn)代技術(shù)走向生態(tài)技術(shù)的技術(shù)實(shí)踐。
(一)技術(shù)生存方式的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”。
技術(shù)生存方式主要是在一定技術(shù)范式下的人類(lèi)生存方式。人的內(nèi)在本性要求一種與人類(lèi)各方面相宜，與人的內(nèi)在個(gè)性相和諧的技術(shù)生存方式，這就是說(shuō)，技術(shù)生存方式從本質(zhì)而言應(yīng)當(dāng)是能夠遵循人的價(jià)值、維護(hù)人的尊嚴(yán)、張揚(yáng)人的個(gè)性的技術(shù)實(shí)踐。技術(shù)實(shí)踐不僅應(yīng)當(dāng)創(chuàng)造出最有利于人類(lèi)生存的物質(zhì)利益，同時(shí)也應(yīng)是最能彰顯人類(lèi)精神訴求的活動(dòng)。
而現(xiàn)代技術(shù)中工具理性和價(jià)值理性的分離使得現(xiàn)代技術(shù)實(shí)踐僅著眼于維系人類(lèi)最基本生存的物質(zhì)生產(chǎn)，從而將不顧一切地獲取更多的經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)視作評(píng)判技術(shù)發(fā)展的唯一標(biāo)準(zhǔn)。如此一來(lái)，人類(lèi)的所有訴求在現(xiàn)代技術(shù)實(shí)踐中都被化約為最簡(jiǎn)單的物質(zhì)需求。在現(xiàn)代技術(shù)生存方式的異化下，不僅自然的存在方式開(kāi)始由原始時(shí)期與人類(lèi)社會(huì)相統(tǒng)一的整體性與同構(gòu)性走向了孤立性與異質(zhì)性，人類(lèi)也因此喪失了諸如主體性、批判性等“人性的因子”，成為了“單向度的人”?？梢哉f(shuō)，正是現(xiàn)代技術(shù)主客二分的邏輯范式造成了現(xiàn)代技術(shù)生存方式下人與自然存在方式的共同異化。在異化的現(xiàn)代技術(shù)生存方式下，自然開(kāi)始淡出人類(lèi)的圈子，成為與人類(lèi)發(fā)展無(wú)關(guān)緊要的存在;而人類(lèi)也因此喪失了對(duì)自然的責(zé)任感，簡(jiǎn)單地將自然工具化，將人類(lèi)的訴求強(qiáng)加于自然。這便是前面我們提到的“主體責(zé)任困境”會(huì)產(chǎn)生的根源所在。
因此，要解決現(xiàn)代技術(shù)中的“主體責(zé)任困境”，首先要將自然和人類(lèi)從異化的技術(shù)生存方式中解放出來(lái)，恢復(fù)自然在人類(lèi)社會(huì)的作用和價(jià)值。這就要求現(xiàn)代技術(shù)按照生態(tài)學(xué)的法則重新認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系，歸根結(jié)底，就是要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代技術(shù)生存方式的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”。技術(shù)生存方式的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”要求人類(lèi)從工業(yè)文明時(shí)期的灰色發(fā)展走向生態(tài)文明時(shí)期的綠色發(fā)展，以“綠色理念”作為技術(shù)實(shí)踐的指導(dǎo)思想，形成綠色的技術(shù)生存方式。綠色的技術(shù)生存方式，顧名思義，就是將綠色環(huán)保和技術(shù)發(fā)展、人類(lèi)生存價(jià)值與自然生存價(jià)值結(jié)合起來(lái)，不能只偏重一方而放棄另一方。(1)在本體論上，它主張人類(lèi)的生存必須要建立在自然的生存基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)現(xiàn)代技術(shù)范式的改造，形成人類(lèi)技術(shù)生存在生態(tài)承載力下“無(wú)極限而有條件”的發(fā)展模式。(2)在認(rèn)識(shí)論上，它提倡從整個(gè)生態(tài)的角度(包括人和生態(tài)中的其他存在)出發(fā)進(jìn)行技術(shù)實(shí)踐，將自然的生存利益與人類(lèi)的生存利益緊密結(jié)合在一起。(3)在方法論上，綠色的技術(shù)發(fā)展觀主張將可持續(xù)發(fā)展作為現(xiàn)代技術(shù)評(píng)價(jià)的坐標(biāo)體系，將生態(tài)效益、社會(huì)效益和技術(shù)效益共同作為評(píng)價(jià)技術(shù)可持續(xù)發(fā)展的指標(biāo)。
這樣一來(lái)，綠色的技術(shù)生存方式不僅恢復(fù)了自然的地位和作用，還重建了價(jià)值理性和工具理性的平衡，使自然不再被人類(lèi)當(dāng)作異已無(wú)價(jià)值的存在，而與人類(lèi)一起成為生態(tài)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分，自然本真的訴求和人類(lèi)對(duì)自然應(yīng)有的責(zé)任也就因此包含在了綠色的技術(shù)生存方式之中，現(xiàn)代技術(shù)的“主體責(zé)任困境”也因?yàn)榧夹g(shù)生存方式的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”而得以解決。
(二)技術(shù)生產(chǎn)方式的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”。
生產(chǎn)，是現(xiàn)代社會(huì)溝通人與自然聯(lián)系的主要手段。不同的生產(chǎn)方式能形成不同的主客體關(guān)系，從而建立起人與自然不同的物質(zhì)交換形式。一定條件下的技術(shù)生產(chǎn)方式對(duì)于人和自然來(lái)說(shuō)都是重要的，因?yàn)樗苯記Q定了人處理自身與自然關(guān)系的態(tài)度，決定了人與自然相處的方式。
與任何時(shí)期的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)一樣，現(xiàn)代技術(shù)范式下的生產(chǎn)活動(dòng)也有自己的原則，即貫穿于現(xiàn)代技術(shù)生產(chǎn)方式中的“目的主義”。所謂“目的主義”是指整個(gè)現(xiàn)代技術(shù)的生產(chǎn)活動(dòng)僅將人的利益和需求作為指導(dǎo)技術(shù)實(shí)踐的唯一依據(jù)。在“目的.主義”原則的指導(dǎo)下，現(xiàn)代技術(shù)發(fā)揮了自身最大的潛質(zhì)，極大地解放和發(fā)展了生產(chǎn)力，進(jìn)一步促進(jìn)了物質(zhì)的繁榮和經(jīng)濟(jì)的提高，因而受到了工業(yè)社會(huì)的頂禮膜拜。然而，眾所周知，與其他技術(shù)類(lèi)似，現(xiàn)代技術(shù)的邏輯構(gòu)成也包含了兩個(gè)部分:自然的邏輯與社會(huì)的邏輯。自然的邏輯是現(xiàn)代技術(shù)的自然屬性，它規(guī)定了現(xiàn)代技術(shù)存在的可能限度，以及現(xiàn)代技術(shù)存在的“合自然性”前提。社會(huì)的邏輯是現(xiàn)代技術(shù)的社會(huì)屬性，它規(guī)定了現(xiàn)代技術(shù)在存在限度內(nèi)對(duì)自身最大效用的發(fā)揮，體現(xiàn)了現(xiàn)代技術(shù)的“合目的性”要“合自然性”是技術(shù)從產(chǎn)生到實(shí)踐都必須要遵循一定的自然規(guī)律，是技術(shù)在實(shí)踐中能夠發(fā)展和完善的前提，也是技術(shù)能夠正常存在的必要條件“合目的性”是技術(shù)在遵循自然規(guī)律基礎(chǔ)上，為了實(shí)現(xiàn)技術(shù)主體的某一訴求而對(duì)自身功能最大效用的發(fā)揮。由此可見(jiàn)，現(xiàn)代技術(shù)生產(chǎn)方式的“目的主義”原則實(shí)際上是將現(xiàn)代技術(shù)范式中的社會(huì)邏輯抽絲剝繭孤立出來(lái)，按照“人類(lèi)中心主義”范式對(duì)其所作的“歪曲夸大地解讀”。因此，在以“目的主義”為原則的現(xiàn)代技術(shù)生產(chǎn)方式中，不僅技術(shù)本身的邏輯出現(xiàn)了斷裂和異化，自然與人的關(guān)系也因這種異化而產(chǎn)生了不可調(diào)和的矛盾?，F(xiàn)代技術(shù)對(duì)自身自然邏輯的忽視不僅使自身的存在與發(fā)展面臨著異化的困境，其對(duì)自身社會(huì)邏輯的過(guò)度夸大，對(duì)功利主義的過(guò)分追求也使得自然、甚至人都在異化的生產(chǎn)方式下成為商品式的存在，而倫理道德關(guān)系也因此淪陷，產(chǎn)生了前面我們提到的“倫理關(guān)系的困境”。
基于上述分析，我們可以得出結(jié)論，要修正和恢復(fù)人與自然之間的倫理關(guān)系困境，就必須要從現(xiàn)代技術(shù)異化的生產(chǎn)方式入手，打破現(xiàn)代技術(shù)自然邏輯與社會(huì)邏輯的分離狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代技術(shù)自身“合目的性”與“合規(guī)律性”的統(tǒng)一。其關(guān)鍵就在于以“生態(tài)中心主義”取代“人類(lèi)中心主義”成為現(xiàn)代技術(shù)生產(chǎn)方式的指導(dǎo)思想。
“生態(tài)中心主義”遵循的是生態(tài)整體性的原則，它以生態(tài)科學(xué)為依據(jù)，對(duì)工業(yè)文明時(shí)代的“人類(lèi)中心主義目的”生產(chǎn)方式進(jìn)行了深刻的反思，對(duì)現(xiàn)代技術(shù)刻意地將自然與人類(lèi)在實(shí)踐中的對(duì)立進(jìn)行了批判，要求改變現(xiàn)代技術(shù)的生產(chǎn)方式以恢復(fù)人與自然關(guān)系的和諧與穩(wěn)定，努力促成現(xiàn)代技術(shù)生產(chǎn)方式在具體實(shí)踐中的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”。所謂現(xiàn)代技術(shù)生產(chǎn)方式的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”在技術(shù)生產(chǎn)的具體實(shí)踐中表現(xiàn)為3r原則:一是節(jié)省(reduce)，包括對(duì)原料、能源的節(jié)約，具體說(shuō)來(lái)就是盡量使得已經(jīng)被使用的有機(jī)物成為另一種有機(jī)物的生產(chǎn)原料;二是重新使用(reuse)，即對(duì)資源的再利用，“將生產(chǎn)排泄物，即所謂的生產(chǎn)廢料再轉(zhuǎn)化為同一個(gè)產(chǎn)業(yè)部門(mén)或另一個(gè)產(chǎn)業(yè)部門(mén)的新的生產(chǎn)要素’三是循環(huán)即生態(tài)系統(tǒng)中的各個(gè)要素正好構(gòu)成了一個(gè)生產(chǎn)、消費(fèi)、復(fù)原的閉合鏈條，在閉合鏈條中能夠?qū)崿F(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)物質(zhì)能量的高效循環(huán)利用。這樣，在“生態(tài)中心主義”的理念要求下，現(xiàn)代技術(shù)的生產(chǎn)方式就變成了以綠色循環(huán)為特征的生產(chǎn)實(shí)踐，人類(lèi)利益與自然利益也在綠色循環(huán)的生產(chǎn)方式下有機(jī)合為了一體，人與自然之間的倫理關(guān)系困境也隨著人與自然在生產(chǎn)中二元對(duì)立的消解得以解決。
(三)技術(shù)理性選擇的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”。
“理性選擇”強(qiáng)調(diào)在一個(gè)由理性主體介入的行為模式中，所有的行為指向都是為了實(shí)現(xiàn)理性主體利益最大化的目標(biāo)。這樣，在理性選擇的理論中，對(duì)“理性”含義的理解和利益最大化的界定就顯得十分重要，而對(duì)這兩個(gè)概念的解釋也直接決定了該理性選擇行為模式的具體實(shí)踐方式。
現(xiàn)代技術(shù)對(duì)眼前經(jīng)濟(jì)利益的過(guò)度偏好決定了現(xiàn)代技術(shù)對(duì)“利益最大化”的解釋就是經(jīng)濟(jì)利益的最大化，即用最小的投入換來(lái)最大的產(chǎn)出。相應(yīng)地，現(xiàn)代技術(shù)關(guān)于“理性”的理解就是能夠?qū)崿F(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益最大化的一切方式，也就是說(shuō)，只要一種實(shí)踐方式能夠用最小的個(gè)人成本換來(lái)最大的個(gè)人利益，這種方式就是理性的。如此一來(lái)，現(xiàn)代技術(shù)的理性選擇模式首先是將技術(shù)主體設(shè)定為“經(jīng)紀(jì)人”。所謂“經(jīng)紀(jì)人”是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng).斯密提出的一個(gè)概念，他假設(shè)每個(gè)人在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中都是理性的，即他們都能以自身利益為動(dòng)機(jī)在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中去促進(jìn)個(gè)人利益最大化的實(shí)現(xiàn)，而個(gè)人利益的最大化就是能夠促成公共利益的最大化。因此，在現(xiàn)代技術(shù)的理性選擇模式中，個(gè)人利益是目的，整體利益就是個(gè)人利益的簡(jiǎn)單相加。任何時(shí)候，現(xiàn)代技術(shù)的實(shí)踐都是以最小的個(gè)人成本換來(lái)最大的個(gè)人利益，而為了最大限度地獲利，現(xiàn)代技術(shù)只強(qiáng)調(diào)手段的有用性和效益性，而忽略所謂的道德性和價(jià)值性。
現(xiàn)代技術(shù)對(duì)技術(shù)道德性和價(jià)值性的忽視直接導(dǎo)致了現(xiàn)代技術(shù)將經(jīng)濟(jì)利益作為人類(lèi)發(fā)展的唯一訴求。從本質(zhì)上講，這恰恰是現(xiàn)代技術(shù)中工具理性膨脹、價(jià)值理性消解的表現(xiàn)，同時(shí)也是現(xiàn)代技術(shù)中理性選擇困境出現(xiàn)的原因。工具理性強(qiáng)調(diào)在行動(dòng)與目的之間完全基于個(gè)人最大化利益所采取的手段，而事實(shí)上，人都是有情感、有責(zé)任感、有信仰的社會(huì)人，故很多情況下，個(gè)體完全有可能采取遵循著戒命或要求的引導(dǎo)而不顧及行動(dòng)后果的價(jià)值合理性行動(dòng)。因此，在現(xiàn)代技術(shù)看來(lái)“最理性”的選擇往往并不是社會(huì)實(shí)際狀況下最理性的選擇。
從這個(gè)角度而言，要解決現(xiàn)代技術(shù)理性選擇的困境，首先就要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代技術(shù)理性選擇的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”，以生態(tài)理性代替經(jīng)濟(jì)理性成為指導(dǎo)技術(shù)實(shí)踐的理性原則。所謂生態(tài)理性，暗含了將生態(tài)和人類(lèi)的雙重利益訴求作為技術(shù)實(shí)踐目的的要求，并將人類(lèi)和自然視作具有同等內(nèi)在價(jià)值的存在。不僅如此，生態(tài)理性還強(qiáng)調(diào)技術(shù)的價(jià)值理性，反對(duì)只求結(jié)果而不計(jì)手段的技術(shù)生產(chǎn)方式，提出技術(shù)實(shí)踐的根本目的是實(shí)現(xiàn)整個(gè)地球家園“有限的發(fā)展”，而并非只是人類(lèi)經(jīng)濟(jì)“無(wú)限的增長(zhǎng)”?？梢哉f(shuō)，生態(tài)理性從根本而言是一種“有限的理性”，它以“社會(huì)人”取代了“經(jīng)紀(jì)人”的技術(shù)主體地位，將個(gè)人的利益偏好納入到了具體的歷史中，看到了除經(jīng)濟(jì)利益外人類(lèi)的其他精神訴求，如對(duì)自然之美的追求，對(duì)倫理之善的渴望，等等。在“有限理性”原則的指導(dǎo)下，技術(shù)實(shí)踐不再追求無(wú)限制的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，而是訴諸于人類(lèi)社會(huì)“有限的發(fā)展”。這個(gè)“有限”是基于自然對(duì)技術(shù)發(fā)展的限制而言的，它既是技術(shù)發(fā)展的自然前提，也是技術(shù)價(jià)值理性的表現(xiàn)。這樣，在生態(tài)理性思維的指導(dǎo)下，技術(shù)實(shí)踐不再只是著眼于物質(zhì)投入與物質(zhì)產(chǎn)出，而是將自然內(nèi)在價(jià)值的恢復(fù)與保存納入到評(píng)價(jià)技術(shù)實(shí)踐的體系之中。這樣，隨著現(xiàn)代技術(shù)理性選擇的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”，衡量技術(shù)發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)也從單純的“投入與產(chǎn)出的價(jià)格關(guān)系”變?yōu)椤巴度肱c產(chǎn)出的價(jià)值關(guān)系”。而相較于單純的經(jīng)濟(jì)價(jià)格，價(jià)值更注重多方面的收益最優(yōu)化選擇，也更能夠解決現(xiàn)代技術(shù)理性選擇中的困境。
道德困境論文篇三
摘要：本文結(jié)合周同賓的散文創(chuàng)作實(shí)踐，對(duì)其散文創(chuàng)作中的現(xiàn)代性問(wèn)題進(jìn)行考察。通過(guò)對(duì)作家散文創(chuàng)作中的思想性、表現(xiàn)手法、語(yǔ)言創(chuàng)新等問(wèn)題的探究，概括出周同賓散文的現(xiàn)代性特質(zhì)。民族性與現(xiàn)代性的統(tǒng)一，使他既能超越本土文化心態(tài)，又不脫離本土文化傳統(tǒng)，最終成為在全國(guó)有影響的散文作家。
關(guān)鍵詞：周同賓散文創(chuàng)作現(xiàn)代性。
在一些文學(xué)評(píng)論者看來(lái)，周同賓似乎是一個(gè)渾身“土氣”的散文作家，這種“土氣”明顯表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：首先，他致力于鄉(xiāng)土題材寫(xiě)作，固執(zhí)地把幾乎所有精力傾注到故鄉(xiāng)的土地上，傾吐對(duì)家鄉(xiāng)父老風(fēng)物的一腔情愫，是一個(gè)純粹鄉(xiāng)土散文作家；第二，在創(chuàng)作觀念和表現(xiàn)手法上，注重中國(guó)古典散文傳統(tǒng)的傳承，很少運(yùn)用當(dāng)下“時(shí)尚”的西方現(xiàn)當(dāng)代表現(xiàn)技巧(諸如意識(shí)流、荒誕派、黑色幽默等)。周同賓散文的這些特點(diǎn)使得一些評(píng)論者常常會(huì)對(duì)其散文的思想性、現(xiàn)代性持懷疑態(tài)度。本文就從分析周同賓散文的創(chuàng)作實(shí)踐人手，對(duì)其散文的現(xiàn)代性問(wèn)題進(jìn)行考察。
一、周同賓散文思想的現(xiàn)代性。
考察作家的成熟，優(yōu)秀作品的產(chǎn)生有一個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)，就是現(xiàn)代性的有無(wú)。現(xiàn)代性是中國(guó)文學(xué)在二十世紀(jì)成為新文學(xué)的根本屬性，是與舊文學(xué)的本質(zhì)區(qū)別?！耙徊孔髌肥遣皇恰隆?，就看在內(nèi)容和觀念上是不是以現(xiàn)代意識(shí)來(lái)關(guān)照表現(xiàn)對(duì)象，在表現(xiàn)手法上是不是有創(chuàng)造性、領(lǐng)先性，這當(dāng)然是對(duì)中國(guó)文學(xué)的傳統(tǒng)而言”。
回顧新文學(xué)的產(chǎn)生過(guò)程，可以看出新文學(xué)的現(xiàn)代意識(shí)和表現(xiàn)手法主要表現(xiàn)在：人本主義或理性主義思想，現(xiàn)實(shí)主義方法和裂散沖突的心理描摹等。以此觀照周同賓散文，基本可以對(duì)其作品的現(xiàn)代性問(wèn)題有一個(gè)較為準(zhǔn)確的判斷。
首先，周同賓散文中的人本主義和理性主義意識(shí)無(wú)疑是強(qiáng)烈而又普遍的。他不厭其繁地描寫(xiě)小人物，深入農(nóng)村，接近農(nóng)民，為鄉(xiāng)野生活寫(xiě)照，為草根一族傳神，甚至為農(nóng)民寫(xiě)史的主張，本身就浸潤(rùn)著人本主義的思想，蘊(yùn)涵了濃郁的平民意識(shí)。對(duì)鄉(xiāng)土子民心理、行為的舊的殘留物的展示映襯了現(xiàn)代文明對(duì)鄉(xiāng)土文化心理的觸摸與審視，呈現(xiàn)出文化批判色彩。對(duì)人的存在的關(guān)注，對(duì)鄉(xiāng)間個(gè)體生命價(jià)值的抑損，個(gè)性泯滅的苦難生存狀態(tài)的直視，更是有著無(wú)可置疑的啟蒙精神。
其次，周同賓在“寫(xiě)實(shí)”和“寫(xiě)史”主張下運(yùn)用的“原生態(tài)”創(chuàng)作方法是一種現(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作方法，它直面社會(huì)現(xiàn)實(shí)，顯示農(nóng)村“苦甜酸辣香臭腥臊”八味具陳的駁雜，凸現(xiàn)了鄉(xiāng)土社會(huì)中深刻而激烈的沖突與矛盾，情歌與挽歌的吟唱昭示了作家感性與理性的沖突與矛盾，這種創(chuàng)作方法具有現(xiàn)代的屬性。
第三，周同賓散文中閃耀著“新歷史主義”的因素。周同賓盡管是以鄉(xiāng)土散文作家的面目出現(xiàn)在文壇，并不意味著他的創(chuàng)作手法就必然是傳統(tǒng)而守舊的。盡管他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，自己一身土氣，是個(gè)鄉(xiāng)下人，固執(zhí)地把注意力投向故鄉(xiāng)的土地。但他畢竟生活在現(xiàn)代社會(huì)中，人生的挫折和豐富閱歷，使他有可能也有條件比在他之前的鄉(xiāng)土作家走得更遠(yuǎn)。他有這種自覺(jué)意識(shí)：“散文要新生，要發(fā)展，必須改變像圣徒對(duì)待經(jīng)典的那種心態(tài)，應(yīng)科學(xué)地對(duì)待遺產(chǎn)，對(duì)待那些散文名篇。只好借鑒，不可奉為圭臬，再不要亦步亦趨，尊古炮制。當(dāng)今的散文家，應(yīng)該有種叛逆精神，奮力掙脫前人創(chuàng)造或后人設(shè)置的種種束縛，自己把自己從千古不變的散文觀念、散文格局、散文創(chuàng)作的abc中解脫出來(lái)，根據(jù)當(dāng)代最新意識(shí)、當(dāng)代藝術(shù)哲學(xué)和審美趣味，根據(jù)自己獨(dú)有的而不是沿襲前人的創(chuàng)造力，面對(duì)當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)生活，進(jìn)行自己的觀察、思考，用自己的敘述方式寫(xiě)出”。
新歷史主義的影響主要表現(xiàn)在周同賓散文集《古典的原野》中。文集中《歷史的鄉(xiāng)野》通過(guò)存在的三種歷史對(duì)闖王的真實(shí)形象進(jìn)行思考：一個(gè)是民間傳說(shuō)，一個(gè)是歷史記載，另一個(gè)是當(dāng)代政治話語(yǔ)中的言說(shuō)，究竟哪一個(gè)更接近真實(shí)?《饑餓中的事情》在平和冷靜的敘述中揭示了吃食堂餓死人驚心動(dòng)魄的真相，《牛的詠嘆》和《土地夢(mèng)》還原了普通農(nóng)民對(duì)土改及農(nóng)業(yè)合作社的心態(tài)，《讀農(nóng)政全書(shū)》從貫通歷史的角度昭現(xiàn)了主流話語(yǔ)對(duì)階級(jí)對(duì)立和地主形象的遮蔽。“一切歷史都是當(dāng)代史”，通過(guò)對(duì)歷史的思考和重新審視，周同賓揭示了另一個(gè)“歷史”，與我們平時(shí)看到的截然不同的歷史，關(guān)注了被通常意義上的歷史所忽視的個(gè)人。這種手法或者思考問(wèn)題的角度固然可以歸結(jié)于民間視角或個(gè)人話語(yǔ)權(quán)利的獲得，無(wú)疑也具有新歷史主義特征。
二周同賓散文的鄉(xiāng)土情結(jié)與現(xiàn)代性。
作為一個(gè)鄉(xiāng)土散文作家，周同賓除了直接或間接地用批判的眼光觀照和審視鄉(xiāng)村的苦難與落后外，也用優(yōu)美甚至忘情的筆墨回憶自己的童年，表達(dá)對(duì)故鄉(xiāng)的依戀(在這里，童年和故土是一致的，童年可以視為時(shí)間上的“故鄉(xiāng)”)，對(duì)周同賓而言，故鄉(xiāng)情結(jié)可能較之其他作家更重、更濃。文學(xué)評(píng)論家孫蓀先生在對(duì)南陽(yáng)當(dāng)代文學(xué)星空做散點(diǎn)透視時(shí)，稱南陽(yáng)的作家為“故鄉(xiāng)的癡兒”，周同賓被認(rèn)為最癡的一位。如何看待周同賓創(chuàng)作中的這頗為矛盾的兩種創(chuàng)作傾向?進(jìn)一步說(shuō)，作家創(chuàng)作中的戀土傾向是否具備現(xiàn)代性?究竟是向前看還是向后看?要解決這個(gè)問(wèn)題，需要對(duì)周同賓散文涉及的一些基本問(wèn)題進(jìn)行具體的分析：
首先，故鄉(xiāng)在文學(xué)中的寓意問(wèn)題。“城鄉(xiāng)的劃分一直是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史的顯著特點(diǎn)”。在中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代化背景下產(chǎn)生的故鄉(xiāng)概念是與城市相對(duì)而言的，故鄉(xiāng)、鄉(xiāng)村、鄉(xiāng)土、農(nóng)村在使用時(shí)，具有相同的寓意，通常被作為中國(guó)傳統(tǒng)的象征，是封閉、保守、落后的代名詞。與之相對(duì)的城市，則具有開(kāi)放、進(jìn)步、文明的特質(zhì)，因此，對(duì)鄉(xiāng)土的難以割舍，往往被視為對(duì)城市文明的拒斥和逃避，是一種反現(xiàn)代性表現(xiàn)。但這種線性思維方式無(wú)疑犯了簡(jiǎn)單化的錯(cuò)誤。農(nóng)村與城市固然在很多方面存在不同，農(nóng)業(yè)文明向城市文明過(guò)渡是必然趨勢(shì)，但對(duì)農(nóng)村或城市的書(shū)寫(xiě)并不必然產(chǎn)生守舊或現(xiàn)代意識(shí)，關(guān)鍵在于如何敘述農(nóng)村或城市中的個(gè)人的生存狀態(tài)。同時(shí)，對(duì)于鄉(xiāng)土寧?kù)o和諧的贊美或頌揚(yáng)往往加入了作者的想象成分，是對(duì)鄉(xiāng)土的虛擬表現(xiàn)，這種虛擬的再現(xiàn)，與其說(shuō)是對(duì)傳統(tǒng)的依戀不如說(shuō)是對(duì)傳統(tǒng)的重構(gòu)和反撥，這種反撥，是以現(xiàn)代性理念為基礎(chǔ)的。
其次，從散文本體的審美角度看，散文的詩(shī)性本質(zhì)表現(xiàn)為主情世界與審美情志的結(jié)合。在鄉(xiāng)土散文中，情的世界即作家主體人格的世界，當(dāng)表現(xiàn)這個(gè)情的世界時(shí)，作家對(duì)鄉(xiāng)土苦難、民情風(fēng)俗、鄉(xiāng)土回憶的審美情韻就有了特殊的意義，并成為其生命情致的最直接的體現(xiàn)。鄉(xiāng)土散文作家大都來(lái)自農(nóng)村，而后又離開(kāi)農(nóng)村，有農(nóng)村生活的體驗(yàn)，同時(shí)，散文是一種“情的藝術(shù)，情在散文中占有舉足輕重的地位”，抒寫(xiě)農(nóng)村生活就是一種自然選擇。鄉(xiāng)土散文中的“鄉(xiāng)土情懷”體現(xiàn)了作家內(nèi)心感性與理性、現(xiàn)代與傳統(tǒng)的沖突和調(diào)適。鄉(xiāng)土散文對(duì)故鄉(xiāng)的依戀愈深，情的感染愈強(qiáng)，與現(xiàn)代社會(huì)的反差愈大，帶來(lái)的社會(huì)批判或文化批判效果就愈強(qiáng)，這正是散文文體審美的內(nèi)在要求。
第三，現(xiàn)代性本身就是一個(gè)內(nèi)容模糊的概念，具有動(dòng)態(tài)的內(nèi)涵。“在過(guò)去的闡釋中，我們?cè)?jīng)將中國(guó)馬克思主義歷史觀中的‘現(xiàn)代社會(huì)各階級(jí)的分析’移作這一文學(xué)‘現(xiàn)代性’的具體內(nèi)容，以后隨著文學(xué)史意識(shí)生長(zhǎng)，我們又趨向于在一個(gè)發(fā)展變化的維度上來(lái)認(rèn)識(shí)‘現(xiàn)代’的特征，而‘走向世界’的文化吶喊無(wú)疑又將更多的西方文化與西方文學(xué)的精神內(nèi)涵注入其中。盡管到這個(gè)時(shí)候，關(guān)于‘現(xiàn)代性’我們的知識(shí)還是相當(dāng)籠統(tǒng)和模糊的”。五四時(shí)期的現(xiàn)代性，對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)而言是現(xiàn)代的，但在西方，早已不具現(xiàn)代性；五四時(shí)期的現(xiàn)代性，在當(dāng)時(shí)是現(xiàn)代性，但對(duì)今天而言，也未必具有現(xiàn)代性。因此，在對(duì)現(xiàn)代性話題進(jìn)行探討之前，必須對(duì)現(xiàn)代性的內(nèi)涵有一個(gè)較為明確的界定，但這確實(shí)又是一個(gè)眾說(shuō)紛紜的問(wèn)題。
本文在使用這個(gè)概念時(shí)，采用孫蓀先生對(duì)現(xiàn)代性的解釋?zhuān)杭纯醋髌吩趦?nèi)容和觀念上是不是以現(xiàn)代意識(shí)來(lái)關(guān)照表現(xiàn)對(duì)象，在表現(xiàn)手法上是不是有創(chuàng)造性、領(lǐng)先性?，F(xiàn)代意識(shí)主要指人本主義(理性主義)思想，表現(xiàn)手法則看是否有創(chuàng)新性。這樣的解釋可能失之片面，但也表明現(xiàn)代性概念的復(fù)雜性。有論者指出，“現(xiàn)代主義文學(xué)思潮被視作是現(xiàn)代性的最高表現(xiàn)形式，值得注意的是，西方現(xiàn)代主義思潮與中國(guó)古典文學(xué)恰恰存在著遙遠(yuǎn)的應(yīng)和關(guān)系。這樣來(lái)看，在中國(guó)式的現(xiàn)代主義文學(xué)中，也埋下了通向民族性的路徑”。由此，可以看出：無(wú)論是西方哲學(xué)思想影響還是明清小品文的借鑒，都包含著現(xiàn)代理念和意識(shí)。
三、周同賓散文表現(xiàn)手法的現(xiàn)代性。
“現(xiàn)代性表現(xiàn)在表現(xiàn)手法上，看與傳統(tǒng)相比，是不是有創(chuàng)造性、創(chuàng)新性”?？疾熘芡e散文，手法的創(chuàng)新性體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是文體的創(chuàng)新，包括新體裁的使用和舊體裁的改造。首先說(shuō)舊體裁的改造。周同賓散文的類(lèi)型非常廣泛，有“情趣小品、哲理小品、日記、書(shū)信、序跋、游記、曲詞、傳知散文、傳記文學(xué)等，除報(bào)告文學(xué)、雜文外，幾乎含蓋了現(xiàn)代散文的所有類(lèi)型”。日記體、書(shū)信體、論辯體、筆記體、祭文等雖然是中國(guó)傳統(tǒng)的散文體裁，但由于周同賓以平常人的視角或談趣說(shuō)理，或懷人自省，貫之以真誠(chéng)質(zhì)樸的精神，獨(dú)立自主的風(fēng)格，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)對(duì)這些傳統(tǒng)的散文體裁進(jìn)行了改造，呈現(xiàn)出嶄新的時(shí)代精神。另外，從散文關(guān)注的對(duì)象看，二十世紀(jì)八九十年代以后，散文發(fā)展雖然進(jìn)入到一個(gè)新的'時(shí)期，取得了很大成績(jī)，但是許多散文作家的作品拘囿于“小我”的藩籬，熱衷于上反映作者“身邊之事”和“一己之情”，不少散文作者一味追求時(shí)效性及讀者群，創(chuàng)作中只求“短、平、快”，根本不愿、也無(wú)暇去關(guān)注和農(nóng)民密切相關(guān)的題材。周同賓敏銳意識(shí)到了這一命題的沉重，“……大地茫茫，農(nóng)民渺小，那些‘大腕’級(jí)作家有誰(shuí)愿去荒鄉(xiāng)僻野叩開(kāi)莊戶人的柴扉?我頓時(shí)產(chǎn)生了一種頗為急切的緊迫感，一種頗為神圣的使命感，仿佛天降大任于斯人……”。自一九八八年起，周同賓長(zhǎng)年深入農(nóng)村，深入農(nóng)民之中，體味農(nóng)民生活的酸甜苦辣，感受他們的喜怒哀樂(lè)，然后“全方位地，不加雕飾地寫(xiě)出他所知道的農(nóng)村、農(nóng)民，表現(xiàn)農(nóng)民的愛(ài)與恨，喜與憂，奮斗與挫折，追求與困惑，對(duì)人生的感悟和對(duì)世界的評(píng)判”。散文集《皇天后土》是九十九個(gè)農(nóng)民的口述實(shí)錄，或說(shuō)己，或說(shuō)人，以質(zhì)樸的原生語(yǔ)言，講述了農(nóng)民各不相同的生存狀態(tài)和心理狀態(tài)，再現(xiàn)了轉(zhuǎn)型期中的農(nóng)民、農(nóng)業(yè)和農(nóng)村的原生態(tài)，原生美，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感和沉重的歷史感。這也是一個(gè)創(chuàng)新。
從敘事學(xué)角度來(lái)看，周同賓散文的顯著突破體現(xiàn)在敘事的多元轉(zhuǎn)變方面，采用了從第一人稱和第三人稱互換的敘述視角?！痘侍旌笸痢返捏w式就十分獨(dú)特：每篇正文之前，都有一個(gè)簡(jiǎn)短引言，是作者對(duì)口述者的介紹和描述。而后是口述者的自我獨(dú)自。作家介紹是第三人稱，百姓言說(shuō)是第一人稱，敘述視角的轉(zhuǎn)換構(gòu)成了一種接近于巴赫金的“復(fù)調(diào)”的多重對(duì)話，通過(guò)對(duì)外在的“他”(農(nóng)民)的感知，再逐步走進(jìn)“我”(自述者)的內(nèi)心世界，這是周同賓散文的獨(dú)創(chuàng)之處。此外，這種視角的變化，還取得了一種近似于心理描寫(xiě)的效果。由引子首先對(duì)每個(gè)農(nóng)民有一個(gè)總體和外在的了解，然后通過(guò)每個(gè)農(nóng)民的獨(dú)白，一步步走進(jìn)農(nóng)民的內(nèi)心世界，了解他們的所思、所想、所感、所慨，具有獨(dú)特的藝術(shù)感染力。
在表現(xiàn)技巧上，《皇天后土》揉合了小說(shuō)的審美意識(shí)，呈現(xiàn)出跨文體創(chuàng)作傾向，塑造了栩栩如生的人物形象，如《肉味》中的洪保太、《晚晴》中的馬留香等。更精彩的是，文章中藝術(shù)留白的設(shè)置，如繞梁之余音，裊裊不絕。仿佛中國(guó)的山水畫(huà)，有山有水，但僅用線條勾勒，畫(huà)面上留有許多空白，留白處尤為含蓄、雋永。比如《鐵箱》中年輕美貌的寡婦陶玉菊，始終保留著丈夫生前的鐵箱，面對(duì)公婆的威逼，決不再嫁。鐵箱中到底裝的什么，誰(shuí)也不知道。這樣，猶如一個(gè)永恒的謎，強(qiáng)烈而又持久地閃爍在讀者的腦海?！痘侍旌笸痢访恳黄际且粋€(gè)完整的故事。那些狀寫(xiě)鄉(xiāng)村情愫、酸成人生的篇目，諸如《閹牛人記》、《驢春秋》、《魂斷黃葉村》、《伏牛山騎驢記》以及一些挽歌型的悼祭文字，也一樣有一個(gè)或顯或隱的故事內(nèi)核。更有一些作品，常常被報(bào)刊編輯當(dāng)作小說(shuō)刊發(fā)，被讀者認(rèn)作小說(shuō)閱讀，其散文中的小說(shuō)因素自不待言。
最后，從語(yǔ)言方面來(lái)看，周同賓的創(chuàng)新之處在于提煉和形成了一種獨(dú)特的適于鄉(xiāng)村表達(dá)的語(yǔ)言。這種語(yǔ)言，具有鮮明的現(xiàn)代特質(zhì)，是在當(dāng)?shù)剞r(nóng)民口語(yǔ)的基礎(chǔ)上加工而成，既能體現(xiàn)農(nóng)民說(shuō)話的神氣，語(yǔ)態(tài)、韻味，又是作家自己創(chuàng)造的藝術(shù)語(yǔ)言，明白如話，句短意長(zhǎng)。既是大眾的語(yǔ)言，農(nóng)民的語(yǔ)言，也是一種創(chuàng)新性的語(yǔ)言。
六十年代臺(tái)灣的余光中曾發(fā)起一場(chǎng)散文改革運(yùn)動(dòng)，在散文改革的宣言《剪掉散文的辮子》一文中，提出了現(xiàn)代散文的語(yǔ)言范本，應(yīng)該是“講究彈性、密度和質(zhì)料的一種新散文”。“所謂彈性，是指這種散文以現(xiàn)代人的口語(yǔ)為節(jié)奏的基礎(chǔ)……可以斟酌采用一些歐化的句法，使句法活潑些，新穎些……也不妨容納一些文言用的句法，使句法簡(jiǎn)潔些，渾成些。有時(shí)候，在美學(xué)的范圍內(nèi)，選用一些音調(diào)悅耳表情十足的方言或俚語(yǔ)，反襯在常用的文字背景上，只有更顯得生動(dòng)而突出”。周同賓成熟期的散文語(yǔ)言可以說(shuō)是對(duì)余光中“彈性”內(nèi)涵的詮釋?zhuān)湔Z(yǔ)言具有簡(jiǎn)練凝練的特色。句式上以散句、短句為主，間以駢詞對(duì)句，明快、親切，少有冗句冗字，具有極大的可塑性和藝術(shù)張力。同時(shí)，他的散文也吸納了大量的民間言語(yǔ)，這和古典有韻文學(xué)一起，滋養(yǎng)著其文字的節(jié)奏和韻律。古典字詞與當(dāng)?shù)乜谡Z(yǔ)結(jié)合在一起，達(dá)到高度的統(tǒng)一，呈現(xiàn)出亦俗亦雅的品格。他的散文可以說(shuō)是南陽(yáng)農(nóng)民語(yǔ)言大觀。從《稀奇》、《鐵箱》等文中可以看到南陽(yáng)農(nóng)民語(yǔ)言的豐富和獨(dú)特。此外，在純粹的農(nóng)民話語(yǔ)中還穿插了許多民間歌謠、諺語(yǔ)，具有濃郁的歷史感和文化味，增加了作品的吸引力。
綜上所述，周同賓散文無(wú)論在思想上、藝術(shù)手法和語(yǔ)言上都具有現(xiàn)代性特質(zhì)，他雖然執(zhí)著地用散文去表達(dá)鄉(xiāng)土、鄉(xiāng)情，但并沒(méi)有過(guò)多地受到鄉(xiāng)土的局限，散文創(chuàng)作過(guò)程中表現(xiàn)出可貴的創(chuàng)新意識(shí)。正是這種可貴的創(chuàng)新，促使他完成對(duì)鄉(xiāng)土的超越，成為獨(dú)具個(gè)性的“這一個(gè)”，使他成為河南有代表性的散文作家。
道德困境論文篇四
在道德層面上給予人們最大程度的自由，把道德?lián)襁x的權(quán)力歸還給個(gè)人，讓道德可以自外在訓(xùn)誡規(guī)劃，轉(zhuǎn)換成為個(gè)人內(nèi)在的本分，是現(xiàn)代性道德的相同特征同樣，這也是現(xiàn)代性自我的一種相同基礎(chǔ)價(jià)值要求現(xiàn)代性的自我觀主要分為，情感主義與理性主義，但是無(wú)論是哪一種，兩者之間都具備一個(gè)相同的自我特征，即將自我視為能夠和社會(huì)角色與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)完全地分離，也能夠在不參照特殊情境，就可以做出自我的道德判定的一種原子式個(gè)體存在。
1.1無(wú)負(fù)擔(dān)自我。
當(dāng)漠然狀態(tài)下的契約關(guān)系超過(guò)了社會(huì)共同體存在的親昵及溫情，現(xiàn)代性自我掙離了自我這個(gè)個(gè)體的特定以及標(biāo)準(zhǔn)，具備對(duì)善惡、真?zhèn)蔚人袉?wèn)題的所有抉擇權(quán)，對(duì)此，他們并未對(duì)善惡、真?zhèn)蔚呐卸ㄘ?zé)任履行基礎(chǔ)性義務(wù)，而是把此等抉擇權(quán)視為任性的自由，依靠著自身欲望利用權(quán)利，舍棄掉所有他們生活里與之相關(guān)的全部義務(wù)及責(zé)任，轉(zhuǎn)換為無(wú)負(fù)擔(dān)性的存在。
1.2主體性自我。
在經(jīng)歷了與實(shí)體狀態(tài)分離以后，自我的了解已不再依賴外在的架構(gòu)，即社會(huì)共同體及上帝，而是以獨(dú)立狀態(tài)下在宇宙秩序，成為一種他們自己意志中的“實(shí)體”。將全部的外在價(jià)值都進(jìn)行疏離之后，現(xiàn)代性自我唯有依賴這個(gè)“本我”，建設(shè)起“理性的權(quán)威”，通過(guò)使用理性來(lái)破除所有外在束縛，對(duì)所有價(jià)值展開(kāi)反思，以此獲取自由，從自我立法至自我規(guī)定，實(shí)體成為主體。
1.3功利性自我。
近現(xiàn)代科技與文明創(chuàng)設(shè)了十分多樣的物質(zhì)，對(duì)人們的`生存方式造成了空前的改變，工具理性與經(jīng)濟(jì)理性史無(wú)前例的得到了人們的全面青睞，人們開(kāi)始只單純的關(guān)注能夠考衡的事物及其技術(shù)應(yīng)用所能夠產(chǎn)生的物質(zhì)成果，而逐漸不去追問(wèn)其人文意義和目的。
2.道德困境。
2.1自我與道德分離。
“我”被看作獨(dú)立于社會(huì)，獨(dú)立于共同體形式所存在的單一個(gè)體這時(shí)，“我”在絕對(duì)意義上并非是指共同體一員，“我”能夠不接收社會(huì)或共同體所指定的道德約束道德與不道德，旨全部由“我”意志所決定由于自我責(zé)任不需要受到角色責(zé)任，也需要受到倫理責(zé)任的約束，因此自我能夠任意地對(duì)自身所“適合”的責(zé)任進(jìn)行擇取例如，在五一二地震中的“范跑跑”便是拋去了自我所存在的共同體的道德文化背景，完全以自身所謂的自由、理性、情感根據(jù)解釋自己所需要負(fù)擔(dān)的責(zé)任他固然有自己所謂的那一套標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然，任一個(gè)體都有屬于自己的一套作為人的道德標(biāo)準(zhǔn)。這便是現(xiàn)代性自我所承認(rèn)的現(xiàn)代化道德所謂“多元化”。
2.2自我與角色分離。
3.超越困境。
3.1社群主義的思路。
3.2后現(xiàn)代主義思路。
后現(xiàn)代主義對(duì)于現(xiàn)代性道德的質(zhì)疑及批判，其最初的源始，同樣是存在于對(duì)現(xiàn)代性自我的關(guān)注中后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，現(xiàn)代性自我始于個(gè)體身心的決裂以及內(nèi)在矛盾的與日俱增以該視角而論，后現(xiàn)代主義把其觀點(diǎn)匯聚至現(xiàn)代性自我的理性張揚(yáng)與主體性潛越上，認(rèn)為這些因素全方位的激發(fā)了現(xiàn)代人的欲望，進(jìn)而對(duì)人的“整體性”達(dá)到瓦解首先，導(dǎo)致了人在理性和非理性;意志和自然的對(duì)立其次，也導(dǎo)致了自我中心主義和人際的對(duì)立故而，需要把自我的“非理性化”與“中心化”進(jìn)行剔除如此一來(lái)，后現(xiàn)代主義便架空了現(xiàn)代性自我的個(gè)體層面，完全消滅了自我身份，“我”既不屬于自身的中心，同樣也不屬于共同體的中心，只是單純的拼湊物而在現(xiàn)代性道德準(zhǔn)則下，后現(xiàn)代主義主要朝道德的“一致性”意識(shí)進(jìn)行駁斥后現(xiàn)代主義擁有十分清晰與強(qiáng)硬的邊界意識(shí)，他們認(rèn)為一切事物都能夠進(jìn)行“分化”。
3.3論證現(xiàn)代道德標(biāo)準(zhǔn)。
4.結(jié)束語(yǔ)。
綜上所述，要解決現(xiàn)代性自我所衍生出的道德困境，必然需要重新構(gòu)建一個(gè)現(xiàn)代性自我而重新構(gòu)建現(xiàn)代性自我，就必然要跳出現(xiàn)代性道德的哲學(xué)體系范疇，于各個(gè)不同的道德傳統(tǒng)中，找尋理論資源及現(xiàn)實(shí)資源需要注意的是，這種道德傳統(tǒng)始終是基礎(chǔ)、是前提因?yàn)?，無(wú)論承認(rèn)也好，否認(rèn)也罷，它都維續(xù)在每個(gè)人的生命中。
道德困境論文篇五
摘要：
隨著改革開(kāi)放以及社會(huì)公共管理制度的不斷調(diào)整，人們對(duì)于公共管理問(wèn)題越來(lái)越關(guān)注。
加強(qiáng)現(xiàn)代公共管理手段創(chuàng)新，提升公共管理主體治理能力已成為新常態(tài)下公共管理不能夠回避的問(wèn)題。
本文著重分析了當(dāng)前公共管理領(lǐng)域所面臨的各種困境，并針對(duì)公共管理困境，探討了新常態(tài)下公共管理的出路和突圍。
關(guān)鍵詞：公共管理；困境；突圍。
自建國(guó)以來(lái)，隨著政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)文化等方面的不斷發(fā)展，我國(guó)的公共管理也在不斷調(diào)整和完善。
20世紀(jì)70年代以來(lái)，在世界范圍內(nèi)一場(chǎng)新公共管理運(yùn)動(dòng)蓬勃興起，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中諸多理論和觀念，對(duì)我國(guó)的學(xué)術(shù)界以及政策界也產(chǎn)生了深刻的影響。
在新常態(tài)下，我國(guó)的公共管理也面臨著新的挑戰(zhàn)。
如果能夠走出困境，實(shí)現(xiàn)全面深化改革目標(biāo)是本文著重探討的一個(gè)問(wèn)題。
一、公共管理新思維必要性。
20世紀(jì)70年代以來(lái)，在世界范圍內(nèi)一場(chǎng)新公共管理運(yùn)動(dòng)蓬勃興起，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中諸多理論和觀念，對(duì)我國(guó)的學(xué)術(shù)界以及政策界也產(chǎn)生了深刻的影響。
非西方學(xué)術(shù)界的“政府再造”、“摒棄官僚制”等改革政府機(jī)構(gòu)的激動(dòng)情緒，不同程度地影響著世界各國(guó)公共管理理論和管理觀念。
目前，公共管理中存在的諸多弊端，已經(jīng)成為人們發(fā)泄不滿情緒的眾矢之地，加強(qiáng)現(xiàn)代公共管理手段創(chuàng)新，提升公共管理主體治理能力已成為新常態(tài)下公共管理不能夠回避的問(wèn)題。
從上個(gè)世紀(jì)七十年代開(kāi)始，發(fā)達(dá)國(guó)家經(jīng)濟(jì)陷于滯脹，世界上的許多國(guó)家都開(kāi)始進(jìn)行不同程度的政治、經(jīng)濟(jì)體制改革，在改革的過(guò)程中，也都開(kāi)始反思其公共管理模式，一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的新公共管理運(yùn)動(dòng)蓬勃興起。
在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中，“摒棄官僚制”成為一個(gè)最響亮的口號(hào)。
無(wú)論是英國(guó)撒切爾時(shí)期所提出的以市場(chǎng)為取向的公共管理新思維，還是美國(guó)里根時(shí)期具有強(qiáng)烈的“新泰勒思想”傾向的公共管理新思維，公共管理改革的重點(diǎn)都著眼于官僚制本身，而其后歷屆政府在公共管理改革思維模式上，基本上都延續(xù)了同樣的觀點(diǎn)。
這些改革都在不同程度上更新了公共管理的傳統(tǒng)觀念，對(duì)于我國(guó)的公共管理，注入了新的理解和闡釋。
二、我國(guó)公共管理領(lǐng)域現(xiàn)實(shí)困境。
1.治理主體結(jié)構(gòu)需要不斷完善，治理手段需要不斷創(chuàng)新。
目前，從總體上看，我國(guó)社會(huì)和諧、政治穩(wěn)定，行政生態(tài)環(huán)境符合我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平，總體看來(lái)是好的。
但是，從社會(huì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展角度來(lái)看，在公共管理上，還有一些亟待改進(jìn)的地方。
在我國(guó)的公共管理治理體系中，制度運(yùn)行機(jī)制缺乏靈活性，民主化、法制化還需要進(jìn)一步提升，治理主體結(jié)構(gòu)也需要不斷完善。
社會(huì)組織和社會(huì)公眾參與度還需要不斷增強(qiáng)。
利益調(diào)節(jié)和分配機(jī)制還需要進(jìn)一步強(qiáng)化。
在公共管理中，一些矛盾和問(wèn)題依然存在。
在治理能力方面，由于治理主體范疇較為寬廣，政府、社會(huì)組織、社會(huì)公眾都被納入其中，所以，治理主體治理能力的不足，不僅體現(xiàn)在內(nèi)部成員能力與素質(zhì)落后，不適應(yīng)新時(shí)期公共管理，還體現(xiàn)在協(xié)同治理能力較弱，各個(gè)治理主體自身建設(shè)有待改進(jìn)，治理主體之間分工不明確等方面。
我國(guó)公共管理的治理體系和治理能力，都與現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展存在差距。
公共管理技術(shù)蘊(yùn)含著數(shù)字治理、風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估、科學(xué)決策等諸多現(xiàn)代公共管理技術(shù)，在履行公共管理職能時(shí)，雖然有許多公共管理技術(shù)具有極強(qiáng)的可行性，但是，由于在公共管理中，實(shí)踐手段的單一性，實(shí)際作用卻差強(qiáng)人意，給公共管理帶來(lái)一定的困境。
在一些時(shí)候，公共管理主體并沒(méi)有根據(jù)社會(huì)公眾的意愿，采用相應(yīng)的現(xiàn)代管理技術(shù)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)公共利益最大化，而是從“顯政績(jī)”、“維穩(wěn)定”等方面考慮，根據(jù)自身管理職能的需要，仍然采用單一、保守的管理手段，導(dǎo)致社會(huì)公眾對(duì)政府引發(fā)信任危機(jī)，對(duì)公共管理的能力產(chǎn)生質(zhì)疑。
2.“政府密集”的特點(diǎn)比較突出。
缺乏訓(xùn)練有素的公務(wù)員隊(duì)伍中國(guó)的官僚制有著很深的歷史淵源。
一般認(rèn)為，“世襲官僚制”是中國(guó)古代官僚制的一種主要表現(xiàn)形式。
在我國(guó)的封建社會(huì)，官僚制有著很深的思想根基。
新中國(guó)成立以來(lái)，隨著政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)文化等方面的不斷發(fā)展，我國(guó)的公共管理也在不斷調(diào)整和完善。
在社會(huì)變遷過(guò)程中，政府在不同領(lǐng)域的積極介入則趨于更加明顯。
在我國(guó)公共管理中，“政府密集”的特點(diǎn)比較突出。
然而，管理制度不完善，缺乏訓(xùn)練有素的公務(wù)員隊(duì)伍，已成為制約我國(guó)公共管理的一個(gè)瓶頸，成為一個(gè)不容忽視的重要現(xiàn)實(shí)。
自上個(gè)世紀(jì)九十年代政府機(jī)構(gòu)改革，中國(guó)的公務(wù)員制度的引入，在很大程度上體現(xiàn)了我國(guó)政府不僅開(kāi)始關(guān)注公務(wù)員整體素質(zhì)，職業(yè)精神對(duì)于我國(guó)公共管理的影響，還以務(wù)實(shí)的態(tài)度，開(kāi)始注重提升政府公共管理水平。
然而，雖然在公務(wù)員管理方面，我國(guó)政府已經(jīng)先后出來(lái)了《國(guó)家公務(wù)員暫行條例》、《中華人民共和國(guó)公務(wù)員法》等相關(guān)法規(guī)和實(shí)施細(xì)則。
但是，在實(shí)施過(guò)程中，受各方面因素影響，仍暴露出諸如矛盾和問(wèn)題需要解決。
如：公務(wù)員范圍界定問(wèn)題、公務(wù)員考試錄用機(jī)制問(wèn)題；職位分類(lèi)、公務(wù)員考核評(píng)估等問(wèn)題比較突出。
這些問(wèn)題不能夠得到有效的解決，我國(guó)就很難走出傳統(tǒng)公共管理的困境。
三、我國(guó)公共管理困境的應(yīng)對(duì)策略。
在公共管理上，我們要加快改進(jìn)步伐，加快國(guó)家治理體系的革新，協(xié)調(diào)好治理主體之間的關(guān)系，不斷提高治理主體的治理能力。
推進(jìn)國(guó)家治理體系規(guī)范化、法制化、科學(xué)化。
在建設(shè)法治社會(huì)的新常態(tài)下，治理主體要實(shí)現(xiàn)多元化，要以實(shí)現(xiàn)社會(huì)公眾公共價(jià)值為治理原則，創(chuàng)新社會(huì)治理體制，要將政府、社會(huì)組織、社會(huì)公眾等社會(huì)各領(lǐng)域各層次都被納入治理主體的范疇中，構(gòu)建協(xié)同治理，合作與協(xié)商，共同治理、共擔(dān)責(zé)任的體制。
然而，在公共管理過(guò)程中，政府獨(dú)大，自上而下式的剛性的治理現(xiàn)象還依然存在，網(wǎng)絡(luò)化治理手段還不到位，社會(huì)組織缺失現(xiàn)象還依然存在。
這些，都是我國(guó)公共管理面臨的突出困境，因此，在治理方式上，應(yīng)加快構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)化治理平臺(tái)，剛性治理與柔性智力形結(jié)合，治理范疇必須明確化，該協(xié)商的必須協(xié)商，該政府履行的管理職能的不能缺位。
構(gòu)建科學(xué)化的公共管理機(jī)制，切實(shí)提高社會(huì)治理效果。
對(duì)于中國(guó)行政改革而言，首先，我們必須高度重視官僚制供應(yīng)不足這一現(xiàn)實(shí)。
目前，各級(jí)政府機(jī)構(gòu)中的官僚思想，已經(jīng)成為人們深?lèi)和唇^的一個(gè)焦點(diǎn)。
官僚思想不僅影響了公共管理效能，同時(shí)，還影響了社會(huì)穩(wěn)定，對(duì)政府工作造成壓力。
官僚思想作風(fēng)，在一定程度上影響了政府形象，影響了人們對(duì)官僚制的理解。
長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)為了走出中國(guó)式公共管理的困境，改變政府管理機(jī)構(gòu)中的官僚思想作風(fēng)，一直在做著機(jī)構(gòu)改革的探索。
然而，在機(jī)構(gòu)改革過(guò)程中，更多的關(guān)注于“精兵簡(jiǎn)政”，將改革的重點(diǎn)放在精簡(jiǎn)機(jī)構(gòu)和減少工作人員數(shù)量上，想通過(guò)減少公務(wù)員數(shù)量，提高工作效能。
但是，在完善政府相關(guān)制度，提升管理人員素質(zhì)方面，卻沒(méi)有給予應(yīng)有的重視，導(dǎo)致雖然進(jìn)行了幾次機(jī)構(gòu)改革，但是，管理效能卻沒(méi)有獲得顯著提升。
因此，在新常態(tài)下，我們要樹(shù)立公共管理新思維，不斷提升公務(wù)員素質(zhì)，加強(qiáng)現(xiàn)代公共管理手段創(chuàng)新，提升公共管理主體治理能力。
因此，在行政實(shí)踐中，我們要樹(shù)立與國(guó)家發(fā)展長(zhǎng)期目標(biāo)相一致的公共行政價(jià)值觀，以人為本，提升公務(wù)人員“為人民服務(wù)”意識(shí)，將“民生”作為公共管理所關(guān)注的重點(diǎn)，真心關(guān)注國(guó)家利益，關(guān)注人民利益，在新公共管理的務(wù)實(shí)探索中，逐步走出中國(guó)公共管理困境，構(gòu)建適合社會(huì)思想經(jīng)濟(jì)發(fā)展的民主化、制度化、透明化、公共管理新格局。
結(jié)語(yǔ)：在我國(guó)的公共管理中，我們要牢固樹(shù)立依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合的原則，不斷完善管理效能，構(gòu)建社會(huì)思想核心價(jià)值觀，重構(gòu)良性的價(jià)值秩序，加強(qiáng)現(xiàn)代公共管理手段創(chuàng)新，提升公共管理主體治理能力。
參考文獻(xiàn)：
道德困境論文篇六
公民道德教育雖是晚近興起的名詞，但全民的道德教育卻不離乎中國(guó)固有的傳統(tǒng)，成熟的人與成熟的社會(huì)――公民道德教育的困境論文。儒家所說(shuō)的圣人“神道設(shè)教”，《禮記·大學(xué)》所講的“修齊治平”之道，都是以圣人或圣王垂范示教，教化萬(wàn)民。重視對(duì)民眾進(jìn)行道德教育，在中國(guó)文化中具有悠久的傳統(tǒng)。在古人的治國(guó)理念中，由道德上成熟的人來(lái)治理道德上成熟的萬(wàn)民，才能形成一個(gè)成熟的社會(huì)。道德教育的對(duì)象是具有普遍性的，自天子以至于庶人，但教育的方法和目標(biāo)卻是不同的：作為國(guó)家的管理者或治理者，以學(xué)校教育的方式，在德行上修己以治人，由“明明德”而“新民”，由“誠(chéng)意、正心、格物、致知、修身”，而“齊家、治國(guó)、平天下”?！爸纹健钡年P(guān)鍵，則在于先修己身，率先垂范，示教萬(wàn)民，這也就是所謂圣人“神道設(shè)教”的意義。君子之德風(fēng)，小之人德草。萬(wàn)民則以圣王為楷模，受其教化。這種由道德上成熟的人組成成熟的社會(huì)的理想模式，也即是所謂的“內(nèi)圣外王”。
“公民”一詞，按照《辭?！返慕忉?zhuān)耸恰熬哂幸粐?guó)國(guó)籍的人。包括未成年人和被剝奪了政治權(quán)利的人在內(nèi)?！备鶕?jù)這一定義，“公民”的概念相當(dāng)于“國(guó)民”，系指一國(guó)之民全體而言，固而公民教育也就是全民教育。除此之外，辭海還特別提到了我國(guó)《憲法》對(duì)于公民的權(quán)利和義務(wù)的規(guī)定：“凡具有中華人民共和國(guó)國(guó)籍的人都是中華人民共和國(guó)公民，哲學(xué)論文《成熟的`人與成熟的社會(huì)――公民道德教育的困境論文》。中華人民共和國(guó)公民在法律面前一律平等。任何公民享有憲法和法律規(guī)定的權(quán)利，同時(shí)必須履行憲法和法律規(guī)定的義務(wù)?！边@個(gè)規(guī)定是對(duì)前一定義的補(bǔ)充，即“公民”不僅指具有一國(guó)國(guó)籍的人，而且還是憲法所規(guī)定了的權(quán)利和義務(wù)的主體。由此，與公民有關(guān)的道德教育，不僅是全民的道德教育，而且是與公民作為法定政治權(quán)利和義務(wù)主體相關(guān)的道德教育。
憑借上述對(duì)于公民道德教育的解讀，本文在此想提出并希望引發(fā)人們思考的兩個(gè)方面問(wèn)題是：我們面臨著在這樣一個(gè)遠(yuǎn)非成熟的社會(huì)，并且缺乏一個(gè)道德成熟的教育者人群的情況下，如何去進(jìn)行以全民為對(duì)象、以道德成熟為目標(biāo)的公民道德教育，并由此促成社會(huì)的成熟，換言之，如何使“內(nèi)圣外王之道”，不再是“暗而不明，郁而不發(fā)”；公民是既是權(quán)利主體，又是義務(wù)主體。在海外流行的公民教育，舶入后便簡(jiǎn)化為公民道德教育。那么，在公民權(quán)利教育缺場(chǎng)的情況下，公民道德教育又如何展開(kāi)，其展開(kāi)又將會(huì)有何種可能的后果，以及公民道德教育框架內(nèi)，如何處理公民作為權(quán)利主體與義務(wù)主體的關(guān)系。
道德困境論文篇七
摘要:隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,國(guó)民經(jīng)濟(jì)支柱行業(yè)之一的建筑業(yè)也以呈現(xiàn)嶄新的姿態(tài),隨著建筑業(yè)市場(chǎng)的發(fā)展,建筑工程的質(zhì)量就更引起關(guān)注。建筑工程質(zhì)量一直是工程建設(shè)中尤其突出的問(wèn)題所在。本著搞好建筑工程質(zhì)量的目的,本文提出幾點(diǎn)建筑工程質(zhì)量控制初探性的研究。
關(guān)鍵詞:建筑工程質(zhì)量;初探;影響因素;工作質(zhì)量。
建筑工程質(zhì)量可分為狹義和廣義。狹義-主要是指從使用功能上說(shuō),強(qiáng)調(diào)的是實(shí)體質(zhì)量,比如說(shuō)基礎(chǔ)是否堅(jiān)固耐久、主體結(jié)構(gòu)是否安全可靠、采光和通風(fēng)等效果是否達(dá)到預(yù)定要求是否合理等。廣義-主要指的不僅包括建筑工程的實(shí)體質(zhì)量而且還包括形成建筑工程的實(shí)體質(zhì)量的工作質(zhì)量。工作質(zhì)量是指參與建筑工程的建設(shè)者在整個(gè)建設(shè)過(guò)程中,為了保證建筑工程實(shí)體質(zhì)量所從事工作的水平和完善程度,包括社會(huì)工作質(zhì)量、生產(chǎn)過(guò)程工作質(zhì)量?，F(xiàn)就廣義的建筑工程質(zhì)量控制做初探性的探討研究。
一、建筑工程質(zhì)量的特點(diǎn)。
建筑工程產(chǎn)品質(zhì)量與一般的產(chǎn)品質(zhì)量相比較,建筑工程質(zhì)量具有如下一些特點(diǎn):影響因素多、隱蔽性強(qiáng)、終檢局限性大、對(duì)社會(huì)環(huán)境影響大、建筑工程項(xiàng)目周期長(zhǎng)等特點(diǎn)。
1、影響因素多。
建筑工程項(xiàng)目從籌建開(kāi)始決策、設(shè)計(jì)、材料、機(jī)械、環(huán)境、施工工藝、管理制度以及參建人員素質(zhì)等均直接或間接地影響建筑工程質(zhì)量。因此它具有受影響因素多的特點(diǎn)。
2、隱蔽性強(qiáng),終檢局限性大。
目前建筑工程存在的質(zhì)量問(wèn)題,一般事后表面上看質(zhì)量盡管很好,但是這時(shí)可能混凝土已經(jīng)失去了強(qiáng)度,鋼筋已經(jīng)被銹蝕得完全失去了作用,諸如此類(lèi)的建筑工程質(zhì)量問(wèn)題在工程終檢時(shí)是很難通過(guò)肉眼判斷出來(lái)的,有時(shí)即使使用了檢測(cè)儀器和工具,也不一定準(zhǔn)確的發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。
3、對(duì)社會(huì)環(huán)境影響大。
與建筑工程規(guī)劃、設(shè)計(jì)、施工質(zhì)量的好壞有密切聯(lián)系的不僅僅是建筑的使用者,而是整個(gè)社會(huì)。建筑工程質(zhì)量直接影響人民群眾的生產(chǎn)生活,而且還影響著社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境,特別是有關(guān)綠化、環(huán)保和噪音等方面的問(wèn)題。
二、影響建筑工程質(zhì)量的因素。
建筑工程項(xiàng)目在業(yè)主建設(shè)資金充足的情況下,影響建筑工程質(zhì)量的因素歸納起來(lái)主要有五個(gè)方面,即人(man)、材料(material)、機(jī)械(machine)、方法(mathod)和環(huán)境(enviornment),簡(jiǎn)稱為4mie因素。
1、人員因素。
人是生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的主體,人員的素質(zhì)將直接和間接地對(duì)規(guī)劃、決策、勘察、設(shè)計(jì)和施工的質(zhì)量產(chǎn)生影響,而規(guī)劃是否合理、決策是否正確、設(shè)計(jì)是否符合所需要的質(zhì)量功能、施工能否滿足合同、規(guī)范、技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的需要等,都將對(duì)建筑工程質(zhì)量產(chǎn)生不同程度的影響,所以人員素質(zhì)是影響工程質(zhì)量的一個(gè)重要因素。
2、工程材料。
工程材料泛指構(gòu)成工程實(shí)體的各類(lèi)建筑材料、構(gòu)配件、半成品等,它是工程建設(shè)的物質(zhì)條件,工程材料選用是否合理、產(chǎn)品是否合格、材質(zhì)是否經(jīng)過(guò)檢驗(yàn)、保管使用是否得當(dāng)?shù)?都將直接影響工程工程的質(zhì)量。
3、機(jī)械設(shè)備。
機(jī)械設(shè)備可分為兩類(lèi):一是指組成工程實(shí)體及配套的工藝設(shè)備和各類(lèi)機(jī)具,如電梯;二是指施工過(guò)程中使用的各類(lèi)機(jī)具設(shè)備,如各類(lèi)測(cè)量?jī)x器和計(jì)量器具等,簡(jiǎn)稱施工機(jī)具設(shè)備。機(jī)具設(shè)備對(duì)工程質(zhì)量也有重要的影響。工程用機(jī)具設(shè)備其產(chǎn)品質(zhì)量?jī)?yōu)劣,直接影響工程使用功能質(zhì)量。
工藝方法是指施工現(xiàn)場(chǎng)采用的施工方案,包括技術(shù)方案和組織方案。前者如施工工藝和作業(yè)方法,后者如施工區(qū)段空間劃分及施工流向順序、勞動(dòng)組織等。在工程施工中,施工方案是否合理,施工工藝是否先進(jìn),施工操作是否正確,都將對(duì)工程質(zhì)量產(chǎn)生重大的影響。大力推進(jìn)采用新技術(shù)、新工藝、新方法,不斷提高工藝技術(shù)水平,是保證工程質(zhì)量穩(wěn)定提高的重要因素。
5、環(huán)境條件。
環(huán)境條件是指對(duì)工程質(zhì)量特性起重要作用的環(huán)境因素,包括:工程技術(shù)環(huán)境,如工程地質(zhì)、水文、氣象等;工程作業(yè)環(huán)境,如施工環(huán)境作業(yè)面大小、防護(hù)等;工程管理環(huán)境,主要指工程實(shí)施的合同結(jié)構(gòu)與管理關(guān)系的確定等;周邊環(huán)境,如工程鄰近的地下管線、建(構(gòu))筑物等。環(huán)境條件往往對(duì)工程質(zhì)量產(chǎn)生特定的影響。
三、建筑工程質(zhì)量控制措施。
針對(duì)上述問(wèn)題和相關(guān)的影響因素,為了提高建筑工程質(zhì)量水平主要從以下幾方面采取必要的控制措施。
1、建筑工程項(xiàng)目質(zhì)量控制必須實(shí)施動(dòng)態(tài)控制。
建筑工程項(xiàng)目質(zhì)量控制是建筑工程項(xiàng)目管理工作的一部分,而建筑工程項(xiàng)目管理是建筑工程項(xiàng)目過(guò)程和管理過(guò)程的有機(jī)結(jié)合,建筑工程項(xiàng)目管理和質(zhì)量控制隨時(shí)間、地點(diǎn)、客觀條件、人的因素、物的因素的發(fā)展而變化的,因此,建筑工程項(xiàng)目質(zhì)量控制必須是動(dòng)態(tài)的控制。是指從空間上的有關(guān)工程建設(shè)的每一個(gè)部分、每一個(gè)子項(xiàng)目,直至每一個(gè)設(shè)備零件、材料單件,每一項(xiàng)工作、技術(shù)和業(yè)務(wù),都要保證工程質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn),才能確保建筑工程質(zhì)量達(dá)到預(yù)期的水平。
2、持以預(yù)防為主的原則。
建筑工程質(zhì)量控制應(yīng)該是積極主動(dòng)的,應(yīng)事先對(duì)影響建筑工程質(zhì)量的各種因素加以控制,而不能是消極被動(dòng)的,等出現(xiàn)質(zhì)量問(wèn)題再進(jìn)行處理。所以,要重點(diǎn)做好建筑工程質(zhì)量的事先控制和事中控制,以預(yù)防為主,加強(qiáng)過(guò)程和中間產(chǎn)品的質(zhì)量檢查和控制。
3、建立建筑工程質(zhì)量責(zé)任體系。
在建筑工程項(xiàng)目建設(shè)中,參與建筑工程建設(shè)的各方,應(yīng)根據(jù)國(guó)家頒布的'《建設(shè)工程質(zhì)量管理?xiàng)l例》以及合同、協(xié)議以及有關(guān)文件的規(guī)定承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。
1)、項(xiàng)目業(yè)主的質(zhì)量責(zé)任。
項(xiàng)目業(yè)主要根據(jù)建筑工程特點(diǎn)和技術(shù)要求,按有關(guān)規(guī)定選擇相應(yīng)資質(zhì)等級(jí)的勘察、設(shè)計(jì)和施工單位,在合同中必須有質(zhì)量條款,明確質(zhì)量責(zé)任,并真實(shí)、準(zhǔn)確、齊全地提供與建筑工程有關(guān)的原始資料。凡建筑工程項(xiàng)目的勘察、設(shè)計(jì)、施工、監(jiān)理以及建筑工程建設(shè)有關(guān)重要設(shè)備材料等的采購(gòu),均實(shí)行招標(biāo),依法確定程序和方法,擇優(yōu)選定中標(biāo)者。建筑工程項(xiàng)目業(yè)主對(duì)其自行選擇的設(shè)計(jì)、施工單位發(fā)生的質(zhì)量問(wèn)題承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任。
2)、勘察、設(shè)計(jì)單位的質(zhì)量責(zé)任。
勘察、設(shè)計(jì)單位必須在其資質(zhì)等級(jí)許可的范圍內(nèi)承攬相應(yīng)的勘察設(shè)計(jì)任務(wù),不許承攬超越其資質(zhì)等級(jí)許可范圍以外的任務(wù),不得將承攬的工程轉(zhuǎn)包或違法分包,也不得以任何形式用其他單位的名義承攬業(yè)務(wù)或允許其他單位或個(gè)人以本單位的名義承攬業(yè)務(wù)。
3)、施工單位的質(zhì)量責(zé)任。
施工單位必須在其資質(zhì)等級(jí)許可的范圍內(nèi)承攬相應(yīng)的施工任務(wù),不許承攬超越其資質(zhì)等級(jí)許可范圍以外的任務(wù),不得將承接的工程轉(zhuǎn)包或違法分包,也不得以任何形式用其他單位的名義承接工程或允許其他單位或個(gè)人以本單位的名義承接工程。施工單位對(duì)所承包的建筑工程項(xiàng)目的施工質(zhì)量負(fù)責(zé)。應(yīng)當(dāng)建立健全質(zhì)量管理體系,落實(shí)質(zhì)量責(zé)任制,確定建筑工程項(xiàng)目的項(xiàng)目經(jīng)理、技術(shù)負(fù)責(zé)人和施工管理負(fù)責(zé)人。
4)、工程監(jiān)理單位的質(zhì)量責(zé)任。
工程監(jiān)理單位應(yīng)按其資質(zhì)等級(jí)許可的范圍內(nèi)承擔(dān)工程監(jiān)理業(yè)務(wù),不許超越資質(zhì)等級(jí)許可的范圍或以其他工程監(jiān)理單位的名義承擔(dān)工程監(jiān)理業(yè)務(wù),不得轉(zhuǎn)讓監(jiān)理業(yè)務(wù),不許其他單位或個(gè)人以本單位名義承擔(dān)工程監(jiān)理業(yè)務(wù)。工程監(jiān)理單位應(yīng)依照法律、法規(guī)和有關(guān)技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和建設(shè)工程承包合同,與項(xiàng)目業(yè)主簽訂監(jiān)理合同,代表項(xiàng)目業(yè)主對(duì)建筑工程質(zhì)量實(shí)施監(jiān)理,并對(duì)建筑工程質(zhì)量承擔(dān)監(jiān)理責(zé)任。
四、結(jié)束語(yǔ)。
上述針對(duì)建筑工程質(zhì)量控制提出了幾點(diǎn)簡(jiǎn)單的控制措施,希望在建筑工程質(zhì)量控制工程中對(duì)工程技術(shù)人員有一定的參考作用。建筑工程的質(zhì)量控制是一項(xiàng)復(fù)雜的工程,只有做各環(huán)節(jié)的有效控制,才能使建筑工程的質(zhì)量達(dá)到最優(yōu)。如果能在建筑工程的質(zhì)量控制中,我們深入細(xì)致認(rèn)真的分析,有效的采取相應(yīng)的策略,是可以為國(guó)家節(jié)約很多的人力、物力、財(cái)力的,并且在一定程度上無(wú)形的提高了我們的建筑質(zhì)量水平。
參考文獻(xiàn)。
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【2】建設(shè)工程質(zhì)量控制中國(guó)建筑工業(yè)出版社,。
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【4】工程項(xiàng)目管理實(shí)務(wù)范式方法與管理表格馬士華著,電子工業(yè)出版社,。
道德困境論文篇八
所謂“三歲看大，七歲看老”，幼兒德育將影響到整個(gè)德育工程的質(zhì)量。因此，以德治國(guó)應(yīng)從孩子教育開(kāi)始，用中華民族歷經(jīng)數(shù)千年的優(yōu)秀文化和優(yōu)良品德澆灌幼兒的心靈，對(duì)幼兒實(shí)施入耳、入腦、入心，行之有效的愛(ài)國(guó)主義和傳統(tǒng)美德教育。而這些傳統(tǒng)美德就在經(jīng)典里面，正是我們教孩子如何做人的好教材。
一、幼兒道德啟蒙教育的重要性。
如今一提及對(duì)孩子的教育，不少人就認(rèn)為是讓孩子學(xué)英語(yǔ)，學(xué)琴棋書(shū)畫(huà)，而根本做人的問(wèn)題卻被忽視了，殊不知每一位孩子首先是一個(gè)“好孩子”，有了這個(gè)根，才有可能談別的。今天舒適的環(huán)境，讓孩子們有了幸福的生活，但因此也產(chǎn)生了一系列的弊端。根據(jù)一項(xiàng)統(tǒng)計(jì)，臺(tái)灣9—13歲學(xué)生的知識(shí)水平已名列世界前13名，而道德判斷力卻落于其后。21世紀(jì)是一個(gè)經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展的時(shí)代，面對(duì)信息的多元化，許多人已經(jīng)不知道什么該吸取，什么不該吸取，道德標(biāo)準(zhǔn)已被吞噬，面對(duì)祖國(guó)的幼苗——正處于成長(zhǎng)期的孩子來(lái)說(shuō)，加強(qiáng)思想道德教育就顯得尤為重要?？鬃尤眨骸吧倌耆舫商煨裕?xí)慣如自然。”意思是說(shuō)：一個(gè)人小時(shí)候養(yǎng)成的習(xí)慣是非常穩(wěn)固的，終身都會(huì)起作用的。知識(shí)需要道德的引導(dǎo)，幼兒良好品格的養(yǎng)成對(duì)孩子一生的發(fā)展有重大的影響作用。樹(shù)木只有根深才能葉茂以至開(kāi)花結(jié)果，幼兒教育是素質(zhì)教育的基礎(chǔ)，只有從小培養(yǎng)幼兒良好的品德修養(yǎng)，才能培養(yǎng)出全面發(fā)展的世紀(jì)人才。
二、讀經(jīng)對(duì)幼兒教育的德育意義。
經(jīng)典誦讀有利于兒童養(yǎng)成良好的道德品行，不僅在中華民族的歷史上取得了巨大成功，而且在現(xiàn)實(shí)生活中經(jīng)大量事實(shí)證明，其成效也是極為顯著的。
1、中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典中蘊(yùn)涵著豐富的道德教育資源。所謂經(jīng)典，就是歷經(jīng)數(shù)千年的發(fā)展而積淀下來(lái)的中華民族傳統(tǒng)文化的精華，諸如經(jīng)、史、子、集。其中蘊(yùn)涵了大量的成語(yǔ)典故、倫理道德、人文歷史、禮儀風(fēng)俗等中國(guó)文化。對(duì)于幼兒來(lái)說(shuō)，可以從“三百千弟”起步，從三言到四言，再到五言、七言，不僅讀起來(lái)瑯瑯上口，容易引起幼兒的興趣，也非常符合兒童的認(rèn)知規(guī)律。在內(nèi)容上其結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單，相對(duì)容易理解。如《三字經(jīng)》概括精辟地傳授歷史文化知識(shí)，倫理道德知識(shí)，團(tuán)結(jié)友愛(ài)的重要性，以及學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)刻苦等等，被譽(yù)為“袖里通鑒”?！栋偌倚铡房梢允褂變毫私庵腥A民族姓氏的淵源，增強(qiáng)中華民族的認(rèn)同感和凝聚力?！肚ё治摹肥侵袊?guó)文化的小百科全書(shū)?！兜茏右?guī)》是關(guān)于品德修養(yǎng)、行為規(guī)范的國(guó)學(xué)啟蒙讀本，從小培養(yǎng)幼兒灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退的禮儀，使之從翩翩少年成為進(jìn)入謙謙君子的重要門(mén)徑。對(duì)于處在品德形成敏感期的孩子們非常有必要接受傳統(tǒng)文化的`熏陶。以儒學(xué)價(jià)值為核心的傳統(tǒng)文化，重人倫、求和諧、盼安定，道德修養(yǎng)滲透在古詩(shī)文中，將對(duì)孩子發(fā)生潛移默化的作用，可以促進(jìn)其良好人格的形成及文化修養(yǎng)的提高。
2、讀經(jīng)教育符合幼兒的認(rèn)知心理發(fā)展特點(diǎn)：讀經(jīng)教育主張熟讀成誦，而不求甚解。功在潛移默化，而不是片面灌輸。它不僅符合這個(gè)年齡段兒童的認(rèn)知心理特點(diǎn)，而且也符合個(gè)體道德品質(zhì)形成的規(guī)律。由于各種原因，我們把德育工作的重點(diǎn)放在道德知識(shí)的灌輸上，但是如果道德知識(shí)不能轉(zhuǎn)化為道德行為，其結(jié)果往往會(huì)造成知行不一，成為嘴上說(shuō)一套，行動(dòng)上是另一套。而讀經(jīng)教育沒(méi)有一般意義上的知識(shí)灌輸，經(jīng)典中的道德知識(shí)，孩子們是在誦讀過(guò)程中反復(fù)接觸，在潛移默化中逐步接受，一當(dāng)他們有所領(lǐng)悟，便會(huì)將其作為自己的要求，并在具體行為上反映出來(lái)。所以讀經(jīng)的孩子雖然并未真正讀懂多少，但卻會(huì)自覺(jué)地按照經(jīng)典上所說(shuō)的去孝敬自己的父母，改正自己的行為偏差。好的教育內(nèi)容也需要有好的教育方法，我們應(yīng)順應(yīng)孩子腦神經(jīng)的發(fā)展規(guī)律，順應(yīng)孩子的天性，讓孩子在玩中學(xué)，在學(xué)中玩！做不到這一點(diǎn)，教育者會(huì)很辛苦，受教育者也會(huì)很痛苦，效果自然不好。最高明的教育方法是：孩子沒(méi)有感到是在受教育，而效果已自然達(dá)成了，而這正是兒童的學(xué)習(xí)特點(diǎn)。
3、經(jīng)典的學(xué)習(xí)必須與日常生活、為人處事融為一體，所謂經(jīng)典并非是一堆文字，幾多知識(shí)而已。如果讓幼兒把背誦經(jīng)典作為炫耀知識(shí)的資本，就是大錯(cuò)特錯(cuò)了。知行合一，言行一致是中國(guó)文化的特質(zhì)。我們從小教育孩子讀經(jīng)，就要給他們講明這個(gè)道理，否則，“但學(xué)文，不力行，長(zhǎng)浮華，成何人？”為學(xué)一定要與做人結(jié)合起來(lái)。經(jīng)典的德育內(nèi)容圍繞人們的日常生活而展開(kāi)，強(qiáng)調(diào)從日常行為規(guī)范做起。從孝親、敬長(zhǎng)、悌兄、信友做起，由近及遠(yuǎn)，從小到大，逐步提高自己的道德品質(zhì)，而并非是遠(yuǎn)離生活實(shí)際的大道理。對(duì)于幼兒來(lái)說(shuō)，那些蒙學(xué)名篇，如《三字經(jīng)》和《弟子規(guī)》等，包括許多人生格言和幼兒日常生活的道德行為規(guī)范，內(nèi)容貼近幼兒的實(shí)際，容易學(xué)，也容易做。如兒子在讀了“用人物，須明求，倘不問(wèn)，即為偷”后，就懂得了如何向別人借東西，借物應(yīng)該事先說(shuō)明的道理。幼兒在瑯瑯上口的誦讀中，既識(shí)字、學(xué)知識(shí)，又學(xué)那些看得到，摸得著，在日常生活中用得著的具體行為規(guī)范。久而久之，逐漸形成習(xí)慣。這是讀經(jīng)教育取得德育成效的一個(gè)重要原因。墨子的“近朱者赤，近墨者黑”一語(yǔ)道破了教育的規(guī)律。讀什么書(shū)，成什么人，信什么理成什么事，這是一個(gè)潛移默化的過(guò)程。經(jīng)典的智慧語(yǔ)言不斷輸入幼兒純凈的心靈，日后必定深刻影響一個(gè)人的言語(yǔ)思想行為。最后想說(shuō)的是今天的讀經(jīng)絕不是復(fù)古，而是一種嘗試，一種素質(zhì)教育的嘗試：一種對(duì)現(xiàn)行教育補(bǔ)充的嘗試。我國(guó)古代文化典籍中蘊(yùn)藏著豐富的人生哲理和人們行為處事的道德標(biāo)準(zhǔn)。我們想用傳統(tǒng)文化中的精髓來(lái)“童蒙養(yǎng)正”，讓這些傳統(tǒng)文化熏陶孩子們，給孩子們鋪墊下一生的道德基礎(chǔ)。
十七世紀(jì)世界著名科學(xué)家牛頓曾說(shuō)“我之所以看得比較遠(yuǎn)，是因?yàn)槲艺驹诰奕说募绨蛏稀?。我希望我們的孩子能站在中華五千年文明的歷史巨人肩上。兒童經(jīng)典誦讀活動(dòng)不僅是為了繼承、弘揚(yáng)和發(fā)展中華民族傳統(tǒng)文化，更是響應(yīng)黨的號(hào)召，實(shí)現(xiàn)民族精神教育，加強(qiáng)道德建設(shè)的重要途徑。
道德困境論文篇九
人生中常常遇到各種各樣的道德困境，這些困境往往是在兩者之間做出選擇時(shí)出現(xiàn)的。道德困境是一種充滿抉擇和挑戰(zhàn)的情境，在這種情境中，我們?cè)噲D在道德約束和個(gè)人利益之間找到平衡。經(jīng)歷了一段時(shí)間的觀察和思考，我意識(shí)到道德困境并非是一種只存在于理論中的概念，而是現(xiàn)實(shí)生活中每個(gè)人都會(huì)面臨和解決的問(wèn)題。在這篇文章中，我將分享我對(duì)道德困境的一些體會(huì)和心得。
首先，道德困境能夠考驗(yàn)一個(gè)人的道德觀念和品格。在困境面前，我們被迫做出選擇，這需要我們深入思考和權(quán)衡利弊。例如，當(dāng)我面臨一個(gè)既利益自己卻損害他人的選擇時(shí)，我會(huì)感到內(nèi)心的糾結(jié)和矛盾。在這種情況下，我必須考慮到我的行為對(duì)別人的影響以及我的內(nèi)心是否能夠接受這種行為。在這個(gè)過(guò)程中，我發(fā)現(xiàn)我的道德觀念和品格對(duì)決策起到了至關(guān)重要的作用。只有對(duì)自己的立場(chǎng)和信念有充分的把握，才能在道德困境中做出正確的選擇。
其次，道德困境讓我認(rèn)識(shí)到道德行為的價(jià)值和重要性。在日常生活中，我們常常面臨一些微小的抉擇，這些抉擇看似微不足道，但實(shí)際上卻直接關(guān)系到我們的道德品質(zhì)。例如，是否要幫助一個(gè)需要幫助的陌生人，或者是否要告訴一個(gè)朋友他們所做的事情是錯(cuò)誤的。這些看似平凡的選擇在實(shí)踐中確實(shí)是具有很大的意義的。通過(guò)經(jīng)歷道德困境的挑戰(zhàn)，我逐漸認(rèn)識(shí)到自己作為一個(gè)道德行為的持有者，不僅要關(guān)注自己的利益，更要考慮到社會(huì)責(zé)任和他人的利益。
再次，道德困境對(duì)我個(gè)人的成長(zhǎng)和發(fā)展起到了重要的推動(dòng)作用。通過(guò)面對(duì)道德困境，我學(xué)會(huì)了如何進(jìn)行自我反省和思考。我會(huì)仔細(xì)思考每個(gè)選擇背后的價(jià)值和意義，通過(guò)對(duì)自己內(nèi)心進(jìn)行剖析和審視，我逐漸認(rèn)識(shí)到自己的優(yōu)劣和不足之處。這種自我反省的過(guò)程使我成為一個(gè)更加成熟和善良的人。同時(shí)，道德困境也是一個(gè)讓我學(xué)習(xí)和積累經(jīng)驗(yàn)的機(jī)會(huì)。每一次面對(duì)道德困境，我都會(huì)根據(jù)過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)來(lái)進(jìn)行決策，以避免重蹈覆轍。這種積累的經(jīng)驗(yàn)將伴隨我成長(zhǎng)的每一個(gè)階段，成為我成為一個(gè)更好的人的重要因素。
最后，道德困境的解決不僅僅是為了個(gè)人利益，更是為了社會(huì)的和諧與進(jìn)步。人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步需要每一個(gè)個(gè)體共同努力，而道德行為的實(shí)踐正是這種努力的一部分。在實(shí)踐中，我們要懂得兼顧個(gè)人利益和社會(huì)責(zé)任。我們不能僅僅考慮自己的利益，而要思考我們的行為對(duì)他人和社會(huì)的影響。只有在道德困境中學(xué)會(huì)權(quán)衡并做出正確的選擇，才能為社會(huì)的和諧與進(jìn)步做出貢獻(xiàn)。
綜上所述，道德困境是一個(gè)充滿挑戰(zhàn)和抉擇的情境，它考驗(yàn)著每一個(gè)人的道德觀念和品質(zhì)。通過(guò)面對(duì)道德困境，我們能夠認(rèn)識(shí)到道德行為的價(jià)值和重要性，從而推動(dòng)自身的成長(zhǎng)與發(fā)展。道德困境的解決不僅僅是為了個(gè)人利益，更是為了社會(huì)的和諧與進(jìn)步。因此，我們?cè)谌粘Ｉ钪袘?yīng)該始終以道德行為為基準(zhǔn)，選擇正確的路徑，并為社會(huì)的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。
道德困境論文篇十
1957年初，朱德在云南政治學(xué)校禮堂和大家一起看戲。開(kāi)演前，朱德同志和周?chē)挠^眾愉快地交流，這時(shí)，一位年近古稀的老人在旁人的攙扶下走進(jìn)禮堂，朱德見(jiàn)老人來(lái)了，急忙起身向前，立正行軍禮，禮畢又親切地叫了一聲“葉老師”，然后，朱德又請(qǐng)老人入座，待老人坐定后，自己才坐下。原來(lái)，這位老人叫葉成林，是朱德早年在云南陸軍講武堂學(xué)習(xí)時(shí)的教官。
道德困境論文篇十一
道德困境是人在實(shí)際生活中經(jīng)常面臨的一個(gè)難題，是人們行為和決策中常常存在的矛盾與糾結(jié)。作為一個(gè)道德的參與者和承受者，人們必須在面對(duì)各種復(fù)雜的情境中做出正確的判斷和選擇。在我個(gè)人的經(jīng)歷中，我從道德困境中得到了諸多啟示和體會(huì)。
首先，道德困境使我意識(shí)到人們的價(jià)值觀念往往是靈活多變的。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們的觀念和信念往往受到種種因素的影響和制約。例如，一個(gè)人在平時(shí)可能強(qiáng)調(diào)誠(chéng)實(shí)為重，但在面對(duì)某些特殊情境下卻選擇了撒謊。這讓我意識(shí)到，人的道德觀念并非固定不變，而是會(huì)隨著時(shí)間、地點(diǎn)、社會(huì)環(huán)境的變化而發(fā)生調(diào)整。因此，我們?cè)诿鎸?duì)道德困境時(shí)應(yīng)該以經(jīng)驗(yàn)和理性為依據(jù)，權(quán)衡利弊，找到最適合自己和他人的道德準(zhǔn)則。
其次，道德困境讓我認(rèn)識(shí)到?jīng)Q策的復(fù)雜性和困難性。在道德困境中，往往沒(méi)有一條簡(jiǎn)單明確的正確答案，每個(gè)選擇都可能面臨利益沖突和后果不可預(yù)見(jiàn)的風(fēng)險(xiǎn)。例如，在工作中，我們可能面臨是否泄露公司機(jī)密的道德困境。如果泄露，可能導(dǎo)致自己受到道德和法律上的譴責(zé)；如果保守秘密，可能對(duì)公司的利益產(chǎn)生巨大威脅。在這樣的情況下，我們需要勇氣和智慧來(lái)做出明智的決策，而不是簡(jiǎn)單地選擇捷徑或者逃避責(zé)任。
第三，道德困境教會(huì)我珍惜信任和尊重他人的重要性。在道德困境中，人們的行為常常會(huì)受到他人的影響和評(píng)判。例如，如果我們?cè)诘赖逻x擇中違背了自己的原則，可能會(huì)受到他人的指責(zé)或者放棄對(duì)他人的信任。因此，在面對(duì)道德困境時(shí)，我們應(yīng)該堅(jiān)持自己的價(jià)值觀念，同時(shí)也要尊重他人的立場(chǎng)和選擇。只有建立互信互敬的關(guān)系，我們才能共同應(yīng)對(duì)各種挑戰(zhàn)和困境。
第四，道德困境提醒我審視自己的行為和動(dòng)機(jī)。在道德選擇中，我們往往需要評(píng)估自己的行為和動(dòng)機(jī)是否合理和符合倫理原則。例如，我們?cè)诿鎸?duì)是否幫助一個(gè)遭受不公對(duì)待的同事時(shí)，我們需要慎重考慮自己是否出于真誠(chéng)的善意和同情心，還是出于個(gè)人私利的考慮。只有在審視自己的內(nèi)心和動(dòng)機(jī)時(shí)，我們才能做出符合倫理原則和道德常識(shí)的決策。
最后，道德困境啟發(fā)我尋求道德教育和培養(yǎng)個(gè)人品格。道德困境是人們思維能力和道德觀念的鍛煉和考驗(yàn)。在面對(duì)道德困境時(shí)，我們應(yīng)該通過(guò)學(xué)習(xí)和反思，不斷提升自己的道德素養(yǎng)和決策能力。這包括了對(duì)社會(huì)倫理和法律知識(shí)的學(xué)習(xí)，培養(yǎng)善良和寬容的品格，以及在實(shí)踐中不斷完善自己的道德行為。只有通過(guò)不斷修煉和改進(jìn)，我們才能更好地應(yīng)對(duì)和解決道德困境。
總之，道德困境是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中無(wú)法避免的問(wèn)題，也是培養(yǎng)道德品質(zhì)和智慧的機(jī)會(huì)。通過(guò)面對(duì)和解決道德困境，我們可以深化自己的品characterandthicalcharacter，提高自己個(gè)人的道德素質(zhì)和智慧，更好地應(yīng)對(duì)各種復(fù)雜的情境。在未來(lái)的生活中，我將繼續(xù)堅(jiān)持自己的原則和道德準(zhǔn)則，同時(shí)也注重培養(yǎng)自己的道德感知和判斷能力，以更好地應(yīng)對(duì)和解決道德困境，為社會(huì)的進(jìn)步和和諧做出自己的貢獻(xiàn)。
道德困境論文篇十二
道德困境是一種常見(jiàn)且復(fù)雜的情境，在現(xiàn)實(shí)生活中難以避免。當(dāng)個(gè)人面臨道德困境時(shí)，常常會(huì)感到無(wú)所適從、思緒紛亂，不知如何做出決策。在我研究道德困境的過(guò)程中，我不僅學(xué)習(xí)到了如何識(shí)別和分析道德困境，并且深刻體會(huì)到了道德經(jīng)驗(yàn)的重要性，同時(shí)也明白了道德決策所涉及的復(fù)雜性和挑戰(zhàn)性。下面我將分享我在研究道德困境過(guò)程中的心得體會(huì)。
首先，識(shí)別和分析道德困境是解決問(wèn)題的首要步驟。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們常常遇到一些復(fù)雜的道德問(wèn)題，但是很多時(shí)候由于無(wú)法看清問(wèn)題的本質(zhì)，很難做出正確的決策。因此，對(duì)道德困境的識(shí)別和分析十分重要。在我個(gè)人的研究過(guò)程中，我學(xué)習(xí)到了通過(guò)細(xì)致觀察和搜集相關(guān)信息來(lái)識(shí)別道德困境，同時(shí)運(yùn)用道德理論和倫理原則進(jìn)行分析。例如，一個(gè)道德困境可能涉及到權(quán)利與義務(wù)的沖突，利益的平衡等等。通過(guò)深入研究道德理論和原則，我能夠更加全面地理解和分析道德困境，為解決問(wèn)題提供了指導(dǎo)。
其次，道德經(jīng)驗(yàn)在解決道德困境中起著重要的作用。道德經(jīng)驗(yàn)是我們?cè)谏钪蟹e累的對(duì)待問(wèn)題的一種準(zhǔn)則，在道德決策中起到了非常重要的作用。在我的研究過(guò)程中，我意識(shí)到道德經(jīng)驗(yàn)的重要性，并且學(xué)習(xí)到了如何將道德經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用到解決道德困境中。道德經(jīng)驗(yàn)是一種寶貴的財(cái)富，通過(guò)對(duì)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和反思，我能夠更加有信心地應(yīng)對(duì)未來(lái)的道德挑戰(zhàn)。此外，與其他人分享道德經(jīng)驗(yàn)也是增強(qiáng)解決道德困境能力的重要手段。通過(guò)與他人分享經(jīng)驗(yàn)和觀點(diǎn)，我能夠拓寬自己的思路，了解更多的解決方法，使自己能夠更加靠譜地應(yīng)對(duì)道德困境。
然而，道德決策的復(fù)雜性和挑戰(zhàn)性也不能被輕視。在處理道德困境時(shí)，個(gè)人常常要面臨著自身的利益、道義觀念和社會(huì)壓力之間的沖突。因此，作為個(gè)體需要在不同的價(jià)值觀和利益之間做出折中的決策。在我的研究過(guò)程中，我遇到了許多復(fù)雜的道德決策，這些決策需要我同時(shí)考慮到自己的個(gè)人利益和社會(huì)公益，對(duì)于我而言是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)。然而，經(jīng)過(guò)不斷的思考和實(shí)踐，我逐漸認(rèn)識(shí)到，道德決策是一種復(fù)雜性的思考過(guò)程，同時(shí)也需要勇氣和堅(jiān)定的信念來(lái)堅(jiān)持自己的原則。
最后，解決道德困境需要個(gè)人的責(zé)任和勇氣。道德困境常常是一個(gè)個(gè)人面臨的挑戰(zhàn)，個(gè)體需要承擔(dān)起責(zé)任來(lái)做出正確的決策。在我研究道德困境的過(guò)程中，我深刻地認(rèn)識(shí)到解決道德困境需要個(gè)體擁有正確的價(jià)值觀和勇氣，勇于追求真理和公正。雖然在道德困境中做出正確的決策是困難的，但正是這種困難挑戰(zhàn)使得個(gè)體能夠成長(zhǎng)并在挫折中獲得經(jīng)驗(yàn)。因此，個(gè)體應(yīng)該追求正確的決策，不為困境所困擾，而是義無(wú)反顧地做出自己的選擇。
總而言之，通過(guò)研究道德困境，我深刻地理解到解決道德困境是一個(gè)復(fù)雜而挑戰(zhàn)性的過(guò)程。在解決道德困境中，識(shí)別和分析問(wèn)題是首要步驟，道德經(jīng)驗(yàn)在解決問(wèn)題中起到了重要作用，同時(shí)也要面對(duì)道德決策的復(fù)雜性和挑戰(zhàn)性。個(gè)體在解決道德困境時(shí)需要勇氣和責(zé)任感，堅(jiān)定地堅(jiān)持自己的原則。通過(guò)對(duì)道德困境的研究，我對(duì)自己的道德素養(yǎng)有了更加深刻的認(rèn)識(shí)，并將繼續(xù)努力成為一個(gè)有道德?lián)?dāng)?shù)娜恕?/p>
道德困境論文篇十三
“技術(shù)”一詞源于古希臘語(yǔ)techne,意指“技能、技藝”等。技術(shù)與科學(xué)（scientia）都是人類(lèi)在實(shí)踐生活中積累的經(jīng)驗(yàn)和智慧，但techne指的是主觀性因素，是人們主觀推斷和推理等的思維方法，而scientia指的則是反映客觀事物的理性知識(shí)，是人們發(fā)現(xiàn)、挖掘的客觀存在的但還沒(méi)有被人類(lèi)加以利用的知識(shí)。在我國(guó)古代，技術(shù)泛指“百工”，隨著科技革命的到來(lái)，技術(shù)不斷應(yīng)用自然科學(xué)理論，使得技術(shù)本身成為一個(gè)理論系統(tǒng)，成為一門(mén)科學(xué)。所以技術(shù)不再是零散的、不連續(xù)的生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，而變成了有內(nèi)在聯(lián)系的、相互融會(huì)貫通的科學(xué)理論體系。馬克思首先從人類(lèi)最基本的實(shí)際活動(dòng)即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)出發(fā)把握技術(shù)的本質(zhì)，認(rèn)為技術(shù)是在勞動(dòng)過(guò)程中產(chǎn)生、發(fā)展起來(lái)的，勞動(dòng)的進(jìn)化史就是技術(shù)的進(jìn)化史。而人的勞動(dòng)是為了滿足日常生活需要。因此，可以把技術(shù)定義為人類(lèi)為了滿足生活需要和自身發(fā)展，把社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐中的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)、工作原理匯總而成的理論體系，它主要包含兩方面內(nèi)容：一是技術(shù)活動(dòng)，二是技術(shù)成果。在技術(shù)和理論上闡述了人對(duì)自然的積極能動(dòng)行為，及日常生產(chǎn)過(guò)程中展示出來(lái)的精神觀念，體現(xiàn)了人對(duì)自然的實(shí)踐關(guān)系，是認(rèn)識(shí)本質(zhì)力量的展現(xiàn)，屬于直接生產(chǎn)力。技術(shù)可以提高人類(lèi)的生活質(zhì)量和壽命，同時(shí)，技術(shù)還可以改善自然環(huán)境，創(chuàng)造出更適合人類(lèi)生存的外界條件。
但技術(shù)運(yùn)用不當(dāng)也會(huì)產(chǎn)生一些負(fù)面影響，這就需要人類(lèi)在利用技術(shù)的同時(shí)，用科學(xué)道德來(lái)約束和規(guī)范自己的行為，從而更好地利用科學(xué)技術(shù)?？萍嫉腵進(jìn)步直接依賴于科學(xué)家們的科學(xué)勞動(dòng)，科學(xué)勞動(dòng)塑造人們勇于追求真理、注重實(shí)踐、崇尚科學(xué)、遵循客觀規(guī)律、直面困難、樂(lè)于開(kāi)拓創(chuàng)新、甘于奉獻(xiàn)的工作精神和態(tài)度?？茖W(xué)家們?cè)陂L(zhǎng)期的科學(xué)勞動(dòng)中還形成了一套與科學(xué)本身的要求相一致的行為規(guī)范和價(jià)值觀念。這種科學(xué)精神、科學(xué)態(tài)度、行為規(guī)范和價(jià)值觀念，推動(dòng)了整個(gè)社會(huì)道德水準(zhǔn)的提高。在科學(xué)精神構(gòu)成道德觀念重要內(nèi)容的同時(shí)，科技知識(shí)也深化了人們對(duì)自然、社會(huì)和自身認(rèn)識(shí)，人們道德視野的擴(kuò)大，又為新的倫理道德規(guī)范的建立提出了新的課題，并推動(dòng)了科學(xué)道德觀念的更新與發(fā)展。
二、科技工作發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的社會(huì)問(wèn)題。
隨著社會(huì)的進(jìn)步，科技知識(shí)也需要不斷地創(chuàng)新，但在創(chuàng)新的過(guò)程中，現(xiàn)有的科學(xué)倫理、道德會(huì)阻礙科技的進(jìn)步。例如：在古代，我國(guó)的解剖學(xué)就已經(jīng)萌芽了，但是由于封建禮教、道德思想觀念的束縛，在一定程度上制約了它的發(fā)展。我國(guó)古代有這樣的認(rèn)識(shí)：“身體發(fā)膚，受之父母，不可毀傷，孝之始也。”這種落后的道德理念阻礙了解剖學(xué)的進(jìn)步。清朝的王清任在輿論的壓力下，對(duì)解剖學(xué)的探索異常艱難。當(dāng)時(shí)的封建禮教維護(hù)者辱罵其為“教人于胳堆中殺人場(chǎng)上學(xué)醫(yī)道”。而科學(xué)道德的建設(shè)沒(méi)有和科技發(fā)展同步，也會(huì)帶來(lái)許多社會(huì)問(wèn)題。例如：2009年，hacker入侵花旗計(jì)算機(jī)系統(tǒng)，向多臺(tái)遭感染的電腦下達(dá)指令并攫取資料，竊取銀行賬戶登錄信息，造成花旗銀行損失千萬(wàn)美元。這反映了在網(wǎng)絡(luò)快速發(fā)展的時(shí)代背景下，網(wǎng)絡(luò)道德建設(shè)相對(duì)落后，沒(méi)有對(duì)人們使用網(wǎng)絡(luò)的行為及時(shí)起到約束和規(guī)范作用，致使人們?cè)诶娴恼T導(dǎo)下，為了滿足自己的私欲，不惜損害他人利益，置自己于法律禁地而不顧。所以，我們?cè)诜窒砜茖W(xué)技術(shù)帶來(lái)益處的同時(shí)，要關(guān)注科技的負(fù)面作用，及時(shí)完善道德建設(shè)，解決社會(huì)問(wèn)題，使科學(xué)技術(shù)能更好地造福人類(lèi)。
三、科學(xué)道德和科學(xué)工作的辯證關(guān)系。
在快速發(fā)展、變化的世界中，新的科學(xué)分支和前沿領(lǐng)域不斷出現(xiàn)，對(duì)現(xiàn)有的科學(xué)倫理、道德提出了新的挑戰(zhàn)。因此，加強(qiáng)上層建筑才能有力地統(tǒng)籌管理社會(huì)的正常運(yùn)行?？茖W(xué)道德和科學(xué)技術(shù)是一個(gè)矛盾統(tǒng)一體?？茖W(xué)技術(shù)要向前發(fā)展，在某些方面就要打破現(xiàn)有的落后的科學(xué)道德，從而建立新的科學(xué)道德體系。新的科學(xué)道德體系在形成的過(guò)程中，遵循否定之否定規(guī)律，在對(duì)現(xiàn)實(shí)情況的否定和對(duì)自身發(fā)展中的問(wèn)題的否定后，形成一套符合現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)發(fā)展的相對(duì)先進(jìn)的道德規(guī)范，從而更好地指導(dǎo)科學(xué)技術(shù)的運(yùn)用和生產(chǎn)生活實(shí)踐活動(dòng)，兩者是在運(yùn)動(dòng)中相互促進(jìn)，同時(shí)又相互制約的。
四、恪守科學(xué)道德對(duì)科技工作的意義。
首先，恪守科學(xué)道德有利于提高科學(xué)工作者的自律。道德自律是科技工作者最基本、最重要的道德素質(zhì),也是在科學(xué)研究中起決定性作用的因素?？茖W(xué)工作者自律性的提高有利于科學(xué)精神的發(fā)揚(yáng)光大?？茖W(xué)精神激勵(lì)科學(xué)工作者發(fā)揚(yáng)求真務(wù)實(shí)，做人與做學(xué)問(wèn)杜絕弄虛作假的科學(xué)工作作風(fēng)。其次，恪守科學(xué)道德有利于科學(xué)工作者確立正確的價(jià)值觀,自覺(jué)地抵制拜金主義、享樂(lè)主義,堅(jiān)決反對(duì)偽科學(xué)和封建迷信。
再次，恪守科學(xué)道德建設(shè)，有利于科學(xué)工作者遵守職業(yè)道德,堅(jiān)持嚴(yán)謹(jǐn)、嚴(yán)肅、嚴(yán)格的科學(xué)作風(fēng)和實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度,自覺(jué)糾正科研工作中的不正之風(fēng)和不良行為,有利于維護(hù)科技工作的神圣性與崇高性。
最后，恪守科學(xué)道德有利于科學(xué)技術(shù)工作者樹(shù)立服務(wù)社會(huì)、造福人類(lèi)的信念，這是對(duì)科學(xué)工作者的最高倫理道德要求。這種高標(biāo)準(zhǔn)的要求有利于敦促科學(xué)工作者在工作過(guò)程中防止科技成果的濫用、誤用和惡用，從而避免科技、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、環(huán)境和人類(lèi)自身的協(xié)調(diào)發(fā)展機(jī)制的不平衡性，有利于國(guó)家實(shí)施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略、科教興國(guó)戰(zhàn)略、人才強(qiáng)國(guó)戰(zhàn)略、建設(shè)創(chuàng)新型國(guó)家戰(zhàn)略等。同時(shí)，恪守科學(xué)道德有利于科學(xué)技術(shù)工作者樹(shù)立生態(tài)倫理觀念,有利于科學(xué)工作者按照生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)循環(huán)和能量流動(dòng)總規(guī)律進(jìn)行科學(xué)技術(shù)的研究、開(kāi)發(fā)和應(yīng)用,促進(jìn)生態(tài)農(nóng)業(yè)和生態(tài)工業(yè)的和諧快速發(fā)展。
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道德困境論文篇十四
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一、酷愛(ài)門(mén)生是師德的焦點(diǎn)。
門(mén)生的生長(zhǎng)不但是陽(yáng)光、雨露、面包和開(kāi)水就能完成的。他們必要一樣與植物和其他植物所差別的工具——這便是熾熱而樸拙的心。中國(guó)有句古話:“愛(ài)人者,兼其屋上之鳥(niǎo)。”教師對(duì)門(mén)生的愛(ài),會(huì)被門(mén)生內(nèi)化為對(duì)西席的愛(ài),進(jìn)而把這種愛(ài)遷徙到西席所教的學(xué)科上,正所謂“親其師,信其道”而“樂(lè)其道”,因而愛(ài)的教誨是我們講授上的宏大推進(jìn)力。西席體貼門(mén)生,就能載起我們教誨界稱之為嚴(yán)酷要求的那條很難駕御的小舟。沒(méi)有這種體貼,小舟就會(huì)停頓,用任何高興也無(wú)法使它挪動(dòng)。西席酷愛(ài)門(mén)生有助于門(mén)生精良風(fēng)致的作育;有利于發(fā)明生動(dòng)、生動(dòng)的學(xué)習(xí)氣氛,使門(mén)生連結(jié)精良的學(xué)習(xí)形態(tài);有利于……而這統(tǒng)統(tǒng),都是做好教誨事情必不行少的條件。
二、酷愛(ài)門(mén)生是師德的焦點(diǎn)。
贊可夫說(shuō):“當(dāng)西席必不行少的乃至險(xiǎn)些是最重要的品格,便是要酷愛(ài)兒童。教師職業(yè)道德論文”英國(guó)教誨家羅素指出:“通常西席缺乏愛(ài)的中央,無(wú)論是風(fēng)致照舊伶俐,都不克不及充實(shí)地或自在地生長(zhǎng)。”可見(jiàn)酷愛(ài)門(mén)生是師德的焦點(diǎn)。要是我們深條理地思索一下,西席休息職業(yè)的特別性決議了酷愛(ài)門(mén)生是西席的本分。西席職業(yè)的最大特點(diǎn)是作育新一代。西席的休息工具是人,并且是人群中最年老、最有生機(jī),最喜好學(xué)習(xí),最容易擔(dān)當(dāng)新事物,最具富厚情緒、本性奇特的群體——少年兒童;西席的使命便是在講授歷程中,憑著本身的本性、知識(shí)、才氣、情緒、品德和意志,把門(mén)生作育成德、智、體、美等片面生長(zhǎng)的社會(huì)主義奇跡的設(shè)置裝備擺設(shè)者和辦理者。由此可見(jiàn),西席的休息便是教誨人、塑造人,西席才因而得到“人類(lèi)魂魄的工程師”的佳譽(yù)。西席這種休息的特別性決議了西席必需酷愛(ài)本身的教誨工具,酷愛(ài)門(mén)生。同時(shí),西席休息的特別性也劃定了師生干系是學(xué)校里最重要的人際干系的特別性,由于西席在整個(gè)教誨講授歷程中處于主導(dǎo)的職位中央,這就決議了在師生干系中,西席對(duì)門(mén)生的愛(ài)是主導(dǎo)方面,酷愛(ài)學(xué)天生為創(chuàng)建調(diào)和師生干系的條件,也就天然的成為調(diào)解師生干系的西席的.職業(yè)品德范例。要是我們?cè)偕顥l理的思索一下,西席休息職業(yè)的特別性決議了酷愛(ài)門(mén)生是全部講授運(yùn)動(dòng)的底子。在教與學(xué)的雙邊運(yùn)動(dòng)歷程中,現(xiàn)實(shí)上是師生之間情緒交換的歷程,由于教的主體是西席,客體是門(mén)生,學(xué)的主體是門(mén)生,客體是教師,只要主客體情緒調(diào)和同等的時(shí)間,教與學(xué)的使命才氣很好的完成,才氣構(gòu)成講堂上的教與學(xué)的精良的互動(dòng)佳境。
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