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道德困境的論文篇一
走出社會組織公共性的生長困境，是一項十分復(fù)雜的系統(tǒng)工程且不可能一蹴而就。本文僅從基礎(chǔ)性的路徑選擇層面來作一個簡要的討論。國家主義公共性，事實上是一種高度行政集權(quán)的公共性，這樣一種高度行政集權(quán)表現(xiàn)在兩個方面:一是在國家權(quán)力體系內(nèi)部，行政權(quán)力高度向中央政府集中，縱向權(quán)力強(qiáng)大，而橫向權(quán)力則被縱向權(quán)力所嚴(yán)重切割和抑制，表現(xiàn)為一種高度中央集權(quán)的權(quán)力形態(tài)。二是在國家與社會的權(quán)力關(guān)系上，政府等同于“公”，而社會則意味著“私”的領(lǐng)域，政府與社會之間存在著一種“公”與“私”的相互對應(yīng)關(guān)系，社會全面依附于政府而呈現(xiàn)出一種軟弱無權(quán)的狀態(tài)。高度行政集權(quán)有利于分散的資源得到合理而集中的使用，這在特定的歷史時期是有必要的，但是其最大的弊端在于過于強(qiáng)調(diào)中央政府的責(zé)任和能力，而壓抑了地方和社會的積極性和能動性，不利于達(dá)成一種多元主體共同參與的富有持續(xù)活力和創(chuàng)新性的治理格局。
對此，托克維爾指出:“行政集權(quán)只能使它治下的人民萎靡不振，因為它在不斷消磨人民的公民精神。不錯，在一定的時代和一定的地區(qū)，行政集權(quán)可能把國家的一切可以使用的力量集結(jié)起來，但將損害這些力量的再生?！蓖锌司S爾的觀點(diǎn)或許有些言過其實，但也難以否認(rèn)地指出了行政集權(quán)的主要弊端。
道德困境的論文篇二
基礎(chǔ)教育課程改革已經(jīng)如火如荼地推進(jìn)四年多了，沉浸其中的每一個人都深刻感受和體驗到了基礎(chǔ)教育的變化，這種鮮活、創(chuàng)新、豐富的課程實踐啟迪著我們的教育理念，豐富著我們的生存方式，催生著我們對教育改革的滿腔熱情，讓我們憧憬著課程改革的未來。但是，在舊有課程文化巨大慣性的牽引下，一些阻礙課程順利展開的因素仍然活躍著，并為課程改革設(shè)下了重重陷阱，甚至讓課程改革在某些方面舉步維艱。如何擺脫和超越這些困境，不同領(lǐng)域?qū)W者都提出了許多寶貴建議，本文試圖從倫理學(xué)的視角，審視并分析這些困境存在的倫理制約因素，把握與借鑒當(dāng)代倫理學(xué)的研究成果，提出倫理學(xué)層面的診治方法與應(yīng)對策略。
一、困境：課程改革的倫理現(xiàn)狀
1.差異顯著影響教育公平
農(nóng)村地區(qū)和城市薄弱學(xué)校是這次課程改革的瓶頸，尤其是農(nóng)村地區(qū)的學(xué)校，它們的軟硬件條件遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于城市，以城市為標(biāo)準(zhǔn)的課程設(shè)計無法適應(yīng)農(nóng)村教育的現(xiàn)狀，面對幾乎校校都存在著的大班額教學(xué)，面對骨干教師的大量流失，一些新的課程理念對于他們來說只能是霧里看花。有人甚至偏激地說，如果課程改革對于城市和條件好的學(xué)校是一個契機(jī)的話，對這些農(nóng)村學(xué)校和薄弱學(xué)?？赡苁且粋€打擊，因為如果讓這些條件不好的學(xué)校和專業(yè)素質(zhì)不高的教師按部就班地“灌”，他們還可以應(yīng)付，真讓他們預(yù)設(shè)加生成，恐怕就不知道怎么上課了。向“善”的課程改革，在“真”的教育現(xiàn)實面前遇到了尷尬，處理不好可能會使其走向“不善”的一面。更有一些人把希望寄托在信息技術(shù)上，認(rèn)為可以通過信息平臺讓農(nóng)村教育實現(xiàn)跨越發(fā)展，達(dá)成課程改革的均衡推進(jìn)，但農(nóng)村地區(qū)連一些最起碼的教學(xué)條件都無法滿足，危房需要改造，粉筆限量供應(yīng)，怎么添置信息設(shè)備，何談信息支撐？不由得不懷疑其對善的理解和向善的誠意。
2.平等不足擠壓課程民主
作為中央集權(quán)制的國家，由政府部門推動各項改革是司空見慣的事情，課程改革也不例外。課程改革的決策由政府相關(guān)權(quán)力中心作出，再通過行政手段上傳下達(dá)，在中國這樣一個大國可以有效地解決許多問題，避免由于分權(quán)而帶來的效率低下。但是在現(xiàn)實中，過多行政色彩的管理沒能與生機(jī)勃勃的課程改革相匹配，我們還延續(xù)著過去的那套管理模式，平等、開放、專業(yè)化的課程管理還有待實現(xiàn)，甚至連關(guān)于課程的學(xué)術(shù)研究都或多或少地帶有了一些行政意味，一些研究甚至成為了行政的注解與詮釋。雖然在改革初期，就不斷有專家呼吁課程改革要實現(xiàn)自下而上與自上而下的有機(jī)結(jié)合，實際上這種對接沒能很好實現(xiàn)，課程運(yùn)作更多地是一種權(quán)力行使，是領(lǐng)導(dǎo)與下級的服從關(guān)系，而不是一種深深的責(zé)任意識，這是對平等、協(xié)商氛圍的一種傷害，導(dǎo)致對話溝通系統(tǒng)不健全，缺少人與人之間的尊重與理解，一定程度上將教育民主與多方參與排除在外，一個由行政部門、學(xué)校、社會組成的課程發(fā)展共同體當(dāng)然也就成為夢想。
3.倫理欠缺造成制度缺位與錯位
課程改革牽一發(fā)而動全身，相當(dāng)數(shù)量的問題不是課程本身的問題，而是與課程相關(guān)的一系列體制與機(jī)制的改革沒有到位，不能有效為課程改革保駕護(hù)航，部分規(guī)章制度與課程精神相左，不能把課程改革的核心精神有效落實下來，甚至于一些問題是整個社會的問題，只不過是折射到課程改革中來，課程改革是無力解決的。不僅如此，我們的一些政策和指令本身就存在著矛盾，我們要求教師要培養(yǎng)素質(zhì)全面的學(xué)生，學(xué)校里卻只用考試分?jǐn)?shù)來衡量一位教師的優(yōu)劣；當(dāng)教育行政部門在全面推進(jìn)課程改革的時候，政府部門對教育行政部門唯一的年度考核指標(biāo)是高考與中考的升學(xué)率。無論是讓課程肩負(fù)太多的社會責(zé)任，或者具體的政策措施與課改精神相悖，還是提出一些互相矛盾的要求，這本身就是一種不良德性在制度與規(guī)范中的體現(xiàn)，說明我們沒有用“心”地對待課程改革，在道德層面存在問題，或者也可以說是沒有理解課程改革的本意，沒有把真正課程的價值取向很好地融入到制度中來。
4.道德下滑阻礙課改實踐
在計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的過程中，我們的社會在相當(dāng)范圍內(nèi)、相當(dāng)程度上存在著誠信缺失、道義不在等狀況。學(xué)校不是生存在真空中，道德缺失在教育領(lǐng)域同樣嚴(yán)重，教育反映出來的世風(fēng)不古，只是社會道德的一個縮影。這種道德狀況已經(jīng)嚴(yán)重影響到了課程改革的深入，比如，檔案袋評價對學(xué)生發(fā)展有相當(dāng)?shù)姆e極作用，但是在高考和中考的終結(jié)性評價中不起作用，得不到學(xué)校的重視，僅僅用來裝裝門面，如果真把檔案袋評價也作為中考和高考的一項評價指標(biāo)，學(xué)校和教師馬上就要造假，而且他們自認(rèn)為出發(fā)點(diǎn)是好的，是為了學(xué)生將來有更好的發(fā)展。比如，新課程的公開課、評優(yōu)課，相當(dāng)一部分是做秀的非常態(tài)教學(xué)，有的教師甚至戲謔地說，教研部門來我就把板書弄弄好，科研部門來了我就多些新穎的理念，行政部門來了，我就搞得熱熱鬧鬧。再如中考、高考中的錢權(quán)交易，只要有錢就可以上學(xué)，貧困學(xué)生考上了也交不起錢，一樣沒學(xué)上。一些美好的課程改革設(shè)想只能在這樣的道德困境中無奈地嘆息。
二、走向：當(dāng)代倫理學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)
1.強(qiáng)調(diào)倫理公正
對公正的追求，無論是東西方還是中外，都是人類道德的基礎(chǔ)，公正的缺失會導(dǎo)致良知退化，加劇人際沖突，也會造成道德高調(diào)的虛偽化。公正是最基本的倫理項目，是其他一切善良美德，包括大公無私之類崇高道德的基點(diǎn)。一個鄙視公正，甚至踐踏公正原則的人，不可能是一個善良的人，也不會是一個大公無私的人?！笆裁词枪眱汕Ф嗄陙硪恢笔莻惱韺W(xué)爭論的焦點(diǎn)。公正不同于善，善是對個體行為而言，而公正是對主體間行為而言，公正應(yīng)當(dāng)是主體間關(guān)系的合理狀態(tài)，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中斷言：“公正不是德性的一部分，而是整個德性；不公正也不是邪惡的一部分，而是整個邪惡。”當(dāng)代倫理學(xué)家羅爾斯賦予公正兩個原則，第一個是平等自由原則，第二個是機(jī)會公正平等原則和差別原則的結(jié)合。第一個原則優(yōu)先于第二個原則，而第二個原則中的機(jī)會公正平等原則又優(yōu)先于差別原則，其要義是平等地分配各種基本權(quán)利和義務(wù)，同時盡量平等地分配社會合作所產(chǎn)生的利益和負(fù)擔(dān)，堅持各種職務(wù)和地位平等地向所有人開放。
2.關(guān)注交往倫理
交往倫理是由哈貝馬斯提出的，他認(rèn)為人的行為不可能沒有規(guī)范，社會世界是由規(guī)范所組成，抽掉了規(guī)范，也就不成社會。但規(guī)范性的社會世界如果離開了人的交往活動，也就僅僅是理論的虛構(gòu)。交往自由需要道德條件，參與交往的人們要尊重相互之間的基本權(quán)利，而人們基于交往過程所獲得的理性被哈貝馬斯稱為“交往理性”。相互理解與相互尊重是哈貝馬斯的交往倫理學(xué)的兩個最基礎(chǔ)的范疇，或者說，如果沒有主體間的相互理解和相互尊重，也就沒有正常交往的可能。因此，當(dāng)代西方社會沖突的主要根源不在于社會再生產(chǎn)領(lǐng)域和分配不公，而在于資本主義的經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)借助功利性的手段對人們生活世界之價值的侵入以及精英的專家文化與大眾文化、日常實踐之間的疏離，這種侵入和疏離造成了價值領(lǐng)域意義的喪失、思想的匱乏、規(guī)范的失效，使得人與人之間不再相互信任，缺乏基本的相互理解，導(dǎo)致正常的交往變得不合理，受到了控制，遭致歪曲，交往者因此生活在一個壓抑與宰制的社會中。
3.呼喚制度倫理
國外從亞里士多德開始就已經(jīng)關(guān)注公民“道德”和社會制度的倫理問題研究?？梢哉f，制度倫理問題的研究一直是西方倫理學(xué)研究的重點(diǎn)。西方學(xué)者如羅爾斯、麥金太爾等非常強(qiáng)調(diào)道德建設(shè)中制度約束的重要性，把維護(hù)社會公共利益和倫理秩序視為倫理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)和最高尺度，重視對社會公共生活領(lǐng)域的倫理問題研究，認(rèn)為對制度的道德評價和選擇應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于對個人的道德評價和選擇，要把社會公正當(dāng)作解決社會道德難題的根本價值導(dǎo)向。制度倫理不僅與倫理道德的建設(shè)密切相關(guān)，更為重要的是它關(guān)系到社會轉(zhuǎn)型的核心社會秩序重建的基礎(chǔ)問題，制度倫理整合社會大眾的德性，實際上是某種時代精神內(nèi)化為個體道德意識的過程。我們理解的制度倫理應(yīng)該包括關(guān)于制度的倫理和關(guān)于倫理的制度兩方面的內(nèi)容，制度的倫理是對制度進(jìn)行倫理約束與評價，避免不良制度對人們造成的倫理傷害，關(guān)于倫理的制度是將倫理制度化的過程，以規(guī)范與引領(lǐng)人們的道德成長，這兩方面是相互聯(lián)系并相互作用的。
4.嚴(yán)守底線倫理
底線倫理是指維系人之為人的本性、樣態(tài)、特質(zhì)的起碼的倫理道德，是一種與人的本性和本質(zhì)同一的基本倫理，是只要還有人性都認(rèn)可并遵循的普遍倫理，底線倫理實質(zhì)上是一個低度的道德共識。底線倫理實際上也是—種普遍主義的倫理，它是要面向和要求社會的每一個成員，而不是僅僅要求其中的一部分人，或其中最高位或最有教養(yǎng)的少數(shù)人，也不是僅僅要求除一個人或少數(shù)人之外的大多數(shù)人。守住倫理道德底線不是代表一種悲觀的情結(jié)，而是堅持求真務(wù)實的態(tài)度，也不意味著關(guān)注底線就可以輕易放棄對人類終極價值的道德關(guān)切，更不能放棄對個人道德問題的關(guān)注，而是把人類對終極價值或信仰倫理的執(zhí)著，看作是一種深厚的倫理精神資源，不斷對底線進(jìn)行規(guī)約與引領(lǐng)，實際上也只有實現(xiàn)對最低限度道德的普遍性和有效性的達(dá)成之后，才有可能、有意義地談?wù)摬崿F(xiàn)更高層次的道德價值與目標(biāo)，走的是一條自下而上的道德建構(gòu)路線。
三、超越：課改困境的倫理救治
1.關(guān)注課改中的弱勢群體
當(dāng)前我國基礎(chǔ)教育課程領(lǐng)域最大的不公正來自強(qiáng)勢群體對弱勢群體基本權(quán)利的侵害，而不是強(qiáng)勢群體無法平等享有課程權(quán)利。農(nóng)村地區(qū)、城市薄弱學(xué)校中的學(xué)生和進(jìn)城務(wù)工者的子女都是課程改革中的弱勢群體，而且農(nóng)村教育一直是基礎(chǔ)教育的大頭與重點(diǎn)，我們要想全面地推進(jìn)課程改革，維護(hù)課程公正是當(dāng)務(wù)之急，這也是黨中央構(gòu)建和諧社會的重要組成部分，這一難題不解決，課程改革的最終目標(biāo)很難實現(xiàn)。全納教育在國外已經(jīng)得到了越來越多人士的認(rèn)同，全納教育要求無條件地、義務(wù)地、開放地接納各種各樣的兒童。不管是來自農(nóng)村的，還是智力存在障礙，或是家境貧困的，他們都履行同等的義務(wù)和享有同等的權(quán)利。倫理公平要求教育行政部門要制定強(qiáng)制性課程政策，在相對平等的前提下，切實保證弱勢群體的基本課程權(quán)利，擔(dān)當(dāng)弱勢群體的扶助者，千萬不能在課程改革中進(jìn)一步拉大強(qiáng)者與弱者的差距，這有違課程改革精神的本質(zhì)。
2.建構(gòu)和諧的人際倫理關(guān)系
營造融洽的人際關(guān)系和良好的社會氛圍，首先需要堅持“以人為本”的理念。以人為本，就是要以人為根本，每個人在自然屬性和社會屬性上都是一樣的，在人格上都是平等的.。圍繞課程改革要形成一種新型的倫理關(guān)系，要打破過去那種等級化的運(yùn)作方式和官本位的舊有文化，在行政部門與基層學(xué)校之間建立平等對話的交流關(guān)系，以一種協(xié)調(diào)的交往倫理應(yīng)對課程改革面臨的諸多矛盾。如果沒有良好和諧的人際關(guān)系，課程改革就會失度失衡，各項有效的措施就會遲滯僵化。交往倫理的在場將為改變單一呆板的課程管理提供寬松的環(huán)境，課程參與者要就課程管理中遇到的問題進(jìn)行協(xié)商、討論，允許不同觀點(diǎn)的交流與碰撞，承認(rèn)有異己者，有不同意見才能有創(chuàng)新、才能有發(fā)展，才能形成一個相互啟發(fā)、相互激勵的合作氛圍，在此基礎(chǔ)上達(dá)成共識，保持自上而下與自下而上雙向渠道的暢通，形成良性循環(huán)，拉近課程決策者與課程實踐者之間的距離，使他們能互動起來，相互為對方的發(fā)展注入活力。
3.進(jìn)行倫理層面的制度建設(shè)
新課程改革必然會引發(fā)對舊的思想觀念、思維方式和行為方式的沖突，習(xí)慣了過去的課程生存狀態(tài)和權(quán)力分配，由于惰性的驅(qū)使，有時候人們想的不是如何去認(rèn)同制度、服從制度、創(chuàng)新制度，而是千方百計利用權(quán)力、人情、關(guān)系等去爭取制度的“豁免權(quán)”，以達(dá)到對過去權(quán)力的繼續(xù)享用，對過去生活的安之若泰。我們必須通過制度倫理為課程改革搭建平臺，首先，這些制度要充分體現(xiàn)新課程的倫理關(guān)懷，把公正、道義、幸福等理念融入到課程中去，并且要通過切實有效的措施，讓每個人都可以分享這些人文關(guān)懷，體會到新課程給予人的價值與意義。其次，要將一些倫理精神制度化，作為課程改革的保障措施，為課程改革提供倫理支撐，通過規(guī)范與制度促進(jìn)課程建設(shè)者們道德的養(yǎng)成。最后，不同的制度之間要形成倫理的共契與協(xié)調(diào)，不能一個制度要求人們放開手腳，去創(chuàng)新、去生成，去關(guān)注學(xué)生的生命成長，另一個制度又把人們的手腳捆住，通過各種各樣的所謂質(zhì)量監(jiān)測、抽查，讓教師們又回到原來的教學(xué)狀態(tài)。
4.從最底線的道德做起
轉(zhuǎn)型期的中國出現(xiàn)某種程度的道德下滑是可以想見的，尤其在傳統(tǒng)倫理正處于現(xiàn)代化過程中，西方倫理又觀念駁雜，更加劇了中國社會道德觀念的混亂。但是，道德作為一種調(diào)整人們之間以及個人和社會之間關(guān)系的行為規(guī)范，在社會發(fā)展的任何時期都不可能完全消失，即使在社會大變動的時期，底線道德仍然會發(fā)揮一定的作用。道德崇高不是不需要，而是過于崇高會讓人有一種距離感和虛幻感，尤其在當(dāng)下的倫理背景下，人們會對道德崇高產(chǎn)生懷疑，甚至造成道德的去崇高化。教育領(lǐng)域的道德現(xiàn)狀絕不容樂觀，課程改革更需要倫理道德的介入，倫理道德是一種重要的課程資源與價值支持，但是我們應(yīng)該從一些起碼的道德做起，比如要尊重他人、講究誠信、保持良心等。換言之，最起碼應(yīng)當(dāng)有一個是非、榮辱和對錯的觀念，這些觀念要保證課程改革在倫理層面的正義，要保證置身于課程改革中的人都有一種道義上的支持寫鼓勵，讓他們覺得自己做的事不算崇高，卻是有道德的，是對得起自己良心的，然后在此基礎(chǔ)之上不斷提升我們的道德水準(zhǔn)。
道德困境的論文篇三
摘要：本文結(jié)合周同賓的散文創(chuàng)作實踐，對其散文創(chuàng)作中的現(xiàn)代性問題進(jìn)行考察。通過對作家散文創(chuàng)作中的思想性、表現(xiàn)手法、語言創(chuàng)新等問題的探究，概括出周同賓散文的現(xiàn)代性特質(zhì)。民族性與現(xiàn)代性的統(tǒng)一，使他既能超越本土文化心態(tài)，又不脫離本土文化傳統(tǒng)，最終成為在全國有影響的散文作家。
關(guān)鍵詞：周同賓散文創(chuàng)作現(xiàn)代性
在一些文學(xué)評論者看來，周同賓似乎是一個渾身“土氣”的散文作家，這種“土氣”明顯表現(xiàn)在以下兩個方面：首先，他致力于鄉(xiāng)土題材寫作，固執(zhí)地把幾乎所有精力傾注到故鄉(xiāng)的土地上，傾吐對家鄉(xiāng)父老風(fēng)物的一腔情愫，是一個純粹鄉(xiāng)土散文作家；第二，在創(chuàng)作觀念和表現(xiàn)手法上，注重中國古典散文傳統(tǒng)的傳承，很少運(yùn)用當(dāng)下“時尚”的西方現(xiàn)當(dāng)代表現(xiàn)技巧(諸如意識流、荒誕派、黑色幽默等)。周同賓散文的這些特點(diǎn)使得一些評論者常常會對其散文的思想性、現(xiàn)代性持懷疑態(tài)度。本文就從分析周同賓散文的創(chuàng)作實踐人手，對其散文的現(xiàn)代性問題進(jìn)行考察。
一、周同賓散文思想的現(xiàn)代性
考察作家的成熟，優(yōu)秀作品的產(chǎn)生有一個重要的標(biāo)準(zhǔn)，就是現(xiàn)代性的有無?，F(xiàn)代性是中國文學(xué)在二十世紀(jì)成為新文學(xué)的根本屬性，是與舊文學(xué)的本質(zhì)區(qū)別。“一部作品是不是‘新’，就看在內(nèi)容和觀念上是不是以現(xiàn)代意識來關(guān)照表現(xiàn)對象，在表現(xiàn)手法上是不是有創(chuàng)造性、領(lǐng)先性，這當(dāng)然是對中國文學(xué)的傳統(tǒng)而言”。
回顧新文學(xué)的產(chǎn)生過程，可以看出新文學(xué)的現(xiàn)代意識和表現(xiàn)手法主要表現(xiàn)在：人本主義或理性主義思想，現(xiàn)實主義方法和裂散沖突的心理描摹等。以此觀照周同賓散文，基本可以對其作品的現(xiàn)代性問題有一個較為準(zhǔn)確的判斷。
首先，周同賓散文中的人本主義和理性主義意識無疑是強(qiáng)烈而又普遍的。他不厭其繁地描寫小人物，深入農(nóng)村，接近農(nóng)民，為鄉(xiāng)野生活寫照，為草根一族傳神，甚至為農(nóng)民寫史的主張，本身就浸潤著人本主義的思想，蘊(yùn)涵了濃郁的平民意識。對鄉(xiāng)土子民心理、行為的舊的殘留物的展示映襯了現(xiàn)代文明對鄉(xiāng)土文化心理的觸摸與審視，呈現(xiàn)出文化批判色彩。對人的存在的關(guān)注，對鄉(xiāng)間個體生命價值的抑損，個性泯滅的苦難生存狀態(tài)的直視，更是有著無可置疑的啟蒙精神。
其次，周同賓在“寫實”和“寫史”主張下運(yùn)用的“原生態(tài)”創(chuàng)作方法是一種現(xiàn)實主義的創(chuàng)作方法，它直面社會現(xiàn)實，顯示農(nóng)村“苦甜酸辣香臭腥臊”八味具陳的駁雜，凸現(xiàn)了鄉(xiāng)土社會中深刻而激烈的沖突與矛盾，情歌與挽歌的吟唱昭示了作家感性與理性的沖突與矛盾，這種創(chuàng)作方法具有現(xiàn)代的屬性。
第三，周同賓散文中閃耀著“新歷史主義”的因素。周同賓盡管是以鄉(xiāng)土散文作家的面目出現(xiàn)在文壇，并不意味著他的創(chuàng)作手法就必然是傳統(tǒng)而守舊的。盡管他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，自己一身土氣，是個鄉(xiāng)下人，固執(zhí)地把注意力投向故鄉(xiāng)的土地。但他畢竟生活在現(xiàn)代社會中，人生的挫折和豐富閱歷，使他有可能也有條件比在他之前的鄉(xiāng)土作家走得更遠(yuǎn)。他有這種自覺意識：“散文要新生，要發(fā)展，必須改變像圣徒對待經(jīng)典的那種心態(tài)，應(yīng)科學(xué)地對待遺產(chǎn)，對待那些散文名篇。只好借鑒，不可奉為圭臬，再不要亦步亦趨，尊古炮制。當(dāng)今的散文家，應(yīng)該有種叛逆精神，奮力掙脫前人創(chuàng)造或后人設(shè)置的種種束縛，自己把自己從千古不變的散文觀念、散文格局、散文創(chuàng)作的abc中解脫出來，根據(jù)當(dāng)代最新意識、當(dāng)代藝術(shù)哲學(xué)和審美趣味，根據(jù)自己獨(dú)有的而不是沿襲前人的創(chuàng)造力，面對當(dāng)今的現(xiàn)實生活，進(jìn)行自己的觀察、思考，用自己的敘述方式寫出”。
新歷史主義的影響主要表現(xiàn)在周同賓散文集《古典的原野》中。文集中《歷史的鄉(xiāng)野》通過存在的三種歷史對闖王的真實形象進(jìn)行思考：一個是民間傳說，一個是歷史記載，另一個是當(dāng)代政治話語中的言說，究竟哪一個更接近真實?《饑餓中的事情》在平和冷靜的敘述中揭示了吃食堂餓死人驚心動魄的真相，《牛的詠嘆》和《土地夢》還原了普通農(nóng)民對土改及農(nóng)業(yè)合作社的心態(tài)，《讀農(nóng)政全書》從貫通歷史的角度昭現(xiàn)了主流話語對階級對立和地主形象的遮蔽?！耙磺袣v史都是當(dāng)代史”，通過對歷史的思考和重新審視，周同賓揭示了另一個“歷史”，與我們平時看到的截然不同的歷史，關(guān)注了被通常意義上的歷史所忽視的個人。這種手法或者思考問題的角度固然可以歸結(jié)于民間視角或個人話語權(quán)利的獲得，無疑也具有新歷史主義特征。
二周同賓散文的鄉(xiāng)土情結(jié)與現(xiàn)代性
作為一個鄉(xiāng)土散文作家，周同賓除了直接或間接地用批判的眼光觀照和審視鄉(xiāng)村的苦難與落后外，也用優(yōu)美甚至忘情的筆墨回憶自己的童年，表達(dá)對故鄉(xiāng)的依戀(在這里，童年和故土是一致的，童年可以視為時間上的“故鄉(xiāng)”)，對周同賓而言，故鄉(xiāng)情結(jié)可能較之其他作家更重、更濃。文學(xué)評論家孫蓀先生在對南陽當(dāng)代文學(xué)星空做散點(diǎn)透視時，稱南陽的作家為“故鄉(xiāng)的癡兒”，周同賓被認(rèn)為最癡的一位。如何看待周同賓創(chuàng)作中的這頗為矛盾的兩種創(chuàng)作傾向?進(jìn)一步說，作家創(chuàng)作中的戀土傾向是否具備現(xiàn)代性?究竟是向前看還是向后看?要解決這個問題，需要對周同賓散文涉及的一些基本問題進(jìn)行具體的分析：
首先，故鄉(xiāng)在文學(xué)中的寓意問題?！俺青l(xiāng)的劃分一直是中國現(xiàn)代文學(xué)史的顯著特點(diǎn)”。在中國文學(xué)現(xiàn)代化背景下產(chǎn)生的故鄉(xiāng)概念是與城市相對而言的，故鄉(xiāng)、鄉(xiāng)村、鄉(xiāng)土、農(nóng)村在使用時，具有相同的寓意，通常被作為中國傳統(tǒng)的象征，是封閉、保守、落后的代名詞。與之相對的城市，則具有開放、進(jìn)步、文明的特質(zhì)，因此，對鄉(xiāng)土的難以割舍，往往被視為對城市文明的拒斥和逃避，是一種反現(xiàn)代性表現(xiàn)。但這種線性思維方式無疑犯了簡單化的錯誤。農(nóng)村與城市固然在很多方面存在不同，農(nóng)業(yè)文明向城市文明過渡是必然趨勢，但對農(nóng)村或城市的書寫并不必然產(chǎn)生守舊或現(xiàn)代意識，關(guān)鍵在于如何敘述農(nóng)村或城市中的個人的生存狀態(tài)。同時，對于鄉(xiāng)土寧靜和諧的贊美或頌揚(yáng)往往加入了作者的想象成分，是對鄉(xiāng)土的虛擬表現(xiàn)，這種虛擬的再現(xiàn)，與其說是對傳統(tǒng)的依戀不如說是對傳統(tǒng)的重構(gòu)和反撥，這種反撥，是以現(xiàn)代性理念為基礎(chǔ)的。
其次，從散文本體的審美角度看，散文的詩性本質(zhì)表現(xiàn)為主情世界與審美情志的結(jié)合。在鄉(xiāng)土散文中，情的世界即作家主體人格的世界，當(dāng)表現(xiàn)這個情的世界時，作家對鄉(xiāng)土苦難、民情風(fēng)俗、鄉(xiāng)土回憶的審美情韻就有了特殊的意義，并成為其生命情致的最直接的體現(xiàn)。鄉(xiāng)土散文作家大都來自農(nóng)村，而后又離開農(nóng)村，有農(nóng)村生活的體驗，同時，散文是一種“情的藝術(shù)，情在散文中占有舉足輕重的地位”，抒寫農(nóng)村生活就是一種自然選擇。鄉(xiāng)土散文中的“鄉(xiāng)土情懷”體現(xiàn)了作家內(nèi)心感性與理性、現(xiàn)代與傳統(tǒng)的沖突和調(diào)適。鄉(xiāng)土散文對故鄉(xiāng)的依戀愈深，情的感染愈強(qiáng)，與現(xiàn)代社會的反差愈大，帶來的社會批判或文化批判效果就愈強(qiáng)，這正是散文文體審美的內(nèi)在要求。
第三，現(xiàn)代性本身就是一個內(nèi)容模糊的概念，具有動態(tài)的內(nèi)涵?！霸谶^去的闡釋中，我們曾經(jīng)將中國馬克思主義歷史觀中的‘現(xiàn)代社會各階級的分析’移作這一文學(xué)‘現(xiàn)代性’的具體內(nèi)容，以后隨著文學(xué)史意識生長，我們又趨向于在一個發(fā)展變化的維度上來認(rèn)識‘現(xiàn)代’的特征，而‘走向世界’的文化吶喊無疑又將更多的西方文化與西方文學(xué)的精神內(nèi)涵注入其中。盡管到這個時候，關(guān)于‘現(xiàn)代性’我們的知識還是相當(dāng)籠統(tǒng)和模糊的”。五四時期的現(xiàn)代性，對當(dāng)時中國而言是現(xiàn)代的，但在西方，早已不具現(xiàn)代性；五四時期的現(xiàn)代性，在當(dāng)時是現(xiàn)代性，但對今天而言，也未必具有現(xiàn)代性。因此，在對現(xiàn)代性話題進(jìn)行探討之前，必須對現(xiàn)代性的內(nèi)涵有一個較為明確的界定，但這確實又是一個眾說紛紜的問題。
本文在使用這個概念時，采用孫蓀先生對現(xiàn)代性的解釋：即看作品在內(nèi)容和觀念上是不是以現(xiàn)代意識來關(guān)照表現(xiàn)對象，在表現(xiàn)手法上是不是有創(chuàng)造性、領(lǐng)先性。現(xiàn)代意識主要指人本主義(理性主義)思想，表現(xiàn)手法則看是否有創(chuàng)新性。這樣的解釋可能失之片面，但也表明現(xiàn)代性概念的復(fù)雜性。有論者指出，“現(xiàn)代主義文學(xué)思潮被視作是現(xiàn)代性的最高表現(xiàn)形式，值得注意的是，西方現(xiàn)代主義思潮與中國古典文學(xué)恰恰存在著遙遠(yuǎn)的應(yīng)和關(guān)系。這樣來看，在中國式的現(xiàn)代主義文學(xué)中，也埋下了通向民族性的路徑”。由此，可以看出：無論是西方哲學(xué)思想影響還是明清小品文的借鑒，都包含著現(xiàn)代理念和意識。
三、周同賓散文表現(xiàn)手法的現(xiàn)代性
“現(xiàn)代性表現(xiàn)在表現(xiàn)手法上，看與傳統(tǒng)相比，是不是有創(chuàng)造性、創(chuàng)新性”?？疾熘芡e散文，手法的創(chuàng)新性體現(xiàn)在以下幾個方面：一是文體的創(chuàng)新，包括新體裁的使用和舊體裁的改造。首先說舊體裁的改造。周同賓散文的類型非常廣泛，有“情趣小品、哲理小品、日記、書信、序跋、游記、曲詞、傳知散文、傳記文學(xué)等，除報告文學(xué)、雜文外，幾乎含蓋了現(xiàn)代散文的所有類型”。日記體、書信體、論辯體、筆記體、祭文等雖然是中國傳統(tǒng)的散文體裁，但由于周同賓以平常人的視角或談趣說理，或懷人自省，貫之以真誠質(zhì)樸的精神，獨(dú)立自主的風(fēng)格，實質(zhì)上已經(jīng)對這些傳統(tǒng)的散文體裁進(jìn)行了改造，呈現(xiàn)出嶄新的時代精神。另外，從散文關(guān)注的對象看，二十世紀(jì)八九十年代以后，散文發(fā)展雖然進(jìn)入到一個新的'時期，取得了很大成績，但是許多散文作家的作品拘囿于“小我”的藩籬，熱衷于上反映作者“身邊之事”和“一己之情”，不少散文作者一味追求時效性及讀者群，創(chuàng)作中只求“短、平、快”，根本不愿、也無暇去關(guān)注和農(nóng)民密切相關(guān)的題材。周同賓敏銳意識到了這一命題的沉重，“……大地茫茫，農(nóng)民渺小，那些‘大腕’級作家有誰愿去荒鄉(xiāng)僻野叩開莊戶人的柴扉?我頓時產(chǎn)生了一種頗為急切的緊迫感，一種頗為神圣的使命感，仿佛天降大任于斯人……”。自一九八八年起，周同賓長年深入農(nóng)村，深入農(nóng)民之中，體味農(nóng)民生活的酸甜苦辣，感受他們的喜怒哀樂，然后“全方位地，不加雕飾地寫出他所知道的農(nóng)村、農(nóng)民，表現(xiàn)農(nóng)民的愛與恨，喜與憂，奮斗與挫折，追求與困惑，對人生的感悟和對世界的評判”。散文集《皇天后土》是九十九個農(nóng)民的口述實錄，或說己，或說人，以質(zhì)樸的原生語言，講述了農(nóng)民各不相同的生存狀態(tài)和心理狀態(tài)，再現(xiàn)了轉(zhuǎn)型期中的農(nóng)民、農(nóng)業(yè)和農(nóng)村的原生態(tài)，原生美，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實感和沉重的歷史感。這也是一個創(chuàng)新。
從敘事學(xué)角度來看，周同賓散文的顯著突破體現(xiàn)在敘事的多元轉(zhuǎn)變方面，采用了從第一人稱和第三人稱互換的敘述視角?！痘侍旌笸痢返捏w式就十分獨(dú)特：每篇正文之前，都有一個簡短引言，是作者對口述者的介紹和描述。而后是口述者的自我獨(dú)自。作家介紹是第三人稱，百姓言說是第一人稱，敘述視角的轉(zhuǎn)換構(gòu)成了一種接近于巴赫金的“復(fù)調(diào)”的多重對話，通過對外在的“他”(農(nóng)民)的感知，再逐步走進(jìn)“我”(自述者)的內(nèi)心世界，這是周同賓散文的獨(dú)創(chuàng)之處。此外，這種視角的變化，還取得了一種近似于心理描寫的效果。由引子首先對每個農(nóng)民有一個總體和外在的了解，然后通過每個農(nóng)民的獨(dú)白，一步步走進(jìn)農(nóng)民的內(nèi)心世界，了解他們的所思、所想、所感、所慨，具有獨(dú)特的藝術(shù)感染力。
在表現(xiàn)技巧上，《皇天后土》揉合了小說的審美意識，呈現(xiàn)出跨文體創(chuàng)作傾向，塑造了栩栩如生的人物形象，如《肉味》中的洪保太、《晚晴》中的馬留香等。更精彩的是，文章中藝術(shù)留白的設(shè)置，如繞梁之余音，裊裊不絕。仿佛中國的山水畫，有山有水，但僅用線條勾勒，畫面上留有許多空白，留白處尤為含蓄、雋永。比如《鐵箱》中年輕美貌的寡婦陶玉菊，始終保留著丈夫生前的鐵箱，面對公婆的威逼，決不再嫁。鐵箱中到底裝的什么，誰也不知道。這樣，猶如一個永恒的謎，強(qiáng)烈而又持久地閃爍在讀者的腦海?！痘侍旌笸痢访恳黄际且粋€完整的故事。那些狀寫鄉(xiāng)村情愫、酸成人生的篇目，諸如《閹牛人記》、《驢春秋》、《魂斷黃葉村》、《伏牛山騎驢記》以及一些挽歌型的悼祭文字，也一樣有一個或顯或隱的故事內(nèi)核。更有一些作品，常常被報刊編輯當(dāng)作小說刊發(fā)，被讀者認(rèn)作小說閱讀，其散文中的小說因素自不待言。
最后，從語言方面來看，周同賓的創(chuàng)新之處在于提煉和形成了一種獨(dú)特的適于鄉(xiāng)村表達(dá)的語言。這種語言，具有鮮明的現(xiàn)代特質(zhì)，是在當(dāng)?shù)剞r(nóng)民口語的基礎(chǔ)上加工而成，既能體現(xiàn)農(nóng)民說話的神氣，語態(tài)、韻味，又是作家自己創(chuàng)造的藝術(shù)語言，明白如話，句短意長。既是大眾的語言，農(nóng)民的語言，也是一種創(chuàng)新性的語言。
六十年代臺灣的余光中曾發(fā)起一場散文改革運(yùn)動，在散文改革的宣言《剪掉散文的辮子》一文中，提出了現(xiàn)代散文的語言范本，應(yīng)該是“講究彈性、密度和質(zhì)料的一種新散文”。“所謂彈性，是指這種散文以現(xiàn)代人的口語為節(jié)奏的基礎(chǔ)……可以斟酌采用一些歐化的句法，使句法活潑些，新穎些……也不妨容納一些文言用的句法，使句法簡潔些，渾成些。有時候，在美學(xué)的范圍內(nèi)，選用一些音調(diào)悅耳表情十足的方言或俚語，反襯在常用的文字背景上，只有更顯得生動而突出”。周同賓成熟期的散文語言可以說是對余光中“彈性”內(nèi)涵的詮釋，其語言具有簡練凝練的特色。句式上以散句、短句為主，間以駢詞對句，明快、親切，少有冗句冗字，具有極大的可塑性和藝術(shù)張力。同時，他的散文也吸納了大量的民間言語，這和古典有韻文學(xué)一起，滋養(yǎng)著其文字的節(jié)奏和韻律。古典字詞與當(dāng)?shù)乜谡Z結(jié)合在一起，達(dá)到高度的統(tǒng)一，呈現(xiàn)出亦俗亦雅的品格。他的散文可以說是南陽農(nóng)民語言大觀。從《稀奇》、《鐵箱》等文中可以看到南陽農(nóng)民語言的豐富和獨(dú)特。此外，在純粹的農(nóng)民話語中還穿插了許多民間歌謠、諺語，具有濃郁的歷史感和文化味，增加了作品的吸引力。
綜上所述，周同賓散文無論在思想上、藝術(shù)手法和語言上都具有現(xiàn)代性特質(zhì)，他雖然執(zhí)著地用散文去表達(dá)鄉(xiāng)土、鄉(xiāng)情，但并沒有過多地受到鄉(xiāng)土的局限，散文創(chuàng)作過程中表現(xiàn)出可貴的創(chuàng)新意識。正是這種可貴的創(chuàng)新，促使他完成對鄉(xiāng)土的超越，成為獨(dú)具個性的“這一個”，使他成為河南有代表性的散文作家。
道德困境的論文篇四
早在小品《扶不扶》之前，社會輿論就已經(jīng)開始關(guān)注“扶不扶”問題，2006年“彭宇案”的發(fā)生如蝴蝶效應(yīng)般擴(kuò)散開來，此后“許云鶴”“殷紅彬”等案件的發(fā)生使社會更加關(guān)注此問題，諸多因攙扶摔倒老人而被訛詐以及遇到老人倒地圍觀不救等新聞屢見報端。2012年8月，上海一名老人倒地，圍觀路人無人敢扶，引來過路外國女子大罵；2013年6月，四川三名小學(xué)生扶起摔倒老人被訛，最終誣陷者遭刑拘；2014年廣東一男子因扶摔倒老人被訛詐，選擇以死證明清白；2015年2月，浙江一名老人摔倒在地，23人經(jīng)過卻無一人攙扶，最終導(dǎo)致老人被汽車碾壓而死；2015年5月四川一名小學(xué)生在扶起倒地老人后，卻被誣陷是撞人者，在目擊者的證明下才還以清白。
2014年，四川日報發(fā)起“雷鋒日？雷鋒精神問卷調(diào)查”，在“當(dāng)街遇見一位步履蹣跚的老人跌倒了，你會不會扶？”這一話題網(wǎng)調(diào)中，17.88%的網(wǎng)友選擇了“少惹麻煩，裝作沒看見”，36.71%的網(wǎng)友把票投給了“不扶，直接撥打110或120”，45.41%的網(wǎng)友表示會扶起老人。[1]然而值得注意的是，在選擇會扶起老人的受調(diào)查者中，只有9.65%的人會毫不猶豫地上前扶起老人，19.94%的人選擇找到證人后再去扶起，15.82%則鼓勵周圍人一起扶起。一個簡單的“扶不扶”問題，折射出我國當(dāng)前社會道德在社會轉(zhuǎn)型期遇到的困境。
道德困境的論文篇五
就經(jīng)濟(jì)方面來說，社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、合理的分配方式、公平的競爭方式等關(guān)系著人們的道德需求和愿望，也關(guān)系著整個社會的道德水平。首先，改革開放以來，由于國家政策影響，造成地區(qū)間經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡、社會分配不公，導(dǎo)致社會貧富差距拉大；其次，市場經(jīng)濟(jì)體制為個人、集體的經(jīng)濟(jì)行為設(shè)定了更為自由的空間，所有經(jīng)濟(jì)行為、經(jīng)濟(jì)手段都是為自己、自身集團(tuán)獲取更多利益。商品交換活動不再真正遵守價值規(guī)律，競爭的方式也不再遵循公平、公正的原則；再次，市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展和運(yùn)行的盲目性、波動性造成眾多個體為了追求利益最大化而拋棄社會公德。在市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程，片面追求效率至上和經(jīng)濟(jì)利益，而忽視對市場經(jīng)濟(jì)的管理以及市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的教育、公民素質(zhì)等，造成了市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展中一手硬一手軟的問題。
就社會制度方面來說。轉(zhuǎn)型時期的中國之所以會出現(xiàn)道德失范現(xiàn)象，制度不完善是一個重要因素。一是制度的缺乏，二是現(xiàn)有制度存在的不合理、不科學(xué)，三是制度更新與社會發(fā)展的脫節(jié)。制度是道德實踐的有力保障，轉(zhuǎn)型期社會制度不完善必定造成社會生活多方面的道德失范。
就個人方面來說，一是道德信念的缺失。道德信念是個體對社會道德所倡導(dǎo)的道德理想、道德人格、道德原則、道德規(guī)范的正確性、正義性深刻而理性的篤信。[3]道德信念缺失，首先是道德主體對某種道德理想目標(biāo)及精神基礎(chǔ)的懷疑、動搖甚至否定。轉(zhuǎn)型時期，不論是從現(xiàn)實生活中的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等方面，還是從社會形態(tài)、精神狀態(tài)看，都對人們造成了巨大的沖擊。人們對原有道德價值體系進(jìn)行重新評估，已有的道德理想目標(biāo)被懷疑、動搖甚至否定的時候，道德規(guī)范也就失去了原有的約束力。其次，道德情感的冷漠、缺失。道德情感是道德主體對善惡判斷引起的內(nèi)心體驗，是從自己內(nèi)心深處形成的道德傾向性。[4]當(dāng)?shù)赖轮黧w對道德理想目標(biāo)產(chǎn)生懷疑、動搖甚至否定時，道德行為處于被迫狀態(tài)，人們對原有價值體系的崇拜、尊重淡化甚至消失，道德情感也就出現(xiàn)冷漠、缺失狀態(tài)，道德失范現(xiàn)象也隨之產(chǎn)生。如現(xiàn)實生活中，見死不救、見義不為，對社會和他人的冷漠，社會責(zé)任感的喪失等。
二是心理結(jié)構(gòu)失調(diào)、主體意識強(qiáng)化。中國的社會轉(zhuǎn)型帶來了經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，人民生活水平的極大提高，讓個體心理受到了極大的沖擊。一方面?zhèn)鹘y(tǒng)文化重集體輕個人的觀念、重義輕利的觀念、公平觀念等受到強(qiáng)烈挑戰(zhàn)，人們私欲膨脹；另一方面，利己主義觀念、個人主義觀念等個體主體意識不斷強(qiáng)化，過度強(qiáng)調(diào)個人利益、以個人為中心，進(jìn)而造成一系列社會道德失范現(xiàn)象的出現(xiàn)。
道德困境的論文篇六
“現(xiàn)代性困境”主要源于現(xiàn)有范式下現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)無法解決的自身現(xiàn)代性問題。現(xiàn)代性問題是啟蒙運(yùn)動以來現(xiàn)代主體性哲學(xué)下主客二分對象性邏輯思維的展開，在現(xiàn)代主體性哲學(xué)的思維方式之下，主體成了絕對的自我，而客體則成了失去獨(dú)立存在意義而對主體“絕對服從”的純粹物的世界。如此一來，在現(xiàn)代主體性思維的影響下，現(xiàn)代技術(shù)一方面衍生出了自身體現(xiàn)人類利益、實現(xiàn)人類訴求的工具理性，但同時又將工具理性和體現(xiàn)自然對人意義的價值理性強(qiáng)行割裂開來，使得現(xiàn)代技術(shù)在自身邏輯上表現(xiàn)出了明顯的現(xiàn)代二元性思維。
受現(xiàn)代二元性思維的影響，現(xiàn)代技術(shù)在實踐過程中不可避免地造成了人類與自然二元對立的模式，并由此引發(fā)了一系列最終影響人類生存和社會發(fā)展的問題。這些問題貫穿于現(xiàn)代技術(shù)的社會實踐始終，猶如現(xiàn)代技術(shù)與生俱來的垢病一般被稱之為現(xiàn)代技術(shù)實踐中的“現(xiàn)代性困境”。因此，現(xiàn)代技術(shù)在具體的社會應(yīng)用中往往只重視技術(shù)的社會邏輯和技術(shù)的社會要求，忽略了自然對技術(shù)的作用和技術(shù)的自然邏輯。在以自然為對象的實踐應(yīng)用中，現(xiàn)代技術(shù)不可避免地體現(xiàn)出了自身的“現(xiàn)代性困境”。
一、現(xiàn)代技術(shù)“現(xiàn)代性困境”的表現(xiàn)
(一)主體責(zé)任困境?，F(xiàn)代技術(shù)從本體上將人與自然對立起來，只注重人對自然的作用而忽視了自然對人類的反作用，這與馬克思強(qiáng)調(diào)的人類實踐雙向?qū)ο蠡谋举|(zhì)是不符合的。即“人通過實踐勞動作用于他身外的自然并改變自然時，同時也改變他自身的自然。從這個意義上講，只改變身外自然，而忽略對“自身自然”改變的現(xiàn)代技術(shù)實踐其實是一種“虛假的實踐”，在“虛假的實踐”中，自然與人類的雙向?qū)ο蠡P(guān)系被扭曲而發(fā)生了異化，這種異化則直接導(dǎo)致了現(xiàn)代技術(shù)實踐中人類的主體責(zé)任困境。
現(xiàn)代技術(shù)將人與自然的利益二元對立起來，并不注重自然對自身實踐的作用，往往只有在當(dāng)有關(guān)自然的訴求被上升為國家意志后才能對現(xiàn)代技術(shù)的實踐模式產(chǎn)生影響。這也就是說，在現(xiàn)代技術(shù)的實踐模式中，自然與人類的對象化關(guān)系不是一一對應(yīng)的，而是呈現(xiàn)出一種帶有中介反饋的復(fù)雜異化模式。這樣一來，自然的利益在經(jīng)過中介的解釋后，已經(jīng)喪失了自然的本真訴求，或者說現(xiàn)代技術(shù)認(rèn)為所接受的自然的反饋其實只是人類自己的反饋而已。
現(xiàn)代技術(shù)之所以呈現(xiàn)出“虛假實踐”的模式，主要是因為現(xiàn)代技術(shù)過于強(qiáng)調(diào)人與自然的二元性，乃至于現(xiàn)代技術(shù)在實踐中往往依托于行政地域而非生物地域?，F(xiàn)代技術(shù)在本質(zhì)上應(yīng)該是一種去中心的集體化活動，而這種“去中心”和“集體化”在現(xiàn)代技術(shù)看來，就是要在工業(yè)文明范式的現(xiàn)代化大生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)消費(fèi)全球化模式的推動下，突破民族、國家、文化等行政意義上的束縛，成為全人類共同創(chuàng)造、共同接受、共同享用、共同推進(jìn)的普適性技術(shù)。然而，卻鮮有從生物和生態(tài)區(qū)域上去解釋現(xiàn)代技術(shù)中的“去中心”和“集體化”。這樣，在現(xiàn)代技術(shù)的實踐模式下，人與自然的關(guān)系越來越疏離，二者的共同利益也越走越遠(yuǎn)。
因此，現(xiàn)代技術(shù)很難在具體的實踐中明確界定主體的具體責(zé)任。從自然的角度而言，自然的訴求并不是直接反饋給人類的，而我們也因此無法判定這種反饋究竟是不是代表自然本真的意愿，進(jìn)而也就無法承擔(dān)起自己對自然的真正責(zé)任。從人類的角度而言，自然對人類的影響是緩慢的，而隨著現(xiàn)代技術(shù)在行政意義上的“去中心”和“集體化”，我們很難確定某一時期的某一自然的負(fù)面影響究竟是誰帶來的，這就需要全人類去為某一部分人的失誤買單，而這是現(xiàn)階段仍然以集團(tuán)利益為中心的國家都不愿意看到的?！氨M管集團(tuán)關(guān)注的是所有的經(jīng)濟(jì)利益，但是仍然不排除其中的個體基本上還是更多地關(guān)注于自身的福利。在現(xiàn)代技術(shù)的“現(xiàn)代性困境”影響下，其在社會實踐中會不可避免地面臨著主體對自然的責(zé)任困境。
(二)倫理關(guān)系困境。
現(xiàn)代技術(shù)的“現(xiàn)代性困境”強(qiáng)行將自然與人類對立起來的實踐模式，使得支撐現(xiàn)代技術(shù)的主要倫理關(guān)系只能是人際倫理而非其他倫理形式。人際倫理是“人類中心主義”范式的倫理規(guī)范，它只注重技術(shù)實踐中人與人之間的社會關(guān)系和行為準(zhǔn)則，而忽略了技術(shù)實踐中人與自然的相互影響和相互制練“人類中心主義有兩個特點(diǎn):第一，把人視為宇宙的中心實體或目的;第二，按照人類價值觀來考察宇宙中的所有事物。在現(xiàn)代技術(shù)實踐中，不僅人類是唯一的中心主體，人類利益更是評價技術(shù)實踐的唯一標(biāo)準(zhǔn)，為了能夠使人類利益最大化，現(xiàn)代技術(shù)不惜犧牲長遠(yuǎn)的自然利益來獲取眼前的人類利益。但不管如何，技術(shù)活動的實踐對象始終只能是自然，無論如何它的實踐也不可能完全拋開自然只在人類的價值尺度內(nèi)進(jìn)行?，F(xiàn)代技術(shù)強(qiáng)行將人與自然的利益分裂開來的事實，使得自身在實踐中與自然的倫理關(guān)系出現(xiàn)了失衡，從而直接影響了人與自然的和諧，甚至造成了人類未來長遠(yuǎn)利益的損害。一方面，現(xiàn)代技術(shù)的主要目的是實現(xiàn)人類經(jīng)濟(jì)利益的最大化，它的實踐模式包含的主要訴求是有關(guān)人類價值實現(xiàn)的訴求，因此，現(xiàn)代技術(shù)只承認(rèn)對自身、對人的作用和責(zé)任，而不承認(rèn)自身對自然的影響和義務(wù)。另一方面，現(xiàn)代技術(shù)要從自然中獲取生產(chǎn)的原材料這一事實，決定了現(xiàn)代技術(shù)實踐中內(nèi)在地包含了現(xiàn)代技術(shù)對自然的關(guān)系，不管現(xiàn)代技術(shù)是否承認(rèn)或者刻意規(guī)避這一事實，自然對現(xiàn)代技術(shù)的作用和關(guān)系總是客觀存在的。在具體生產(chǎn)實踐中，現(xiàn)代技術(shù)能夠?qū)θ祟惍a(chǎn)生具體價值的前提必須是相應(yīng)的客體，即自然對人類的有用性，這就使現(xiàn)代技術(shù)在具體生產(chǎn)中不得不盡可能保存自然的有用性。所以盡管現(xiàn)代技術(shù)在實踐中并不重視對自然的責(zé)任和義務(wù)，但是在潛意識上，現(xiàn)代技術(shù)卻擺脫不了自然對它的約束。很顯然，單純以人際倫理作為指導(dǎo)思想的現(xiàn)代技術(shù)并沒有注意這一點(diǎn):它只享受對自然的占有和利用的權(quán)利，而不主動地去約束自身對自然的行為和履行對自然的責(zé)任，于是，在現(xiàn)代技術(shù)的實踐模式下，很多環(huán)境問題嚴(yán)重至威脅到人類的長遠(yuǎn)生存和國家的環(huán)境安全?？梢哉f，現(xiàn)代技術(shù)中人與自然的倫理關(guān)系是單向不對等的，而這也就是為什么在現(xiàn)代技術(shù)實踐下，“先污染，后治理”的理念能夠迎合技術(shù)主體的原因。因為“后治理”的根本目的并不是為了重建自然的利益，而是因為當(dāng)“先污染”的自然對人而言已經(jīng)沒有任何價值，治理只是為了能夠讓自然再為人類利益服務(wù)而已。
(三)理性選擇困境。
現(xiàn)代技術(shù)實踐包含了理性至上的原則要求。所謂“理性至上”在現(xiàn)代技術(shù)看來就是對人類利益最大化的生產(chǎn)方式，這就決定了現(xiàn)代技術(shù)的實踐有一個特點(diǎn)，那就是盡可能地將投入的成本公有化，而將獲取的收益私人化，以便讓主體獲得最大的經(jīng)濟(jì)收益。然而，現(xiàn)代技術(shù)的這種實踐方式是否真的是基于理性考慮的選擇呢?我們可以舉一個簡單的例子來說明。非洲納米比亞楚梅布地區(qū)一家啤酒廠在創(chuàng)業(yè)初期引進(jìn)了有關(guān)啤酒生產(chǎn)的現(xiàn)代技術(shù)，希望能通過現(xiàn)代技術(shù)的運(yùn)用提高啤酒的生產(chǎn)效率。按照現(xiàn)代技術(shù)的實踐理念，在啤酒加工的三樣主要原料水、啤酒花和大麥中，大麥和啤酒花是必須通過購買、作為私人成本承擔(dān)的，而水則可以作為公共資源不納入到生產(chǎn)的成本計算中。因此，現(xiàn)代技術(shù)在進(jìn)行成本計算時，無形地將生產(chǎn)成本分為必須通過購買的私人成本魷和不需要通過私人購買的公共成本c。而在對最終產(chǎn)物的收益計算中，現(xiàn)代技術(shù)只看到自己所需求的啤酒和蔗糖，忽視了對廢水和二氧化碳的處理或者再利用，這樣一來，生產(chǎn)產(chǎn)品又被現(xiàn)代技術(shù)強(qiáng)行分為能帶來私人利益增加的產(chǎn)物和不能帶來私人收益增加的產(chǎn)物尺。
而在現(xiàn)代技術(shù)實踐中，不能帶來私人收益增加的產(chǎn)物尺又是可以被具體劃分的。如果啤酒廠采取任其排放的方式完全不管廢水和廢料的處理，而從長期的全局性角度出發(fā)，在下一次再生產(chǎn)過程中，由于公共成本(水)受到先前排放的廢水的污染而需要花費(fèi)一定的額外私人成本去獲得原材料所需要的純凈的水，這樣一來，在一定的時間內(nèi)，凡又會帶來新的公共成本被納入到下一次的技術(shù)生產(chǎn)中。如果啤酒廠簡單地對關(guān)于生產(chǎn)過程中的廢料就地填埋，表面上會避免由于直接污染水資源而影響下一次再生產(chǎn)，但實質(zhì)上被填埋的廢料污染物會因為雨水的淋溶而進(jìn)入到地下水中，并通過地下水和地表水的交換而最終影響到河流中的水資源。因此，在后面的再生產(chǎn)過程中，同樣需要花費(fèi)一定的額外私人成本去處理這些受到污染的水源，也會產(chǎn)生新的公共成本。
二、現(xiàn)代技術(shù)“現(xiàn)代性困境”的治愈
要真正治愈現(xiàn)代技術(shù)的“現(xiàn)代性困境”的核心在于:揚(yáng)棄現(xiàn)代技術(shù)中的“反生態(tài)”邏輯，以實現(xiàn)現(xiàn)代技術(shù)范式的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”。
現(xiàn)代技術(shù)的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”實際上是要求現(xiàn)代技術(shù)將生態(tài)學(xué)原則貫徹和落實到自身的具體實踐中。生態(tài)學(xué)原則是一種可持續(xù)的整體發(fā)展原則，它將現(xiàn)代技術(shù)的利益指向?qū)ο髲膯我坏难矍拔镔|(zhì)利益轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣挠袡C(jī)體利益。這里的有機(jī)體利益包括了現(xiàn)代技術(shù)實踐對未來社會、代際關(guān)系、生態(tài)環(huán)境等多重利益關(guān)系的整合與協(xié)調(diào)，目的在于實現(xiàn)現(xiàn)代技術(shù)在科學(xué)基礎(chǔ)、體系結(jié)構(gòu)和實踐效果的生態(tài)效應(yīng)，本質(zhì)上是讓現(xiàn)代技術(shù)走向生態(tài)技術(shù)的技術(shù)實踐。
(一)技術(shù)生存方式的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”。
技術(shù)生存方式主要是在一定技術(shù)范式下的人類生存方式。人的內(nèi)在本性要求一種與人類各方面相宜，與人的內(nèi)在個性相和諧的技術(shù)生存方式，這就是說，技術(shù)生存方式從本質(zhì)而言應(yīng)當(dāng)是能夠遵循人的價值、維護(hù)人的尊嚴(yán)、張揚(yáng)人的個性的技術(shù)實踐。技術(shù)實踐不僅應(yīng)當(dāng)創(chuàng)造出最有利于人類生存的物質(zhì)利益，同時也應(yīng)是最能彰顯人類精神訴求的活動。
而現(xiàn)代技術(shù)中工具理性和價值理性的分離使得現(xiàn)代技術(shù)實踐僅著眼于維系人類最基本生存的物質(zhì)生產(chǎn)，從而將不顧一切地獲取更多的經(jīng)濟(jì)利潤視作評判技術(shù)發(fā)展的唯一標(biāo)準(zhǔn)。如此一來，人類的所有訴求在現(xiàn)代技術(shù)實踐中都被化約為最簡單的物質(zhì)需求。在現(xiàn)代技術(shù)生存方式的異化下，不僅自然的存在方式開始由原始時期與人類社會相統(tǒng)一的整體性與同構(gòu)性走向了孤立性與異質(zhì)性，人類也因此喪失了諸如主體性、批判性等“人性的因子”，成為了“單向度的人”?？梢哉f，正是現(xiàn)代技術(shù)主客二分的邏輯范式造成了現(xiàn)代技術(shù)生存方式下人與自然存在方式的共同異化。在異化的現(xiàn)代技術(shù)生存方式下，自然開始淡出人類的圈子，成為與人類發(fā)展無關(guān)緊要的存在;而人類也因此喪失了對自然的責(zé)任感，簡單地將自然工具化，將人類的訴求強(qiáng)加于自然。這便是前面我們提到的“主體責(zé)任困境”會產(chǎn)生的根源所在。
因此，要解決現(xiàn)代技術(shù)中的“主體責(zé)任困境”，首先要將自然和人類從異化的技術(shù)生存方式中解放出來，恢復(fù)自然在人類社會的作用和價值。這就要求現(xiàn)代技術(shù)按照生態(tài)學(xué)的法則重新認(rèn)識人與自然的關(guān)系，歸根結(jié)底，就是要實現(xiàn)現(xiàn)代技術(shù)生存方式的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”。技術(shù)生存方式的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”要求人類從工業(yè)文明時期的灰色發(fā)展走向生態(tài)文明時期的綠色發(fā)展，以“綠色理念”作為技術(shù)實踐的指導(dǎo)思想，形成綠色的技術(shù)生存方式。綠色的技術(shù)生存方式，顧名思義，就是將綠色環(huán)保和技術(shù)發(fā)展、人類生存價值與自然生存價值結(jié)合起來，不能只偏重一方而放棄另一方。(1)在本體論上，它主張人類的生存必須要建立在自然的生存基礎(chǔ)上，通過對現(xiàn)代技術(shù)范式的改造，形成人類技術(shù)生存在生態(tài)承載力下“無極限而有條件”的發(fā)展模式。(2)在認(rèn)識論上，它提倡從整個生態(tài)的角度(包括人和生態(tài)中的其他存在)出發(fā)進(jìn)行技術(shù)實踐，將自然的生存利益與人類的生存利益緊密結(jié)合在一起。(3)在方法論上，綠色的技術(shù)發(fā)展觀主張將可持續(xù)發(fā)展作為現(xiàn)代技術(shù)評價的坐標(biāo)體系，將生態(tài)效益、社會效益和技術(shù)效益共同作為評價技術(shù)可持續(xù)發(fā)展的指標(biāo)。
這樣一來，綠色的技術(shù)生存方式不僅恢復(fù)了自然的地位和作用，還重建了價值理性和工具理性的平衡，使自然不再被人類當(dāng)作異已無價值的存在，而與人類一起成為生態(tài)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分，自然本真的訴求和人類對自然應(yīng)有的責(zé)任也就因此包含在了綠色的技術(shù)生存方式之中，現(xiàn)代技術(shù)的“主體責(zé)任困境”也因為技術(shù)生存方式的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”而得以解決。
(二)技術(shù)生產(chǎn)方式的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”。
生產(chǎn)，是現(xiàn)代社會溝通人與自然聯(lián)系的主要手段。不同的生產(chǎn)方式能形成不同的主客體關(guān)系，從而建立起人與自然不同的物質(zhì)交換形式。一定條件下的技術(shù)生產(chǎn)方式對于人和自然來說都是重要的，因為它直接決定了人處理自身與自然關(guān)系的態(tài)度，決定了人與自然相處的方式。
與任何時期的人類實踐活動一樣，現(xiàn)代技術(shù)范式下的生產(chǎn)活動也有自己的原則，即貫穿于現(xiàn)代技術(shù)生產(chǎn)方式中的“目的主義”。所謂“目的主義”是指整個現(xiàn)代技術(shù)的生產(chǎn)活動僅將人的利益和需求作為指導(dǎo)技術(shù)實踐的唯一依據(jù)。在“目的.主義”原則的指導(dǎo)下，現(xiàn)代技術(shù)發(fā)揮了自身最大的潛質(zhì)，極大地解放和發(fā)展了生產(chǎn)力，進(jìn)一步促進(jìn)了物質(zhì)的繁榮和經(jīng)濟(jì)的提高，因而受到了工業(yè)社會的頂禮膜拜。然而，眾所周知，與其他技術(shù)類似，現(xiàn)代技術(shù)的邏輯構(gòu)成也包含了兩個部分:自然的邏輯與社會的邏輯。自然的邏輯是現(xiàn)代技術(shù)的自然屬性，它規(guī)定了現(xiàn)代技術(shù)存在的可能限度，以及現(xiàn)代技術(shù)存在的“合自然性”前提。社會的邏輯是現(xiàn)代技術(shù)的社會屬性，它規(guī)定了現(xiàn)代技術(shù)在存在限度內(nèi)對自身最大效用的發(fā)揮，體現(xiàn)了現(xiàn)代技術(shù)的“合目的性”要“合自然性”是技術(shù)從產(chǎn)生到實踐都必須要遵循一定的自然規(guī)律，是技術(shù)在實踐中能夠發(fā)展和完善的前提，也是技術(shù)能夠正常存在的必要條件“合目的性”是技術(shù)在遵循自然規(guī)律基礎(chǔ)上，為了實現(xiàn)技術(shù)主體的某一訴求而對自身功能最大效用的發(fā)揮。由此可見，現(xiàn)代技術(shù)生產(chǎn)方式的“目的主義”原則實際上是將現(xiàn)代技術(shù)范式中的社會邏輯抽絲剝繭孤立出來，按照“人類中心主義”范式對其所作的“歪曲夸大地解讀”。因此，在以“目的主義”為原則的現(xiàn)代技術(shù)生產(chǎn)方式中，不僅技術(shù)本身的邏輯出現(xiàn)了斷裂和異化，自然與人的關(guān)系也因這種異化而產(chǎn)生了不可調(diào)和的矛盾。現(xiàn)代技術(shù)對自身自然邏輯的忽視不僅使自身的存在與發(fā)展面臨著異化的困境，其對自身社會邏輯的過度夸大，對功利主義的過分追求也使得自然、甚至人都在異化的生產(chǎn)方式下成為商品式的存在，而倫理道德關(guān)系也因此淪陷，產(chǎn)生了前面我們提到的“倫理關(guān)系的困境”。
基于上述分析，我們可以得出結(jié)論，要修正和恢復(fù)人與自然之間的倫理關(guān)系困境，就必須要從現(xiàn)代技術(shù)異化的生產(chǎn)方式入手，打破現(xiàn)代技術(shù)自然邏輯與社會邏輯的分離狀態(tài)，實現(xiàn)現(xiàn)代技術(shù)自身“合目的性”與“合規(guī)律性”的統(tǒng)一。其關(guān)鍵就在于以“生態(tài)中心主義”取代“人類中心主義”成為現(xiàn)代技術(shù)生產(chǎn)方式的指導(dǎo)思想。
“生態(tài)中心主義”遵循的是生態(tài)整體性的原則，它以生態(tài)科學(xué)為依據(jù)，對工業(yè)文明時代的“人類中心主義目的”生產(chǎn)方式進(jìn)行了深刻的反思，對現(xiàn)代技術(shù)刻意地將自然與人類在實踐中的對立進(jìn)行了批判，要求改變現(xiàn)代技術(shù)的生產(chǎn)方式以恢復(fù)人與自然關(guān)系的和諧與穩(wěn)定，努力促成現(xiàn)代技術(shù)生產(chǎn)方式在具體實踐中的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”。所謂現(xiàn)代技術(shù)生產(chǎn)方式的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”在技術(shù)生產(chǎn)的具體實踐中表現(xiàn)為3r原則:一是節(jié)省(reduce)，包括對原料、能源的節(jié)約，具體說來就是盡量使得已經(jīng)被使用的有機(jī)物成為另一種有機(jī)物的生產(chǎn)原料;二是重新使用(reuse)，即對資源的再利用，“將生產(chǎn)排泄物，即所謂的生產(chǎn)廢料再轉(zhuǎn)化為同一個產(chǎn)業(yè)部門或另一個產(chǎn)業(yè)部門的新的生產(chǎn)要素’三是循環(huán)即生態(tài)系統(tǒng)中的各個要素正好構(gòu)成了一個生產(chǎn)、消費(fèi)、復(fù)原的閉合鏈條，在閉合鏈條中能夠?qū)崿F(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)物質(zhì)能量的高效循環(huán)利用。這樣，在“生態(tài)中心主義”的理念要求下，現(xiàn)代技術(shù)的生產(chǎn)方式就變成了以綠色循環(huán)為特征的生產(chǎn)實踐，人類利益與自然利益也在綠色循環(huán)的生產(chǎn)方式下有機(jī)合為了一體，人與自然之間的倫理關(guān)系困境也隨著人與自然在生產(chǎn)中二元對立的消解得以解決。
(三)技術(shù)理性選擇的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”。
“理性選擇”強(qiáng)調(diào)在一個由理性主體介入的行為模式中，所有的行為指向都是為了實現(xiàn)理性主體利益最大化的目標(biāo)。這樣，在理性選擇的理論中，對“理性”含義的理解和利益最大化的界定就顯得十分重要，而對這兩個概念的解釋也直接決定了該理性選擇行為模式的具體實踐方式。
現(xiàn)代技術(shù)對眼前經(jīng)濟(jì)利益的過度偏好決定了現(xiàn)代技術(shù)對“利益最大化”的解釋就是經(jīng)濟(jì)利益的最大化，即用最小的投入換來最大的產(chǎn)出。相應(yīng)地，現(xiàn)代技術(shù)關(guān)于“理性”的理解就是能夠?qū)崿F(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益最大化的一切方式，也就是說，只要一種實踐方式能夠用最小的個人成本換來最大的個人利益，這種方式就是理性的。如此一來，現(xiàn)代技術(shù)的理性選擇模式首先是將技術(shù)主體設(shè)定為“經(jīng)紀(jì)人”。所謂“經(jīng)紀(jì)人”是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng).斯密提出的一個概念，他假設(shè)每個人在經(jīng)濟(jì)活動中都是理性的，即他們都能以自身利益為動機(jī)在經(jīng)濟(jì)活動中去促進(jìn)個人利益最大化的實現(xiàn)，而個人利益的最大化就是能夠促成公共利益的最大化。因此，在現(xiàn)代技術(shù)的理性選擇模式中，個人利益是目的，整體利益就是個人利益的簡單相加。任何時候，現(xiàn)代技術(shù)的實踐都是以最小的個人成本換來最大的個人利益，而為了最大限度地獲利，現(xiàn)代技術(shù)只強(qiáng)調(diào)手段的有用性和效益性，而忽略所謂的道德性和價值性。
現(xiàn)代技術(shù)對技術(shù)道德性和價值性的忽視直接導(dǎo)致了現(xiàn)代技術(shù)將經(jīng)濟(jì)利益作為人類發(fā)展的唯一訴求。從本質(zhì)上講，這恰恰是現(xiàn)代技術(shù)中工具理性膨脹、價值理性消解的表現(xiàn)，同時也是現(xiàn)代技術(shù)中理性選擇困境出現(xiàn)的原因。工具理性強(qiáng)調(diào)在行動與目的之間完全基于個人最大化利益所采取的手段，而事實上，人都是有情感、有責(zé)任感、有信仰的社會人，故很多情況下，個體完全有可能采取遵循著戒命或要求的引導(dǎo)而不顧及行動后果的價值合理性行動。因此，在現(xiàn)代技術(shù)看來“最理性”的選擇往往并不是社會實際狀況下最理性的選擇。
從這個角度而言，要解決現(xiàn)代技術(shù)理性選擇的困境，首先就要實現(xiàn)現(xiàn)代技術(shù)理性選擇的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”，以生態(tài)理性代替經(jīng)濟(jì)理性成為指導(dǎo)技術(shù)實踐的理性原則。所謂生態(tài)理性，暗含了將生態(tài)和人類的雙重利益訴求作為技術(shù)實踐目的的要求，并將人類和自然視作具有同等內(nèi)在價值的存在。不僅如此，生態(tài)理性還強(qiáng)調(diào)技術(shù)的價值理性，反對只求結(jié)果而不計手段的技術(shù)生產(chǎn)方式，提出技術(shù)實踐的根本目的是實現(xiàn)整個地球家園“有限的發(fā)展”，而并非只是人類經(jīng)濟(jì)“無限的增長”?？梢哉f，生態(tài)理性從根本而言是一種“有限的理性”，它以“社會人”取代了“經(jīng)紀(jì)人”的技術(shù)主體地位，將個人的利益偏好納入到了具體的歷史中，看到了除經(jīng)濟(jì)利益外人類的其他精神訴求，如對自然之美的追求，對倫理之善的渴望，等等。在“有限理性”原則的指導(dǎo)下，技術(shù)實踐不再追求無限制的經(jīng)濟(jì)增長，而是訴諸于人類社會“有限的發(fā)展”。這個“有限”是基于自然對技術(shù)發(fā)展的限制而言的，它既是技術(shù)發(fā)展的自然前提，也是技術(shù)價值理性的表現(xiàn)。這樣，在生態(tài)理性思維的指導(dǎo)下，技術(shù)實踐不再只是著眼于物質(zhì)投入與物質(zhì)產(chǎn)出，而是將自然內(nèi)在價值的恢復(fù)與保存納入到評價技術(shù)實踐的體系之中。這樣，隨著現(xiàn)代技術(shù)理性選擇的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”，衡量技術(shù)發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)也從單純的“投入與產(chǎn)出的價格關(guān)系”變?yōu)椤巴度肱c產(chǎn)出的價值關(guān)系”。而相較于單純的經(jīng)濟(jì)價格，價值更注重多方面的收益最優(yōu)化選擇，也更能夠解決現(xiàn)代技術(shù)理性選擇中的困境。
道德困境的論文篇七
本文展開對會計職業(yè)道德的研究，其主要目的在于了解當(dāng)前會計的普遍職業(yè)道德情況，明確會計的發(fā)展現(xiàn)狀。在當(dāng)前經(jīng)濟(jì)文化迅猛發(fā)展的現(xiàn)階段社會中，社會各行業(yè)均取得快速的發(fā)展，會計作為企業(yè)財務(wù)計算、報表規(guī)劃等工作的主要負(fù)責(zé)人，在企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營中，占據(jù)十分重要的地位。近年來，受諸多因素的影響，部分企業(yè)的會計普遍存在職業(yè)道德問題，嚴(yán)重影響了企業(yè)的健康發(fā)展。為此，本文在研究中，首先對會計職業(yè)道德的危害加以分析；其次，探討了會計職業(yè)道德建設(shè)中存在的問題，及具體原因；自后，重點(diǎn)研究會計職業(yè)道德改善的措施。
會計；職業(yè)道德；綜合能力
自對外開放深入實施后，各中小企業(yè)如雨后春筍般不斷增多，在一定程度上完善了我國市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境。通過對企業(yè)發(fā)展的分析，能夠明確會計是企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營中十分重要的人才，通過對企業(yè)各部門對財務(wù)總結(jié)，報表分析等，對企業(yè)的未來持續(xù)發(fā)展，具有重要影響?，F(xiàn)階段，不少企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營中，缺乏對會計人員的關(guān)注和重視，導(dǎo)致會計人員的職業(yè)道德素質(zhì)相對較低，嚴(yán)重影響企業(yè)的健康發(fā)展。為此，本文通過對會計職業(yè)道德危害、問題、原因及對策的探究，為日后促進(jìn)企業(yè)會計道德的發(fā)展，奠定堅實的基礎(chǔ)，具有一定的現(xiàn)實研究價值和意義。
1.干預(yù)國家經(jīng)濟(jì)政策
在當(dāng)前社會發(fā)展進(jìn)程中，會計職業(yè)道德對企業(yè)的發(fā)展，具有十分重要的影響。會計職業(yè)道德問題的存在，對國家經(jīng)濟(jì)政策的發(fā)展，具有一定的干預(yù)性。通過對會計的深入分析，能夠明確在市場經(jīng)濟(jì)體制下，會計在企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營中的主要目的，是為了反映企業(yè)經(jīng)營現(xiàn)狀和生產(chǎn)能力。根據(jù)企業(yè)的實際生產(chǎn)情況而形成的財務(wù)報表等相關(guān)數(shù)據(jù)，對國家財政部門實施宏觀調(diào)控，具有重要的依據(jù)性作用。而會計人員在企業(yè)發(fā)展中，存在相應(yīng)的職業(yè)道德問題，對企業(yè)財務(wù)相關(guān)數(shù)據(jù)實施違規(guī)操作，將會在一定程度上影響企業(yè)財務(wù)報表數(shù)據(jù)的真實性和可靠性，從而影響國家經(jīng)濟(jì)政策的科學(xué)性。
2.影響市場經(jīng)濟(jì)秩序
會計職業(yè)道德問題的存在，不僅干預(yù)了國家經(jīng)濟(jì)政策，同時也影響了市場經(jīng)濟(jì)秩序。在以往社會發(fā)展進(jìn)程中，我國采用的是計劃經(jīng)濟(jì)體制。在經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展的新環(huán)境下，逐漸由計劃經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)為市場經(jīng)濟(jì)體制。通過對市場經(jīng)濟(jì)體制的分析，明確在此體制發(fā)展形勢下，信用是其發(fā)展的重要影響因素。而近年來，不少企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營中，普遍存在偷稅漏稅等問題，尤其是現(xiàn)象較為嚴(yán)重。上述會計職業(yè)道德問題的存在，在一定程度上導(dǎo)致企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營中，忽視了會計的重要作用，由此影響到市場經(jīng)濟(jì)秩序的穩(wěn)定。
1.監(jiān)守自盜
在市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，會計職業(yè)道德建設(shè)問題相對普遍。部分企業(yè)的會計人員在從業(yè)過程中，通常存在監(jiān)守自盜的現(xiàn)象。主要表現(xiàn)為，企業(yè)的會計人員在對企業(yè)財務(wù)報表進(jìn)行數(shù)據(jù)收集時，享樂主義和拜金主義膨脹，過度關(guān)注金錢利益，在一定程度喪失了基本的會計法治觀念。在金錢利益的熏陶下，會計從業(yè)的職業(yè)道德喪失，存在財務(wù)數(shù)據(jù)故意偽造、隱匿或是損壞等現(xiàn)象，尤其是部分企業(yè)會計從業(yè)人員，在工作中利用職能的便利，挪用公款，最終造成企業(yè)和國家的經(jīng)濟(jì)損失。由此能夠看出，目前會計職業(yè)道德建設(shè)中存在監(jiān)守自盜的現(xiàn)象，在一定程度上影響企業(yè)會計職業(yè)道德的建設(shè)水平。
2.弄虛作假
在會計職業(yè)道德建設(shè)過程中，企業(yè)會計從業(yè)人員不僅存在監(jiān)守自盜的現(xiàn)象，同時也存在弄虛作假的現(xiàn)象。在當(dāng)前社會發(fā)展進(jìn)程中，弄虛作假遇監(jiān)守自盜的原因基本相同，主要是由于企業(yè)會計從業(yè)人員缺乏職業(yè)道德素養(yǎng)，對職業(yè)道德的認(rèn)識能力不足。弄虛作假主要體現(xiàn)在，部分企業(yè)的會計人員在審計業(yè)務(wù)開展中，缺乏對審計業(yè)務(wù)的獨(dú)立客觀評價，忽視了職業(yè)道德準(zhǔn)則在此項工作中的重要性，同時不科學(xué)、不合理的審計報告，與財務(wù)會計作假行為基本相同。此外，部分企業(yè)的會計從業(yè)人員存在故意編造數(shù)據(jù)現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)錯誤財務(wù)數(shù)據(jù)并不指明的現(xiàn)象，根據(jù)錯誤數(shù)據(jù)做出虛假報告的現(xiàn)象等。上述弄虛作假現(xiàn)象的存在，極大程度上限制了企業(yè)會計職業(yè)道德的發(fā)展。
1.缺乏完善的會計法律法規(guī)
通過對會計職業(yè)道德問題的分析，明確當(dāng)前社會發(fā)展進(jìn)程中，會計法律法規(guī)相對缺乏。根據(jù)對會計法律環(huán)境的掌握，了解到與會計相關(guān)的法律法規(guī)主要為《會計法》、《總會計師條例》等?，F(xiàn)階段以會計為主的法律法規(guī)相對較少，其法制環(huán)境相對較差。同時，雖然當(dāng)前有部分法律以會計為主，但是其所出臺的法律之間缺乏協(xié)調(diào)性，部分法律中并未對會計行為和責(zé)任進(jìn)行明確的規(guī)定，導(dǎo)致會計職業(yè)道德問題發(fā)生后，存在相互推諉責(zé)任的現(xiàn)象。此外，會計法律法規(guī)中也并未針對會計行為，制定出相應(yīng)的懲處方案，懲處執(zhí)行力度不足。由此可見，會計法律法規(guī)的缺乏，在一定程度上造成了會計職業(yè)道德問題，限制了企業(yè)的全面快速發(fā)展。
2.會計人員的綜合能力不足
在企業(yè)會計職業(yè)道德發(fā)展進(jìn)程中，會計人員的綜合能力，對于其職業(yè)道德的發(fā)展，具有十分重要的影響。會計人員的綜合能力不足主要體現(xiàn)為三方面。其一，會計人員的學(xué)歷水平相對較低。部分企業(yè)的會計從業(yè)人員為非專業(yè)畢業(yè)生，對財務(wù)相關(guān)內(nèi)容和工作的了解程度較低，無法單獨(dú)完成相應(yīng)的財務(wù)工作。其二，會計人員的法律意識相對淡薄。受學(xué)歷和見識的影響，部分會計從業(yè)人員拜金主義較為明顯，缺乏對會計行為的法律關(guān)注。其三，會計從業(yè)人員缺乏系統(tǒng)的培訓(xùn)。企業(yè)在發(fā)展過程中，并未針對會計從業(yè)人員的實際情況和工作水準(zhǔn)，對其實施系統(tǒng)正規(guī)的培訓(xùn)，導(dǎo)致會計從業(yè)人員的專業(yè)性不足，缺乏對工作的具體認(rèn)識，由此限制了企業(yè)會計從業(yè)人員的職業(yè)道德水平。
1.建立完善的會計法律法規(guī)
根據(jù)當(dāng)前企業(yè)會計職業(yè)道德問題產(chǎn)生的法律原因，應(yīng)建立完善的會計法律法規(guī)。一方面，完善會計法律法規(guī)。國家相關(guān)部門應(yīng)根據(jù)當(dāng)前企業(yè)會計的發(fā)展現(xiàn)狀，以及現(xiàn)有的會計相關(guān)法律條款，制定與會計工作相符合的會計條款。包括《會計電算化管理辦法》和《企業(yè)會計準(zhǔn)則》等，從不同程度上完善我國會計職業(yè)道德的法律法規(guī)。另一方面，進(jìn)一步完善法律法規(guī)中的條款內(nèi)容。對現(xiàn)有和新出臺的會計法律法規(guī)內(nèi)容加以分析，明確其內(nèi)容的完善性。政府相關(guān)部門應(yīng)充分加強(qiáng)對會計職業(yè)道德現(xiàn)有法律的分析，探討相關(guān)法律中關(guān)于會計職業(yè)道德內(nèi)容的規(guī)定。在了解相應(yīng)問題的基礎(chǔ)上，針對會計行為和責(zé)任等相關(guān)問題，明確具體的職能和責(zé)任，將責(zé)任分配到個人，從而避免出現(xiàn)會計行為推諉責(zé)任的現(xiàn)象。此外，要針對會計法律法規(guī)，制定出與之相適應(yīng)的懲處機(jī)制，以此提高會計職業(yè)道德行為的懲處力度。
2.加強(qiáng)會計人員的綜合培養(yǎng)
針對當(dāng)前企業(yè)會計從業(yè)人員綜合素質(zhì)的現(xiàn)狀，應(yīng)從不同方面實現(xiàn)對會計人員的綜合培養(yǎng)。第一，應(yīng)充分加強(qiáng)對企業(yè)會計人員學(xué)歷水平的關(guān)注。企業(yè)管理者要加強(qiáng)對會計從業(yè)人員聘用的重視，在聘用時，應(yīng)堅持擇優(yōu)錄取的原則，關(guān)注會計從業(yè)人員應(yīng)聘者的學(xué)歷、經(jīng)驗等。通過筆試、面試和實際考察的方式，實現(xiàn)對會計從業(yè)人員的了解。其二，應(yīng)充分提高會計人員的法律意識。通過條幅、公告說是群公示的方式，向企業(yè)會計從業(yè)人員講會計職業(yè)道德法律意識，提高企業(yè)會計從業(yè)人員對職業(yè)道德的關(guān)注。第三，應(yīng)充分加強(qiáng)對在崗會計從業(yè)人員的培訓(xùn)。針對會計從業(yè)人員的實際情況和工作水準(zhǔn)，對其實施系統(tǒng)的培訓(xùn)，從根本上提升會計從業(yè)人員的專業(yè)性，明確會計具體工作，由此提高企業(yè)會計職業(yè)道德水平。
目前，我國經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展日益呈現(xiàn)全球化的趨勢。在此新的發(fā)展環(huán)境下，會計人員逐漸成為企業(yè)全面發(fā)展的重要影響因素。從某種角度而言，會計人員的專業(yè)能力和職業(yè)道德，對于企業(yè)財務(wù)報表和資金數(shù)據(jù)等，具有重要的意義。針對當(dāng)前部分企業(yè)會計人員職業(yè)道德問題，本文在研究中主要從監(jiān)守自盜和弄虛作假方面，展開對會計職業(yè)道德問題的分析。同時從會計法律法規(guī)和人員綜合能力方面，展開對會計職業(yè)道德問題的原因分析，并從上述指標(biāo)角度出發(fā)，重點(diǎn)研究解決會計職業(yè)道德問題的措施。期望通過本文關(guān)于會計職業(yè)道德相關(guān)內(nèi)容的研究，為日后提升企業(yè)會計職業(yè)道德水平，提供寶貴的建議。
[1]楊嵐馨.關(guān)于會計職業(yè)道德的探討[j].時代金融，2017，02(06):188.
[4]趙惠貞.關(guān)于會計職業(yè)道德的探討[j].現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)信息，2014，05(20):214.
道德困境的論文篇八
在企業(yè)管理模式不斷豐富、企業(yè)舞弊行為和會計人員誠信缺失頻發(fā)的前提下，研究會計職業(yè)道德有著重要的現(xiàn)實意義。本文從心理契約的視角研究會計職業(yè)道德問題，思考心理契約和會計職業(yè)道德的關(guān)系，分析心理契約對于會計職業(yè)道德的正反兩種效應(yīng)，尤其是反效應(yīng)下所產(chǎn)生的道德困境。
心理契約；會計職業(yè)道德；道德困境
企業(yè)是以盈利為目的的社會組織，創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價值的同時能夠有效配置社會資源，降低交易成本。全球經(jīng)濟(jì)一體化的今天，企業(yè)的經(jīng)營模式正在發(fā)生改變，企業(yè)框架和企業(yè)內(nèi)涵得到進(jìn)一步豐富和發(fā)展。心理契約是建立在企業(yè)雇傭關(guān)系基礎(chǔ)上產(chǎn)生的關(guān)于企業(yè)與員工關(guān)系的理論方向，研究企業(yè)與員工在利益平臺上的博弈問題。會計是聯(lián)系企業(yè)正常運(yùn)營和運(yùn)營效果的橋梁，會計信息能夠反映企業(yè)財務(wù)狀況和經(jīng)營業(yè)績，為企業(yè)內(nèi)部決策和企業(yè)同外部的經(jīng)濟(jì)關(guān)聯(lián)提供數(shù)據(jù)支持。會計人員的素質(zhì)要求在一定程度上影響會計信息質(zhì)量，如果忽視會計人員的個人訴求，或者當(dāng)會計人員缺乏企業(yè)責(zé)任和社會責(zé)任時，都會給企業(yè)的正常經(jīng)營帶來困擾，可能造成信息失真或者財產(chǎn)損失的后果。心理契約和會計職業(yè)道德具有共通性，二者都是企業(yè)與工作人員關(guān)于維護(hù)各自利益時產(chǎn)生的隱性反應(yīng)。心理契約側(cè)重于情感和期望層次，會計職業(yè)道德直接體現(xiàn)在會計人員的操守和行為。從心理契約角度看，心理契約的研究對我國企事業(yè)單位的人事制度改革、人力資源開發(fā)戰(zhàn)略和企業(yè)文化建設(shè)等方面具有重要指導(dǎo)意義。心理契約在某種程度上可以說是反映企業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整、雇傭關(guān)系改變的核心因素。從會計角度看，企業(yè)的有序發(fā)展離不開會計的運(yùn)用和監(jiān)督，尤其是會計職業(yè)道德的支撐。只有遵循會計法律法規(guī)和會計準(zhǔn)則，維護(hù)會計職業(yè)道德，才能發(fā)揮會計具備的反映職能，為管理層決策提供有效信息，加強(qiáng)企業(yè)經(jīng)營管理，促進(jìn)企業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
（一）心理契約積極影響
心理契約是維系企業(yè)和員工的心理紐帶，這種心理紐帶在現(xiàn)實行為中，對組織與個體均產(chǎn)生影響,尤其是在員工對企業(yè)福利和未來發(fā)展充滿期待時，如果企業(yè)感知到這種需求并給予滿足時，員工將會更加積極地投入工作。由此可見，心理契約會影響員工對于企業(yè)的態(tài)度和自身行為。會計人員屬于企業(yè)職能部門的員工體系，肩負(fù)維護(hù)企業(yè)利益和會計職業(yè)道德的雙重任務(wù)。因此，心理契約的導(dǎo)向決定了其在實際工作中的價值選擇。會計人員有著自身的發(fā)展需要，希望工作穩(wěn)定并有提升空間，可以獲取滿意的薪金收入和績效獎酬，并參加專業(yè)技能培訓(xùn)和擁有一定的自主權(quán)。當(dāng)這一系列期望集合在工作當(dāng)中逐步實現(xiàn)時，會計人員將更多地傾向維護(hù)企業(yè)利益，會計職業(yè)道德關(guān)于愛崗敬業(yè)、誠實守信、廉潔自律、提高技能、參與管理和強(qiáng)化服務(wù)方面均有良好的體現(xiàn)。這也是會計人員在心理契約這一內(nèi)隱的心理約定中，所兌現(xiàn)的對于企業(yè)方面的責(zé)任與義務(wù)。當(dāng)企業(yè)擁有強(qiáng)烈的社會責(zé)任并致力于長遠(yuǎn)發(fā)展時，會計信息將偏向于客觀、公允和高度透明，會計人員會在企業(yè)的要求下做到客觀公正和堅持準(zhǔn)則這兩種會計職業(yè)道德。此時,心理契約帶來的是積極的正效應(yīng)。其不僅維護(hù)了企業(yè)利益，又很好地保證會計人員遵循職業(yè)道德。
（二）心理契約消極影響
如果企業(yè)感知不到或未能主動感知會計人員的期望，可能會引起會計人員心理的波動,尤其是在企業(yè)過度追求利潤最大化，忽視會計員工的愿望與訴求，而僅僅把會計人員當(dāng)成記賬工具的情況下，會計人員容易滋生對企業(yè)和工作的不滿情緒，不僅低效率應(yīng)付工作，同時會出現(xiàn)跳槽，更有甚者為了滿足一己私利，在職權(quán)范圍內(nèi)貪占企業(yè)利益，泄露企業(yè)機(jī)密。心理契約的破壞與違背造成會計職業(yè)道德的破壞，對維護(hù)企業(yè)利益和保證會計職業(yè)道德方面均產(chǎn)生消極的負(fù)效應(yīng)。
（一）心理契約過密下的道德困境
心理契約過密是用來描述雇傭雙方的需求已被敏感捕捉，雙方就各自的責(zé)任與義務(wù)達(dá)成高度一致，用實際的利益回報來促成雙方共贏的過程。就企業(yè)而言，希望會計人員能夠遵守公司規(guī)章制度，愿意為企業(yè)創(chuàng)造價值，同時有良好的職業(yè)素養(yǎng)，遵守公司的保密規(guī)定。就會計人員而言，會計人員希望自己的勞動能獲取豐厚的薪金報酬，有良好的晉升空間和公平的競爭環(huán)境，能夠參與專業(yè)的會計培訓(xùn)。會計人員的身份具有特殊性，會計人員不僅是為企業(yè)服務(wù)的員工，也是會計職業(yè)道德的掌舵人，會計的工作性質(zhì)產(chǎn)生了從業(yè)人員在企業(yè)利益和會計職業(yè)道德的平衡問題。當(dāng)企業(yè)過度追求短期利益，為實現(xiàn)利益最大化而推卸所應(yīng)承擔(dān)的社會責(zé)任，把握住會計人員關(guān)于心理契約下的物質(zhì)需求并給以滿足時，會計人員容易陷入心理契約過密的道德困境。目前我國就業(yè)形勢嚴(yán)峻，穩(wěn)定的工作成了保障生活質(zhì)量的基本手段。會計人員處于相對被動的社會環(huán)境，不僅因為會計崗位和會計人員供求關(guān)系的不平衡，也因為會計人員是在會計負(fù)責(zé)人的管控下參與會計工作。由于會計人員的人事關(guān)系附屬于企業(yè)，會計人員在責(zé)任與義務(wù)上同獨(dú)立、公正的注冊會計師有著本質(zhì)的區(qū)別，其失去了計劃經(jīng)濟(jì)時期的代表企業(yè)和國家的“雙重身份”。為了維護(hù)自身的現(xiàn)實利益，會計人員的從屬性特征使得其在單位負(fù)責(zé)人的授意之下，放棄應(yīng)持有的會計職業(yè)道德，放棄國家會計制度所規(guī)定的會計核算與監(jiān)督職能，放棄應(yīng)有的獨(dú)立性。這種放棄是一種被動性的放棄，尤其對剛?cè)肼毜膯T工來說，在會計職業(yè)道德面前出于利己考慮而產(chǎn)生動搖。企業(yè)為了規(guī)避這種立場的動搖，以福利和獎金形式實現(xiàn)會計人員在心理契約的期望，進(jìn)而使會計人員由被動性業(yè)務(wù)操作轉(zhuǎn)向主動性配合企業(yè)偽造會計報表和提供虛假信息，滿足企業(yè)管理層的目的利益。這看似是心理契約過密的雙贏模式，即企業(yè)和會計人員均滿足預(yù)期期望。但實際上，這是一種雙輸?shù)木置?，企業(yè)會因粉飾報表、提供虛假信息受到法律和輿論的裁決，會計人員則缺失會計職業(yè)道德這一重要的職業(yè)原則和情操，而這種道德困境屬于企業(yè)暗示下的會計職業(yè)道德破壞。
（二）心理契約違背下的道德困境
心理契約違背是心理契約理論研究的重要內(nèi)容，這也是學(xué)術(shù)界和實務(wù)界共同關(guān)注心理契約的主要原因。因為，心理契約的違背會造成員工在態(tài)度和行為上的負(fù)面影響，給企業(yè)帶來一定的效益損失。過去的理論研究一致表明，個體對于心理契約違背的認(rèn)知，同個體的不良行為存在高度正相關(guān)性，這種不良行為不僅包括離職愿望，也包括了瀆職行為。心理契約受到嚴(yán)重破壞時，雇傭雙方關(guān)系將具有交易性。個體有著擺脫契約的意愿，注意力也更多地集中在眼前的經(jīng)濟(jì)利益上。心理契約違背包括三個原因：有意違約、無力兌現(xiàn)和理解歧義。有意違約是企業(yè)的主觀因素，無力兌現(xiàn)是企業(yè)的客觀障礙，二者都會直接導(dǎo)致組織和個體在經(jīng)濟(jì)利益的不一致性。理解歧義是指組織和個體，在心理契約的內(nèi)容認(rèn)知上產(chǎn)生理解性分歧。這種理解差異如果不加以疏導(dǎo)和改善，會被個體直接定義為心理契約的違背，從而破壞員工對于企業(yè)情感方面的信任，并引發(fā)員工做出損害企業(yè)利益的后續(xù)行為。從會計角度看，企業(yè)同會計人員存在的心理契約有著不同的利益取向，這種取向被主觀或者客觀因素干擾時，個體利益的期望破產(chǎn)會帶來個體的破壞行為。當(dāng)企業(yè)過分追求利益最大化而忽視對會計人員的責(zé)任，或者客觀條件不允許企業(yè)滿足會計人員的需求時，會計人員會以消極的工作態(tài)度來表達(dá)自己不滿的訴求。同樣，當(dāng)企業(yè)無法準(zhǔn)確摸清會計人員的個體期望時，會造成二者對于責(zé)任與義務(wù)認(rèn)知方面的差異，這樣的差異會惡化會計人員對企業(yè)的滿意程度。一旦會計人員出現(xiàn)情感不信任時，會計人員容易偏離會計職業(yè)道德標(biāo)準(zhǔn)，被動性地完成工作，尤其是在企業(yè)內(nèi)部控制流程不完善、內(nèi)部審計執(zhí)行不嚴(yán)格時，容易導(dǎo)致會計人員對企業(yè)利益產(chǎn)生行為上的侵犯，利用職務(wù)之便，以挪用公款、變更偽造會計資料等非法途徑，滿足自身初始的需求期望，而這種道德困境屬于企業(yè)未知下的會計職業(yè)道德破壞。
（一）企業(yè)應(yīng)樹立長期發(fā)展目標(biāo)
當(dāng)企業(yè)管理層選擇短期目標(biāo)時，管理層和股東存在利益層次的道德風(fēng)險和逆向選擇，誘發(fā)企業(yè)短期逐利行為，在會計估計和會計方法的選擇上存在投機(jī)可能性，這種投機(jī)行為將會惡化心理契約違背下的道德困境。因此，企業(yè)應(yīng)該樹立長遠(yuǎn)戰(zhàn)略目標(biāo)，發(fā)揮自身優(yōu)勢，追求長遠(yuǎn)經(jīng)濟(jì)利益。同時，企業(yè)應(yīng)有高度社會責(zé)任感，不僅為企業(yè)利益相關(guān)者創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價值，擔(dān)負(fù)起經(jīng)濟(jì)責(zé)任，還應(yīng)該遵守法律法規(guī)和會計準(zhǔn)則，樹立誠信為本、操守為重的道德意識，承擔(dān)相應(yīng)的法律責(zé)任和道德責(zé)任。
（二）會計人員應(yīng)提升自我修養(yǎng)
會計人員持證上崗之前一般接受過系統(tǒng)的學(xué)習(xí)與培訓(xùn)，會計職業(yè)道德是重要的理論部分。但是，會計人員對這一理論學(xué)習(xí)未加重視，并且受個人主義和利己主義的干擾，在實際工作過程中利用自己的職權(quán)范圍獲取最大化隱性利益，導(dǎo)致會計法律和會計道德的雙重缺失。為了跟上社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的步伐并同國際會計慣例接軌，我國不定期出臺會計相關(guān)的法律文件，發(fā)布新的會計準(zhǔn)則和會計制度。因此，加強(qiáng)會計人員的繼續(xù)再教育，尤其是會計職業(yè)道德的學(xué)習(xí)有著重要意義。會計人員應(yīng)該樹立風(fēng)險意識，認(rèn)識到不當(dāng)利益的背后隱藏道德風(fēng)險和法律風(fēng)險，一旦會計人員職業(yè)道德淪喪，將會走上犯罪的道路。
（三）心理契約應(yīng)遵循和諧發(fā)展
通過對心理契約和會計職業(yè)道德關(guān)系的分析以及彼此影響的效應(yīng)可以發(fā)現(xiàn)，心理契約和會計職業(yè)道德并不是難以協(xié)調(diào)的矛盾體。心理契約同樣存在正效應(yīng)的可能性，即當(dāng)企業(yè)和員工都能準(zhǔn)確地把握對方的利益期望并主動承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任時，會帶來企業(yè)和員工雙方共贏的局面。因此，企業(yè)應(yīng)該加強(qiáng)人力資源管理工作，通過問卷調(diào)查、定期談話等具體形式，考察每位員工對企業(yè)的期望和對個人未來的謀劃。企業(yè)不僅應(yīng)在待遇分配上相對公正，也應(yīng)樹立業(yè)務(wù)程序公正，做到不偏不倚。相對于分配公正對員工認(rèn)知企業(yè)的影響來講，程序公正則具有更強(qiáng)的預(yù)測力，且具有直接的影響效應(yīng)，即當(dāng)組織內(nèi)員工對程序公正感知較高時，企業(yè)的義務(wù)會被認(rèn)為得到更好地履行。
（四）完善企業(yè)內(nèi)部控制
對會計人員而言，管理層的倫理道德水平、公司的文化氛圍、內(nèi)部控制和監(jiān)管制度等，都是影響會計人員是否愿意并且能夠自主地遵循會計職業(yè)道德準(zhǔn)則的重要因素。加強(qiáng)企業(yè)內(nèi)部控制管理和監(jiān)督制約機(jī)制，會成為避開企業(yè)未知下的會計道德破壞的重要措施。企業(yè)不能將內(nèi)部控制作為一紙空文，而應(yīng)該作為一種提高運(yùn)行效率、保障利益安全的有效手段。首先，企業(yè)應(yīng)將法律法規(guī)和公司制度作為標(biāo)桿，引導(dǎo)企業(yè)的合法化與合理化發(fā)展。其次，企業(yè)的機(jī)構(gòu)設(shè)置、權(quán)責(zé)分配和運(yùn)營流程，應(yīng)該具備科學(xué)性與完備性，企業(yè)在預(yù)算控制、風(fēng)險防范控制和財產(chǎn)保全控制做到相互制約相互監(jiān)督，企業(yè)內(nèi)部的各級管理層，應(yīng)明確在授權(quán)范圍內(nèi)行使職權(quán)和承擔(dān)責(zé)任。最后，會計核算部門應(yīng)實行會計人員崗位責(zé)任制，明確職責(zé)權(quán)限，形成相互制衡的局面。
心理契約是連接企業(yè)和員工的無形力量，會計職業(yè)道德是連接企業(yè)、會計人員和會計工作的無形力量，二者具有緊密的聯(lián)系。如果企業(yè)和會計人員在心理契約中達(dá)到默契標(biāo)準(zhǔn)，有可能帶來的是企業(yè)同會計人員共同造假的結(jié)果；如果企業(yè)和會計人員在心理契約沒有達(dá)到對方所滿意的條件時，帶來的不僅是雙方利益的破壞，更多的是會計人員道德的缺失和法律責(zé)任。因此，心理契約的不良發(fā)展和帶有不良動機(jī)的心理契約，都會消除會計人員從業(yè)的顧慮，無疑會增加會計人員違反會計職業(yè)道德的風(fēng)險。企業(yè)和員工互相能否捕捉到對方在利益層次的需求底線，是平衡心理契約過密或者違背下的關(guān)鍵要素。如果企業(yè)給員工提供更多的利益，那么心理契約偏向于過密狀態(tài)，導(dǎo)致會計人員在工作過程中偏護(hù)企業(yè)利益，存在會計信息造假的可能性，從而影響企業(yè)利益相關(guān)者的信息需求。相反，如果企業(yè)忽視員工對于其合理或更多物質(zhì)層次的需要，則會帶來心理契約的違背情況，會計人員將采取偏激措施謀取利益，會計職業(yè)道德也會因此受到破壞。
道德困境的論文篇九
道德困境是指一個人面臨兩個或多個相互沖突的道德選擇時所遭遇到的困境。在現(xiàn)實生活中，我們時常會遇到各種各樣的道德困境，如是否告訴老師同學(xué)作弊的事情、是否隱瞞知情人的錯誤等。面對這些困境，人們的內(nèi)心常常感到矛盾與焦慮。在我研究了相關(guān)理論并通過實際經(jīng)歷中不同的道德困境的思考后，我對道德困境有了更深入的理解與體會。
首先，道德困境是一種挑戰(zhàn)人格的倫理考驗。人性是矛盾的， 按照自身道德觀念去行動有時會違背其他價值。比如，一個人在工作中發(fā)現(xiàn)同事作弊，如實舉報是維護(hù)社會公正和誠信的表現(xiàn)，但這也意味著自己可能會因此失去工作關(guān)系的機(jī)會。這種時候，內(nèi)心會陷入矛盾之中，選擇一方渴望的東西就意味著放棄另一方。在這種困境中，人格的品質(zhì)面臨嚴(yán)峻考驗。有些人可能會因為利益和自身原因選擇放棄道德的一方，這是人性的弱點(diǎn)，需要我們在實踐中不斷改正，堅守自己的原則。
其次，道德困境是一個人道德水平的試金石。面對道德困境，每個人都是經(jīng)歷考驗的，決定選擇的標(biāo)準(zhǔn)也不盡相同。有些人可能會因為自己的利益和欲望放棄道德的一方，這種行為往往會導(dǎo)致德行的下滑，而有些人則會因為堅守道義選擇道德的一方，這種勇氣使其道德水平得以提高。道德困境存在于我們的日常生活中，當(dāng)我們積極參與社會實踐并做出正確的選擇時，才能夠真正展現(xiàn)出我們的道德修養(yǎng)和品德水平。
再次，道德困境的處理需要理智思考。遇到道德困境時，我們常常會情緒化地做出決策，依靠自己的直覺和主觀意識。這種時候，我們?nèi)菀资艿絺€人感受、利益和欲望的影響，難以做出客觀而理性的決策。然而，道德困境并不是讓我們基于感覺去選擇的，而是需要我們思考與權(quán)衡利益的沖突，判斷出對于社會、對于他人、對于自己來說更加有利的選擇。只有在理性的思考下，我們才能夠做出更加符合公平和正義的選擇。
最后，道德困境的處理需要個人品質(zhì)的逐步提高。道德困境的存在是一個檢驗和提高個人品質(zhì)的機(jī)會。良好的品質(zhì)不僅需要通過自我修養(yǎng)來培養(yǎng)，同時還需要在實踐中去錘煉。而道德困境正是提供了一個鍛煉品質(zhì)的舞臺。通過反思與總結(jié)，我們可以更好地了解自己的不足，從而逐漸提高自己的品質(zhì)。同時，我們也需要不斷學(xué)習(xí)道德理論與倫理道德的知識，將其運(yùn)用到實踐中，以更加正確地面對道德困境并作出正確的決策。
總而言之，道德困境是一種考驗人性、檢驗人品和提高道德素養(yǎng)的機(jī)會。面對道德困境，我們需要堅守自己的原則，理智思考，并通過實踐與學(xué)習(xí)逐漸提高自己的道德修養(yǎng)。只有在不斷的研究與思考中，我們才能更好地應(yīng)對和處理道德困境，同時也讓自己在矛盾中獲得成長和進(jìn)步。
道德困境的論文篇十
1957年初，朱德在云南政治學(xué)校禮堂和大家一起看戲。開演前，朱德同志和周圍的觀眾愉快地交流，這時，一位年近古稀的老人在旁人的攙扶下走進(jìn)禮堂，朱德見老人來了，急忙起身向前，立正行軍禮，禮畢又親切地叫了一聲“葉老師”，然后，朱德又請老人入座，待老人坐定后，自己才坐下。原來，這位老人叫葉成林，是朱德早年在云南陸軍講武堂學(xué)習(xí)時的教官。
[道德禮儀小故事]
道德困境的論文篇十一
所謂“三歲看大，七歲看老”，幼兒德育將影響到整個德育工程的質(zhì)量。因此，以德治國應(yīng)從孩子教育開始，用中華民族歷經(jīng)數(shù)千年的優(yōu)秀文化和優(yōu)良品德澆灌幼兒的心靈，對幼兒實施入耳、入腦、入心，行之有效的愛國主義和傳統(tǒng)美德教育。而這些傳統(tǒng)美德就在經(jīng)典里面，正是我們教孩子如何做人的好教材。
一、幼兒道德啟蒙教育的重要性
如今一提及對孩子的教育，不少人就認(rèn)為是讓孩子學(xué)英語，學(xué)琴棋書畫，而根本做人的問題卻被忽視了，殊不知每一位孩子首先是一個“好孩子”，有了這個根，才有可能談別的。今天舒適的環(huán)境，讓孩子們有了幸福的生活，但因此也產(chǎn)生了一系列的弊端。根據(jù)一項統(tǒng)計，臺灣9—13歲學(xué)生的知識水平已名列世界前13名，而道德判斷力卻落于其后。21世紀(jì)是一個經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展的時代，面對信息的多元化，許多人已經(jīng)不知道什么該吸取，什么不該吸取，道德標(biāo)準(zhǔn)已被吞噬，面對祖國的幼苗——正處于成長期的孩子來說，加強(qiáng)思想道德教育就顯得尤為重要?？鬃尤眨骸吧倌耆舫商煨裕?xí)慣如自然?！币馑际钦f：一個人小時候養(yǎng)成的習(xí)慣是非常穩(wěn)固的，終身都會起作用的。知識需要道德的引導(dǎo)，幼兒良好品格的養(yǎng)成對孩子一生的發(fā)展有重大的影響作用。樹木只有根深才能葉茂以至開花結(jié)果，幼兒教育是素質(zhì)教育的基礎(chǔ)，只有從小培養(yǎng)幼兒良好的品德修養(yǎng)，才能培養(yǎng)出全面發(fā)展的世紀(jì)人才。
二、讀經(jīng)對幼兒教育的德育意義
經(jīng)典誦讀有利于兒童養(yǎng)成良好的道德品行，不僅在中華民族的歷史上取得了巨大成功，而且在現(xiàn)實生活中經(jīng)大量事實證明，其成效也是極為顯著的。
1、中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典中蘊(yùn)涵著豐富的道德教育資源。所謂經(jīng)典，就是歷經(jīng)數(shù)千年的發(fā)展而積淀下來的中華民族傳統(tǒng)文化的精華，諸如經(jīng)、史、子、集。其中蘊(yùn)涵了大量的成語典故、倫理道德、人文歷史、禮儀風(fēng)俗等中國文化。對于幼兒來說，可以從“三百千弟”起步，從三言到四言，再到五言、七言，不僅讀起來瑯瑯上口，容易引起幼兒的興趣，也非常符合兒童的認(rèn)知規(guī)律。在內(nèi)容上其結(jié)構(gòu)簡單，相對容易理解。如《三字經(jīng)》概括精辟地傳授歷史文化知識，倫理道德知識，團(tuán)結(jié)友愛的重要性，以及學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)刻苦等等，被譽(yù)為“袖里通鑒”?！栋偌倚铡房梢允褂變毫私庵腥A民族姓氏的淵源，增強(qiáng)中華民族的認(rèn)同感和凝聚力?！肚ё治摹肥侵袊幕男“倏迫珪?。《弟子規(guī)》是關(guān)于品德修養(yǎng)、行為規(guī)范的國學(xué)啟蒙讀本，從小培養(yǎng)幼兒灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退的禮儀，使之從翩翩少年成為進(jìn)入謙謙君子的重要門徑。對于處在品德形成敏感期的孩子們非常有必要接受傳統(tǒng)文化的`熏陶。以儒學(xué)價值為核心的傳統(tǒng)文化，重人倫、求和諧、盼安定，道德修養(yǎng)滲透在古詩文中，將對孩子發(fā)生潛移默化的作用，可以促進(jìn)其良好人格的形成及文化修養(yǎng)的提高。
2、讀經(jīng)教育符合幼兒的認(rèn)知心理發(fā)展特點(diǎn)：讀經(jīng)教育主張熟讀成誦，而不求甚解。功在潛移默化，而不是片面灌輸。它不僅符合這個年齡段兒童的認(rèn)知心理特點(diǎn)，而且也符合個體道德品質(zhì)形成的規(guī)律。由于各種原因，我們把德育工作的重點(diǎn)放在道德知識的灌輸上，但是如果道德知識不能轉(zhuǎn)化為道德行為，其結(jié)果往往會造成知行不一，成為嘴上說一套，行動上是另一套。而讀經(jīng)教育沒有一般意義上的知識灌輸，經(jīng)典中的道德知識，孩子們是在誦讀過程中反復(fù)接觸，在潛移默化中逐步接受，一當(dāng)他們有所領(lǐng)悟，便會將其作為自己的要求，并在具體行為上反映出來。所以讀經(jīng)的孩子雖然并未真正讀懂多少，但卻會自覺地按照經(jīng)典上所說的去孝敬自己的父母，改正自己的行為偏差。好的教育內(nèi)容也需要有好的教育方法，我們應(yīng)順應(yīng)孩子腦神經(jīng)的發(fā)展規(guī)律，順應(yīng)孩子的天性，讓孩子在玩中學(xué)，在學(xué)中玩！做不到這一點(diǎn)，教育者會很辛苦，受教育者也會很痛苦，效果自然不好。最高明的教育方法是：孩子沒有感到是在受教育，而效果已自然達(dá)成了，而這正是兒童的學(xué)習(xí)特點(diǎn)。
3、經(jīng)典的學(xué)習(xí)必須與日常生活、為人處事融為一體，所謂經(jīng)典并非是一堆文字，幾多知識而已。如果讓幼兒把背誦經(jīng)典作為炫耀知識的資本，就是大錯特錯了。知行合一，言行一致是中國文化的特質(zhì)。我們從小教育孩子讀經(jīng)，就要給他們講明這個道理，否則，“但學(xué)文，不力行，長浮華，成何人？”為學(xué)一定要與做人結(jié)合起來。經(jīng)典的德育內(nèi)容圍繞人們的日常生活而展開，強(qiáng)調(diào)從日常行為規(guī)范做起。從孝親、敬長、悌兄、信友做起，由近及遠(yuǎn)，從小到大，逐步提高自己的道德品質(zhì)，而并非是遠(yuǎn)離生活實際的大道理。對于幼兒來說，那些蒙學(xué)名篇，如《三字經(jīng)》和《弟子規(guī)》等，包括許多人生格言和幼兒日常生活的道德行為規(guī)范，內(nèi)容貼近幼兒的實際，容易學(xué)，也容易做。如兒子在讀了“用人物，須明求，倘不問，即為偷”后，就懂得了如何向別人借東西，借物應(yīng)該事先說明的道理。幼兒在瑯瑯上口的誦讀中，既識字、學(xué)知識，又學(xué)那些看得到，摸得著，在日常生活中用得著的具體行為規(guī)范。久而久之，逐漸形成習(xí)慣。這是讀經(jīng)教育取得德育成效的一個重要原因。墨子的“近朱者赤，近墨者黑”一語道破了教育的規(guī)律。讀什么書，成什么人，信什么理成什么事，這是一個潛移默化的過程。經(jīng)典的智慧語言不斷輸入幼兒純凈的心靈，日后必定深刻影響一個人的言語思想行為。最后想說的是今天的讀經(jīng)絕不是復(fù)古，而是一種嘗試，一種素質(zhì)教育的嘗試：一種對現(xiàn)行教育補(bǔ)充的嘗試。我國古代文化典籍中蘊(yùn)藏著豐富的人生哲理和人們行為處事的道德標(biāo)準(zhǔn)。我們想用傳統(tǒng)文化中的精髓來“童蒙養(yǎng)正”，讓這些傳統(tǒng)文化熏陶孩子們，給孩子們鋪墊下一生的道德基礎(chǔ)。
十七世紀(jì)世界著名科學(xué)家牛頓曾說“我之所以看得比較遠(yuǎn)，是因為我站在巨人的肩膀上”。我希望我們的孩子能站在中華五千年文明的歷史巨人肩上。兒童經(jīng)典誦讀活動不僅是為了繼承、弘揚(yáng)和發(fā)展中華民族傳統(tǒng)文化，更是響應(yīng)黨的號召，實現(xiàn)民族精神教育，加強(qiáng)道德建設(shè)的重要途徑。
道德困境的論文篇十二
摘要：改革開放以來，我國經(jīng)濟(jì)社會取得巨大發(fā)展，人民物質(zhì)需求獲得極大滿足，生活水平不斷提高，然而社會道德領(lǐng)域問題卻層出不窮，中國社會道德正在遭遇改革的“陣痛”。
關(guān)鍵詞：“扶不扶”;社會道德;道德困境
改革開放三十多年來，在由傳統(tǒng)的計劃經(jīng)濟(jì)向社會主義市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型中，我國經(jīng)濟(jì)得到了快速發(fā)展，人民物質(zhì)需求得到了極大滿足，社會生活水平有了大幅度提高，現(xiàn)實生活有了巨大的改變，但社會道德領(lǐng)域受到了巨大的影響，由于新舊價值觀念及道德規(guī)范的沖突，社會生活中出現(xiàn)了“毒奶粉”、“小悅悅”事件、“潛規(guī)則”、“學(xué)術(shù)不端”等一系列道德失范問題。
早在小品《扶不扶》之前，社會輿論就已經(jīng)開始關(guān)注“扶不扶”問題，2006年“彭宇案”的發(fā)生如蝴蝶效應(yīng)般擴(kuò)散開來，此后“許云鶴”“殷紅彬”等案件的發(fā)生使社會更加關(guān)注此問題，諸多因攙扶摔倒老人而被訛詐以及遇到老人倒地圍觀不救等新聞屢見報端。2012年8月，上海一名老人倒地，圍觀路人無人敢扶，引來過路外國女子大罵;2013年6月，四川三名小學(xué)生扶起摔倒老人被訛，最終誣陷者遭刑拘;2014年廣東一男子因扶摔倒老人被訛詐，選擇以死證明清白;2015年2月，浙江一名老人摔倒在地，23人經(jīng)過卻無一人攙扶，最終導(dǎo)致老人被汽車碾壓而死;2015年5月四川一名小學(xué)生在扶起倒地老人后，卻被誣陷是撞人者，在目擊者的證明下才還以清白。
2014年，四川日報發(fā)起“雷鋒日?雷鋒精神問卷調(diào)查”，在“當(dāng)街遇見一位步履蹣跚的老人跌倒了，你會不會扶?”這一話題網(wǎng)調(diào)中，17.88%的網(wǎng)友選擇了“少惹麻煩，裝作沒看見”，36.71%的網(wǎng)友把票投給了“不扶，直接撥打110或120”，45.41%的網(wǎng)友表示會扶起老人。[1]然而值得注意的是，在選擇會扶起老人的受調(diào)查者中，只有9.65%的人會毫不猶豫地上前扶起老人，19.94%的人選擇找到證人后再去扶起，15.82%則鼓勵周圍人一起扶起。一個簡單的“扶不扶”問題，折射出我國當(dāng)前社會道德在社會轉(zhuǎn)型期遇到的困境。
就經(jīng)濟(jì)方面來說，社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、合理的分配方式、公平的競爭方式等關(guān)系著人們的道德需求和愿望，也關(guān)系著整個社會的道德水平。首先，改革開放以來，由于國家政策影響，造成地區(qū)間經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡、社會分配不公，導(dǎo)致社會貧富差距拉大;其次，市場經(jīng)濟(jì)體制為個人、集體的經(jīng)濟(jì)行為設(shè)定了更為自由的空間，所有經(jīng)濟(jì)行為、經(jīng)濟(jì)手段都是為自己、自身集團(tuán)獲取更多利益。商品交換活動不再真正遵守價值規(guī)律，競爭的方式也不再遵循公平、公正的原則;再次，市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展和運(yùn)行的盲目性、波動性造成眾多個體為了追求利益最大化而拋棄社會公德。在市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程，片面追求效率至上和經(jīng)濟(jì)利益，而忽視對市場經(jīng)濟(jì)的管理以及市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的教育、公民素質(zhì)等，造成了市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展中一手硬一手軟的問題。
就社會制度方面來說。轉(zhuǎn)型時期的中國之所以會出現(xiàn)道德失范現(xiàn)象，制度不完善是一個重要因素。一是制度的缺乏，二是現(xiàn)有制度存在的不合理、不科學(xué)，三是制度更新與社會發(fā)展的脫節(jié)。制度是道德實踐的有力保障，轉(zhuǎn)型期社會制度不完善必定造成社會生活多方面的道德失范。
就個人方面來說，一是道德信念的缺失。道德信念是個體對社會道德所倡導(dǎo)的道德理想、道德人格、道德原則、道德規(guī)范的正確性、正義性深刻而理性的篤信。[3]道德信念缺失，首先是道德主體對某種道德理想目標(biāo)及精神基礎(chǔ)的懷疑、動搖甚至否定。轉(zhuǎn)型時期，不論是從現(xiàn)實生活中的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等方面，還是從社會形態(tài)、精神狀態(tài)看，都對人們造成了巨大的沖擊。人們對原有道德價值體系進(jìn)行重新評估，已有的道德理想目標(biāo)被懷疑、動搖甚至否定的時候，道德規(guī)范也就失去了原有的約束力。其次，道德情感的冷漠、缺失。道德情感是道德主體對善惡判斷引起的內(nèi)心體驗，是從自己內(nèi)心深處形成的道德傾向性。[4]當(dāng)?shù)赖轮黧w對道德理想目標(biāo)產(chǎn)生懷疑、動搖甚至否定時，道德行為處于被迫狀態(tài)，人們對原有價值體系的崇拜、尊重淡化甚至消失，道德情感也就出現(xiàn)冷漠、缺失狀態(tài)，道德失范現(xiàn)象也隨之產(chǎn)生。如現(xiàn)實生活中，見死不救、見義不為，對社會和他人的冷漠，社會責(zé)任感的喪失等。
二是心理結(jié)構(gòu)失調(diào)、主體意識強(qiáng)化。中國的社會轉(zhuǎn)型帶來了經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，人民生活水平的極大提高，讓個體心理受到了極大的沖擊。一方面?zhèn)鹘y(tǒng)文化重集體輕個人的觀念、重義輕利的觀念、公平觀念等受到強(qiáng)烈挑戰(zhàn)，人們私欲膨脹;另一方面，利己主義觀念、個人主義觀念等個體主體意識不斷強(qiáng)化，過度強(qiáng)調(diào)個人利益、以個人為中心，進(jìn)而造成一系列社會道德失范現(xiàn)象的出現(xiàn)。
一要加強(qiáng)道德教育。道德教育是社會道德調(diào)控最主要、最基本的調(diào)控方式。一是要重視家庭教育。家庭道德教育是一個人整個人生道德教育的起點(diǎn)，在培養(yǎng)個體道德品質(zhì)和道德人格方面，起著學(xué)校和社會無法起到的奠基作用。二是重視社會道德教育。社會道德教育是整個社會道德建設(shè)的重要方面，首要是必須認(rèn)識到整個社會應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的教育責(zé)任，加強(qiáng)倫理道德體系的研究和建設(shè)，注重倫理道德思想的實踐和運(yùn)用。重視轉(zhuǎn)型期多種文化交融，新舊文化交替下，道德教化對引導(dǎo)受教者和調(diào)適社會生活中的重要性。三是重視道德教育的方式、方法。加強(qiáng)道德教育除重視實踐中的教育活動外，也要對轉(zhuǎn)型時期由封閉向開放、由單一向多樣轉(zhuǎn)變引起的新的道德問題進(jìn)行關(guān)注，尋求與新的社會形態(tài)相適應(yīng)的道德教育方式。將個體的獨(dú)特性與終生教育相結(jié)合，培養(yǎng)個體自主學(xué)習(xí)、自我教育的能力，讓道德教育貫穿于社會生活的各個領(lǐng)域、各個層面。
二要完善法制和道德機(jī)制。一是道德法制化。就是要把廣泛性的基本道德行為列入立法范圍，對人與人、人與社會、人與自然間關(guān)系中，什么該做而什么不該做，確定為法律條目，使道德規(guī)范在現(xiàn)實生活中更具有權(quán)威性。二是道德規(guī)范化。法律在道德體系中，是保障性的底線，但實踐生活中更多的道德行為并沒有達(dá)到法律制裁的程度，更多的是處于違背道德但不足以法律懲治的位置。這就需要把道德規(guī)范融入到行業(yè)、地方風(fēng)俗中去，讓道德行為更加明確、準(zhǔn)確。其次，運(yùn)用多角度、多媒介的傳播方式，讓道德規(guī)范在現(xiàn)實生活中的傳播更深入、更廣泛。三是建設(shè)道德監(jiān)督機(jī)制。道德的法制化、規(guī)范化，都離不開有效的監(jiān)督機(jī)制?？梢赃@樣說，合理、完善的監(jiān)督機(jī)制，為道德法制化、規(guī)范化起到了保駕護(hù)航的作用。
三要積極發(fā)揮先進(jìn)文化的價值導(dǎo)向作用。加強(qiáng)社會道德的建設(shè)離不開社會主義先進(jìn)文化的價值導(dǎo)向作用。要提升社會道德的水平和實力，就必須繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化，并批判和反思拜金主義、利己主義、個人主義等價值觀。一是要傳承中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)美德。在我國幾千年的歷史長河中，傳統(tǒng)文化在人們的生活中不斷得到完善和發(fā)展，并滲透到我們生活的方方面面，從而形成民族的道德修養(yǎng)。它使人們形成愛國守法、明禮誠信、團(tuán)結(jié)友善、勤檢自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)的道德理念。在推動社會的健康發(fā)展中起到非常重要的作用。
二是要樹立社會主義核心價值觀。大力培育和踐行社會主義核心價值觀，營造良好的社會風(fēng)氣和道德環(huán)境，旗幟鮮明地弘揚(yáng)真善美、貶斥假惡丑，樹立正確導(dǎo)向、澄清模糊認(rèn)識、匡正失范行為，形成激濁揚(yáng)清、抑惡揚(yáng)善的思想道德輿論場，引導(dǎo)人們自覺做良好道德風(fēng)尚的建設(shè)者，做社會文明進(jìn)步的推動者。[6](作者單位：內(nèi)蒙古科技大學(xué))
參考文獻(xiàn)：
[2][3][4]王立東，《馬克思主義倫理學(xué)要義》，岳麓書社，2014年
道德困境的論文篇十三
道德困境是在道德選擇面前無法做出正確決策的困境，是每個人都會遇到的難題。當(dāng)我們在道德困境中感到困惑和無助時，也許我們可以從中獲得一些寶貴的經(jīng)驗和體會。在我看來，道德困境不僅有助于我們認(rèn)識自己的價值觀并加以修正，還能夠提高我們的道德意識和決策能力。下面我將結(jié)合我個人的經(jīng)歷與感悟，就道德困境的體驗進(jìn)行探討。
首先，道德困境是一次挑戰(zhàn)我們價值觀的機(jī)會。價值觀是我們在成長過程中逐漸形成的，它正是塑造我們行為準(zhǔn)則的基石。然而，當(dāng)遇到道德困境時，我們常常會發(fā)現(xiàn)自己很難做出決定。這時，我們不妨停下來反思一下，審視自己的價值觀是否符合實際情況。在我曾經(jīng)遇到的一個道德困境中，我發(fā)現(xiàn)自己原本的價值觀與現(xiàn)實的情況產(chǎn)生了沖突。經(jīng)過深思熟慮之后，我為了做出正確決策不得不重新審視自己的價值觀，并在這個過程中不斷更新。
其次，道德困境還能夠增強(qiáng)我們的道德意識。在面對困境時，我們常常會感到內(nèi)心的掙扎和矛盾。這時，我們需要審視自己行為背后的動機(jī)和潛意識，明確道德底線的重要性和紅線的存在。通過與自己的內(nèi)心對話，我逐漸意識到了道德底線的不可逾越性，并下定決心在道德選擇上保持一顆干凈的心靈。這種道德意識的增強(qiáng)，不僅讓我們更加明確道德選擇的重要性，也能夠引領(lǐng)我們邁向更高層次的人格境界。
此外，道德困境還能提高我們的決策能力。在困境中，我們需要充分評估和權(quán)衡利弊，選擇最符合道德規(guī)范的決策。我曾遇到過一個道德困境，在這個決策中我需要在道德和個人利益之間做出選擇。通過與他人的溝通交流以及自己的思考，我明白了只有站在更高的道德立場上，我才能夠提高決策的準(zhǔn)確度和公正性。因此，在道德困境中長時間掙扎和思考，能夠培養(yǎng)我們權(quán)衡利益的能力，培養(yǎng)我們對權(quán)衡利益過程的敏感性。
最后，道德困境還能使我們更加真實地展現(xiàn)自己的人格魅力。面對道德困境，我們需要勇于直面和承受內(nèi)心的痛苦和壓力。在我曾經(jīng)遇到的一個道德困境中，我不得不站出來維護(hù)正義和道德，即使我知道這將導(dǎo)致一些人的不滿和反對。然而，當(dāng)我勇敢地站出來之后，我不僅感到一種自豪和解脫的感覺，還收獲到了他人的認(rèn)可和信任。這次經(jīng)歷使我意識到，在道德困境中忠于真實的自己，并堅持自己的信念，才能夠展現(xiàn)出真正的人格魅力。
綜上所述，道德困境是我們?nèi)松袩o法回避的一部分。通過經(jīng)歷道德困境，我們可以反思和修正自己的價值觀，增強(qiáng)道德意識，提高決策能力，展現(xiàn)真實的人格魅力。因此，我相信通過在道德困境中的思考和體驗，每個人都能夠成長并更好地適應(yīng)這個多變的社會。在未來的人生旅途中，我將繼續(xù)堅守道德底線，以良好的道德品質(zhì)去面對挑戰(zhàn)和困境，追求真善美的境界。
道德困境的論文篇十四
21世紀(jì)是知識經(jīng)濟(jì)的時代，對于人才的渴求達(dá)到了一個高度，由于科技的迅猛發(fā)展以及全球化的初步形成，人們在思考問題的方式上也發(fā)生著重要的改變。
一、職業(yè)中專德育課中道德情感教育的重要性
“德育”首在“樹人”，這是所有教育的首要目的，也是職業(yè)學(xué)校培養(yǎng)人才的首要目標(biāo)。在當(dāng)今職業(yè)中專的德育課教學(xué)活動中，怎樣把德育課和道德情感教育和諧統(tǒng)一起來，是一個重要的教育課題。正確的教育能夠讓學(xué)生有著積極的道德情感上的體驗，對于促進(jìn)教學(xué)有著重要的意義。
自教育部發(fā)布有關(guān)職業(yè)教育素質(zhì)教育的條例以來，德育課在職業(yè)教學(xué)中就成了很重要的一個課程。它對于學(xué)生素質(zhì)的全面發(fā)展有著關(guān)鍵性的作用，并且對于學(xué)校的教育水平發(fā)展以及企業(yè)未來的進(jìn)步和國家的發(fā)展都有著相關(guān)的聯(lián)系，所以職業(yè)中專的德育課教學(xué)非常重要。
德育課在職業(yè)中專的教學(xué)中主要是知與行的統(tǒng)一，解決個人的行為規(guī)范與道德要求上的矛盾問題。在這個過程中，道德情感的的加入會給德育教育增添一種內(nèi)在的動力，促進(jìn)學(xué)生在道德上的正確選擇，從而對道德有更深的理性認(rèn)識。另外，道德情感教育對于當(dāng)下的教育改革也有很好的輔助作用，這對素質(zhì)教育的發(fā)展是一股前進(jìn)的動力。
二、職業(yè)中專德育課所具有的特殊性
，國家開始實施職業(yè)教育改革，這對職業(yè)中專來說是一次發(fā)展上的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，在全面推進(jìn)素質(zhì)教育方面有了一個明確的目標(biāo)，即德、智、體、美的全面發(fā)展。職業(yè)中專的德育課發(fā)揮著重要的作用，這是中專必修的科目之一，也是實施素質(zhì)教育的一個極其重要的內(nèi)容。
職業(yè)中專的培養(yǎng)人才有著其自身的不同，而德育課在其中尤為重要，德育課的教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)所產(chǎn)生的影響有著直接的關(guān)系。當(dāng)前，德育課教學(xué)是職業(yè)中專的一個重要內(nèi)容，這對學(xué)生人生觀、價值觀以及世界觀的樹立有著重要的引導(dǎo)作用。這些知識內(nèi)容是其他一些科目不能替代的。
三、道德情感教育對職業(yè)中專德育課的作用
1.道德情感教育能夠提高學(xué)生的交際能力
與其他高校的學(xué)生相比，職業(yè)中專的學(xué)生面臨的競爭壓力更大，自身的控制能力上也略差一點(diǎn)，容易受到外界的干擾。因此，道德情感教育能夠把學(xué)生的思想引向正確的道路，使他們勇于面對生活中出現(xiàn)的問題，更加頑強(qiáng)，能以更好的狀態(tài)適應(yīng)社會，在交往中也會更加游刃有余，從而對于學(xué)生的交際能力也有積極的促進(jìn)作用。
在日常生活中，職業(yè)中專的學(xué)生可能大多數(shù)都在忙著自己的事情，很少與外界接觸。一項調(diào)查顯示，絕大多數(shù)中專學(xué)生在業(yè)余活動中都是面對電腦玩網(wǎng)游，很少有人能和身邊的人談?wù)撔氖拢踔猎诮浑H中有著偏激的言行。這就需要教師在德育課上要引導(dǎo)學(xué)生，把情感注入到德育課的實踐中去，這樣有利于學(xué)生解決問題，從而在交際能力上得到提高。
2.道德情感教育對學(xué)生的素質(zhì)發(fā)展有全面影響
德育教師在教學(xué)的過程中把道德情感融入課堂中，不僅有利于學(xué)生在知識方面的學(xué)習(xí)，而且使學(xué)生在性格和情感上得到補(bǔ)充發(fā)展。情感是道德與精神的核心，沒有了情感的加入，道德說教就會無力、空洞。所以，道德情感教育對學(xué)生素質(zhì)的全面發(fā)展有著關(guān)鍵性的作用，這在他們形成獨(dú)立人格方面是不可或缺的。道德情感教育與德育課相結(jié)合在學(xué)生的品德和心理健康以及想象力和創(chuàng)造力上都起著重要的影響作用。
道德情感是學(xué)生認(rèn)識生活，樹立正確的人生觀、價值觀、世界觀的重要引導(dǎo)方向，將其與職業(yè)中專的德育課相結(jié)合，是促進(jìn)教育改革實現(xiàn)素質(zhì)教育的不竭動力。
在職業(yè)中專德育課教學(xué)的實踐過程中，不僅要讓學(xué)生學(xué)習(xí)到應(yīng)該掌握的知識，也要使學(xué)生在價值觀、人生觀、世界觀上有著深刻的認(rèn)識，把學(xué)習(xí)的知識與生活相結(jié)合，與社會相契合。將道德情感融入到德育課當(dāng)中對學(xué)生的品德修養(yǎng)有著重要的促進(jìn)意義。
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