精選信息倫理學(xué)讀后感（模板17篇）

讀后感是在閱讀后，通過書寫的方式將自己的閱讀體驗和思考與他人分享的一種形式。寫讀后感時，可以選擇具有爭議性和啟發(fā)性的話題，從而引起讀者的共鳴和思考。為了幫助大家更好地寫讀后感，我整理了一些具有典型性和觀點(diǎn)獨(dú)特的范文，一起來看看吧。

信息倫理學(xué)讀后感篇一

這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。

《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動的特殊性質(zhì)來說明和理解倫理學(xué)的，書中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實踐事物的本質(zhì)。是從人的活動出發(fā)來詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。

在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對善做出了詮釋。在人的每種實踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是可實行的善。如果有幾個完善的目的，那么其中那個最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認(rèn)為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認(rèn)為的幸福就是這樣的事物。

但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運(yùn)氣為其補(bǔ)充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運(yùn)氣的恩賜。亞里士多德為我們進(jìn)行了論述：幸福的人不會因為運(yùn)氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因為一般的不幸就痛苦。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個人或者就是幸福，或者說一個人的幸福絲毫不受他的后代人的命運(yùn)的影響。幸福是一個目的或者某種完善的東西，而一個人的將來是不可以預(yù)見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續(xù)享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。

書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時間和經(jīng)驗，而道德德性則是通過習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實現(xiàn)。道德德性是與快樂和痛苦相關(guān)的，快樂使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因為，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關(guān)。

說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質(zhì)，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標(biāo)，是我們在做事時達(dá)到對于對象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標(biāo)則是感情與實踐事物上達(dá)到相對于我們自身的適度。適度是一個很難把握的詞，不是每一個人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會變通。

書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個包含在先的考慮的意愿的行為。

德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經(jīng)過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因為對于一件事情做與不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當(dāng)做善來選擇，而把痛苦當(dāng)做惡來逃避。

關(guān)于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個高尚的死時在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當(dāng)?shù)貙Υ@些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因為，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因為，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。

勇敢和節(jié)制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當(dāng)而愉快的事物。他們不已不適當(dāng)?shù)氖挛餅榭鞓罚瑢τ谶@些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應(yīng)當(dāng)時時的加以管教。

對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財務(wù)的給予方面的適度?？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘攧?wù)。在揮霍和吝嗇這兩個極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財務(wù)的話費(fèi)方面的適度。大方的人花費(fèi)是重大的和適宜的，其結(jié)果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽(yù)的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽(yù)而又對之取適當(dāng)?shù)膽B(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當(dāng)?shù)臄?shù)量、適度的時間、給予適當(dāng)?shù)娜?，按照正確的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因為德性的行為是愉快的或者不帶痛苦的。

溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當(dāng)發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時候也不以適當(dāng)發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當(dāng)?shù)姆绞?、就適當(dāng)?shù)氖?、持續(xù)適當(dāng)?shù)臅r間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。

友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實也是社交方面的適度。誠實的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機(jī)智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機(jī)智的，機(jī)智的人只說和聽適合一個慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。

接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽(yù)、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。

和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實的生活當(dāng)中，我們很多的時候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質(zhì)。不平等的友愛也會發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻(xiàn)性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。

最后，我們一起來看看快樂和幸福。快樂和幸?？偸窍⑾⑾嚓P(guān)的?？鞓肥悄撤N善，痛苦是惡，是應(yīng)當(dāng)避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅(qū)逐開痛苦并且特別強(qiáng)烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實現(xiàn)每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實現(xiàn)活動的快樂是真正的快樂。

幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實現(xiàn)活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴(yán)肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴(yán)肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學(xué)會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說這種生活也是最幸福的。

后記：花了整整一個學(xué)期，我很認(rèn)真的讀了這本書至少三遍，雖然其中還是有很多的不懂之處，但是相比較于第一次翻開這本書，我感覺現(xiàn)在的感覺好了很多。人還是在剛剛開始的時候就是要去敢于翻開第一頁，沒有翻開第一頁，你永遠(yuǎn)都不會知道你自己的潛力在哪里。其次，人在年輕的時候還要勇敢的去讀難讀的書，難懂的書，這樣，你才會在驀然回首的時候，發(fā)現(xiàn)，你真的可以的。

《尼各馬可倫理學(xué)》確實是一個不僅僅是外表難以讀懂的著作，也是實實在在難以讀懂的著作，但是當(dāng)你真正的去用心的去讀的時候，真正的理解作者的思想的時候，你就會發(fā)現(xiàn)，作者是對于多么的博學(xué)多才，思維又是如何的嚴(yán)謹(jǐn)。他對于生活的觀察是多么的深入，對于生活的反思是多么深沉，可以說，這本著作在當(dāng)時或是在現(xiàn)在，都是包含了我們現(xiàn)實生活中的種種倫理學(xué)現(xiàn)象。包含了對于人類種種行為的反思，從而提出自己的各種各樣的想法，和各方各面的想法。真正的用倫理學(xué)的知識來造福人類。

人在不同年齡階段同讀于同一本著作會有截然不同的感受，讀倫理學(xué)著作是人一生中重要的經(jīng)歷，一部好的倫理學(xué)著作是作者用心寫的，當(dāng)然這也需要我們讀者用心去讀，在我以后有了一定生活經(jīng)歷或者是經(jīng)歷了一些生活的磨礪以后，再重拾《尼各馬可倫理學(xué)》，我一定又會有一次全新的感受。期待著，給心靈又一次真正的洗滌，做一個最透徹、最美麗的自己，也做一個水晶般晶瑩剔透的女子。

信息倫理學(xué)讀后感篇二

合著無比寬廣的愛和尊敬。巴魯克-德-斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個猶太商人家庭。在青年時期對《圣經(jīng)》和猶太教教義的體驗和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質(zhì)開始初步體現(xiàn)：他精細(xì)敏銳的觀察總能察覺出疑點(diǎn)并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅(qū)使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領(lǐng)域--他讀的經(jīng)典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個階段，早期接觸的神學(xué)中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點(diǎn)。

為了閱讀更多的基督教思想家們關(guān)于命運(yùn)和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學(xué)習(xí)拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強(qiáng)，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀(jì)的文化遺產(chǎn)。

其中對他的思想結(jié)構(gòu)產(chǎn)生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭的關(guān)于"我思，故我在"的認(rèn)識論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個空相位能夠讓他總是站在一個旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關(guān)注的是笛卡爾體系中當(dāng)時略微"冷門"的構(gòu)想，即一切物質(zhì)形式和一切精神形勢之下，皆有均質(zhì)的"實體"，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠(yuǎn)。

年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識令猶太教會長老認(rèn)定這個晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會對斯賓諾莎殘酷的處罰--終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。

在《知性改進(jìn)論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結(jié)論是：人們要從物質(zhì)當(dāng)中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對知識的不斷渴求和掌握中獲得。那么關(guān)于如何知道我們追求的知識是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應(yīng)該先想辦法改進(jìn)和澄清我們的知性。他又將知識的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：

1.靠傳聞或純粹經(jīng)驗得來的知識

2.直接演繹，通過推理得到的知識

3.最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識

下一部著作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎將直覺知識稱為對事物的"永恒狀態(tài)和關(guān)系"的認(rèn)識，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關(guān)系。

有關(guān)于《倫理學(xué)》，這樣具有幾何學(xué)形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學(xué)幾何斥為人造的棋局。

不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學(xué)或者倫理學(xué)命題，這樣包羅萬象的學(xué)術(shù)珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學(xué)的人們仔細(xì)研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點(diǎn)門面的知識"，只消在大百科全書里將有關(guān)斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。

1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時談到的"人類的心靈不會隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結(jié)論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結(jié)晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。

信息倫理學(xué)讀后感篇三

——《公共管理倫理學(xué)》書評 剛剛拜讀完張康之教授的巨著《公共管理倫理學(xué)》，自己起初對倫理學(xué)茫然無知，漸漸被張老師嚴(yán)密的思維、宏大的視角和深刻的闡述所深深吸引，尤其是公共管理中的德制的部分深深地吸引了我。雖然現(xiàn)在國家提倡依法治國、以德治國，但是自己對什么是法治，什么是德治始終缺乏準(zhǔn)確和深刻的認(rèn)識。拜讀了張老師的著作后感到深受啟發(fā)，茅塞頓開。

張老師將社會治理行為模式分為三種：權(quán)治、法治和德治。在統(tǒng)治型社會治理模式中，以權(quán)治為主，法治和德治只是輔助手段；在管理型社會治理模式中，是以法治為主，在法制的規(guī)范下，也有著權(quán)治的內(nèi)容，而德治是受到排斥的；服務(wù)型社會治理是德治的治理體系，它把法治與德治統(tǒng)一起來。公共管理是一種實現(xiàn)了法治與德治統(tǒng)一的社會治理模式。張老師分別就這三種治理行為模式展開論述，最后得出結(jié)論：今天人類社會對德制的選擇是歷史的必然，而服務(wù)型社會治理模式恰恰屬于德治的社會治理模式。最后，張老師談到了德制建設(shè)問題，主要是從制度層面上提及，將作為治理手段的德治提升為德制。

總的來說，張老師從歷史的演化來論述德制的必要性和可行性，具有很強(qiáng)的理論意義和現(xiàn)實指導(dǎo)意義。尤其是張老師的理論與目前我們國家的一些治國方略有某些相似之處，例如張老師論述的法治與依法治國基本方略，德治和我們國家的以德治國基本方略，服務(wù)型社會治理模式與服務(wù)型政府。但我以前只是望文生義，缺乏理論思考。

由于本人理論水平有限，不能就德治的內(nèi)涵做深刻的思辨性理解與闡述，只能就張老師的觀點(diǎn)與現(xiàn)實聯(lián)系起來做一些思考，這也是我讀完這本書后的一些感悟，希望不會太過幼稚。

以德治為主的社會治理

張老師在論及法治時談到在管理型社會治理模式中，權(quán)力依然是社會治理的基礎(chǔ)。但是這種權(quán)力是公共權(quán)力，需要制約，而法制正是出于權(quán)力制約的需要。而服務(wù)型社會治理模式屬于德治的社會治理模式，它主要是德治與法治的統(tǒng)一。接著張老師又論述到公共管理是德治、法治與權(quán)治的統(tǒng)一，屬于以德治為主的社會治理。

來都是相輔相成、相互促進(jìn)的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設(shè)，屬于政治文明，德治屬于思想建設(shè)，屬于精神文明。二者范疇不同。但其地位和功能都是非常重要的。我們應(yīng)始終注意把法制建設(shè)與道德建設(shè)緊密結(jié)合起來，把依法治國與以德治國緊密結(jié)合起來，”江澤民同志的講話主要是從二者的統(tǒng)一方面來論及二者的關(guān)系，但是依法治國與以德治國孰輕孰重則需要我們繼續(xù)探究。

可見依法治國與以德治國統(tǒng)一的治國方略與張老師德治與法治統(tǒng)一的服務(wù)型社會治理模式思想在某種程度上是一致的。

關(guān)于法律與道德兩者何者應(yīng)成為治國的主要手段，學(xué)者有過討論。但目前比較一致的看法是以德治國為基礎(chǔ)。例如郝鐵川在《社會科學(xué)》2001年第4期撰文認(rèn)為，（1）依法治國需以以德治國為基礎(chǔ)。這首先是因為道德是立法的基礎(chǔ)，重要和基本的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要來源之一，先進(jìn)的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要價值目標(biāo)之一，良好的道德規(guī)范是評價法律規(guī)范善惡的主要標(biāo)準(zhǔn)之一。其次是因為道德是執(zhí)法的基礎(chǔ)，法律規(guī)范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準(zhǔn)確地把握立法宗旨，取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有一定的自由裁量權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有證據(jù)采信方面的自由心證權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)。再次是因為道德是守法的基礎(chǔ)。大多數(shù)人對法律的認(rèn)同和信仰是法律存在的基礎(chǔ)；權(quán)利是現(xiàn)代法治的核心，如何將法定權(quán)利兌現(xiàn)成為現(xiàn)實權(quán)利取決于公民的自覺和自愿意識；與權(quán)利意識相對應(yīng)的義務(wù)意識也與公民的自覺和自愿意識相關(guān)聯(lián)。（2）以德治國需以依法治國為補(bǔ)充與保障。以德治國著力于通過提高人的內(nèi)心覺悟和建設(shè)人的動機(jī)文明，來端正人的文明行為；依法治國則著力于通過約束人的外部行為和建設(shè)人的行為文明，來開掘人的內(nèi)心文明。以德治國著力于建設(shè)個體文明，通過榜樣的力量促進(jìn)社會主義群體文明水平的提高；依法治國則著力于建設(shè)群體文明，通過群體文明的提高，防范、震懾個體的越軌行為。以德治國著力于強(qiáng)調(diào)人的義務(wù)意識、責(zé)任意識，依法治國著力于維護(hù)人的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人的權(quán)利意識，兩者相得益彰。

當(dāng)然，這里所說的依法治國和以德治國與張老師的法治和德治的概念可能會有些出入，但它們當(dāng)中應(yīng)該有某些內(nèi)涵是相通的。德治高于法治，德治能夠使整個社會治理處于一種治者與被治者的互動之中，聯(lián)系到現(xiàn)實中和擴(kuò)大基層民主、擴(kuò)大民主監(jiān)督以及非營利組織的發(fā)展趨勢恰好有異曲同工之妙。治者與被治者的治與被治的關(guān)系會逐漸淡化，道德不再是服從權(quán)威。正如張老師說的：他在接受那種體現(xiàn)著、凝聚著法律和道德的管理的時候，其實是在實現(xiàn)著自我治理；他在公共管理和公共服務(wù)中既是主體又是客體。

服務(wù)型社會與服務(wù)型政府

張老師還論述到服務(wù)型社會治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。只有在服務(wù)型社會治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

張老師的見解不但在理論上很成熟，而且恰與時代特征吻合。目前我們國家正在推進(jìn)建設(shè)服務(wù)型政府。胡錦濤同志在十七大報告中指出：“要加快行政管理體制改革，建設(shè)服務(wù)型政府”。國家日漸重視公共治理模式的轉(zhuǎn)變，建設(shè)服務(wù)型政府，致力于公共服務(wù)，符合德治的要求，這是在時代發(fā)展的大背景下黨和國家做出的正確抉擇。而服務(wù)型政府的建設(shè)應(yīng)該也必須在依法治國和以德治國的大框架下來進(jìn)行。可以說，建設(shè)服務(wù)型政府就是國家根據(jù)基本治國方略的要求而在操作層面對政府提出的要求。

當(dāng)然，張老師指的服務(wù)型社會治理模式不光包括服務(wù)型政府，而是一個廣泛的社會合作體系，主要包括制度和個體兩個層面，以制度為起點(diǎn)，擴(kuò)展到個體，當(dāng)然主要還是一種道德化的制度安排。我們國家建設(shè)服務(wù)型政府顯然屬于制度層面的建設(shè)，是一種按照道德要求建設(shè)的治理體系的一部分。

所謂服務(wù)型政府是在公民本位、社會本位理念的指導(dǎo)下，在整個社會民主秩序的框架中，把政府定位于服務(wù)者的角色，并通過法定程序，按照公民意志組建起來的以“為人民服務(wù)”為宗旨，以公正執(zhí)法為標(biāo)志，并承擔(dān)著相應(yīng)責(zé)任的政府，是“三個代表”重要思想在政府管理領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。服務(wù)型政府的主要特征是服務(wù)型政府是一個具有核心競爭力的政府、服務(wù)型政府是一個民主和負(fù)責(zé)的政府、服務(wù)型政府是一個法治和有效的政府、服務(wù)型政府是一個為全社會提供公共產(chǎn)品和服務(wù)的政府、服務(wù)型政府是一個實現(xiàn)了合理分權(quán)的政府。

可見服務(wù)型政府的某些內(nèi)涵如公民本位思想，政府是服務(wù)者、公共服務(wù)等思想體現(xiàn)了服務(wù)型社會治理模式中德制和公共管理的要求。

當(dāng)?shù)轮伪蛔鳛橐环N制度來加以建設(shè)，才會成為一種穩(wěn)定的持續(xù)的社會治理方式。我想這也就是為什么以前國家提倡加強(qiáng)公務(wù)員隊伍建設(shè)，但是效果總是不理想的原因。因為要想德治制度化，必須要在制度層面上建設(shè)德治，而不能單單從個體上也就是從公務(wù)員自身的道德修養(yǎng)上來建設(shè)。

總之，拜讀完張老師的著作，使我對德治這種治理手段有了更深刻的認(rèn)識，我相信隨著社會的發(fā)展，道德意識的覺醒，張老師所倡導(dǎo)的以德治為主的公共管理必將能夠成為現(xiàn)實，成為一種全新的有效的治理模式。

信息倫理學(xué)讀后感篇四

幸福是古典倫理學(xué)的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開的基本問題。在諸多學(xué)說中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說被稱為古希臘哲學(xué)史中對幸福認(rèn)識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進(jìn)行了闡釋，進(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關(guān)系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。

（一）幸福是最高善

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應(yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動

1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進(jìn)行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。

人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車?yán)锟奁?，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀祝瑢嶋H付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜恕⑿袨楦呱械娜瞬庞锌赡軐崿F(xiàn)幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調(diào)查報告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個原因是出于社會轉(zhuǎn)型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂唷榱俗非蟾蟾隄M的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和現(xiàn)實生活寫出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。

（一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)

亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。

《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪?，之后內(nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應(yīng)使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分——努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動

在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福。”行為主體只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動?？傊?，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結(jié)合。

（三）需要外部條件的支持

亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因?！钡?，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過分地依賴外部條件。

梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運(yùn)對其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來說，有物質(zhì)財富比沒有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定。總而言之，亞里士多德認(rèn)為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。

（四）倡導(dǎo)集體主義原則

亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個人利益和國家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘?，有的只是人人自危。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達(dá)到個人的幸福。

信息倫理學(xué)讀后感篇五

文章簡介：現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀(jì)80年代以來，隨著公共管理實踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進(jìn)行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》… 現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀(jì)80年代以來，隨著公共管理實踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進(jìn)行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》，是一本現(xiàn)代行政倫理學(xué)的開拓性著作，它的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和思想內(nèi)涵前衛(wèi)，但這種前衛(wèi)并未帶有浮華之氣，體現(xiàn)的是一種科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)和歷史的厚重。筆者通讀此書，感觸良深，受益匪淺。

一、視角獨(dú)特，研究深入?？v觀20世紀(jì)公共行政理論發(fā)展的歷史，大致可歸結(jié)為三種思想傾向，它們彼此各有繼承和對前一種思想的批判。一是以威爾遜等人的政治為代表的主流行政學(xué)，它是以政治與行政二分原則為前提的;之后是以韋伯的官僚制理論為代表的，強(qiáng)調(diào)公共行政管理的科學(xué)化、技術(shù)化。這一理論學(xué)派回避公共行政的價值考量而變得工具化和實用化，并隨著現(xiàn)代社會科技經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展而暴露出了許多缺陷和弊端;三是60年代以來，以哈貝馬斯、布坎南為代表的交往行為理論、公共選擇理論的出現(xiàn)，將經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)推廣應(yīng)用到了政治和公[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]共行政領(lǐng)域，這一理論試圖克服現(xiàn)代官僚之理論的弊端，揭示了現(xiàn)代公共行政“思想模型”中的各種缺陷。 《尋找》采用了理論與實踐一體性的視角，把對上述公共行政倫理學(xué)經(jīng)典著作的歷史研究與對現(xiàn)代中國的行政實踐經(jīng)驗總結(jié)結(jié)合起來，從倫理視角出發(fā)，在理論分析的同時揭示了公共行政發(fā)展中的問題，對如何超越官僚制問題，進(jìn)行了有益的探索，并對20世紀(jì)70年代以來官僚制體系和全球范圍內(nèi)的行政改革進(jìn)行了深刻的反思，提出了新的倫理化方案，認(rèn)為整個20世紀(jì)公共行政的理論和實踐的根本缺陷就在于放棄了它的倫理向度。對于公共行政這一缺陷的救治問題，作者作了嚴(yán)肅的思考，從公共行政的制度、程序、行政人員的行為等方面提出倫理化的方案，特別是創(chuàng)見性地提出在公共行政領(lǐng)域中可以拒絕權(quán)利這一大膽設(shè)想。這表明作者試圖尋找建構(gòu)現(xiàn)代公共行政新范式的理論基礎(chǔ)的努力。從倫理、哲學(xué)的角度來探討公共行政問題無疑是為深入研究公共行政開辟了一片嶄新的天地。

二、釋論相間，立意高遠(yuǎn)。 《尋找》較深刻地揭示了韋伯官僚制理論的內(nèi)在矛盾，即它的所謂“科學(xué)化、客觀化、形式化”所構(gòu)成的工具理性與西方文化的人文精神是格格不入的。也就是說，作為韋伯官僚制理論支柱的合理性、合法性等，使它在實踐中否定了人性、人的價值、人的個性、人的主體精神等倫理文化因素，而這也恰恰就是它的種種弊端的一個根源。 面對馬克斯·韋伯“官僚制理論”這一近代行政學(xué)說史上有著重大貢獻(xiàn)，并且長期以來在西方行政管理中起著支配作用的理論;面對因時代的發(fā)展而在實踐中逐漸顯示出弊端、成為行政改革試圖祛除又不可逾越的障礙的官僚制理論，作者并未僅僅停留在弊端的分析上，而是通過研究如何借鑒韋伯官僚制理論的有價值成果，超越工具理性，超越現(xiàn)代官僚制的體制設(shè)計，把現(xiàn)代行政學(xué)的理論和實踐推進(jìn)到一個新的水平作為自己研究的一個重大課題。 在闌釋公共行政的缺陷的救治，提出公共行政的倫理化方案時，作者把視角更多地投向現(xiàn)行公共行政的現(xiàn)實問題，分析其產(chǎn)生的原因，研究其存在的問題，提出其解決的方法，在作者看來，充分肯定人的價值以及人的價值觀念的作用，是“超越官僚制”的根本途徑，只有這樣，才能夠把行政權(quán)力的運(yùn)行建立在道德基礎(chǔ)上。在“公共選擇”理論指導(dǎo)下的“重塑政府”改革，惟一一條正確的思路是將價值理念引入政府及其公共行政中，走公共行政道德化之路。 對于公共行政道德化的暢想，作者更是進(jìn)行了特別詳盡而深入的釋解。反思篇與暢想篇敘議結(jié)合、縱橫相間、理論聯(lián)系實際的釋論方法，更是有助于讀者深入理解建造公共行政的道德框架的內(nèi)容。

三、深入淺出，實踐性強(qiáng)。 公共行政作為一門獨(dú)立的新興學(xué)科，重視自身的價值取向，特別是道德取向，這是公共行政管理實踐發(fā)展的必然要求。 《尋找》一書為公共行政道德化提出了兩個基本向度。議事制度和體制層面的道德化，即在制度安排上有著道德化的合理規(guī)范，包含著道德實現(xiàn)的保障體制;同時能對行政人員道德修養(yǎng)的提高有著激勵作用。二是行政人員個體側(cè)面的道德化，即要求行政人員以道德主體的面目出現(xiàn)，在行政行為中從道德的原則出發(fā)，貫穿著道德精神。公正地處理行政人員與政府的關(guān)系、與同事的關(guān)系和與公眾的關(guān)系。這兩個基本向度是對立統(tǒng)一的，張康之教授認(rèn)為，沒有制度的道德化，行政人員個體的道德是不穩(wěn)定的，但如果沒有行政人員的道德化，那么[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]制度道德就會因失去微觀層次上的堅實基礎(chǔ)而成為空洞的教條。 在制度與個體這兩個向度的基礎(chǔ)上，公共行政道德化的基本框架也為未來的'服務(wù)性公共行政模式提供了理論依據(jù)。讓政府活動和政府工作人員的行為成為政府的存在目標(biāo)。這種行為和活動的性質(zhì)上是服務(wù)性的，是以道德化為特征和以服務(wù)為內(nèi)容的，這就是我們所期望的服務(wù)性政府。另一方面，公共行政的道德化有助于提高政府能力，在全球化的背景下，政府職能的轉(zhuǎn)變不僅意味著對行政機(jī)構(gòu)、行政體制的變革，更應(yīng)是政府能力的提高。 上述觀點(diǎn)，對我們的政府工作無不具有重大現(xiàn)實意義，對政府各部門工作者做好工作也大有裨益。

四、高屋建瓴，理論結(jié)合實際。 作者在談到行政改革的問題時，非常注意理論與實際相結(jié)合，這突出反映在用了大量的篇幅研究超越官僚制的實踐努力，試圖描繪出一條克服官僚制弊病的道德化出路。國內(nèi)外行政改革的實踐證明，不注意提高行政人員的道德素質(zhì)，公共行政權(quán)力的運(yùn)行沒有正確的道德價值導(dǎo)向，就不可能真正超越傳統(tǒng)的官僚制，也就無法建立起現(xiàn)代化的、科學(xué)的行政體制。所以，作者在探討我國行政改革的方向時提出“在道德價值的確立中實現(xiàn)以德行政”。 《尋找》一書的最大的現(xiàn)實意義莫過于為當(dāng)前中國的行政改革提出正確的方向。依《尋找》的觀點(diǎn)，中國行政體制改革與發(fā)展應(yīng)當(dāng)走“以德治國”的道路，這是對中華民族優(yōu)秀的德治傳統(tǒng)的回歸與超越。 “以德治國”的關(guān)鍵是以德行政，這需要從公共行政領(lǐng)域的道德建設(shè)開始。行政職業(yè)道德是由公務(wù)人員的個人倫理道德向行政組織層面?zhèn)惱淼赖碌倪^渡。首先，要突出制度道德的內(nèi)容，為行政人員道德意識的成長提供充分的空間。其次，要加強(qiáng)和完善對行政人員道德素質(zhì)的培養(yǎng)和督察，在行政人員的選拔、使用、晉升等各個環(huán)節(jié)上都引進(jìn)道德評價的手段，建立起一整套多層次、全方位的行政職業(yè)道德規(guī)范評價體系和機(jī)制。這樣，既有總體規(guī)范，又有針對特殊職業(yè)的具體約束，使其真正成為連接行政個體道德與組織倫理的橋梁和紐帶。 最后，要把依法治國同以德治國有機(jī)地結(jié)合起來，讓行政道德促進(jìn)法制的完善和有效地發(fā)揮其功能，為社會保持良好的秩序和風(fēng)尚營造高尚的思想道德基矗同時通過行政法制來推進(jìn)行政道德的生成，從而達(dá)到培植養(yǎng)成高水平的行政倫理道德思想素質(zhì)的目的。 公共管理的實踐是不斷變化和發(fā)展的，變革與發(fā)展是當(dāng)代世界范圍內(nèi)公共管理的主題。歷史和實踐表明，社會前進(jìn)的動力不僅是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動，同樣也離不開理論創(chuàng)新包括學(xué)術(shù)風(fēng)氣的巨大推動。這就必須在理論研究中掌握科學(xué)的探索手段，理論聯(lián)系實際，既堅持歷史地、發(fā)展地、實事求是地看問題，又能從不同方向、不同角度、不同層次進(jìn)行思考;既善于對客觀事物的趨勢作出預(yù)測，又能從紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中探索出解決問題的最佳結(jié)論。張康之教授撰著的《尋找》一書，所展現(xiàn)出來的編寫觀念和模式，觸涉到了現(xiàn)代行政倫理學(xué)的新領(lǐng)域和新方向，因此，可以肯定，這是一次具有積極意義的大膽探索和嘗試，其成果必將在實踐的檢驗中進(jìn)一步得到彰顯。

信息倫理學(xué)讀后感篇六

兩年前斷斷續(xù)續(xù)地拜讀了亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，印象深刻。現(xiàn)如今重讀經(jīng)典，隨著理解能力的增長，更能參透字里行間的意義，同樣也為我的為人之道樹立了一個準(zhǔn)則。由此，我覺得有必要拿出其中的精華與大家分享。亞里士多德提出了三種生活，分別是享樂的生活、政治的生活以及沉思的生活。

第一種生活，享樂的生活。一般的人總是會親近享樂的生活，因為在所有人看來幸福是人類生活追求的終極意義，而一般人總是習(xí)慣將幸福等同于明顯的、可見的物質(zhì)，諸如財富或者榮譽(yù)。

第二種生活，政治的生活是不適合青年人去體驗的，亞里士多德曾說，“青年人不適合聽政治學(xué)，因為他們對人生的行為缺少經(jīng)驗，而人的行為恰恰是政治學(xué)的前提與題材?！闭蔚纳钍菞l艱難的道路，需要那些合乎德性的人去體驗，由此在亞里士多德看來培養(yǎng)一代合乎德性，能從事高尚事物的公民理應(yīng)成為政治學(xué)的終極目的，也理應(yīng)成為政治生活的至善。因此第二種對于一個國度的公民而言，是具有條件的，更多時候甚至是具有選擇性的。

第三種生活，沉思的生活，在亞氏看來是最為理想的一種生活，能選擇此類生活的人猶如柏拉圖理想國中的哲學(xué)治國者，可謂鳳毛麟角，屈指可數(shù)。追求并維護(hù)真理是成為沉思生活的關(guān)鍵，因為對于一個智者而言，為了維護(hù)真理而犧牲個人的喜愛，理應(yīng)成為他們不可推卸的責(zé)任，或許對于過著沉思生活的人來說，真的已經(jīng)把優(yōu)秀當(dāng)作了自己的習(xí)慣。

對于人而言，幸福是至善，理應(yīng)成為所有活動的目的。

在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來的`代表，一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西。財富會因為社會的變遷而變化，名譽(yù)會因為社會的公共價值的變化而變化，同樣我們身體的強(qiáng)健與否以及運(yùn)氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應(yīng)成為我們追求的目標(biāo)，達(dá)到了這些目標(biāo)，那么我們就可以稱作為幸福了。

善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。

外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運(yùn)等

身體的善包括，健康、強(qiáng)壯、健美以及敏銳的反應(yīng)等

靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智

接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應(yīng)將靈魂的善視作最恰當(dāng)意義上的同時也是最真實的善，當(dāng)然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎(chǔ)，或者更實在地說，是一種物質(zhì)基礎(chǔ)。

在智者的腦中，始終有著一個遞進(jìn)式，那就是物質(zhì)永遠(yuǎn)是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應(yīng)成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。

信息倫理學(xué)讀后感篇七

人類基因組計劃的成功實施使生命科學(xué)進(jìn)入了信息時代。

基因組學(xué)、蛋白質(zhì)組學(xué)和生物芯片技術(shù)的發(fā)展，使得與生命科學(xué)相關(guān)的數(shù)據(jù)量呈線性高速增長。

對這些數(shù)據(jù)全面、正確的解讀，為闡明生命的本質(zhì)提供了可能。

連接生物數(shù)據(jù)與醫(yī)學(xué)科學(xué)研究的是生物信息學(xué)(bioinformatics)。

應(yīng)用生物信息學(xué)研究方法分析生物數(shù)據(jù)，提出與疾病發(fā)生、發(fā)展相關(guān)的基因或基因群，再進(jìn)行實驗驗證，是一條高效的研究途經(jīng)。

醫(yī)學(xué)是研究生命的科學(xué)，醫(yī)學(xué)研究在基礎(chǔ)上就注定離不開對生物信息的了解。

我國目前醫(yī)學(xué)研究生教學(xué)模式主要有兩種,一是醫(yī)學(xué)本科教育延續(xù)過來的理論型,這種類型的教育是在本科教學(xué)大綱的基礎(chǔ)上,按照教學(xué)計劃進(jìn)行理論講授,最后按照導(dǎo)師指定的課題完成畢業(yè)論文。

這種培養(yǎng)模式突出理論學(xué)習(xí),忽視了實驗機(jī)能和科研能力的培養(yǎng)。

二是科研能力培養(yǎng)的前輕后重型,前期只是進(jìn)行理論授課,后期由導(dǎo)師指導(dǎo)學(xué)生的科研。

這種模式雖然開設(shè)了一定的實驗項目,但對研究生科研能力的培養(yǎng)缺乏系統(tǒng)性,并且前期的培養(yǎng)不足直接影響到研究生后期的學(xué)位課題和論文的進(jìn)度、質(zhì)量。

因此，筆者對生物信息學(xué)在醫(yī)學(xué)碩士研究生中的教育初探，不但有利于該門課程尚未完全形成成熟的課程體系之際，為教師學(xué)習(xí)借鑒先進(jìn)的教育思想與教學(xué)實踐經(jīng)驗，更有利于醫(yī)學(xué)碩士研究生對生物信息學(xué)的學(xué)習(xí)。

生物信息學(xué)是一門新興的交叉學(xué)科，涉及生物學(xué)、數(shù)學(xué)和信息科學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域，并注定以互聯(lián)網(wǎng)為媒介，數(shù)據(jù)庫為載體，利用數(shù)學(xué)知識、各種計算模型，并以計算機(jī)為工具，進(jìn)行各種生物信息分析，以理解海量分子數(shù)據(jù)中的生物學(xué)含義。

生物信息包括多種類型的數(shù)據(jù)，如核酸和蛋白質(zhì)序列、蛋白質(zhì)二級結(jié)構(gòu)和三級結(jié)構(gòu)的數(shù)據(jù)等。

由實驗獲得的核酸蛋白序列和三維結(jié)構(gòu)數(shù)據(jù)等構(gòu)成初級數(shù)據(jù)，由此構(gòu)建的數(shù)據(jù)庫稱初級數(shù)據(jù)庫。

由初級數(shù)據(jù)分析得來的諸如二級結(jié)構(gòu)、疏水位點(diǎn)、結(jié)構(gòu)域(domain)，由核酸序列翻譯來的蛋白質(zhì)以及預(yù)測的二級三級結(jié)構(gòu)，稱為二級數(shù)據(jù)。

創(chuàng)新算法和軟件是生物信息學(xué)持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)，高通量生物學(xué)研究方法和平臺技術(shù)是驗證生物信息學(xué)研究結(jié)果的關(guān)鍵技術(shù)。

因此，現(xiàn)代生物信息學(xué)是現(xiàn)代生命科學(xué)與信息科學(xué)、計算機(jī)科學(xué)、數(shù)學(xué)、統(tǒng)計學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)等學(xué)科相互滲透而形成的交叉學(xué)科，是應(yīng)用計算機(jī)技術(shù)和信息論方法研究蛋白質(zhì)及核酸序列等各種生物信息的采集、存儲、傳遞、檢索、分析和解讀，以幫助了解生物學(xué)和遺傳學(xué)信息的科學(xué)。

從其研究所涉及的學(xué)科上看，生物信息學(xué)是集生物學(xué)、數(shù)學(xué)、信息學(xué)和計算機(jī)科學(xué)一體化的一門新的科學(xué);從其研究的主要內(nèi)容上看，基因組信息學(xué)、蛋白質(zhì)的結(jié)構(gòu)模擬以及藥物設(shè)計是生物信息學(xué)的三個重要組成部分，并有機(jī)地結(jié)合在一起[1]。

信息倫理學(xué)讀后感篇八

性別：女。

出生年月：1988年1月。

工作經(jīng)驗：應(yīng)屆畢業(yè)生。

畢業(yè)年月：7月。

最高學(xué)歷：本科。

畢業(yè)學(xué)院：山東科技大學(xué)。

所修專業(yè)：基礎(chǔ)數(shù)學(xué)。

居住地：山東省青島市黃島區(qū)。

籍???貫：山東省淄博市桓臺縣。

求職概況/求職意向。

職位類型：全職。

期望地點(diǎn)：北京市，山東省青島市，山東省濟(jì)南市。

期望職位：生物信息學(xué)工程師數(shù)據(jù)建模、統(tǒng)計軟件。

意向概述：我的研究方向是生物信息與智能計算，有豐富的系統(tǒng)生物學(xué)、生物信息學(xué)以及生物統(tǒng)計學(xué)方面的知識，可以熟練的使用matlab編寫程序，熟練使用sas、spss等統(tǒng)計軟件處理海量數(shù)據(jù)。多次參加國內(nèi)外的數(shù)學(xué)建模大賽，并獲得非常好的.成績，對數(shù)據(jù)建模有很強(qiáng)的優(yōu)勢，善于用數(shù)學(xué)知識解決實際問題。大學(xué)本科和研究生期間一直擔(dān)任班級的班干部，有比較強(qiáng)的組織和領(lǐng)導(dǎo)能力，可以很好的領(lǐng)導(dǎo)和組織團(tuán)體。

教育經(jīng)歷。

時間院校專業(yè)學(xué)歷。

9月-206月山東科技大學(xué)基礎(chǔ)數(shù)學(xué)碩士。

9月-206月山東科技大學(xué)數(shù)學(xué)與應(yīng)用數(shù)學(xué)本科。

工作經(jīng)歷/社會實踐經(jīng)歷。

時間工作單位職務(wù)。

年7月-2010年9月山東省淄博市桓臺縣馬橋鎮(zhèn)富康源消毒配送中心財務(wù)。

7月-207月山東省淄博市桓臺縣馬橋中學(xué)數(shù)學(xué)老師。

擔(dān)任時間職務(wù)名稱學(xué)校。

209月-2010年6月學(xué)習(xí)委員信息科學(xué)與工程學(xué)院。

2010年9月-年6月黨支部書記研究生學(xué)院。

自我評價。

本人性格熱情開朗、樂觀向上，獨(dú)立堅強(qiáng)、有毅力有韌性。為人誠實謙虛、待人友好，具有親和力，平易近人，善于傾聽別人。學(xué)習(xí)刻苦努力、成績優(yōu)異。工作認(rèn)真負(fù)責(zé)、吃苦耐勞，多年的學(xué)生干部工作很好的鍛煉了我的組織和與人溝通的能力。社會實踐經(jīng)歷豐富，增加了自己的社會閱歷，在工作中體會辦事方式，鍛煉了口才和人際交往能力。四年的大學(xué)生涯和兩年的研究生生涯，讓我的學(xué)習(xí)能力、組織協(xié)調(diào)能力、管理能力、應(yīng)變能力等大大提升。

數(shù)學(xué)建模。

多次參加“全國大學(xué)生數(shù)學(xué)建模帶賽”、“美國數(shù)學(xué)建模大賽”、“全國研究生數(shù)學(xué)建模大賽”，其中參加美國大學(xué)生數(shù)學(xué)建模大賽并獲得一等獎，20參加全國研究生數(shù)學(xué)建模大賽并獲得三等獎。善于運(yùn)用數(shù)學(xué)知識解決實際問題，簡歷一般性的模型。

科研方面。

組織能力。

本科期間一直擔(dān)任班級學(xué)習(xí)委員、研究生期間一直擔(dān)任班級黨支部書記，有較強(qiáng)的組織協(xié)調(diào)能力、管理能力。

聯(lián)系方式。

電子郵箱：

手機(jī)：

qq/msn：

信息倫理學(xué)讀后感篇九

《信息簡史》由詹姆斯.格雷克七年磨一劍的著作，講述了信息具象的存在，以及我們對信息的認(rèn)知與研究。從非洲土著部落只有高低兩個音的鼓聲開始，一步步深入，解釋信息不無悖論的本質(zhì)。

在閱讀的過程中，作者應(yīng)用到了許多的專業(yè)術(shù)語，查閱了大量的資料，力求對信息的解釋近乎準(zhǔn)確，這是本書的嚴(yán)謹(jǐn)之處，其中詹姆斯對信息代表的選取也有所考究，以傳統(tǒng)的鼓聲開始，銜接密碼學(xué)、麥克斯韋妖、信息論、模因和量子學(xué)等書展一部巨著，讓一步“簡”史厚了起來。

在悠久的以前，我們就與信息遭遇著波瀾壯闊的碰撞，如今，更是在爆炸般的信息時代中生存，身邊充斥著各種各樣復(fù)雜、龐大的信息。雖然我們和信息緊密接觸，但是最為世界重要的組成元素之一，我們對它的解讀可能并不那么完美，而香農(nóng)的信息論，或許才是我們仔細(xì)了解、研究信息的開始，盡管它只有短短的幾段。如果說科學(xué)革命讓“物質(zhì)”和“能量”占據(jù)了我們的世界觀，那么自香農(nóng)創(chuàng)建信息論之后的時代，“信息”已然成為我們世界的核心。

經(jīng)過大量的科學(xué)的轉(zhuǎn)變，信息論的發(fā)展已經(jīng)不再只是當(dāng)初的含義，它在各個領(lǐng)域都有所貢獻(xiàn)，但同樣作為信息的一種，不能很好得分析，僅僅隨著洪流前行，不免會碰到死胡同。這些發(fā)生過的事件都作為了一種信息，供后來人解讀，但“一千個人眼中，就有一千種《哈姆雷特》”，同樣的信息，接受者的思想水平?jīng)Q定了信息的價值。

村上春樹說：“我的反應(yīng)是以深刻內(nèi)省和實證精神為堅實基礎(chǔ)的，是作為暗喻的回聲，是作為信息的游戲——同小孩子單純的鸚鵡學(xué)舌有著本質(zhì)的區(qū)別?！边@就是那不一樣的信息理解之一。

大家常說，我們身處一個“信息時代”，現(xiàn)在又有所謂的“大數(shù)據(jù)時代”。但轉(zhuǎn)念想想，我們對信息的了解有多么深刻，對大數(shù)據(jù)的含義有懂得多少。“信息”的概念很宏大，也很模糊，更是“碎片化”的存在，究竟以什么樣的定義才能解釋信息呢？而有這樣的一本讀物，從中可以學(xué)會作者如何找到一根金線，把一盤珍珠串聯(lián)成精美的項鏈，同時我們獲得了一次機(jī)會，一次提升，可以嘗試深入淺出地把人類溝通的立體路線圖清晰的構(gòu)建出來，站在巨人的肩膀上看待事物，準(zhǔn)確的說應(yīng)該是信息。

作為學(xué)習(xí)計算機(jī)知識的學(xué)生，在許多人的`想法中我是更與“信息”靠近的人，但我對信息的理解也是小學(xué)生的水平而已，因為它實在是抽象、混亂的，從格雷克的書中（第一次閱讀），我也只是覺得：信息貫穿了人類的發(fā)展史，今天的成果是過去一點(diǎn)點(diǎn)積累而來的；我們正走向又一個快速發(fā)展的時代，會有的事物與信息的發(fā)展密不可分。

書的后記這樣概括信息：我們是誰，我們哪里，我們?nèi)ハ蚝畏健?/p>

而現(xiàn)在，寫過的文字也成為了一種信息，存在于紙面上，對它的解讀又會有怎樣的不同？

信息倫理學(xué)讀后感篇十

作者運(yùn)用十分詼諧的語言，通過各種所見所聞的故事，將每個時代的發(fā)展歷程中最具有代表性的事物——或工具或技術(shù)或理論——向我們娓娓道來，使千百年間的信息發(fā)展史如畫卷一般徐徐展現(xiàn)眼前，令人讀后不禁感慨于信息與時間的奇妙。

在這幅畫卷中，非洲“會說話的鼓”引起了我的興趣。這樣一種原始而古老的信息傳遞方式，承載著非洲的風(fēng)土人情和文化蘊(yùn)涵。盡管這種代表了非洲文化的傳信方式的速度要優(yōu)于“依靠腳力、束縛于地面”的驛站等傳訊系統(tǒng)，然而在用我們現(xiàn)代的眼光去探究時，它有著不可彌補(bǔ)的缺陷。

第一，信息量傳遞少。用鼓聲傳遞信息，顯然其所傳遞的信息量是極其渺小的。我不得不想象假如不考慮其他詞匯發(fā)展等因素，而僅僅將現(xiàn)代我們一天所接收到的信息量用鼓聲來傳遞，那么情況會是如何呢？或許一群非洲人不眠不休地?fù)羯蠋讉€月的鼓也未嘗不可能。

第二，傳播范圍受限。聲音雖然一定程度上可以傳播到相對較遠(yuǎn)的地方，然而當(dāng)絕對遙遠(yuǎn)的、超過一定傳播范圍的兩方，如非洲的南端和北端，需要傳遞信息時，擊鼓自然就不能適用。

第三，無法留存。聲音轉(zhuǎn)瞬即逝，如果沒有設(shè)備進(jìn)行記錄，那么我們是無法得到第一手資料的證實的。

第四，同一系統(tǒng)內(nèi)部無法保密。依靠鼓聲傳遞信息在速度上固然要優(yōu)于地面?zhèn)饔嵪到y(tǒng)，然而從另一方面考慮，信息的保密性又該如何保障呢？地面?zhèn)饔嵪到y(tǒng)有竹簡封、木牘封、火漆封等多種保密形式，然而聲音傳播的介質(zhì)——空氣是不能加密的。因而當(dāng)一群人載歌載舞、聲音傳達(dá)遠(yuǎn)方時，信息的內(nèi)容也遭到了極大的泄露。第五，不同系統(tǒng)之間無法交流。鼓聲所運(yùn)用的特定語言、音素等都是該系統(tǒng)特有的，具有特定的意義，其他系統(tǒng)若不深入系統(tǒng)地學(xué)習(xí)是很難理解的。這也就在一定程度上阻隔了不同系統(tǒng)之間的信息交流。

盡管用現(xiàn)代的'眼光去看非洲擊鼓傳信時，會發(fā)現(xiàn)其中的許多局限性。然而當(dāng)我們反思現(xiàn)代的信息系統(tǒng)時，卻可以發(fā)現(xiàn)新的弊端依然存在。一對常見的矛盾便是盡管被海量的信息包圍，我們卻難以得到真正有用的信息。現(xiàn)代生活節(jié)奏的加快使得人們更加適應(yīng)碎片化閱讀，現(xiàn)代媒體為了適應(yīng)人們閱讀的新特點(diǎn)便傾向于將信息進(jìn)行“短”處理，而這些零碎的信息卻很難使人們窺得事物的全貌。讀后感·當(dāng)這些信息無法給予我們有效的利用時，盡管數(shù)量龐大，卻依舊失去了它作為信息的意義和價值。因此，我們需要以目的為導(dǎo)向，將海量的信息進(jìn)行檢索和整合處理，逐漸還原出事物的整體信息。

當(dāng)然，我相信隨著時代和科技的不斷發(fā)展，如今的某些缺陷也會被新出現(xiàn)的技術(shù)所彌補(bǔ)，正如現(xiàn)代技術(shù)彌補(bǔ)了非洲鼓的缺陷一樣。然而我們也不能否認(rèn)，新的局限性也會伴隨信息技術(shù)的發(fā)展一直存在。

信息倫理學(xué)讀后感篇十一

一、應(yīng)該上救生艇的人和不應(yīng)該上救生艇的人及理由

（一）應(yīng)該坐救生小艇的6人及順序如下：

1、精于航海的船長：他擁有航海技術(shù)和航海經(jīng)驗，這些經(jīng)驗與技術(shù)，是救生艇安全抵達(dá)的前提，也是保證救生艇上各成員生命安全和日后實現(xiàn)自身價值的重要保障。同時，社會的發(fā)展離不開有技能之人的推動，老船長在日后還可以將他的技術(shù)和經(jīng)驗傳授給其他人。

2、青年模范工人：他作為模范工人，對社會的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)，我們應(yīng)該充分肯定他的成就；他思想觀念和價值理念高尚，能為他人起榜樣作用；他年輕力壯，也正值其人生最輝煌的時刻，也是他實現(xiàn)其自身價值、回報社會的時候，對未來社會的發(fā)展將有巨大的推動作用。

3、企業(yè)經(jīng)理：企業(yè)作為社會經(jīng)濟(jì)活動中的基本主體，對促進(jìn)就業(yè)和創(chuàng)造社會財富有著巨大的作用。而企業(yè)經(jīng)理精通企業(yè)的經(jīng)營與管理，他為企業(yè)界和社會作出了卓越貢獻(xiàn)，我們應(yīng)當(dāng)予以肯定和承認(rèn)；科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，企業(yè)經(jīng)理的這些寶貴經(jīng)驗與技術(shù)，對日后發(fā)展企業(yè)、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和創(chuàng)造社會財富將起著直接的推動與促進(jìn)作用。

4、72歲的老醫(yī)生：救生艇在逃險過程中，隨時都可能遭遇突發(fā)事件和意外事故，而這時就需要急救。老醫(yī)生精通醫(yī)術(shù)，可以及時提供相關(guān)幫助，從而確保小艇上各人員的生命安全。逃生成功后，他還可以將自己畢生所學(xué)醫(yī)學(xué)知識傳授給后代，將健康帶給更多的人。

5、自己：每個人都是自私的，都有求生的愿望，都有求生的本能。況且我還是學(xué)生，一方面，國家花費(fèi)了很大一部分資金投入到我的學(xué)業(yè)中、家人也為我的成長付出了太多，而這些我都還沒有予以回報。并且我也還沒有投身社會，我的價值還沒有實現(xiàn)。另一方面，我還正值青年時期，還沒有實現(xiàn)自己的理想，我人生中的輝煌時期還沒有到來，所以我認(rèn)為自己應(yīng)該留下。

6、天主教神父：他是信仰的代表與象征。人不能沒有信仰，尤其是在逃生過程中，信仰的積極作用就更加凸顯了。作為信仰象征的神父，可以為處于驚慌和絕望中的人們帶來生存的希望和對美好未來的期盼，他是促進(jìn)人們活下去的精神支柱。

（二）不應(yīng)該坐救生艇的6個人及排序如下：

1、精于航海、脫逃的勞改犯：他雖然擁有航海技術(shù)，有較高的智商和聰明的頭腦，但他卻選取了錯誤的價值觀和人生觀，選擇了與人民和社會背道而馳，在實現(xiàn)其個人價值的問題上，他選擇了錯誤的方式和手段。社會和人民也給予了他改過自新的機(jī)會，但他卻沒有一個正確的認(rèn)錯態(tài)度，不是認(rèn)罪伏法，反而逃跑。這種屢教不改的人，始終會威脅到人民的利益和社會的安定團(tuán)結(jié)，所以不應(yīng)該留下。

基礎(chǔ)上，用非法手段獲取更多的財富，而這一行為是應(yīng)該受到懲罰的?，F(xiàn)在輪船遇險，也正值他為人民、為社會作出應(yīng)有回報的時候。

3、妓女：每個人都有生存的權(quán)利，我也尊重妓女的生存權(quán)，但是我不贊成她的求生手段。我認(rèn)為她的職業(yè)取向觀違背了社會的基本道德標(biāo)準(zhǔn)，也是社會大眾所不贊成的。

4、新近的暴發(fā)戶：也許此人是因自己抓住了某個機(jī)遇而大發(fā)橫財，甚至是未經(jīng)任何努力而得到的一筆意外財富，而不是通過自身勞動所得。此外，既然他是一個暴發(fā)戶，那說明之前他是一個一般平民，甚至是一個窮人，這類人在一夜暴發(fā)之后，可能不會去珍惜這筆財富，去資助那些急需幫助的人，為社會作貢獻(xiàn)。反而，他們會將這些資金大筆地消費(fèi)，以滿足自己原本的虛榮心，在別人面前顯闊，甚至揮霍掉。這不僅對資源造成學(xué)浪費(fèi)，而且還會對社會風(fēng)氣形成不良影響。如果他在此次風(fēng)浪中不幸遇難，他的財產(chǎn)還可以為社會所用，為社會的發(fā)展作出貢獻(xiàn)。

5、弱智男孩：雖然他也有坐救生艇的權(quán)利，但社會是發(fā)展的，這種發(fā)展也是以人的推動為前提的。在這關(guān)鍵時刻，應(yīng)該衡量這些人對未來社會發(fā)展的貢獻(xiàn)的大小，而弱智男孩對未來社會的發(fā)展幾乎沒有什么促進(jìn)作用。同時，如果讓他上救生艇，他不僅不會對整個逃險過程起到促進(jìn)、幫助作用。相反，他還會給小艇上的其他人員帶來麻煩。

6、患絕癥的女孩：她身患絕癥，死亡離她很近。社會在發(fā)展，她的存在對整個逃險和未來社會的發(fā)展起不到促進(jìn)、推動作用。

二、選擇的主要標(biāo)準(zhǔn)及理由

（一）主要標(biāo)準(zhǔn)

1、從個人自身價值量的大小來衡量。這里的價值量，既包括這些人在遇險前對社會所作出的貢獻(xiàn)，也包括這些人對日后社會發(fā)展的推動力。一方面要對這些先前對社會所作出的貢獻(xiàn)予以肯定，另一方面又要估量這些人對未來社會發(fā)展的推動作用的大小。

2、從這些人所從事的職業(yè)來衡量。我認(rèn)為從一個人所從事的職業(yè)，可以在一定程度上反應(yīng)出他的“三觀”（世界觀、人生觀、價值觀）。如本案中的妓女，雖然她也是為了求得自身的生存，這可以理解，但是我不贊同她的求生手段。

3、從他們的道德價值觀來評價。在當(dāng)今多元化道德價值觀念的環(huán)境下，我主要對這些人道德價值取向是否違背了基本的道德規(guī)范進(jìn)行考查。如這些人個人利益的獲得是否合法、合理，對于自身錯誤的認(rèn)知是否正確等。

（二）理由

我之所以要從以上幾個標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行選擇，主要基于以下理由：首先，要從基本的道德規(guī)范來對這12個人進(jìn)行評判，如是否遵守法律法規(guī)，所從事的職業(yè)是否能為大眾所接受，是否遵守職業(yè)道德等，這是對一個人最基本的道德要求。凡是不符合此要求的，我都會予以淘汰；其次，在輪船遇險時，每個人都有上救生艇的權(quán)利，他們都有生存的權(quán)利，這是對生命的尊重。但是在這個時候，我們只能12個人當(dāng)中選擇6個人。那么，我們就必須從其他方面進(jìn)行評判。我認(rèn)為社會是發(fā)展的，能上救生艇的人，要符合以下三個要求：

1、他們之前對社會作出過貢獻(xiàn)的，我們應(yīng)該予以肯定和承認(rèn)；

2、他們在上救生艇之后，能在小艇逃生過程中起幫助作用；

3、能上救生艇的人，要能對未來社會的發(fā)展起推動作用。

三、

在道德理念上，我認(rèn)為總體上應(yīng)該遵循最基本的道德規(guī)范，即“愛國守法、明禮誠信、團(tuán)結(jié)友善、勤儉自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)”。除了這些，我認(rèn)為還應(yīng)該具備以下道德理念：

（一）要肯定和承認(rèn)他人的價值。每個人都有其自身價值，不分其崗位的平凡與偉大，不看其付出的轟轟烈烈還是默默無聞，只要他為社會作出過貢獻(xiàn)，我們都應(yīng)該對其價值予以肯定和承認(rèn)。

（二）不能違背法律法規(guī)和基本的道德規(guī)范。首先，當(dāng)今社會是法制社會，每個公民不僅要學(xué)法，也要守法，對于違法行為更要嚴(yán)厲查處。這是促使社會有序發(fā)展的前提，也是維護(hù)個人權(quán)利的保障。其次，我們也要遵守最基本的道德規(guī)范。如尊老愛幼、真誠相待、善惡分明、有責(zé)任心、有孝心等。

（三）遵守職業(yè)道德要求。常言道“行有行規(guī)、家有家法”，無論從事哪種職業(yè)，我們都應(yīng)該遵守最基本的職業(yè)道德，做到愛崗敬業(yè)。

（四）權(quán)利與義務(wù)并舉。權(quán)利的取得是以履行義務(wù)為前提的，我們不能只是一味地索取，而要積極地履行義務(wù)。一個人可以放棄權(quán)利，但絕不能不履行義務(wù)。

（五）個人利益的取得不以損害他人利益為前提。我們在獲取自身利益的同時，不能損害到別人的利益。這是使每個人合法利益得到保障的前提。

四、社會轉(zhuǎn)型時期道德價值多元化問題之我見

道德是社會價值觀和行為規(guī)范的總和，其基礎(chǔ)是全社會形成的共識。一般來說，道德是隨著人類歷史進(jìn)步不斷發(fā)展的一種特殊的社會意識形態(tài)，是依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗、人們的內(nèi)心信念等力量來不斷調(diào)整、完善的一種公眾認(rèn)可并自覺履行的行為規(guī)范。任何道德如果建立在社會共識的基礎(chǔ)之上，成為全社會成員共同遵守的準(zhǔn)則，就會成為一種價值觀為人們所信仰。道德價值觀不僅影響個人的行為，還影響著群體行為和整個組織行為。

處在深刻轉(zhuǎn)型時期的我國，社會結(jié)構(gòu)、利益格局、利益關(guān)系都發(fā)生了深刻變化，利益主體的增多、利益來源的多樣、利益訴求的公開、利益關(guān)系的復(fù)雜和利益差距的擴(kuò)大等。尤其改革開放以來，利益主體的多元化及利益觀念的多元化，使人們的道德價值取向也日益多元化。

如何看待社會轉(zhuǎn)型時期的道德價值觀多元化現(xiàn)象？人們可能會站在不同的立場，給予不同的解答。

有人認(rèn)為，道德價值觀念多元化是社會發(fā)展的必然。在改革開放以后，政策的調(diào)整，所有制結(jié)構(gòu)和分配方式的多元化，導(dǎo)致整個社會利益的分化和利益結(jié)構(gòu)的多元化。這就使得利益主體日益多元化，個人利益的取得也更合法、合理。個人利益的追求不僅是社會發(fā)展的根本動力，而且也推動了多種所有制經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展。他們認(rèn)為社會道德價值觀念的多元化，是與人們思想文化觀念多元化相統(tǒng)一的，也適應(yīng)了社會利益主體多元化的發(fā)展要求。

也不可避免地和現(xiàn)實社會產(chǎn)生了一些新的沖突。

現(xiàn)實生活中，太多的人在獲取自己的利益時，從來不會考慮是否對別人的合法利益進(jìn)行了侵害。這些人不僅不會因此而感到慚愧，反而覺得無比光榮，認(rèn)為自己很聰明、很有“能力”。此時，我只會為他們用錯其聰明才智而感覺可惜。在個人利益的獲取上，我認(rèn)為應(yīng)該不以損害他人利益為前提。正如經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手冊》中所寫的一樣：“如果某種經(jīng)濟(jì)變化改善了某些人的境遇，同時又不使其他人蒙受損失，這就意味著社會福利的進(jìn)步增進(jìn)?！彼倪@一理論被稱為帕累托最優(yōu)。我想，這一理論也同樣適用于社會道德價值體系中，將其作為評價人們在追求個人利益合理性的一個評判標(biāo)準(zhǔn)。

此外，很多人認(rèn)為，集體利益總是高于個人利益，當(dāng)個人利益與集體利益發(fā)生沖突時，我們必須要犧牲個人利益，以保全集體利益。但對于這一說法，我并不完全贊同。我我不否認(rèn)以集體利益為重，但不是說事事都以集體利益為先，時時都以集體利益為重。當(dāng)個人利益的追求合法、合理時，我們就不能一味地將個人利益讓步于集體利益。試想，如果一個社會的集體利益時時都是以犧牲個人利益為前提的，那么我們每個人都不得不心驚膽戰(zhàn)地生活，因為我們的個人利益隨時都有被“合法”剝奪的可能。

總之，道德價值觀念的多元化，是社會發(fā)展的必然趨勢。但是在這種背景下，我們還是要遵守最基本的道德規(guī)范。我們可以不同意別人的道德價值觀念和行為方式，但我們應(yīng)該堅持自己的道德價值理念。只有這樣，才能讓多元化的道德價值觀念更好地促進(jìn)人類社會的發(fā)展。

信息倫理學(xué)讀后感篇十二

在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，“選擇”一節(jié)主要隸屬于第三卷“行為”這一章中。雖然亞里士多德對“選擇”這一章節(jié)的文字描述并不多，但是筆者看來“選擇”在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中還是應(yīng)予以其應(yīng)得的地位與必要的重視。筆者認(rèn)為亞里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、節(jié)制等美德品質(zhì)都要落實到具體行為中來體現(xiàn)，而快樂與幸福也最終將歸宿到人的現(xiàn)實生命與實踐活動中。由此看來，“行為”這一卷不可忽視。雖然亞里士多德強(qiáng)調(diào)沉思在合乎德性的活動中的作用，認(rèn)為沉思是最完美的活動，完善的幸福是某種沉思。然而沉思固然重要且深得亞里士多德的青睞，但關(guān)乎選擇所引發(fā)的一系列具體活動，不管是心理活動也好，還是身體力行的行為也罷，我們同樣不可忽視。所以，在《尼各馬可倫理學(xué)》中基于選擇所體現(xiàn)的行為活動是筆者所關(guān)注的，而由此引發(fā)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”的關(guān)系也是筆者試圖從《尼克馬可倫理學(xué)》中對此加以捋清與說明的。

在《尼各馬可倫理學(xué)》一書中，首頁便出現(xiàn)了“選擇”一詞，即“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！逼渥g者在注釋中說道：“選擇的意義為自由選擇的、有目的的活動?！庇纱宋覀兛芍?，亞里士多德的選擇概念同時包含著意圖與能力以追求目的(善)的實踐。但值得強(qiáng)調(diào)的是，在這種實踐活動中，選擇主要是對手段和方法的選擇，即在行為的時刻、在可能的范圍中，對最能實現(xiàn)目的的手段和使用這種手段方式的選擇。這種選擇，由于不是直接對于目的(正如希望是直接對于目的的，而選擇并非如此)，其所包含的目的性意圖已不是目的本身，而是從屬性的目的性意圖。

另一方面，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確的說道：“選擇顯然是出于意愿的行為，但并非所有出于意愿的行為都是選擇?！币虼?，我們可以看出我們愿意去做的事成為我們的選擇，但選擇并不完全等同于意愿行為。選擇雖出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因為選擇仍需考慮到德性，德性意味著選擇，好的選擇同實踐理性的德性——明智不可分離。因此，選擇不能簡單等同于欲望、怒氣、希望以及某種意見。選擇體現(xiàn)于有所取舍，正如孟子所說“魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！薄棒~與熊掌”、“生與義”都是我們出于意愿想要獲得的，但是我們在兩者之間必須要有所判斷，有所抉擇，有所割舍。哪種選項更符合我們的愿望，更合于我們內(nèi)在的德性，我們便由衷的傾向于這種選項，并且在條件允許的情況下，訴諸于我們自身的行為，這便是一種體現(xiàn)于現(xiàn)實的選擇活動。同時，亞里士多德也承認(rèn)“選擇包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物?！奔催x擇就是包含了在先考慮的意愿行為。

選擇不僅像知識與意見一樣包含著邏各斯與理智，更重要的是包含著預(yù)先的考慮，所以，選擇也是包含了在先考慮的意愿行為。首先，何為考慮?考慮即是考量、思慮。而亞里士多德在“考慮”一節(jié)中主要是對考慮的題材作出規(guī)定，即我們能夠考慮的是對我們力所能及的事物的考慮，這是行為的始因。漢語里常說的“三思而后行”，其實這也體現(xiàn)出在先考慮對于自身行為的重要性。與此同時，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中也說道：“考慮的對象也就是選擇的對象，除非是選擇的對象已經(jīng)確定的……一個人如果已經(jīng)把行為的始因歸于自身，歸于自身的那個主導(dǎo)的部分(邏各斯或理性)，他也就不用再考慮該怎么做的問題了。因為，我們自身中作選擇的也就是這個部分?！庇纱?，我們可以看出考慮其實是邏各斯或理性在我們思維中的外化形式，沒有考慮其實也無邏各斯可言，我們的任何行為(包括選擇)其實都離不開邏各斯的參與，我們的任何選擇都要經(jīng)過考慮的反復(fù)篩選，選擇就是一種包含著在先考慮的意愿行為。

亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》主要在第三卷的“德性、惡與能力”這一節(jié)中出現(xiàn)了“責(zé)任”或“負(fù)責(zé)”一詞，即“私人與立法者都懲罰和報復(fù)做壞事的人——除非那個人的行為是被迫的或出于他不能負(fù)責(zé)的無知的。”“所以在身體的惡之中，受到譴責(zé)的是由我們自己的原因造成的惡，而不是我們不能對之負(fù)責(zé)任的那些惡。”由此可知，在《尼各馬可倫理學(xué)》中談?wù)摗斑x擇與責(zé)任”的關(guān)系首先關(guān)乎選擇的性質(zhì)問題，即選擇是否是真正的出于意愿，違反意愿的行為是被迫的或出于無知的，被迫選擇就無所謂責(zé)任可言，而自我主動選擇的就有責(zé)任需要承擔(dān)。而在亞里士多德看來“無知”對于選擇來說也是一種惡，“無知”在一定場合也要受到譴責(zé)，例如亞里士多德所舉的“醉酒”之例，“如果一個人是應(yīng)當(dāng)對于他的無知負(fù)責(zé)任的，我們還要因這種無知本身而懲罰他。對于醉酒后肇事的人加倍刑量，因為肇事的始因在他自身：他無知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉?！彼詿o知在一定情況下也不能免去責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，那種因疏忽的無知也是有罪的`，我們也應(yīng)當(dāng)為之承擔(dān)起我們的應(yīng)有之責(zé)。

其實，涉及選擇與責(zé)任的關(guān)系，我想我們更多要探討的是選擇與德性的關(guān)系，德性意味著以選擇為條件或者做選擇，按亞里士多德的看法，選擇對于德性的獲得，對于使活動完成得好至關(guān)重要。選擇意味著在當(dāng)下顯得令我們愉悅而總體上有害的事物和本身有益于善的事物之間作出決定。在此意義下，選擇常是一種困難的決定，但由此也凸顯出“責(zé)任”之于“選擇”的重要性。雖然我們可以出于自我意愿自覺能動的選擇，但與此同時，我們更應(yīng)在選擇之前經(jīng)過理性的思考，作出周全的考慮，作出合乎我們自身德性的選擇，由此為善的目的所作出的選擇，才能更好地承擔(dān)起我們?nèi)酥疄槿说呢?zé)任。

在此，筆者只是圍繞著亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》談一談對“選擇”的淺顯之見以及梳理一下《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中圍繞著“選擇”而展開的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”之間的關(guān)系。文末關(guān)于“選擇與責(zé)任”的梳理，由于亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中并沒有詳細(xì)論述“責(zé)任”這一概念，所以筆者只是略微聯(lián)系“選擇與德性”從而試圖給以“選擇與責(zé)任”更好的說明，但至于其聯(lián)系是否合理，以及“責(zé)任”到底在何種維度下得以展開，基于筆者的能力也難以論述清楚，所以這也是筆者讀亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》所留下的一個疑問。

信息倫理學(xué)讀后感篇十三

這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。

《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動的特殊性質(zhì)來說明和理解倫理學(xué)的，書中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實踐事物的本質(zhì)。是從人的活動出發(fā)來詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。

在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對善做出了詮釋。在人的每種實踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是可實行的善。如果有幾個完善的目的，那么其中那個最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認(rèn)為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認(rèn)為的幸福就是這樣的事物。

但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運(yùn)氣為其補(bǔ)充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運(yùn)氣的恩賜。亞里士多德為我們進(jìn)行了論述：幸福的人不會因為運(yùn)氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因為一般的不幸就痛苦。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個人或者就是幸福，或者說一個人的幸福絲毫不受他的后代人的命運(yùn)的影響。幸福是一個目的或者某種完善的東西，而一個人的將來是不可以預(yù)見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續(xù)享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。

書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時間和經(jīng)驗，而道德德性則是通過習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實現(xiàn)。道德德性是與快樂和痛苦相關(guān)的，快樂使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因為，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關(guān)。

說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質(zhì)，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標(biāo)，是我們在做事時達(dá)到對于對象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標(biāo)則是感情與實踐事物上達(dá)到相對于我們自身的適度。適度是一個很難把握的詞，不是每一個人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會變通。

書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個包含在先的考慮的意愿的行為。

德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經(jīng)過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因為對于一件事情做與不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當(dāng)做善來選擇，而把痛苦當(dāng)做惡來逃避。

關(guān)于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個高尚的死時在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當(dāng)?shù)貙Υ@些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因為，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因為，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。

勇敢和節(jié)制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當(dāng)而愉快的事物。他們不已不適當(dāng)?shù)氖挛餅榭鞓?，對于這些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應(yīng)當(dāng)時時的加以管教。

對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財務(wù)的給予方面的適度?？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘攧?wù)。在揮霍和吝嗇這兩個極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財務(wù)的話費(fèi)方面的適度。大方的人花費(fèi)是重大的和適宜的，其結(jié)果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽(yù)的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽(yù)而又對之取適當(dāng)?shù)膽B(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當(dāng)?shù)臄?shù)量、適度的時間、給予適當(dāng)?shù)娜?，按照正確的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因為德性的行為是愉快的或者不帶痛苦的。

溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當(dāng)發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時候也不以適當(dāng)發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當(dāng)?shù)姆绞?、就適當(dāng)?shù)氖?、持續(xù)適當(dāng)?shù)臅r間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。

友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實也是社交方面的適度。誠實的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機(jī)智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機(jī)智的，機(jī)智的人只說和聽適合一個慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。

接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽(yù)、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。

和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實的生活當(dāng)中，我們很多的時候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質(zhì)。不平等的友愛也會發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻(xiàn)性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。

最后，我們一起來看看快樂和幸福?？鞓泛托腋？偸窍⑾⑾嚓P(guān)的?？鞓肥悄撤N善，痛苦是惡，是應(yīng)當(dāng)避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅(qū)逐開痛苦并且特別強(qiáng)烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實現(xiàn)每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實現(xiàn)活動的快樂是真正的快樂。

幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實現(xiàn)活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴(yán)肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴(yán)肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學(xué)會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說這種生活也是最幸福的。

信息倫理學(xué)讀后感篇十四

黑格爾曾說，要成為一個哲學(xué)家，必須首先成為一個斯賓諾莎主義者。實際上斯賓諾莎一生中甚至沒有建立一個學(xué)派，其最艱深的著作《倫理學(xué)》也只有二百多頁篇幅。但是之后的所有哲學(xué)都不同程度地受著他的影響。以至于在為紀(jì)念斯賓諾莎逝世二百周年的塑像募集資費(fèi)時，收到從世界各地寄來的捐款，史無前例的人數(shù)之眾，范圍之廣，令這座紀(jì)念碑真正地凝合著無比寬廣的愛和尊敬。

巴魯克—德—斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個猶太商人家庭。在青年時期對《圣經(jīng)》和猶太教教義的體驗和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質(zhì)開始初步體現(xiàn)：他精細(xì)敏銳的觀察總能察覺出疑點(diǎn)并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅(qū)使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領(lǐng)域——他讀的經(jīng)典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個階段，早期接觸的神學(xué)中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點(diǎn)。

為了閱讀更多的基督思想家們關(guān)于命運(yùn)和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學(xué)習(xí)拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強(qiáng)，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀(jì)的文化遺產(chǎn)。

其中對他的思想結(jié)構(gòu)產(chǎn)生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭的關(guān)于"我思，故我在"的認(rèn)識論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個空相位能夠讓他總是站在一個旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關(guān)注的是笛卡爾體系中當(dāng)時略微"冷門"的構(gòu)想，即一切物質(zhì)形式和一切精神形勢之下，皆有均質(zhì)的"實體"，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠(yuǎn)。

年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識令猶太教會長老認(rèn)定這個晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會對斯賓諾莎殘酷的處罰——終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。

在《知性改進(jìn)論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結(jié)論是：人們要從物質(zhì)當(dāng)中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對知識的不斷渴求和掌握中獲得。那么關(guān)于如何知道我們追求的知識是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應(yīng)該先想辦法改進(jìn)和澄清我們的知性。他又將知識的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：

1、靠傳聞或純粹經(jīng)驗得來的知識

2、直接演繹，通過推理得到的知識

3、最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識

下一部著作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎將直覺知識稱為對事物的"永恒狀態(tài)和關(guān)系"的認(rèn)識，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關(guān)系。

有關(guān)于《倫理學(xué)》，這樣具有幾何學(xué)形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學(xué)幾何斥為人造的棋局。

不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學(xué)或者倫理學(xué)命題，這樣包羅萬象的學(xué)術(shù)珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學(xué)的人們仔細(xì)研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點(diǎn)門面的知識"，只消在大百科全書里將有關(guān)斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。

1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時談到的"人類的心靈不會隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結(jié)論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結(jié)晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。

信息倫理學(xué)讀后感篇十五

最好的地方在于，它用最貼近我們最困惑之處的問題去開展論述。

如果說我還有什么真切的收獲，那就是尊重他人的自由。聯(lián)合scanlon關(guān)于desire和reason的區(qū)分，可以這樣考慮：假定我們真的需要一種倫理學(xué)去指導(dǎo)我們的行為――即做個好人，你需要的行為應(yīng)當(dāng)服從reason而不是desire，你是有自由去選擇這兩者的。

確實我可以去選擇對什么人付出，并且往往，讓我們決定選擇“這一個”的，并不是reason，而可能是desire或者cause。但是即便如此，我們也沒有辦法把戀愛行為和其他行為在模式上徹底區(qū)分開來：一切的行為都包含著desire和reason的選擇，盡管在這個問題上，我們的天性使得desire的比重變得很大，但是如果我們還是堅持做一個好人，那么至少要在reason和desire之間尋求一個平衡點(diǎn)。

尊重對方的自由，也就是規(guī)定自己的言行。在當(dāng)前的情況下，這當(dāng)然是一種非常吃力且痛苦的工作，但是我明白我自己選擇做一個好人。請我的良心原諒我難以自控的時刻。

正因為我們可以選擇，也就是可以尋求自己需要的、更好的事物，所以我們才會面臨選錯的可能性。選擇是獲得幸福的`權(quán)利，而尊重是保障他人可以自由選擇的義務(wù)。這兩者是在選擇的先天性質(zhì)中被規(guī)定的。也是“應(yīng)當(dāng)”所存之處。我多想可以不遵守這么強(qiáng)勢的理智主義立場，但是問題是我很難反駁自己。雖然我知道自己在自己地盤自說自話不算什么，但我無法回避它的可能讀者會有誰，因此我還必須遵守規(guī)則。

《倫理學(xué)的邀請》沒有說過做好人很累。但是實際上，按它的立場，人都得對自己有很高的要求才行。它通過我們隊事物的經(jīng)驗和博弈來處理“對”“錯”的判斷，所以人必須積極進(jìn)取地與世界進(jìn)行交流，但是沒有告訴我們假如我們發(fā)現(xiàn)做好人真的很痛苦的時候該怎么辦。我想這可能是這本書無法避免的一個嚴(yán)重的弊端。

好人是否幸福的問題，真的是一個很重要的問題。即使承認(rèn)去做一個道德正確的人有一種內(nèi)在的公正感，但是又有誰說這里的全部decisions比一個大情大性的人來得更有滿足感？怎么證明好人的幸福感比起一切都值得追求？一個好人意味著放下武器，被自己的錯誤選擇傷害之后，他還必須把自己放在理智的火爐上反復(fù)思考。他的困惑真的得到了解決？oh看來這里面還有很多問題要考慮。

信息倫理學(xué)讀后感篇十六

很多人忽略的部分,很多人對網(wǎng)站第一印象就基于此.邀請郵件的內(nèi)容:現(xiàn)在涉及到的有郵件標(biāo)題;相關(guān)鏈接;網(wǎng)站說明;用戶引導(dǎo);個人自定義內(nèi)容;...

很多人忽略的部分,很多人對網(wǎng)站第一印象就基于此.

需要指出的是,實際的邀請郵件對象既有可能是為注冊用戶,也有可能是已存在注冊用戶;請注意邀請郵件的行文風(fēng)格人稱語氣.

主要內(nèi)容模塊

郵件標(biāo)題:注意相應(yīng)的行文語氣-距離感

相關(guān)鏈接:快捷注冊的鏈接,點(diǎn)擊過后的頁面應(yīng)該是與注冊頁面不同的

網(wǎng)站說明:邀請別人要讓他們知道網(wǎng)站是干什么的,是一個很好宣傳定位網(wǎng)站的機(jī)會

個人自定義內(nèi)容:先前發(fā)出邀請的人的自定義內(nèi)容

關(guān)于免收此網(wǎng)站郵件的設(shè)置鏈接

ok,還是自己看截圖吧,一切盡在圖中.

digg

myspacecn

lastfm

orkut

facebook

flickr

總得來說,邀請郵件的目的只有一個,拉用戶過來到你的網(wǎng)站,至于來了以后能不能注冊留下,需要網(wǎng)站其他產(chǎn)品的設(shè)計來考慮了.

厚誠集智成長無限企業(yè)大學(xué)網(wǎng)

信息倫理學(xué)讀后感篇十七

遺憾的是，忙碌的時候，有多少人會認(rèn)真想這個問題。忙不就是生活的一個理由？

或者說在外部世界的擠壓中，有多少人愿意想這個問題。改變自己能有多大的決定性？

依愿而行。這是書本給予的答案。對與不對，無從判斷。但一個人應(yīng)該內(nèi)心強(qiáng)大，應(yīng)該聽從內(nèi)心的召喚。否則就會糾結(jié)。當(dāng)然，這種召喚不是隨意的，需要三思而行。

很多價值判斷，越來越模糊。但可以確定的一點(diǎn)是，我們還擁有自由，選擇的自由。

沒有人可以替我們自由，有些事必須做出選擇，去做。

如果想得到一個東西，必須去爭取，并愿意承擔(dān)后果。這或許就是自由在日常生活中的體現(xiàn)

【本文地址：http://mlvmservice.com/zuowen/7126708.html】