精選信息倫理學(xué)讀后感（案例18篇）

通過(guò)寫(xiě)讀后感可以記錄我們?cè)陂喿x中的成長(zhǎng)和變化。其次，讀后感要突出個(gè)人的觀點(diǎn)和理解，注重對(duì)書(shū)籍內(nèi)容的思考和分析。提供這些讀后感范文，是希望能夠引發(fā)大家對(duì)書(shū)籍更多的思考和探索。

信息倫理學(xué)讀后感篇一

作者運(yùn)用十分詼諧的語(yǔ)言，通過(guò)各種所見(jiàn)所聞的故事，將每個(gè)時(shí)代的發(fā)展歷程中最具有代表性的事物——或工具或技術(shù)或理論——向我們娓娓道來(lái)，使千百年間的信息發(fā)展史如畫(huà)卷一般徐徐展現(xiàn)眼前，令人讀后不禁感慨于信息與時(shí)間的奇妙。

在這幅畫(huà)卷中，非洲“會(huì)說(shuō)話的鼓”引起了我的興趣。這樣一種原始而古老的信息傳遞方式，承載著非洲的風(fēng)土人情和文化蘊(yùn)涵。盡管這種代表了非洲文化的傳信方式的速度要優(yōu)于“依靠腳力、束縛于地面”的驛站等傳訊系統(tǒng)，然而在用我們現(xiàn)代的眼光去探究時(shí)，它有著不可彌補(bǔ)的缺陷。

第一，信息量傳遞少。用鼓聲傳遞信息，顯然其所傳遞的信息量是極其渺小的。我不得不想象假如不考慮其他詞匯發(fā)展等因素，而僅僅將現(xiàn)代我們一天所接收到的信息量用鼓聲來(lái)傳遞，那么情況會(huì)是如何呢？或許一群非洲人不眠不休地?fù)羯蠋讉€(gè)月的鼓也未嘗不可能。

第二，傳播范圍受限。聲音雖然一定程度上可以傳播到相對(duì)較遠(yuǎn)的地方，然而當(dāng)絕對(duì)遙遠(yuǎn)的、超過(guò)一定傳播范圍的兩方，如非洲的南端和北端，需要傳遞信息時(shí)，擊鼓自然就不能適用。

第三，無(wú)法留存。聲音轉(zhuǎn)瞬即逝，如果沒(méi)有設(shè)備進(jìn)行記錄，那么我們是無(wú)法得到第一手資料的證實(shí)的。

第四，同一系統(tǒng)內(nèi)部無(wú)法保密。依靠鼓聲傳遞信息在速度上固然要優(yōu)于地面?zhèn)饔嵪到y(tǒng)，然而從另一方面考慮，信息的保密性又該如何保障呢？地面?zhèn)饔嵪到y(tǒng)有竹簡(jiǎn)封、木牘封、火漆封等多種保密形式，然而聲音傳播的介質(zhì)——空氣是不能加密的。因而當(dāng)一群人載歌載舞、聲音傳達(dá)遠(yuǎn)方時(shí)，信息的內(nèi)容也遭到了極大的泄露。第五，不同系統(tǒng)之間無(wú)法交流。鼓聲所運(yùn)用的特定語(yǔ)言、音素等都是該系統(tǒng)特有的，具有特定的意義，其他系統(tǒng)若不深入系統(tǒng)地學(xué)習(xí)是很難理解的。這也就在一定程度上阻隔了不同系統(tǒng)之間的信息交流。

盡管用現(xiàn)代的'眼光去看非洲擊鼓傳信時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)其中的許多局限性。然而當(dāng)我們反思現(xiàn)代的信息系統(tǒng)時(shí)，卻可以發(fā)現(xiàn)新的弊端依然存在。一對(duì)常見(jiàn)的矛盾便是盡管被海量的信息包圍，我們卻難以得到真正有用的信息?，F(xiàn)代生活節(jié)奏的加快使得人們更加適應(yīng)碎片化閱讀，現(xiàn)代媒體為了適應(yīng)人們閱讀的新特點(diǎn)便傾向于將信息進(jìn)行“短”處理，而這些零碎的信息卻很難使人們窺得事物的全貌。讀后感·當(dāng)這些信息無(wú)法給予我們有效的利用時(shí)，盡管數(shù)量龐大，卻依舊失去了它作為信息的意義和價(jià)值。因此，我們需要以目的為導(dǎo)向，將海量的信息進(jìn)行檢索和整合處理，逐漸還原出事物的整體信息。

當(dāng)然，我相信隨著時(shí)代和科技的不斷發(fā)展，如今的某些缺陷也會(huì)被新出現(xiàn)的技術(shù)所彌補(bǔ)，正如現(xiàn)代技術(shù)彌補(bǔ)了非洲鼓的缺陷一樣。然而我們也不能否認(rèn)，新的局限性也會(huì)伴隨信息技術(shù)的發(fā)展一直存在。

信息倫理學(xué)讀后感篇二

合著無(wú)比寬廣的愛(ài)和尊敬。巴魯克-德-斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個(gè)猶太商人家庭。在青年時(shí)期對(duì)《圣經(jīng)》和猶太教教義的體驗(yàn)和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質(zhì)開(kāi)始初步體現(xiàn)：他精細(xì)敏銳的觀察總能察覺(jué)出疑點(diǎn)并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅(qū)使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領(lǐng)域--他讀的經(jīng)典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無(wú)法回答的問(wèn)題也越多，于是對(duì)宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問(wèn)和迷惑。在這個(gè)階段，早期接觸的神學(xué)中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點(diǎn)。

為了閱讀更多的基督教思想家們關(guān)于命運(yùn)和上帝這類問(wèn)題的著作，斯賓諾莎開(kāi)始學(xué)習(xí)拉丁文。其中艱辛自不必說(shuō)，不過(guò)斯賓諾莎意志頑強(qiáng)，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀(jì)的文化遺產(chǎn)。

其中對(duì)他的思想結(jié)構(gòu)產(chǎn)生最終決定性影響的是笛卡爾，不過(guò)斯賓諾莎對(duì)這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭(zhēng)的關(guān)于"我思，故我在"的認(rèn)識(shí)論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個(gè)空相位能夠讓他總是站在一個(gè)旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關(guān)注的是笛卡爾體系中當(dāng)時(shí)略微"冷門(mén)"的構(gòu)想，即一切物質(zhì)形式和一切精神形勢(shì)之下，皆有均質(zhì)的"實(shí)體"，斯賓諾莎從來(lái)喜歡迎接來(lái)自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實(shí)際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠(yuǎn)。

年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識(shí)令猶太教會(huì)長(zhǎng)老認(rèn)定這個(gè)晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會(huì)對(duì)斯賓諾莎殘酷的處罰--終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。

在《知性改進(jìn)論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結(jié)論是：人們要從物質(zhì)當(dāng)中獲取長(zhǎng)久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對(duì)知識(shí)的不斷渴求和掌握中獲得。那么關(guān)于如何知道我們追求的知識(shí)是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應(yīng)該先想辦法改進(jìn)和澄清我們的知性。他又將知識(shí)的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：

1.靠傳聞或純粹經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的知識(shí)

2.直接演繹，通過(guò)推理得到的知識(shí)

3.最上乘的，也就是來(lái)自推理和感覺(jué)兩方面共同的知識(shí)

下一部著作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎將直覺(jué)知識(shí)稱為對(duì)事物的"永恒狀態(tài)和關(guān)系"的認(rèn)識(shí)，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個(gè)事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關(guān)系。

有關(guān)于《倫理學(xué)》，這樣具有幾何學(xué)形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說(shuō)分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學(xué)幾何斥為人造的棋局。

不過(guò)，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學(xué)或者倫理學(xué)命題，這樣包羅萬(wàn)象的學(xué)術(shù)珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛(ài)哲學(xué)的人們仔細(xì)研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點(diǎn)門(mén)面的知識(shí)"，只消在大百科全書(shū)里將有關(guān)斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。

1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時(shí)談到的"人類的心靈不會(huì)隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結(jié)論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結(jié)晶。他也無(wú)愧是在精神上最接近永恒的人。

信息倫理學(xué)讀后感篇三

這篇文章寫(xiě)了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長(zhǎng)的一次銘記吧。加油，未來(lái)的自己。

《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動(dòng)的特殊性質(zhì)來(lái)說(shuō)明和理解倫理學(xué)的，書(shū)中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂(lè)、友愛(ài)、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時(shí)代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實(shí)踐事物的本質(zhì)。是從人的活動(dòng)出發(fā)來(lái)詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。

在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對(duì)善做出了詮釋。在人的每種實(shí)踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動(dòng)都只有一個(gè)目的，這個(gè)目的就是可實(shí)行的善。如果有幾個(gè)完善的目的，那么其中那個(gè)最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認(rèn)為是幸福！我們?cè)谏钪姓f(shuō)的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無(wú)所缺乏，而我們認(rèn)為的幸福就是這樣的事物。

但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒(méi)有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財(cái)富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運(yùn)氣為其補(bǔ)充在此，對(duì)于幸福的理解，我們會(huì)問(wèn)到，幸福到底是通過(guò)習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運(yùn)氣的恩賜。亞里士多德為我們進(jìn)行了論述：幸福的人不會(huì)因?yàn)檫\(yùn)氣的變故而改變自己。他們不會(huì)輕易的就離開(kāi)幸福。也不會(huì)因?yàn)橐话愕牟恍揖屯纯?。幸福在于靈魂的合德性的活動(dòng)，并且是一生中的合德性的活動(dòng)。但是我們也不可以說(shuō)一個(gè)人或者就是幸福，或者說(shuō)一個(gè)人的幸福絲毫不受他的后代人的命運(yùn)的影響。幸福是一個(gè)目的或者某種完善的東西，而一個(gè)人的將來(lái)是不可以預(yù)見(jiàn)的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說(shuō)的并將繼續(xù)享有我們所說(shuō)的那些善事物的人稱為致福的人。

書(shū)的第二卷來(lái)詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)，而道德德性則是通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動(dòng)也是毀滅于活動(dòng)，并且只有在活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)。道德德性是與快樂(lè)和痛苦相關(guān)的，快樂(lè)使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂(lè)尤其可能毀滅德性。因?yàn)?，一則，追求快樂(lè)的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對(duì)于快樂(lè)，做得正確就使人善良，做得錯(cuò)誤就使人邪惡。每一種感情和實(shí)踐都伴隨著快樂(lè)和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂(lè)和痛苦相關(guān)。

說(shuō)了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問(wèn)題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過(guò)度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對(duì)象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個(gè)人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時(shí)的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們?cè)谒惺挛锷献龅眠m度的品質(zhì)，適度有相對(duì)于對(duì)象的和相對(duì)于我們自身的。相對(duì)于對(duì)象而言的適度是技藝的目標(biāo)，是我們?cè)谧鍪聲r(shí)達(dá)到對(duì)于對(duì)象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標(biāo)則是感情與實(shí)踐事物上達(dá)到相對(duì)于我們自身的適度。適度是一個(gè)很難把握的詞，不是每一個(gè)人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開(kāi)那最與適度對(duì)立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯(cuò)誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會(huì)變通。

書(shū)的第三卷說(shuō)的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個(gè)人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會(huì)選擇善的東西而去避開(kāi)惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會(huì)去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見(jiàn)的人。選擇是一個(gè)包含在先的考慮的意愿的行為。

德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見(jiàn)，它意味著經(jīng)過(guò)事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因?yàn)閷?duì)于一件事情做與不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂(lè)當(dāng)做善來(lái)選擇，而把痛苦當(dāng)做惡來(lái)逃避。

關(guān)于具體的德性，我們先試著說(shuō)明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對(duì)一個(gè)高尚的死時(shí)在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對(duì)于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當(dāng)?shù)貙?duì)待這些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個(gè)越有德性的人，面對(duì)死亡就越有痛苦。因?yàn)?，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因?yàn)?，他的生命最值得過(guò)，而他又全然的知道將失去這最大的善。

勇敢和節(jié)制也是靈魂的無(wú)邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂(lè)和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂(lè)與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺(jué)上的快樂(lè)和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當(dāng)而愉快的事物。他們不已不適當(dāng)?shù)氖挛餅榭鞓?lè)，對(duì)于這些事物中的令人愉快的事物也不會(huì)感到過(guò)度的快樂(lè)。相對(duì)于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂(lè)，怯懦是出于痛苦，快樂(lè)是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個(gè)人的本性，而快樂(lè)則是沒(méi)有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對(duì)象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對(duì)快樂(lè)的欲望，我們應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)的加以管教。

對(duì)于慷慨，我們往往會(huì)想到的是給予，慷慨就是小比財(cái)務(wù)的給予方面的適度?？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘?cái)務(wù)。在揮霍和吝嗇這兩個(gè)極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財(cái)務(wù)的話費(fèi)方面的適度。大方的人花費(fèi)是重大的和適宜的，其結(jié)果頁(yè)是重大的和適宜的。大的是對(duì)重大的榮譽(yù)的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽(yù)而又對(duì)之取適當(dāng)?shù)膽B(tài)度。對(duì)于大度，對(duì)于給予，慷慨的人總是會(huì)以最高尚的事而給予。他也會(huì)以正確的方式給予：在適當(dāng)?shù)臄?shù)量、適度的時(shí)間、給予適當(dāng)?shù)娜?，按照正確的給予的所有條件來(lái)給予。他自己在給予的時(shí)候還帶著快樂(lè)，至少是不帶著痛苦的。因?yàn)榈滦缘男袨槭怯淇斓幕蛘卟粠纯嗟摹?/p>

溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當(dāng)發(fā)怒的場(chǎng)合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對(duì)該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時(shí)候也不以適當(dāng)發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當(dāng)?shù)姆绞?、就適當(dāng)?shù)氖?、持續(xù)適當(dāng)?shù)臅r(shí)間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。

友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠(chéng)實(shí)也是社交方面的適度。誠(chéng)實(shí)的人拒絕交往虛偽，但是他可能對(duì)自己少說(shuō)幾分。機(jī)智是消遣性交談方面的適度，有品位地開(kāi)玩笑的人被稱作機(jī)智的，機(jī)智的人只說(shuō)和聽(tīng)適合一個(gè)慷慨的人所說(shuō)和聽(tīng)的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯(cuò)誤。

接下來(lái)說(shuō)的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個(gè)范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽(yù)、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過(guò)多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對(duì)法律的由于一般性而帶來(lái)缺陷的公正的糾正。

和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實(shí)的生活當(dāng)中，我們很多的時(shí)候都在和朋友打交道。友愛(ài)或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實(shí)際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛(ài)不同于愛(ài)，愛(ài)是一種感情，友愛(ài)則是一種品質(zhì)。不平等的友愛(ài)也會(huì)發(fā)生爭(zhēng)吵，分歧是依照德性、貢獻(xiàn)性還是需要來(lái)分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛(ài)。

最后，我們一起來(lái)看看快樂(lè)和幸福?？鞓?lè)和幸?？偸窍⑾⑾嚓P(guān)的?？鞓?lè)是某種善，痛苦是惡，是應(yīng)當(dāng)避免的。人們都在追求的，是不同的快樂(lè)，盡管大家都在追求著快樂(lè)。獸類和人都在追求快樂(lè)，而且，如果快樂(lè)與實(shí)現(xiàn)活動(dòng)不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂(lè)不是惡，它只有在過(guò)度的時(shí)候才會(huì)是惡。肉體快樂(lè)特別被人們追求是因?yàn)樗茯?qū)逐開(kāi)痛苦并且特別強(qiáng)烈，易于為人們享受。過(guò)度的快樂(lè)與必要的快樂(lè)對(duì)立。而不是與痛苦對(duì)立。實(shí)現(xiàn)每種活動(dòng)都有完善著他的特殊快樂(lè)。每一種動(dòng)物都有其特殊的快樂(lè)，不過(guò)在人類中不同的人有完全不同的快樂(lè)，完善著好人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的快樂(lè)是真正的快樂(lè)。

幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴(yán)肅的工作，越是有德性的人，其活動(dòng)就越是嚴(yán)肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動(dòng)是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會(huì)有快樂(lè)。第四，沉思中含有最多的我們所說(shuō)的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛(ài)的活動(dòng)。人想要幸福，就要學(xué)會(huì)努力去追去不朽的東西，過(guò)一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因?yàn)?，屬于一種存在自身的東西就對(duì)于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對(duì)于人是最好的、最愉悅的，因?yàn)榕棺顚儆谌恕Ｋ哉f(shuō)這種生活也是最幸福的。

后記：花了整整一個(gè)學(xué)期，我很認(rèn)真的讀了這本書(shū)至少三遍，雖然其中還是有很多的不懂之處，但是相比較于第一次翻開(kāi)這本書(shū)，我感覺(jué)現(xiàn)在的感覺(jué)好了很多。人還是在剛剛開(kāi)始的時(shí)候就是要去敢于翻開(kāi)第一頁(yè)，沒(méi)有翻開(kāi)第一頁(yè)，你永遠(yuǎn)都不會(huì)知道你自己的潛力在哪里。其次，人在年輕的時(shí)候還要勇敢的去讀難讀的書(shū)，難懂的書(shū)，這樣，你才會(huì)在驀然回首的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)，你真的可以的。

《尼各馬可倫理學(xué)》確實(shí)是一個(gè)不僅僅是外表難以讀懂的著作，也是實(shí)實(shí)在在難以讀懂的著作，但是當(dāng)你真正的去用心的去讀的時(shí)候，真正的理解作者的思想的時(shí)候，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，作者是對(duì)于多么的博學(xué)多才，思維又是如何的嚴(yán)謹(jǐn)。他對(duì)于生活的觀察是多么的深入，對(duì)于生活的反思是多么深沉，可以說(shuō)，這本著作在當(dāng)時(shí)或是在現(xiàn)在，都是包含了我們現(xiàn)實(shí)生活中的種種倫理學(xué)現(xiàn)象。包含了對(duì)于人類種種行為的反思，從而提出自己的各種各樣的想法，和各方各面的想法。真正的用倫理學(xué)的知識(shí)來(lái)造福人類。

人在不同年齡階段同讀于同一本著作會(huì)有截然不同的感受，讀倫理學(xué)著作是人一生中重要的經(jīng)歷，一部好的倫理學(xué)著作是作者用心寫(xiě)的，當(dāng)然這也需要我們讀者用心去讀，在我以后有了一定生活經(jīng)歷或者是經(jīng)歷了一些生活的磨礪以后，再重拾《尼各馬可倫理學(xué)》，我一定又會(huì)有一次全新的感受。期待著，給心靈又一次真正的洗滌，做一個(gè)最透徹、最美麗的自己，也做一個(gè)水晶般晶瑩剔透的女子。

信息倫理學(xué)讀后感篇四

性別：女。

出生年月：1988年1月。

工作經(jīng)驗(yàn)：應(yīng)屆畢業(yè)生。

畢業(yè)年月：7月。

最高學(xué)歷：本科。

畢業(yè)學(xué)院：山東科技大學(xué)。

所修專業(yè)：基礎(chǔ)數(shù)學(xué)。

居住地：山東省青島市黃島區(qū)。

籍???貫：山東省淄博市桓臺(tái)縣。

求職概況/求職意向。

職位類型：全職。

期望地點(diǎn)：北京市，山東省青島市，山東省濟(jì)南市。

期望職位：生物信息學(xué)工程師數(shù)據(jù)建模、統(tǒng)計(jì)軟件。

意向概述：我的研究方向是生物信息與智能計(jì)算，有豐富的系統(tǒng)生物學(xué)、生物信息學(xué)以及生物統(tǒng)計(jì)學(xué)方面的知識(shí)，可以熟練的使用matlab編寫(xiě)程序，熟練使用sas、spss等統(tǒng)計(jì)軟件處理海量數(shù)據(jù)。多次參加國(guó)內(nèi)外的數(shù)學(xué)建模大賽，并獲得非常好的.成績(jī)，對(duì)數(shù)據(jù)建模有很強(qiáng)的優(yōu)勢(shì)，善于用數(shù)學(xué)知識(shí)解決實(shí)際問(wèn)題。大學(xué)本科和研究生期間一直擔(dān)任班級(jí)的班干部，有比較強(qiáng)的組織和領(lǐng)導(dǎo)能力，可以很好的領(lǐng)導(dǎo)和組織團(tuán)體。

教育經(jīng)歷。

時(shí)間院校專業(yè)學(xué)歷。

9月-206月山東科技大學(xué)基礎(chǔ)數(shù)學(xué)碩士。

9月-206月山東科技大學(xué)數(shù)學(xué)與應(yīng)用數(shù)學(xué)本科。

工作經(jīng)歷/社會(huì)實(shí)踐經(jīng)歷。

時(shí)間工作單位職務(wù)。

年7月-2010年9月山東省淄博市桓臺(tái)縣馬橋鎮(zhèn)富康源消毒配送中心財(cái)務(wù)。

7月-207月山東省淄博市桓臺(tái)縣馬橋中學(xué)數(shù)學(xué)老師。

擔(dān)任時(shí)間職務(wù)名稱學(xué)校。

209月-2010年6月學(xué)習(xí)委員信息科學(xué)與工程學(xué)院。

2010年9月-年6月黨支部書(shū)記研究生學(xué)院。

自我評(píng)價(jià)。

本人性格熱情開(kāi)朗、樂(lè)觀向上，獨(dú)立堅(jiān)強(qiáng)、有毅力有韌性。為人誠(chéng)實(shí)謙虛、待人友好，具有親和力，平易近人，善于傾聽(tīng)別人。學(xué)習(xí)刻苦努力、成績(jī)優(yōu)異。工作認(rèn)真負(fù)責(zé)、吃苦耐勞，多年的學(xué)生干部工作很好的鍛煉了我的組織和與人溝通的能力。社會(huì)實(shí)踐經(jīng)歷豐富，增加了自己的社會(huì)閱歷，在工作中體會(huì)辦事方式，鍛煉了口才和人際交往能力。四年的大學(xué)生涯和兩年的研究生生涯，讓我的學(xué)習(xí)能力、組織協(xié)調(diào)能力、管理能力、應(yīng)變能力等大大提升。

數(shù)學(xué)建模。

多次參加“全國(guó)大學(xué)生數(shù)學(xué)建模帶賽”、“美國(guó)數(shù)學(xué)建模大賽”、“全國(guó)研究生數(shù)學(xué)建模大賽”，其中參加美國(guó)大學(xué)生數(shù)學(xué)建模大賽并獲得一等獎(jiǎng)，20參加全國(guó)研究生數(shù)學(xué)建模大賽并獲得三等獎(jiǎng)。善于運(yùn)用數(shù)學(xué)知識(shí)解決實(shí)際問(wèn)題，簡(jiǎn)歷一般性的模型。

科研方面。

組織能力。

本科期間一直擔(dān)任班級(jí)學(xué)習(xí)委員、研究生期間一直擔(dān)任班級(jí)黨支部書(shū)記，有較強(qiáng)的組織協(xié)調(diào)能力、管理能力。

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信息倫理學(xué)讀后感篇五

——《公共管理倫理學(xué)》書(shū)評(píng)剛剛拜讀完張康之教授的巨著《公共管理倫理學(xué)》，自己起初對(duì)倫理學(xué)茫然無(wú)知，漸漸被張老師嚴(yán)密的思維、宏大的視角和深刻的闡述所深深吸引，尤其是公共管理中的德制的部分深深地吸引了我。雖然現(xiàn)在國(guó)家提倡依法治國(guó)、以德治國(guó)，但是自己對(duì)什么是法治，什么是德治始終缺乏準(zhǔn)確和深刻的認(rèn)識(shí)。拜讀了張老師的著作后感到深受啟發(fā)，茅塞頓開(kāi)。

張老師將社會(huì)治理行為模式分為三種：權(quán)治、法治和德治。在統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中，以權(quán)治為主，法治和德治只是輔助手段；在管理型社會(huì)治理模式中，是以法治為主，在法制的規(guī)范下，也有著權(quán)治的內(nèi)容，而德治是受到排斥的；服務(wù)型社會(huì)治理是德治的治理體系，它把法治與德治統(tǒng)一起來(lái)。公共管理是一種實(shí)現(xiàn)了法治與德治統(tǒng)一的社會(huì)治理模式。張老師分別就這三種治理行為模式展開(kāi)論述，最后得出結(jié)論：今天人類社會(huì)對(duì)德制的選擇是歷史的必然，而服務(wù)型社會(huì)治理模式恰恰屬于德治的社會(huì)治理模式。最后，張老師談到了德制建設(shè)問(wèn)題，主要是從制度層面上提及，將作為治理手段的德治提升為德制。

總的來(lái)說(shuō)，張老師從歷史的演化來(lái)論述德制的必要性和可行性，具有很強(qiáng)的理論意義和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。尤其是張老師的理論與目前我們國(guó)家的一些治國(guó)方略有某些相似之處，例如張老師論述的法治與依法治國(guó)基本方略，德治和我們國(guó)家的以德治國(guó)基本方略，服務(wù)型社會(huì)治理模式與服務(wù)型政府。但我以前只是望文生義，缺乏理論思考。

由于本人理論水平有限，不能就德治的內(nèi)涵做深刻的思辨性理解與闡述，只能就張老師的觀點(diǎn)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來(lái)做一些思考，這也是我讀完這本書(shū)后的一些感悟，希望不會(huì)太過(guò)幼稚。

以德治為主的社會(huì)治理。

張老師在論及法治時(shí)談到在管理型社會(huì)治理模式中，權(quán)力依然是社會(huì)治理的基礎(chǔ)。但是這種權(quán)力是公共權(quán)力，需要制約，而法制正是出于權(quán)力制約的需要。而服務(wù)型社會(huì)治理模式屬于德治的社會(huì)治理模式，它主要是德治與法治的統(tǒng)一。接著張老師又論述到公共管理是德治、法治與權(quán)治的統(tǒng)一，屬于以德治為主的社會(huì)治理。

來(lái)都是相輔相成、相互促進(jìn)的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設(shè)，屬于政治文明，德治屬于思想建設(shè)，屬于精神文明。二者范疇不同。但其地位和功能都是非常重要的。我們應(yīng)始終注意把法制建設(shè)與道德建設(shè)緊密結(jié)合起來(lái)，把依法治國(guó)與以德治國(guó)緊密結(jié)合起來(lái)，”江澤民同志的講話主要是從二者的統(tǒng)一方面來(lái)論及二者的關(guān)系，但是依法治國(guó)與以德治國(guó)孰輕孰重則需要我們繼續(xù)探究。

可見(jiàn)依法治國(guó)與以德治國(guó)統(tǒng)一的治國(guó)方略與張老師德治與法治統(tǒng)一的服務(wù)型社會(huì)治理模式思想在某種程度上是一致的。

關(guān)于法律與道德兩者何者應(yīng)成為治國(guó)的主要手段，學(xué)者有過(guò)討論。但目前比較一致的看法是以德治國(guó)為基礎(chǔ)。例如郝鐵川在《社會(huì)科學(xué)》2001年第4期撰文認(rèn)為，（1）依法治國(guó)需以以德治國(guó)為基礎(chǔ)。這首先是因?yàn)榈赖率橇⒎ǖ幕A(chǔ)，重要和基本的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要來(lái)源之一，先進(jìn)的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要價(jià)值目標(biāo)之一，良好的道德規(guī)范是評(píng)價(jià)法律規(guī)范善惡的主要標(biāo)準(zhǔn)之一。其次是因?yàn)榈赖率菆?zhí)法的基礎(chǔ)，法律規(guī)范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準(zhǔn)確地把握立法宗旨，取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有一定的自由裁量權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有證據(jù)采信方面的自由心證權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)。再次是因?yàn)榈赖率鞘胤ǖ幕A(chǔ)。大多數(shù)人對(duì)法律的認(rèn)同和信仰是法律存在的基礎(chǔ)；權(quán)利是現(xiàn)代法治的核心，如何將法定權(quán)利兌現(xiàn)成為現(xiàn)實(shí)權(quán)利取決于公民的自覺(jué)和自愿意識(shí)；與權(quán)利意識(shí)相對(duì)應(yīng)的義務(wù)意識(shí)也與公民的自覺(jué)和自愿意識(shí)相關(guān)聯(lián)。（2）以德治國(guó)需以依法治國(guó)為補(bǔ)充與保障。以德治國(guó)著力于通過(guò)提高人的內(nèi)心覺(jué)悟和建設(shè)人的動(dòng)機(jī)文明，來(lái)端正人的文明行為；依法治國(guó)則著力于通過(guò)約束人的外部行為和建設(shè)人的行為文明，來(lái)開(kāi)掘人的內(nèi)心文明。以德治國(guó)著力于建設(shè)個(gè)體文明，通過(guò)榜樣的力量促進(jìn)社會(huì)主義群體文明水平的提高；依法治國(guó)則著力于建設(shè)群體文明，通過(guò)群體文明的提高，防范、震懾個(gè)體的越軌行為。以德治國(guó)著力于強(qiáng)調(diào)人的義務(wù)意識(shí)、責(zé)任意識(shí)，依法治國(guó)著力于維護(hù)人的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人的權(quán)利意識(shí)，兩者相得益彰。

當(dāng)然，這里所說(shuō)的依法治國(guó)和以德治國(guó)與張老師的法治和德治的概念可能會(huì)有些出入，但它們當(dāng)中應(yīng)該有某些內(nèi)涵是相通的。德治高于法治，德治能夠使整個(gè)社會(huì)治理處于一種治者與被治者的互動(dòng)之中，聯(lián)系到現(xiàn)實(shí)中和擴(kuò)大基層民主、擴(kuò)大民主監(jiān)督以及非營(yíng)利組織的發(fā)展趨勢(shì)恰好有異曲同工之妙。治者與被治者的治與被治的關(guān)系會(huì)逐漸淡化，道德不再是服從權(quán)威。正如張老師說(shuō)的：他在接受那種體現(xiàn)著、凝聚著法律和道德的管理的時(shí)候，其實(shí)是在實(shí)現(xiàn)著自我治理；他在公共管理和公共服務(wù)中既是主體又是客體。

服務(wù)型社會(huì)與服務(wù)型政府。

張老師還論述到服務(wù)型社會(huì)治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。只有在服務(wù)型社會(huì)治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

張老師的見(jiàn)解不但在理論上很成熟，而且恰與時(shí)代特征吻合。目前我們國(guó)家正在推進(jìn)建設(shè)服務(wù)型政府。胡錦濤同志在十七大報(bào)告中指出：“要加快行政管理體制改革，建設(shè)服務(wù)型政府”。國(guó)家日漸重視公共治理模式的轉(zhuǎn)變，建設(shè)服務(wù)型政府，致力于公共服務(wù)，符合德治的要求，這是在時(shí)代發(fā)展的大背景下黨和國(guó)家做出的正確抉擇。而服務(wù)型政府的建設(shè)應(yīng)該也必須在依法治國(guó)和以德治國(guó)的大框架下來(lái)進(jìn)行?？梢哉f(shuō)，建設(shè)服務(wù)型政府就是國(guó)家根據(jù)基本治國(guó)方略的要求而在操作層面對(duì)政府提出的要求。

當(dāng)然，張老師指的服務(wù)型社會(huì)治理模式不光包括服務(wù)型政府，而是一個(gè)廣泛的社會(huì)合作體系，主要包括制度和個(gè)體兩個(gè)層面，以制度為起點(diǎn)，擴(kuò)展到個(gè)體，當(dāng)然主要還是一種道德化的制度安排。我們國(guó)家建設(shè)服務(wù)型政府顯然屬于制度層面的建設(shè)，是一種按照道德要求建設(shè)的治理體系的一部分。

所謂服務(wù)型政府是在公民本位、社會(huì)本位理念的指導(dǎo)下，在整個(gè)社會(huì)民主秩序的框架中，把政府定位于服務(wù)者的角色，并通過(guò)法定程序，按照公民意志組建起來(lái)的以“為人民服務(wù)”為宗旨，以公正執(zhí)法為標(biāo)志，并承擔(dān)著相應(yīng)責(zé)任的政府，是“三個(gè)代表”重要思想在政府管理領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。服務(wù)型政府的主要特征是服務(wù)型政府是一個(gè)具有核心競(jìng)爭(zhēng)力的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)民主和負(fù)責(zé)的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)法治和有效的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)為全社會(huì)提供公共產(chǎn)品和服務(wù)的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)實(shí)現(xiàn)了合理分權(quán)的政府。

可見(jiàn)服務(wù)型政府的某些內(nèi)涵如公民本位思想，政府是服務(wù)者、公共服務(wù)等思想體現(xiàn)了服務(wù)型社會(huì)治理模式中德制和公共管理的要求。

當(dāng)?shù)轮伪蛔鳛橐环N制度來(lái)加以建設(shè)，才會(huì)成為一種穩(wěn)定的持續(xù)的社會(huì)治理方式。我想這也就是為什么以前國(guó)家提倡加強(qiáng)公務(wù)員隊(duì)伍建設(shè)，但是效果總是不理想的原因。因?yàn)橐氲轮沃贫然?，必須要在制度層面上建設(shè)德治，而不能單單從個(gè)體上也就是從公務(wù)員自身的道德修養(yǎng)上來(lái)建設(shè)。

總之，拜讀完張老師的著作，使我對(duì)德治這種治理手段有了更深刻的認(rèn)識(shí)，我相信隨著社會(huì)的發(fā)展，道德意識(shí)的覺(jué)醒，張老師所倡導(dǎo)的以德治為主的公共管理必將能夠成為現(xiàn)實(shí)，成為一種全新的有效的治理模式。

信息倫理學(xué)讀后感篇六

兩年前斷斷續(xù)續(xù)地拜讀了亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，印象深刻。現(xiàn)如今重讀經(jīng)典，隨著理解能力的增長(zhǎng)，更能參透字里行間的意義，同樣也為我的為人之道樹(shù)立了一個(gè)準(zhǔn)則。由此，我覺(jué)得有必要拿出其中的精華與大家分享。亞里士多德提出了三種生活，分別是享樂(lè)的生活、政治的生活以及沉思的生活。

第一種生活，享樂(lè)的生活。一般的人總是會(huì)親近享樂(lè)的生活，因?yàn)樵谒腥丝磥?lái)幸福是人類生活追求的終極意義，而一般人總是習(xí)慣將幸福等同于明顯的、可見(jiàn)的物質(zhì)，諸如財(cái)富或者榮譽(yù)。

第二種生活，政治的生活是不適合青年人去體驗(yàn)的，亞里士多德曾說(shuō)，“青年人不適合聽(tīng)政治學(xué)，因?yàn)樗麄儗?duì)人生的行為缺少經(jīng)驗(yàn)，而人的行為恰恰是政治學(xué)的前提與題材?！闭蔚纳钍菞l艱難的道路，需要那些合乎德性的人去體驗(yàn)，由此在亞里士多德看來(lái)培養(yǎng)一代合乎德性，能從事高尚事物的公民理應(yīng)成為政治學(xué)的終極目的，也理應(yīng)成為政治生活的至善。因此第二種對(duì)于一個(gè)國(guó)度的公民而言，是具有條件的，更多時(shí)候甚至是具有選擇性的。

第三種生活，沉思的生活，在亞氏看來(lái)是最為理想的一種生活，能選擇此類生活的人猶如柏拉圖理想國(guó)中的哲學(xué)治國(guó)者，可謂鳳毛麟角，屈指可數(shù)。追求并維護(hù)真理是成為沉思生活的關(guān)鍵，因?yàn)閷?duì)于一個(gè)智者而言，為了維護(hù)真理而犧牲個(gè)人的喜愛(ài)，理應(yīng)成為他們不可推卸的責(zé)任，或許對(duì)于過(guò)著沉思生活的人來(lái)說(shuō)，真的已經(jīng)把優(yōu)秀當(dāng)作了自己的習(xí)慣。

對(duì)于人而言，幸福是至善，理應(yīng)成為所有活動(dòng)的目的。

在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來(lái)的`代表，一種不會(huì)因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西。財(cái)富會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)的變遷而變化，名譽(yù)會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)的公共價(jià)值的變化而變化，同樣我們身體的強(qiáng)健與否以及運(yùn)氣的好壞始終是個(gè)不確定的因素，而唯一不會(huì)變遷的唯有我們本身?yè)碛械膫€(gè)性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應(yīng)成為我們追求的目標(biāo)，達(dá)到了這些目標(biāo)，那么我們就可以稱作為幸福了。

善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。

外在的善包括，財(cái)富、高貴的出身以及好運(yùn)等

身體的善包括，健康、強(qiáng)壯、健美以及敏銳的反應(yīng)等

靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智

接著上面的說(shuō)，顯而易見(jiàn)，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應(yīng)將靈魂的善視作最恰當(dāng)意義上的同時(shí)也是最真實(shí)的善，當(dāng)然在肯定靈魂的善的同時(shí)，一樣不能忽略另兩種善，因?yàn)檎橇韮煞N提供了人類追求靈魂善的基礎(chǔ)，或者更實(shí)在地說(shuō)，是一種物質(zhì)基礎(chǔ)。

在智者的腦中，始終有著一個(gè)遞進(jìn)式，那就是物質(zhì)永遠(yuǎn)是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應(yīng)成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。

信息倫理學(xué)讀后感篇七

文章簡(jiǎn)介：現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開(kāi)拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著公共管理實(shí)踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國(guó)政府再造的理論基石和實(shí)踐指南，公共行政學(xué)的編寫(xiě)也逐漸成為一個(gè)熱門(mén)話題，眾多專家學(xué)者都為此進(jìn)行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡(jiǎn)稱《尋找》… 現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開(kāi)拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著公共管理實(shí)踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國(guó)政府再造的理論基石和實(shí)踐指南，公共行政學(xué)的編寫(xiě)也逐漸成為一個(gè)熱門(mén)話題，眾多專家學(xué)者都為此進(jìn)行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡(jiǎn)稱《尋找》，是一本現(xiàn)代行政倫理學(xué)的開(kāi)拓性著作，它的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和思想內(nèi)涵前衛(wèi)，但這種前衛(wèi)并未帶有浮華之氣，體現(xiàn)的是一種科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)和歷史的厚重。筆者通讀此書(shū)，感觸良深，受益匪淺。

一、視角獨(dú)特，研究深入?？v觀20世紀(jì)公共行政理論發(fā)展的歷史，大致可歸結(jié)為三種思想傾向，它們彼此各有繼承和對(duì)前一種思想的批判。一是以威爾遜等人的政治為代表的主流行政學(xué)，它是以政治與行政二分原則為前提的;之后是以韋伯的官僚制理論為代表的，強(qiáng)調(diào)公共行政管理的科學(xué)化、技術(shù)化。這一理論學(xué)派回避公共行政的價(jià)值考量而變得工具化和實(shí)用化，并隨著現(xiàn)代社會(huì)科技經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展而暴露出了許多缺陷和弊端;三是60年代以來(lái)，以哈貝馬斯、布坎南為代表的交往行為理論、公共選擇理論的出現(xiàn)，將經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)推廣應(yīng)用到了政治和公[轉(zhuǎn)載自大秘書(shū)網(wǎng)-d]共行政領(lǐng)域，這一理論試圖克服現(xiàn)代官僚之理論的弊端，揭示了現(xiàn)代公共行政“思想模型”中的各種缺陷。 《尋找》采用了理論與實(shí)踐一體性的視角，把對(duì)上述公共行政倫理學(xué)經(jīng)典著作的歷史研究與對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的行政實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)總結(jié)結(jié)合起來(lái)，從倫理視角出發(fā)，在理論分析的同時(shí)揭示了公共行政發(fā)展中的問(wèn)題，對(duì)如何超越官僚制問(wèn)題，進(jìn)行了有益的探索，并對(duì)20世紀(jì)70年代以來(lái)官僚制體系和全球范圍內(nèi)的行政改革進(jìn)行了深刻的反思，提出了新的倫理化方案，認(rèn)為整個(gè)20世紀(jì)公共行政的理論和實(shí)踐的根本缺陷就在于放棄了它的倫理向度。對(duì)于公共行政這一缺陷的救治問(wèn)題，作者作了嚴(yán)肅的思考，從公共行政的制度、程序、行政人員的行為等方面提出倫理化的方案，特別是創(chuàng)見(jiàn)性地提出在公共行政領(lǐng)域中可以拒絕權(quán)利這一大膽設(shè)想。這表明作者試圖尋找建構(gòu)現(xiàn)代公共行政新范式的理論基礎(chǔ)的努力。從倫理、哲學(xué)的角度來(lái)探討公共行政問(wèn)題無(wú)疑是為深入研究公共行政開(kāi)辟了一片嶄新的天地。

二、釋論相間，立意高遠(yuǎn)。 《尋找》較深刻地揭示了韋伯官僚制理論的內(nèi)在矛盾，即它的所謂“科學(xué)化、客觀化、形式化”所構(gòu)成的工具理性與西方文化的人文精神是格格不入的。也就是說(shuō)，作為韋伯官僚制理論支柱的合理性、合法性等，使它在實(shí)踐中否定了人性、人的價(jià)值、人的個(gè)性、人的主體精神等倫理文化因素，而這也恰恰就是它的種種弊端的一個(gè)根源。 面對(duì)馬克斯·韋伯“官僚制理論”這一近代行政學(xué)說(shuō)史上有著重大貢獻(xiàn)，并且長(zhǎng)期以來(lái)在西方行政管理中起著支配作用的理論;面對(duì)因時(shí)代的發(fā)展而在實(shí)踐中逐漸顯示出弊端、成為行政改革試圖祛除又不可逾越的障礙的官僚制理論，作者并未僅僅停留在弊端的分析上，而是通過(guò)研究如何借鑒韋伯官僚制理論的有價(jià)值成果，超越工具理性，超越現(xiàn)代官僚制的體制設(shè)計(jì)，把現(xiàn)代行政學(xué)的理論和實(shí)踐推進(jìn)到一個(gè)新的水平作為自己研究的一個(gè)重大課題。 在闌釋公共行政的缺陷的救治，提出公共行政的倫理化方案時(shí)，作者把視角更多地投向現(xiàn)行公共行政的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，分析其產(chǎn)生的原因，研究其存在的問(wèn)題，提出其解決的方法，在作者看來(lái)，充分肯定人的價(jià)值以及人的價(jià)值觀念的作用，是“超越官僚制”的根本途徑，只有這樣，才能夠把行政權(quán)力的運(yùn)行建立在道德基礎(chǔ)上。在“公共選擇”理論指導(dǎo)下的“重塑政府”改革，惟一一條正確的思路是將價(jià)值理念引入政府及其公共行政中，走公共行政道德化之路。 對(duì)于公共行政道德化的暢想，作者更是進(jìn)行了特別詳盡而深入的釋解。反思篇與暢想篇敘議結(jié)合、縱橫相間、理論聯(lián)系實(shí)際的釋論方法，更是有助于讀者深入理解建造公共行政的道德框架的內(nèi)容。

三、深入淺出，實(shí)踐性強(qiáng)。 公共行政作為一門(mén)獨(dú)立的新興學(xué)科，重視自身的價(jià)值取向，特別是道德取向，這是公共行政管理實(shí)踐發(fā)展的必然要求。 《尋找》一書(shū)為公共行政道德化提出了兩個(gè)基本向度。議事制度和體制層面的道德化，即在制度安排上有著道德化的合理規(guī)范，包含著道德實(shí)現(xiàn)的保障體制;同時(shí)能對(duì)行政人員道德修養(yǎng)的提高有著激勵(lì)作用。二是行政人員個(gè)體側(cè)面的道德化，即要求行政人員以道德主體的面目出現(xiàn)，在行政行為中從道德的原則出發(fā)，貫穿著道德精神。公正地處理行政人員與政府的關(guān)系、與同事的關(guān)系和與公眾的關(guān)系。這兩個(gè)基本向度是對(duì)立統(tǒng)一的，張康之教授認(rèn)為，沒(méi)有制度的道德化，行政人員個(gè)體的道德是不穩(wěn)定的，但如果沒(méi)有行政人員的道德化，那么[轉(zhuǎn)載自大秘書(shū)網(wǎng)-d]制度道德就會(huì)因失去微觀層次上的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)而成為空洞的教條。 在制度與個(gè)體這兩個(gè)向度的基礎(chǔ)上，公共行政道德化的基本框架也為未來(lái)的'服務(wù)性公共行政模式提供了理論依據(jù)。讓政府活動(dòng)和政府工作人員的行為成為政府的存在目標(biāo)。這種行為和活動(dòng)的性質(zhì)上是服務(wù)性的，是以道德化為特征和以服務(wù)為內(nèi)容的，這就是我們所期望的服務(wù)性政府。另一方面，公共行政的道德化有助于提高政府能力，在全球化的背景下，政府職能的轉(zhuǎn)變不僅意味著對(duì)行政機(jī)構(gòu)、行政體制的變革，更應(yīng)是政府能力的提高。 上述觀點(diǎn)，對(duì)我們的政府工作無(wú)不具有重大現(xiàn)實(shí)意義，對(duì)政府各部門(mén)工作者做好工作也大有裨益。

四、高屋建瓴，理論結(jié)合實(shí)際。 作者在談到行政改革的問(wèn)題時(shí)，非常注意理論與實(shí)際相結(jié)合，這突出反映在用了大量的篇幅研究超越官僚制的實(shí)踐努力，試圖描繪出一條克服官僚制弊病的道德化出路。國(guó)內(nèi)外行政改革的實(shí)踐證明，不注意提高行政人員的道德素質(zhì)，公共行政權(quán)力的運(yùn)行沒(méi)有正確的道德價(jià)值導(dǎo)向，就不可能真正超越傳統(tǒng)的官僚制，也就無(wú)法建立起現(xiàn)代化的、科學(xué)的行政體制。所以，作者在探討我國(guó)行政改革的方向時(shí)提出“在道德價(jià)值的確立中實(shí)現(xiàn)以德行政”。 《尋找》一書(shū)的最大的現(xiàn)實(shí)意義莫過(guò)于為當(dāng)前中國(guó)的行政改革提出正確的方向。依《尋找》的觀點(diǎn)，中國(guó)行政體制改革與發(fā)展應(yīng)當(dāng)走“以德治國(guó)”的道路，這是對(duì)中華民族優(yōu)秀的德治傳統(tǒng)的回歸與超越。 “以德治國(guó)”的關(guān)鍵是以德行政，這需要從公共行政領(lǐng)域的道德建設(shè)開(kāi)始。行政職業(yè)道德是由公務(wù)人員的個(gè)人倫理道德向行政組織層面?zhèn)惱淼赖碌倪^(guò)渡。首先，要突出制度道德的內(nèi)容，為行政人員道德意識(shí)的成長(zhǎng)提供充分的空間。其次，要加強(qiáng)和完善對(duì)行政人員道德素質(zhì)的培養(yǎng)和督察，在行政人員的選拔、使用、晉升等各個(gè)環(huán)節(jié)上都引進(jìn)道德評(píng)價(jià)的手段，建立起一整套多層次、全方位的行政職業(yè)道德規(guī)范評(píng)價(jià)體系和機(jī)制。這樣，既有總體規(guī)范，又有針對(duì)特殊職業(yè)的具體約束，使其真正成為連接行政個(gè)體道德與組織倫理的橋梁和紐帶。 最后，要把依法治國(guó)同以德治國(guó)有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，讓行政道德促進(jìn)法制的完善和有效地發(fā)揮其功能，為社會(huì)保持良好的秩序和風(fēng)尚營(yíng)造高尚的思想道德基矗同時(shí)通過(guò)行政法制來(lái)推進(jìn)行政道德的生成，從而達(dá)到培植養(yǎng)成高水平的行政倫理道德思想素質(zhì)的目的。 公共管理的實(shí)踐是不斷變化和發(fā)展的，變革與發(fā)展是當(dāng)代世界范圍內(nèi)公共管理的主題。歷史和實(shí)踐表明，社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力不僅是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)，同樣也離不開(kāi)理論創(chuàng)新包括學(xué)術(shù)風(fēng)氣的巨大推動(dòng)。這就必須在理論研究中掌握科學(xué)的探索手段，理論聯(lián)系實(shí)際，既堅(jiān)持歷史地、發(fā)展地、實(shí)事求是地看問(wèn)題，又能從不同方向、不同角度、不同層次進(jìn)行思考;既善于對(duì)客觀事物的趨勢(shì)作出預(yù)測(cè)，又能從紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中探索出解決問(wèn)題的最佳結(jié)論。張康之教授撰著的《尋找》一書(shū)，所展現(xiàn)出來(lái)的編寫(xiě)觀念和模式，觸涉到了現(xiàn)代行政倫理學(xué)的新領(lǐng)域和新方向，因此，可以肯定，這是一次具有積極意義的大膽探索和嘗試，其成果必將在實(shí)踐的檢驗(yàn)中進(jìn)一步得到彰顯。

信息倫理學(xué)讀后感篇八

亞里士多德政治哲學(xué)的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽(yù)性的。在公正是目的論的論點(diǎn)里，公正對(duì)于權(quán)利的界定要求我們弄明白所討論的社會(huì)行為的目的。在公正是榮譽(yù)性的論點(diǎn)里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應(yīng)當(dāng)尊敬或獎(jiǎng)勵(lì)什么樣的德性。對(duì)于理解亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)的關(guān)鍵而言，弄明白目的性與榮譽(yù)性之間的考量和關(guān)聯(lián)尤為重要。

現(xiàn)代的各種關(guān)于公正的理論都試圖將公平和權(quán)利的問(wèn)題與榮譽(yù)、德性和道德應(yīng)得的問(wèn)題分離開(kāi)來(lái)。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認(rèn)為公證可以以這樣的方式來(lái)保持中立。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，關(guān)于公正的爭(zhēng)論補(bǔ)課避免地就是關(guān)于榮譽(yù)、德性以及良善生活本質(zhì)的爭(zhēng)論。

亞里士多德在討論公正與不公正的表現(xiàn)行為時(shí)并未僅局限于一個(gè)人是否強(qiáng)占超過(guò)其本身所應(yīng)當(dāng)擁有的東西上，而是在許多其他形式的不公正行為上討論。諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對(duì)待他人的惡意都是不公正行為的一種，而這些不公正行為就成為了具體的惡。亞里士多德所說(shuō)的公正，強(qiáng)調(diào)公正是一種適度的品質(zhì)?！八械娜嗽谡f(shuō)公正的時(shí)候都是指一種品質(zhì)，而這種品質(zhì)使一個(gè)人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們所說(shuō)的不公正也是一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個(gè)人做事不公正，并愿意做不公正的事?！?/p>

對(duì)于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應(yīng)得的東西，公正是各得其所應(yīng)得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對(duì)他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無(wú)法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應(yīng)依據(jù)公正的適用范圍和領(lǐng)域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報(bào)的公正。其中矯正的公正和回報(bào)的公正都可以理解為私人交易中的公正。

作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則。“公正是一切德性的總括”。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關(guān)系著的?！肮顬橥耆?yàn)樗墙煌袨樯系目傮w的德性?！本哂泄滦缘娜瞬粌H自身在行為處事時(shí)運(yùn)用公正的德性，而且在和別人交往中也運(yùn)用公正的德性。具有內(nèi)在公正德性的人一定會(huì)做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個(gè)人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事?！笨梢钥闯觯趤喞锸慷嗟履睦?，公正作為德性包含著三個(gè)方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時(shí)候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨(dú)行為的時(shí)候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認(rèn)知的公正。

對(duì)于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質(zhì)?！叭魏我粋€(gè)真正的城邦——而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進(jìn)善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個(gè)單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對(duì)人們權(quán)力的一種擔(dān)?！皇撬鼞?yīng)當(dāng)成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則?！眮喞锸慷嗟屡辛藘煞N主要的、灰隊(duì)政治權(quán)威提出要求的制度——寡頭制和民主制。亞里士多德認(rèn)為每種制度都有一種主張，不過(guò)都是部分的主張。寡頭制認(rèn)為城邦應(yīng)當(dāng)由富人統(tǒng)治，而民主制則認(rèn)為，出生自由是公民身份和政治權(quán)威的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是兩者都夸大了各自的主張，因?yàn)樗麄兌颊`解了政治共同體的目的。

以上兩者都忽視了正當(dāng)?shù)淖罡吣康?，?duì)于亞里士多德而言，這最高目的就是培養(yǎng)公民德性。國(guó)家的目的并不是“為相互間的防御提供一種聯(lián)盟……或疏通經(jīng)濟(jì)貿(mào)易以及推進(jìn)經(jīng)濟(jì)交往?！闭侮P(guān)系到某種更高的事物，它關(guān)系到試著怎樣去過(guò)一種好生活。正直的目的完全在于：使人們能夠發(fā)展各自獨(dú)特的人類能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實(shí)際的判斷，能夠共享自治，能夠關(guān)心作為整體的共同體的命運(yùn)。亞里士多德對(duì)待政治如同對(duì)待長(zhǎng)笛一樣：他從物品的目的來(lái)推理恰當(dāng)?shù)摹⒎峙渌姆绞?。“那些?duì)這種聯(lián)盟貢獻(xiàn)最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、數(shù)量最多的團(tuán)體或最帥的人——就是那些應(yīng)該得到最多的政治認(rèn)可和影響力的人。

由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務(wù)和榮譽(yù)就應(yīng)當(dāng)歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財(cái)產(chǎn)的所有者應(yīng)當(dāng)有發(fā)言權(quán)，大多數(shù)人的考量應(yīng)當(dāng)具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應(yīng)當(dāng)歸于那些具有良好品質(zhì)和判斷力的人。這樣一來(lái)在執(zhí)行明智的政策下，將使每個(gè)人都過(guò)的更好，同時(shí)也因?yàn)檎喂餐w的存在是為了尊敬和獎(jiǎng)賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽(yù)性相重疊了。

亞里士多德認(rèn)為參與政治在某種程度上對(duì)于過(guò)一種好的生活而言必不可少，我們不可能在沒(méi)有政治的情況下過(guò)一種完美的、好的、有德性的生活。我們只有生活在一個(gè)城邦或團(tuán)體之中并參與政治我們才能夠完全實(shí)現(xiàn)我們作為人類的本性。亞里士多德認(rèn)為我們“注定為了政治聯(lián)盟而存在，要比蜜蜂和其他群均動(dòng)物更高級(jí)。”亞里士多德認(rèn)為其原因是自然不會(huì)徒勞的創(chuàng)造任何事物，與其他動(dòng)物不一樣，人類擁有語(yǔ)言能力。其他動(dòng)物能發(fā)出聲音，聲音能夠表明快樂(lè)與痛苦。可是語(yǔ)言是一種與眾不同的人類能力，它不僅僅是為了表達(dá)出快樂(lè)與痛苦，還要聲明何為公正、何謂不公正，并在對(duì)錯(cuò)之間做出區(qū)分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語(yǔ)表達(dá)出來(lái)；語(yǔ)言是我們識(shí)別、慎議善的介質(zhì)。

我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類獨(dú)特的語(yǔ)言能力，因?yàn)槲覀冎挥性诔前钪胁排c他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性?！耙粋€(gè)孤獨(dú)自居的人——亦即一個(gè)不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經(jīng)自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神?！币虼?，只有我們運(yùn)用語(yǔ)言能力的時(shí)候，我們才能實(shí)現(xiàn)自己的本性；這反過(guò)來(lái)也要求我們與他人慎議什么是對(duì)與錯(cuò)、善與惡，以及公正與不公正。

對(duì)于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對(duì)良善生活來(lái)說(shuō)卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習(xí)慣、塑造好品質(zhì)并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運(yùn)用慎議和實(shí)踐智慧的能力，否則它就會(huì)處于休眠狀態(tài)。只有通過(guò)進(jìn)入場(chǎng)地，權(quán)衡各種備選項(xiàng)，爭(zhēng)論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治——簡(jiǎn)言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達(dá)，是一個(gè)展現(xiàn)我們?nèi)祟惸芰Φ膱?chǎng)合，是良善生活一個(gè)必不可少的方面。

對(duì)于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權(quán)利也就是為了尋找社會(huì)制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實(shí)現(xiàn)自己本性的職責(zé)。給予人們其應(yīng)當(dāng)所得的，就意味著給予它們所應(yīng)得的職務(wù)和榮譽(yù)，以及那些與他們的本性相符合的社會(huì)職責(zé)。

亞里士多德的公正思想對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)以及后世都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但是我們說(shuō)，沒(méi)有一種理論是絕對(duì)完美、完全沒(méi)有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級(jí)性導(dǎo)致的理論內(nèi)部矛盾。亞里士多德受限于當(dāng)時(shí)的時(shí)代與社會(huì)背景：由于戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致的社會(huì)不太平，希臘城邦出于由盛轉(zhuǎn)衰的時(shí)期，社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)形勢(shì)發(fā)生極大的變化，又由于社會(huì)分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會(huì)矛盾日益尖銳，在內(nèi)憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級(jí)的一員，亞里士多德一方面極力想要維護(hù)現(xiàn)存的奴隸制度、維護(hù)奴隸主階級(jí)的利益。而另一方面，他又確確實(shí)實(shí)看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導(dǎo)致的貧富差距的拉大使他對(duì)窮人們心生憐憫。

亞里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動(dòng)搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過(guò)對(duì)人們倫理觀念的灌輸、教化來(lái)達(dá)到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時(shí)候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個(gè)體的內(nèi)在的德性品質(zhì)，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會(huì)物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用?？墒牵墓冀K是混亂的，他既想維護(hù)奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達(dá)到的，他的公正理論內(nèi)在的矛盾性是由其階級(jí)性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對(duì)待，實(shí)際上是一種不平等的原則。階級(jí)的局限性導(dǎo)致了理論局限性，這是亞里士多德無(wú)法避免的?？墒?，從現(xiàn)代的角度出發(fā)來(lái)反思和審視先賢的思想始終對(duì)我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。

信息倫理學(xué)讀后感篇九

《信息簡(jiǎn)史》由詹姆斯.格雷克七年磨一劍的著作，講述了信息具象的存在，以及我們對(duì)信息的認(rèn)知與研究。從非洲土著部落只有高低兩個(gè)音的鼓聲開(kāi)始，一步步深入，解釋信息不無(wú)悖論的本質(zhì)。

在閱讀的過(guò)程中，作者應(yīng)用到了許多的專業(yè)術(shù)語(yǔ)，查閱了大量的資料，力求對(duì)信息的解釋近乎準(zhǔn)確，這是本書(shū)的嚴(yán)謹(jǐn)之處，其中詹姆斯對(duì)信息代表的選取也有所考究，以傳統(tǒng)的鼓聲開(kāi)始，銜接密碼學(xué)、麥克斯韋妖、信息論、模因和量子學(xué)等書(shū)展一部巨著，讓一步“簡(jiǎn)”史厚了起來(lái)。

在悠久的以前，我們就與信息遭遇著波瀾壯闊的碰撞，如今，更是在爆炸般的信息時(shí)代中生存，身邊充斥著各種各樣復(fù)雜、龐大的信息。雖然我們和信息緊密接觸，但是最為世界重要的組成元素之一，我們對(duì)它的解讀可能并不那么完美，而香農(nóng)的信息論，或許才是我們仔細(xì)了解、研究信息的開(kāi)始，盡管它只有短短的幾段。如果說(shuō)科學(xué)革命讓“物質(zhì)”和“能量”占據(jù)了我們的世界觀，那么自香農(nóng)創(chuàng)建信息論之后的時(shí)代，“信息”已然成為我們世界的核心。

經(jīng)過(guò)大量的科學(xué)的轉(zhuǎn)變，信息論的發(fā)展已經(jīng)不再只是當(dāng)初的含義，它在各個(gè)領(lǐng)域都有所貢獻(xiàn)，但同樣作為信息的一種，不能很好得分析，僅僅隨著洪流前行，不免會(huì)碰到死胡同。這些發(fā)生過(guò)的事件都作為了一種信息，供后來(lái)人解讀，但“一千個(gè)人眼中，就有一千種《哈姆雷特》”，同樣的信息，接受者的思想水平?jīng)Q定了信息的價(jià)值。

村上春樹(shù)說(shuō)：“我的反應(yīng)是以深刻內(nèi)省和實(shí)證精神為堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的，是作為暗喻的回聲，是作為信息的游戲——同小孩子單純的鸚鵡學(xué)舌有著本質(zhì)的區(qū)別?！边@就是那不一樣的信息理解之一。

大家常說(shuō)，我們身處一個(gè)“信息時(shí)代”，現(xiàn)在又有所謂的“大數(shù)據(jù)時(shí)代”。但轉(zhuǎn)念想想，我們對(duì)信息的了解有多么深刻，對(duì)大數(shù)據(jù)的含義有懂得多少?！靶畔ⅰ钡母拍詈芎甏螅埠苣：?，更是“碎片化”的存在，究竟以什么樣的定義才能解釋信息呢？而有這樣的一本讀物，從中可以學(xué)會(huì)作者如何找到一根金線，把一盤(pán)珍珠串聯(lián)成精美的項(xiàng)鏈，同時(shí)我們獲得了一次機(jī)會(huì)，一次提升，可以嘗試深入淺出地把人類溝通的立體路線圖清晰的構(gòu)建出來(lái)，站在巨人的肩膀上看待事物，準(zhǔn)確的說(shuō)應(yīng)該是信息。

作為學(xué)習(xí)計(jì)算機(jī)知識(shí)的學(xué)生，在許多人的`想法中我是更與“信息”靠近的人，但我對(duì)信息的理解也是小學(xué)生的水平而已，因?yàn)樗鼘?shí)在是抽象、混亂的，從格雷克的書(shū)中（第一次閱讀），我也只是覺(jué)得：信息貫穿了人類的發(fā)展史，今天的成果是過(guò)去一點(diǎn)點(diǎn)積累而來(lái)的；我們正走向又一個(gè)快速發(fā)展的時(shí)代，會(huì)有的事物與信息的發(fā)展密不可分。

書(shū)的后記這樣概括信息：我們是誰(shuí)，我們哪里，我們?nèi)ハ蚝畏健?/p>

而現(xiàn)在，寫(xiě)過(guò)的文字也成為了一種信息，存在于紙面上，對(duì)它的解讀又會(huì)有怎樣的不同？

信息倫理學(xué)讀后感篇十

一、應(yīng)該上救生艇的人和不應(yīng)該上救生艇的人及理由

（一）應(yīng)該坐救生小艇的6人及順序如下：

1、精于航海的船長(zhǎng)：他擁有航海技術(shù)和航海經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)與技術(shù)，是救生艇安全抵達(dá)的前提，也是保證救生艇上各成員生命安全和日后實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的重要保障。同時(shí)，社會(huì)的發(fā)展離不開(kāi)有技能之人的推動(dòng)，老船長(zhǎng)在日后還可以將他的技術(shù)和經(jīng)驗(yàn)傳授給其他人。

2、青年模范工人：他作為模范工人，對(duì)社會(huì)的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)，我們應(yīng)該充分肯定他的成就；他思想觀念和價(jià)值理念高尚，能為他人起榜樣作用；他年輕力壯，也正值其人生最輝煌的時(shí)刻，也是他實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值、回報(bào)社會(huì)的時(shí)候，對(duì)未來(lái)社會(huì)的發(fā)展將有巨大的推動(dòng)作用。

3、企業(yè)經(jīng)理：企業(yè)作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的基本主體，對(duì)促進(jìn)就業(yè)和創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富有著巨大的作用。而企業(yè)經(jīng)理精通企業(yè)的經(jīng)營(yíng)與管理，他為企業(yè)界和社會(huì)作出了卓越貢獻(xiàn)，我們應(yīng)當(dāng)予以肯定和承認(rèn)；科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，企業(yè)經(jīng)理的這些寶貴經(jīng)驗(yàn)與技術(shù)，對(duì)日后發(fā)展企業(yè)、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富將起著直接的推動(dòng)與促進(jìn)作用。

4、72歲的老醫(yī)生：救生艇在逃險(xiǎn)過(guò)程中，隨時(shí)都可能遭遇突發(fā)事件和意外事故，而這時(shí)就需要急救。老醫(yī)生精通醫(yī)術(shù)，可以及時(shí)提供相關(guān)幫助，從而確保小艇上各人員的生命安全。逃生成功后，他還可以將自己畢生所學(xué)醫(yī)學(xué)知識(shí)傳授給后代，將健康帶給更多的人。

5、自己：每個(gè)人都是自私的，都有求生的愿望，都有求生的本能。況且我還是學(xué)生，一方面，國(guó)家花費(fèi)了很大一部分資金投入到我的學(xué)業(yè)中、家人也為我的成長(zhǎng)付出了太多，而這些我都還沒(méi)有予以回報(bào)。并且我也還沒(méi)有投身社會(huì)，我的價(jià)值還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。另一方面，我還正值青年時(shí)期，還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)自己的理想，我人生中的輝煌時(shí)期還沒(méi)有到來(lái)，所以我認(rèn)為自己應(yīng)該留下。

6、天主教神父：他是信仰的代表與象征。人不能沒(méi)有信仰，尤其是在逃生過(guò)程中，信仰的積極作用就更加凸顯了。作為信仰象征的神父，可以為處于驚慌和絕望中的人們帶來(lái)生存的希望和對(duì)美好未來(lái)的期盼，他是促進(jìn)人們活下去的精神支柱。

（二）不應(yīng)該坐救生艇的6個(gè)人及排序如下：

1、精于航海、脫逃的勞改犯：他雖然擁有航海技術(shù)，有較高的智商和聰明的頭腦，但他卻選取了錯(cuò)誤的價(jià)值觀和人生觀，選擇了與人民和社會(huì)背道而馳，在實(shí)現(xiàn)其個(gè)人價(jià)值的問(wèn)題上，他選擇了錯(cuò)誤的方式和手段。社會(huì)和人民也給予了他改過(guò)自新的機(jī)會(huì)，但他卻沒(méi)有一個(gè)正確的認(rèn)錯(cuò)態(tài)度，不是認(rèn)罪伏法，反而逃跑。這種屢教不改的人，始終會(huì)威脅到人民的利益和社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)，所以不應(yīng)該留下。

基礎(chǔ)上，用非法手段獲取更多的財(cái)富，而這一行為是應(yīng)該受到懲罰的?，F(xiàn)在輪船遇險(xiǎn)，也正值他為人民、為社會(huì)作出應(yīng)有回報(bào)的時(shí)候。

3、妓女：每個(gè)人都有生存的權(quán)利，我也尊重妓女的生存權(quán)，但是我不贊成她的求生手段。我認(rèn)為她的職業(yè)取向觀違背了社會(huì)的基本道德標(biāo)準(zhǔn)，也是社會(huì)大眾所不贊成的。

4、新近的暴發(fā)戶：也許此人是因自己抓住了某個(gè)機(jī)遇而大發(fā)橫財(cái)，甚至是未經(jīng)任何努力而得到的一筆意外財(cái)富，而不是通過(guò)自身勞動(dòng)所得。此外，既然他是一個(gè)暴發(fā)戶，那說(shuō)明之前他是一個(gè)一般平民，甚至是一個(gè)窮人，這類人在一夜暴發(fā)之后，可能不會(huì)去珍惜這筆財(cái)富，去資助那些急需幫助的人，為社會(huì)作貢獻(xiàn)。反而，他們會(huì)將這些資金大筆地消費(fèi)，以滿足自己原本的虛榮心，在別人面前顯闊，甚至揮霍掉。這不僅對(duì)資源造成學(xué)浪費(fèi)，而且還會(huì)對(duì)社會(huì)風(fēng)氣形成不良影響。如果他在此次風(fēng)浪中不幸遇難，他的財(cái)產(chǎn)還可以為社會(huì)所用，為社會(huì)的發(fā)展作出貢獻(xiàn)。

5、弱智男孩：雖然他也有坐救生艇的權(quán)利，但社會(huì)是發(fā)展的，這種發(fā)展也是以人的推動(dòng)為前提的。在這關(guān)鍵時(shí)刻，應(yīng)該衡量這些人對(duì)未來(lái)社會(huì)發(fā)展的貢獻(xiàn)的大小，而弱智男孩對(duì)未來(lái)社會(huì)的發(fā)展幾乎沒(méi)有什么促進(jìn)作用。同時(shí)，如果讓他上救生艇，他不僅不會(huì)對(duì)整個(gè)逃險(xiǎn)過(guò)程起到促進(jìn)、幫助作用。相反，他還會(huì)給小艇上的其他人員帶來(lái)麻煩。

6、患絕癥的女孩：她身患絕癥，死亡離她很近。社會(huì)在發(fā)展，她的存在對(duì)整個(gè)逃險(xiǎn)和未來(lái)社會(huì)的發(fā)展起不到促進(jìn)、推動(dòng)作用。

二、選擇的主要標(biāo)準(zhǔn)及理由

（一）主要標(biāo)準(zhǔn)

1、從個(gè)人自身價(jià)值量的大小來(lái)衡量。這里的價(jià)值量，既包括這些人在遇險(xiǎn)前對(duì)社會(huì)所作出的貢獻(xiàn)，也包括這些人對(duì)日后社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)力。一方面要對(duì)這些先前對(duì)社會(huì)所作出的貢獻(xiàn)予以肯定，另一方面又要估量這些人對(duì)未來(lái)社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)作用的大小。

2、從這些人所從事的職業(yè)來(lái)衡量。我認(rèn)為從一個(gè)人所從事的職業(yè)，可以在一定程度上反應(yīng)出他的“三觀”（世界觀、人生觀、價(jià)值觀）。如本案中的妓女，雖然她也是為了求得自身的生存，這可以理解，但是我不贊同她的求生手段。

3、從他們的道德價(jià)值觀來(lái)評(píng)價(jià)。在當(dāng)今多元化道德價(jià)值觀念的環(huán)境下，我主要對(duì)這些人道德價(jià)值取向是否違背了基本的道德規(guī)范進(jìn)行考查。如這些人個(gè)人利益的獲得是否合法、合理，對(duì)于自身錯(cuò)誤的認(rèn)知是否正確等。

（二）理由

我之所以要從以上幾個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行選擇，主要基于以下理由：首先，要從基本的道德規(guī)范來(lái)對(duì)這12個(gè)人進(jìn)行評(píng)判，如是否遵守法律法規(guī)，所從事的職業(yè)是否能為大眾所接受，是否遵守職業(yè)道德等，這是對(duì)一個(gè)人最基本的道德要求。凡是不符合此要求的，我都會(huì)予以淘汰；其次，在輪船遇險(xiǎn)時(shí)，每個(gè)人都有上救生艇的權(quán)利，他們都有生存的權(quán)利，這是對(duì)生命的尊重。但是在這個(gè)時(shí)候，我們只能12個(gè)人當(dāng)中選擇6個(gè)人。那么，我們就必須從其他方面進(jìn)行評(píng)判。我認(rèn)為社會(huì)是發(fā)展的，能上救生艇的人，要符合以下三個(gè)要求：

1、他們之前對(duì)社會(huì)作出過(guò)貢獻(xiàn)的，我們應(yīng)該予以肯定和承認(rèn)；

2、他們?cè)谏暇壬е?，能在小艇逃生過(guò)程中起幫助作用；

3、能上救生艇的人，要能對(duì)未來(lái)社會(huì)的發(fā)展起推動(dòng)作用。

三、

在道德理念上，我認(rèn)為總體上應(yīng)該遵循最基本的道德規(guī)范，即“愛(ài)國(guó)守法、明禮誠(chéng)信、團(tuán)結(jié)友善、勤儉自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)”。除了這些，我認(rèn)為還應(yīng)該具備以下道德理念：

（一）要肯定和承認(rèn)他人的價(jià)值。每個(gè)人都有其自身價(jià)值，不分其崗位的平凡與偉大，不看其付出的轟轟烈烈還是默默無(wú)聞，只要他為社會(huì)作出過(guò)貢獻(xiàn)，我們都應(yīng)該對(duì)其價(jià)值予以肯定和承認(rèn)。

（二）不能違背法律法規(guī)和基本的道德規(guī)范。首先，當(dāng)今社會(huì)是法制社會(huì)，每個(gè)公民不僅要學(xué)法，也要守法，對(duì)于違法行為更要嚴(yán)厲查處。這是促使社會(huì)有序發(fā)展的前提，也是維護(hù)個(gè)人權(quán)利的保障。其次，我們也要遵守最基本的道德規(guī)范。如尊老愛(ài)幼、真誠(chéng)相待、善惡分明、有責(zé)任心、有孝心等。

（三）遵守職業(yè)道德要求。常言道“行有行規(guī)、家有家法”，無(wú)論從事哪種職業(yè)，我們都應(yīng)該遵守最基本的職業(yè)道德，做到愛(ài)崗敬業(yè)。

（四）權(quán)利與義務(wù)并舉。權(quán)利的取得是以履行義務(wù)為前提的，我們不能只是一味地索取，而要積極地履行義務(wù)。一個(gè)人可以放棄權(quán)利，但絕不能不履行義務(wù)。

（五）個(gè)人利益的取得不以損害他人利益為前提。我們?cè)讷@取自身利益的同時(shí)，不能損害到別人的利益。這是使每個(gè)人合法利益得到保障的前提。

四、社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期道德價(jià)值多元化問(wèn)題之我見(jiàn)

道德是社會(huì)價(jià)值觀和行為規(guī)范的總和，其基礎(chǔ)是全社會(huì)形成的共識(shí)。一般來(lái)說(shuō)，道德是隨著人類歷史進(jìn)步不斷發(fā)展的一種特殊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，是依靠社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗、人們的內(nèi)心信念等力量來(lái)不斷調(diào)整、完善的一種公眾認(rèn)可并自覺(jué)履行的行為規(guī)范。任何道德如果建立在社會(huì)共識(shí)的基礎(chǔ)之上，成為全社會(huì)成員共同遵守的準(zhǔn)則，就會(huì)成為一種價(jià)值觀為人們所信仰。道德價(jià)值觀不僅影響個(gè)人的行為，還影響著群體行為和整個(gè)組織行為。

處在深刻轉(zhuǎn)型時(shí)期的我國(guó)，社會(huì)結(jié)構(gòu)、利益格局、利益關(guān)系都發(fā)生了深刻變化，利益主體的增多、利益來(lái)源的多樣、利益訴求的公開(kāi)、利益關(guān)系的復(fù)雜和利益差距的擴(kuò)大等。尤其改革開(kāi)放以來(lái)，利益主體的多元化及利益觀念的多元化，使人們的道德價(jià)值取向也日益多元化。

如何看待社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的道德價(jià)值觀多元化現(xiàn)象？人們可能會(huì)站在不同的立場(chǎng)，給予不同的解答。

有人認(rèn)為，道德價(jià)值觀念多元化是社會(huì)發(fā)展的必然。在改革開(kāi)放以后，政策的調(diào)整，所有制結(jié)構(gòu)和分配方式的多元化，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)利益的分化和利益結(jié)構(gòu)的多元化。這就使得利益主體日益多元化，個(gè)人利益的取得也更合法、合理。個(gè)人利益的追求不僅是社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，而且也推動(dòng)了多種所有制經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展。他們認(rèn)為社會(huì)道德價(jià)值觀念的多元化，是與人們思想文化觀念多元化相統(tǒng)一的，也適應(yīng)了社會(huì)利益主體多元化的發(fā)展要求。

也不可避免地和現(xiàn)實(shí)社會(huì)產(chǎn)生了一些新的沖突。

現(xiàn)實(shí)生活中，太多的人在獲取自己的利益時(shí)，從來(lái)不會(huì)考慮是否對(duì)別人的合法利益進(jìn)行了侵害。這些人不僅不會(huì)因此而感到慚愧，反而覺(jué)得無(wú)比光榮，認(rèn)為自己很聰明、很有“能力”。此時(shí)，我只會(huì)為他們用錯(cuò)其聰明才智而感覺(jué)可惜。在個(gè)人利益的獲取上，我認(rèn)為應(yīng)該不以損害他人利益為前提。正如經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手冊(cè)》中所寫(xiě)的一樣：“如果某種經(jīng)濟(jì)變化改善了某些人的境遇，同時(shí)又不使其他人蒙受損失，這就意味著社會(huì)福利的進(jìn)步增進(jìn)?！彼倪@一理論被稱為帕累托最優(yōu)。我想，這一理論也同樣適用于社會(huì)道德價(jià)值體系中，將其作為評(píng)價(jià)人們?cè)谧非髠€(gè)人利益合理性的一個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

此外，很多人認(rèn)為，集體利益總是高于個(gè)人利益，當(dāng)個(gè)人利益與集體利益發(fā)生沖突時(shí)，我們必須要犧牲個(gè)人利益，以保全集體利益。但對(duì)于這一說(shuō)法，我并不完全贊同。我我不否認(rèn)以集體利益為重，但不是說(shuō)事事都以集體利益為先，時(shí)時(shí)都以集體利益為重。當(dāng)個(gè)人利益的追求合法、合理時(shí)，我們就不能一味地將個(gè)人利益讓步于集體利益。試想，如果一個(gè)社會(huì)的集體利益時(shí)時(shí)都是以犧牲個(gè)人利益為前提的，那么我們每個(gè)人都不得不心驚膽戰(zhàn)地生活，因?yàn)槲覀兊膫€(gè)人利益隨時(shí)都有被“合法”剝奪的可能。

總之，道德價(jià)值觀念的多元化，是社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)。但是在這種背景下，我們還是要遵守最基本的道德規(guī)范。我們可以不同意別人的道德價(jià)值觀念和行為方式，但我們應(yīng)該堅(jiān)持自己的道德價(jià)值理念。只有這樣，才能讓多元化的道德價(jià)值觀念更好地促進(jìn)人類社會(huì)的發(fā)展。

信息倫理學(xué)讀后感篇十一

人類基因組計(jì)劃的成功實(shí)施使生命科學(xué)進(jìn)入了信息時(shí)代。

基因組學(xué)、蛋白質(zhì)組學(xué)和生物芯片技術(shù)的發(fā)展，使得與生命科學(xué)相關(guān)的數(shù)據(jù)量呈線性高速增長(zhǎng)。

對(duì)這些數(shù)據(jù)全面、正確的解讀，為闡明生命的本質(zhì)提供了可能。

連接生物數(shù)據(jù)與醫(yī)學(xué)科學(xué)研究的是生物信息學(xué)(bioinformatics)。

應(yīng)用生物信息學(xué)研究方法分析生物數(shù)據(jù)，提出與疾病發(fā)生、發(fā)展相關(guān)的基因或基因群，再進(jìn)行實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證，是一條高效的研究途經(jīng)。

醫(yī)學(xué)是研究生命的科學(xué)，醫(yī)學(xué)研究在基礎(chǔ)上就注定離不開(kāi)對(duì)生物信息的了解。

我國(guó)目前醫(yī)學(xué)研究生教學(xué)模式主要有兩種,一是醫(yī)學(xué)本科教育延續(xù)過(guò)來(lái)的理論型,這種類型的教育是在本科教學(xué)大綱的基礎(chǔ)上,按照教學(xué)計(jì)劃進(jìn)行理論講授,最后按照導(dǎo)師指定的課題完成畢業(yè)論文。

這種培養(yǎng)模式突出理論學(xué)習(xí),忽視了實(shí)驗(yàn)機(jī)能和科研能力的培養(yǎng)。

二是科研能力培養(yǎng)的前輕后重型,前期只是進(jìn)行理論授課,后期由導(dǎo)師指導(dǎo)學(xué)生的科研。

這種模式雖然開(kāi)設(shè)了一定的實(shí)驗(yàn)項(xiàng)目,但對(duì)研究生科研能力的培養(yǎng)缺乏系統(tǒng)性,并且前期的培養(yǎng)不足直接影響到研究生后期的學(xué)位課題和論文的進(jìn)度、質(zhì)量。

因此，筆者對(duì)生物信息學(xué)在醫(yī)學(xué)碩士研究生中的教育初探，不但有利于該門(mén)課程尚未完全形成成熟的課程體系之際，為教師學(xué)習(xí)借鑒先進(jìn)的教育思想與教學(xué)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，更有利于醫(yī)學(xué)碩士研究生對(duì)生物信息學(xué)的學(xué)習(xí)。

生物信息學(xué)是一門(mén)新興的交叉學(xué)科，涉及生物學(xué)、數(shù)學(xué)和信息科學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域，并注定以互聯(lián)網(wǎng)為媒介，數(shù)據(jù)庫(kù)為載體，利用數(shù)學(xué)知識(shí)、各種計(jì)算模型，并以計(jì)算機(jī)為工具，進(jìn)行各種生物信息分析，以理解海量分子數(shù)據(jù)中的生物學(xué)含義。

生物信息包括多種類型的數(shù)據(jù)，如核酸和蛋白質(zhì)序列、蛋白質(zhì)二級(jí)結(jié)構(gòu)和三級(jí)結(jié)構(gòu)的數(shù)據(jù)等。

由實(shí)驗(yàn)獲得的核酸蛋白序列和三維結(jié)構(gòu)數(shù)據(jù)等構(gòu)成初級(jí)數(shù)據(jù)，由此構(gòu)建的數(shù)據(jù)庫(kù)稱初級(jí)數(shù)據(jù)庫(kù)。

由初級(jí)數(shù)據(jù)分析得來(lái)的諸如二級(jí)結(jié)構(gòu)、疏水位點(diǎn)、結(jié)構(gòu)域(domain)，由核酸序列翻譯來(lái)的蛋白質(zhì)以及預(yù)測(cè)的二級(jí)三級(jí)結(jié)構(gòu)，稱為二級(jí)數(shù)據(jù)。

創(chuàng)新算法和軟件是生物信息學(xué)持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)，高通量生物學(xué)研究方法和平臺(tái)技術(shù)是驗(yàn)證生物信息學(xué)研究結(jié)果的關(guān)鍵技術(shù)。

因此，現(xiàn)代生物信息學(xué)是現(xiàn)代生命科學(xué)與信息科學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、數(shù)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)等學(xué)科相互滲透而形成的交叉學(xué)科，是應(yīng)用計(jì)算機(jī)技術(shù)和信息論方法研究蛋白質(zhì)及核酸序列等各種生物信息的采集、存儲(chǔ)、傳遞、檢索、分析和解讀，以幫助了解生物學(xué)和遺傳學(xué)信息的科學(xué)。

從其研究所涉及的學(xué)科上看，生物信息學(xué)是集生物學(xué)、數(shù)學(xué)、信息學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)一體化的一門(mén)新的科學(xué);從其研究的主要內(nèi)容上看，基因組信息學(xué)、蛋白質(zhì)的結(jié)構(gòu)模擬以及藥物設(shè)計(jì)是生物信息學(xué)的三個(gè)重要組成部分，并有機(jī)地結(jié)合在一起[1]。

信息倫理學(xué)讀后感篇十二

幸福是古典倫理學(xué)的核心問(wèn)題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開(kāi)的基本問(wèn)題。在諸多學(xué)說(shuō)中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說(shuō)被稱為古希臘哲學(xué)史中對(duì)幸福認(rèn)識(shí)的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個(gè)方面就亞里士多德關(guān)于幸福問(wèn)題進(jìn)行了闡釋，進(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

幸福作為每個(gè)人都追求向往的一種精神境界，自古以來(lái)就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會(huì)關(guān)系等的不同，每個(gè)人都有自己對(duì)幸福的不同看法。在生病時(shí)，健康就是幸福；貧窮時(shí)，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無(wú)助時(shí)，有人陪伴就是幸福。盡管人們對(duì)幸福的理解不同，對(duì)幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對(duì)關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對(duì)需要和欲望、快樂(lè)、善、道德等范疇的探討。本文主要對(duì)亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動(dòng)的特殊性出發(fā)，對(duì)人的活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。

（一）幸福是最高善。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說(shuō)明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會(huì)上存在著各種各樣的人類實(shí)踐活動(dòng)、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌康亩贿x擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動(dòng)的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧怼Ｒ虼?，追求幸福、?shí)現(xiàn)最高的善是人類一切活動(dòng)的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無(wú)聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶皇且驗(yàn)樽陨碇獾臇|西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說(shuō)幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來(lái)，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動(dòng)都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱?，是最終目的，所以我們才能過(guò)著靈動(dòng)的生活。在亞里士多德看來(lái)，最高善不僅于個(gè)人而言如此，對(duì)城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級(jí)即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級(jí)別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。

1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂(lè)。假如一個(gè)人一輩子都在睡覺(jué)、過(guò)著植物般的生活，那么，這個(gè)人算不上是幸福的。有些享樂(lè)主義者覺(jué)得慢慢的消磨時(shí)光，無(wú)所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡(jiǎn)單的膚淺的快樂(lè)，快樂(lè)不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂(lè)之后可以更好地進(jìn)行勞動(dòng)、工作，也就是說(shuō)我們只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個(gè)人的，它對(duì)每個(gè)人都是平等的，不論出身貴賤，每個(gè)人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。

人是具有理性，通過(guò)思辨的理性主觀能動(dòng)的追求幸福是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來(lái)的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車?yán)锟奁?，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價(jià)值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸福”。說(shuō)白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸福看似得來(lái)容易，實(shí)際付出了很大的代價(jià)。無(wú)論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛(ài)，必須通過(guò)自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡(jiǎn)言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏](méi)有了德性，他就會(huì)極其邪惡和殘暴，就會(huì)無(wú)比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜?、行為高尚的人才有可能實(shí)現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動(dòng)目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動(dòng)，那么這個(gè)人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕模亲罡呱频?，所以這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫(xiě)道：“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說(shuō)它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說(shuō)過(guò)的，也就是沉思?！边@段話說(shuō)明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，完滿的幸福在于更長(zhǎng)久的自足的沉思活動(dòng)。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說(shuō)過(guò)一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個(gè)人都能感受到彼此的關(guān)愛(ài)與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

之前新華公布過(guò)一個(gè)“中國(guó)居民生活質(zhì)量”報(bào)告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說(shuō)明物質(zhì)上的富裕對(duì)幸福而言，沒(méi)有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國(guó)人婚戀狀況調(diào)查報(bào)告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個(gè)原因是出于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，與以往時(shí)代不同的外在緣故，還有一個(gè)重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說(shuō)明在幸福感受的體會(huì)上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂?。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和現(xiàn)實(shí)生活寫(xiě)出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。

（一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)。

亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋＃托枰嵘陨淼牡滦?。所以每個(gè)人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代，在信息呈爆炸性態(tài)勢(shì)的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會(huì)公德，做到誠(chéng)實(shí)守信，成為一個(gè)文明人，使自己變?yōu)橐粋€(gè)有德性的人。

《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無(wú)目的的自覺(jué)行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福。”在公交車上看到老人上車不由自主就會(huì)讓座，之后內(nèi)心會(huì)有一種自足感，這種感覺(jué)就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說(shuō)的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個(gè)別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來(lái)的暈輪效應(yīng)使得整個(gè)社會(huì)變的越來(lái)越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會(huì)的缺失，德性的缺失自然會(huì)影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開(kāi)始通過(guò)對(duì)物質(zhì)利益毫無(wú)節(jié)制的追求，開(kāi)始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂(lè)主義的誘惑，成為一個(gè)有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時(shí)，這種實(shí)踐活動(dòng)是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)樗俏覀兩砩系淖詈貌糠帧够顒?dòng)。沉思比其他活動(dòng)更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。

在談及何以獲得幸福時(shí)，亞里士多德說(shuō)：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過(guò)學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過(guò)合乎德性的道德實(shí)踐，通過(guò)自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動(dòng)，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個(gè)人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺(jué)地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動(dòng)的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。總之，人們想要獲得幸福，就要主動(dòng)踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，幸福就會(huì)與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動(dòng)作為首要幸福居于道德活動(dòng)之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。

（三）需要外部條件的支持。

亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個(gè)人僅有天賦和后天的努力而沒(méi)有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對(duì)好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因?！钡?，這些外在的東西不能過(guò)度，受到錢財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級(jí)別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們?cè)谧非笮腋５倪^(guò)程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過(guò)分地依賴外部條件。

梭倫曾表示過(guò)人們?cè)谖镔|(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過(guò)，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過(guò)看重物質(zhì)。這也是我們中國(guó)人常常說(shuō)的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o(wú)本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說(shuō)一個(gè)出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說(shuō)不幸，因?yàn)檎嬲牟恍沂蔷竦牧实?。所以幸福既需要自身的合乎德性的?shí)踐活動(dòng)，同時(shí)也得借助于外在的幸運(yùn)對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來(lái)說(shuō)，有物質(zhì)財(cái)富比沒(méi)有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來(lái)的確定。總而言之，亞里士多德認(rèn)為的幸福基于自足的生活資料，不需要過(guò)多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８嗟膩?lái)源于精神層面。

（四）倡導(dǎo)集體主義原則。

亞里士多德的幸福論不僅研究個(gè)人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個(gè)人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個(gè)人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個(gè)人利益和國(guó)家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國(guó)家的利益和集體的幸福，才能獲得個(gè)人的幸福，個(gè)人的幸福是以國(guó)家和集體的幸福為依托的。試想一個(gè)戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒(méi)有個(gè)人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國(guó)家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識(shí)，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對(duì)個(gè)人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對(duì)現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時(shí)，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價(jià)值觀，通過(guò)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的利益達(dá)到個(gè)人的幸福。

信息倫理學(xué)讀后感篇十三

這篇文章寫(xiě)了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長(zhǎng)的一次銘記吧。加油，未來(lái)的自己。

《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動(dòng)的特殊性質(zhì)來(lái)說(shuō)明和理解倫理學(xué)的，書(shū)中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂(lè)、友愛(ài)、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時(shí)代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實(shí)踐事物的本質(zhì)。是從人的活動(dòng)出發(fā)來(lái)詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。

在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對(duì)善做出了詮釋。在人的每種實(shí)踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動(dòng)都只有一個(gè)目的，這個(gè)目的就是可實(shí)行的善。如果有幾個(gè)完善的目的，那么其中那個(gè)最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認(rèn)為是幸福！我們?cè)谏钪姓f(shuō)的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無(wú)所缺乏，而我們認(rèn)為的幸福就是這樣的事物。

但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒(méi)有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財(cái)富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運(yùn)氣為其補(bǔ)充在此，對(duì)于幸福的理解，我們會(huì)問(wèn)到，幸福到底是通過(guò)習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運(yùn)氣的恩賜。亞里士多德為我們進(jìn)行了論述：幸福的人不會(huì)因?yàn)檫\(yùn)氣的變故而改變自己。他們不會(huì)輕易的就離開(kāi)幸福。也不會(huì)因?yàn)橐话愕牟恍揖屯纯唷Ｐ腋Ｔ谟陟`魂的合德性的活動(dòng)，并且是一生中的合德性的活動(dòng)。但是我們也不可以說(shuō)一個(gè)人或者就是幸福，或者說(shuō)一個(gè)人的幸福絲毫不受他的后代人的命運(yùn)的影響。幸福是一個(gè)目的或者某種完善的東西，而一個(gè)人的將來(lái)是不可以預(yù)見(jiàn)的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說(shuō)的并將繼續(xù)享有我們所說(shuō)的那些善事物的人稱為致福的人。

書(shū)的第二卷來(lái)詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)，而道德德性則是通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動(dòng)也是毀滅于活動(dòng)，并且只有在活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)。道德德性是與快樂(lè)和痛苦相關(guān)的，快樂(lè)使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂(lè)尤其可能毀滅德性。因?yàn)?，一則，追求快樂(lè)的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對(duì)于快樂(lè)，做得正確就使人善良，做得錯(cuò)誤就使人邪惡。每一種感情和實(shí)踐都伴隨著快樂(lè)和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂(lè)和痛苦相關(guān)。

說(shuō)了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問(wèn)題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過(guò)度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對(duì)象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個(gè)人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時(shí)的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們?cè)谒惺挛锷献龅眠m度的品質(zhì)，適度有相對(duì)于對(duì)象的和相對(duì)于我們自身的。相對(duì)于對(duì)象而言的適度是技藝的目標(biāo)，是我們?cè)谧鍪聲r(shí)達(dá)到對(duì)于對(duì)象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標(biāo)則是感情與實(shí)踐事物上達(dá)到相對(duì)于我們自身的適度。適度是一個(gè)很難把握的詞，不是每一個(gè)人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開(kāi)那最與適度對(duì)立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯(cuò)誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會(huì)變通。

書(shū)的第三卷說(shuō)的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個(gè)人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會(huì)選擇善的東西而去避開(kāi)惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會(huì)去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見(jiàn)的人。選擇是一個(gè)包含在先的考慮的意愿的行為。

德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見(jiàn)，它意味著經(jīng)過(guò)事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因?yàn)閷?duì)于一件事情做與不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂(lè)當(dāng)做善來(lái)選擇，而把痛苦當(dāng)做惡來(lái)逃避。

關(guān)于具體的德性，我們先試著說(shuō)明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對(duì)一個(gè)高尚的死時(shí)在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對(duì)于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當(dāng)?shù)貙?duì)待這些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個(gè)越有德性的人，面對(duì)死亡就越有痛苦。因?yàn)椋诘滦陨嫌晟?，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因?yàn)椋纳钪档眠^(guò)，而他又全然的知道將失去這最大的善。

勇敢和節(jié)制也是靈魂的無(wú)邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂(lè)和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂(lè)與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺(jué)上的快樂(lè)和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當(dāng)而愉快的事物。他們不已不適當(dāng)?shù)氖挛餅榭鞓?lè)，對(duì)于這些事物中的令人愉快的事物也不會(huì)感到過(guò)度的快樂(lè)。相對(duì)于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂(lè)，怯懦是出于痛苦，快樂(lè)是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個(gè)人的本性，而快樂(lè)則是沒(méi)有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對(duì)象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對(duì)快樂(lè)的欲望，我們應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)的加以管教。

對(duì)于慷慨，我們往往會(huì)想到的是給予，慷慨就是小比財(cái)務(wù)的給予方面的適度?？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘?cái)務(wù)。在揮霍和吝嗇這兩個(gè)極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財(cái)務(wù)的話費(fèi)方面的適度。大方的人花費(fèi)是重大的和適宜的，其結(jié)果頁(yè)是重大的和適宜的。大的是對(duì)重大的榮譽(yù)的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽(yù)而又對(duì)之取適當(dāng)?shù)膽B(tài)度。對(duì)于大度，對(duì)于給予，慷慨的人總是會(huì)以最高尚的事而給予。他也會(huì)以正確的方式給予：在適當(dāng)?shù)臄?shù)量、適度的時(shí)間、給予適當(dāng)?shù)娜耍凑照_的給予的所有條件來(lái)給予。他自己在給予的時(shí)候還帶著快樂(lè)，至少是不帶著痛苦的。因?yàn)榈滦缘男袨槭怯淇斓幕蛘卟粠纯嗟摹?/p>

溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當(dāng)發(fā)怒的場(chǎng)合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對(duì)該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時(shí)候也不以適當(dāng)發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當(dāng)?shù)姆绞?、就適當(dāng)?shù)氖?、持續(xù)適當(dāng)?shù)臅r(shí)間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。

友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠(chéng)實(shí)也是社交方面的適度。誠(chéng)實(shí)的人拒絕交往虛偽，但是他可能對(duì)自己少說(shuō)幾分。機(jī)智是消遣性交談方面的適度，有品位地開(kāi)玩笑的人被稱作機(jī)智的，機(jī)智的人只說(shuō)和聽(tīng)適合一個(gè)慷慨的人所說(shuō)和聽(tīng)的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯(cuò)誤。

接下來(lái)說(shuō)的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個(gè)范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽(yù)、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過(guò)多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對(duì)法律的由于一般性而帶來(lái)缺陷的公正的糾正。

和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實(shí)的生活當(dāng)中，我們很多的時(shí)候都在和朋友打交道。友愛(ài)或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實(shí)際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛(ài)不同于愛(ài)，愛(ài)是一種感情，友愛(ài)則是一種品質(zhì)。不平等的友愛(ài)也會(huì)發(fā)生爭(zhēng)吵，分歧是依照德性、貢獻(xiàn)性還是需要來(lái)分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛(ài)。

最后，我們一起來(lái)看看快樂(lè)和幸福?？鞓?lè)和幸?？偸窍⑾⑾嚓P(guān)的?？鞓?lè)是某種善，痛苦是惡，是應(yīng)當(dāng)避免的。人們都在追求的，是不同的快樂(lè)，盡管大家都在追求著快樂(lè)。獸類和人都在追求快樂(lè)，而且，如果快樂(lè)與實(shí)現(xiàn)活動(dòng)不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂(lè)不是惡，它只有在過(guò)度的時(shí)候才會(huì)是惡。肉體快樂(lè)特別被人們追求是因?yàn)樗茯?qū)逐開(kāi)痛苦并且特別強(qiáng)烈，易于為人們享受。過(guò)度的快樂(lè)與必要的快樂(lè)對(duì)立。而不是與痛苦對(duì)立。實(shí)現(xiàn)每種活動(dòng)都有完善著他的特殊快樂(lè)。每一種動(dòng)物都有其特殊的快樂(lè)，不過(guò)在人類中不同的人有完全不同的快樂(lè)，完善著好人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的快樂(lè)是真正的快樂(lè)。

幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴(yán)肅的工作，越是有德性的人，其活動(dòng)就越是嚴(yán)肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動(dòng)是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會(huì)有快樂(lè)。第四，沉思中含有最多的我們所說(shuō)的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛(ài)的活動(dòng)。人想要幸福，就要學(xué)會(huì)努力去追去不朽的東西，過(guò)一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因?yàn)?，屬于一種存在自身的東西就對(duì)于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對(duì)于人是最好的、最愉悅的，因?yàn)榕棺顚儆谌?。所以說(shuō)這種生活也是最幸福的。

信息倫理學(xué)讀后感篇十四

隨著數(shù)字電子媒介的蓬勃興起、計(jì)算機(jī)與國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)的日益普及，以及種種信息處理技術(shù)的不斷發(fā)展和應(yīng)用，各種不斷涌現(xiàn)的信息技術(shù)正在迅速地影響和改變著我們傳統(tǒng)的認(rèn)知渠道、思想觀念和生活方式。信息化帶給我們的不僅僅是一種技術(shù)層面的影響，它同時(shí)也以技術(shù)負(fù)載倫理的方式對(duì)社會(huì)產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)的文化層面的影響，因?yàn)楸韺拥募夹g(shù)所掩蓋的恰恰是深層的人與人之間的關(guān)系。為了滿足信息社會(huì)的倫理需要，作為信息技術(shù)與倫理學(xué)交叉學(xué)科的信息倫理學(xué)informatiethic應(yīng)運(yùn)而生。按照大家公認(rèn)的理解，信息倫理學(xué)是指以傳統(tǒng)倫理學(xué)的基本理論，研究現(xiàn)代迅猛發(fā)展的信息技術(shù)在當(dāng)代社會(huì)中產(chǎn)生的倫理問(wèn)題，它涉及信息開(kāi)發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約，以及在此基礎(chǔ)上形成的新型的倫理關(guān)系。

倫理本質(zhì)上是發(fā)端于生活中的沖突和失序，西方學(xué)術(shù)界對(duì)信息倫理的研究是同信息技術(shù)應(yīng)用導(dǎo)致的社會(huì)生活的沖突和失序緊密聯(lián)系在一起的。本文把這一研究大致分為計(jì)算機(jī)倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理和現(xiàn)代意義的信息倫理三個(gè)基本階段，該研究總的來(lái)說(shuō)是一個(gè)從關(guān)注具體信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問(wèn)題到關(guān)注整個(gè)信息社會(huì)的倫理問(wèn)題的發(fā)展過(guò)程。

第一階段是20世紀(jì)70年代到80年代初，隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)的產(chǎn)生和應(yīng)用，西方學(xué)術(shù)界最先開(kāi)始了對(duì)計(jì)算機(jī)倫理問(wèn)題的研究。計(jì)算機(jī)的出現(xiàn)極大地改進(jìn)了人們認(rèn)識(shí)、改造自然和社會(huì)的手段，也深刻地改變了人與人之間的交往關(guān)系。較早關(guān)注計(jì)算機(jī)倫理問(wèn)題的是美國(guó)教授w?曼納，他最先將倫理學(xué)理論應(yīng)用到生產(chǎn)、傳遞和使用計(jì)算機(jī)時(shí)所出現(xiàn)的倫理問(wèn)題，從而開(kāi)拓了一個(gè)應(yīng)用倫理研究的新領(lǐng)域一一計(jì)算機(jī)倫理研究。1985年，j*h?穆?tīng)栐凇对軐W(xué)》雜志上發(fā)表《什么是計(jì)算機(jī)倫理學(xué)》的論文，對(duì)計(jì)算機(jī)技術(shù)運(yùn)用中的一些“專業(yè)性的倫理問(wèn)題”進(jìn)行了系統(tǒng)的探討。07隨后一個(gè)時(shí)期，大量關(guān)于計(jì)算機(jī)倫理的論文和專著不斷涌現(xiàn)，為今后豐富和發(fā)展信息倫理的研究提供了較為充分的理論準(zhǔn)備。

但是，早期的信息倫理研究?jī)H限于計(jì)算機(jī)現(xiàn)象本身，使得其研究范圍十分有限，缺乏研究的理論深度，我們從美國(guó)計(jì)算機(jī)協(xié)會(huì)早期制定的一些職業(yè)道德行為規(guī)范就可以看出這一局限。該協(xié)會(huì)規(guī)定：人們不應(yīng)用計(jì)算機(jī)去傷害別人;不應(yīng)干擾別人的計(jì)算機(jī)工作;不應(yīng)窺探別人的文件;不應(yīng)用計(jì)算機(jī)進(jìn)行偷竊;不應(yīng)用計(jì)算機(jī)作偽證;不應(yīng)使用或拷貝沒(méi)有付費(fèi)的軟件;不應(yīng)未經(jīng)許可使用別人的計(jì)算機(jī)資源;不應(yīng)盜用別人的計(jì)算機(jī)成果;應(yīng)該考慮所編程序的社會(huì)后果;應(yīng)該以深思熟慮和慎重的方式使用計(jì)算機(jī)等。分析這些“戒律”我們發(fā)現(xiàn)，這些對(duì)使用計(jì)算機(jī)的初淺道德要求，缺乏全面深入的倫理學(xué)理論思考，正如一些國(guó)外學(xué)者所指出的，這些研究“對(duì)與信息技術(shù)和信息系統(tǒng)有關(guān)的倫理問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題，以及解決這些問(wèn)題的方法缺乏深層次的研究和認(rèn)識(shí)”。537當(dāng)然，這種理論研究的缺陷在計(jì)算機(jī)應(yīng)用的早期可以說(shuō)有其客觀的必然性，因?yàn)閷?duì)某一事物的理論研究往往受制于該研究對(duì)象本身的發(fā)展?fàn)顩r，在計(jì)算機(jī)本身的發(fā)展都處于起步階段時(shí)，我們不能對(duì)計(jì)算機(jī)倫理學(xué)的研究提出過(guò)高的要求。事實(shí)證明，隨著后來(lái)互聯(lián)網(wǎng)的興起，這種研究的缺陷得到了全面的彌補(bǔ)。

第二階段始于20世紀(jì)90年代。這一時(shí)期，以計(jì)算機(jī)為基礎(chǔ)的計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)迅速興起，網(wǎng)絡(luò)帶來(lái)了人際交往關(guān)系和信息傳播方式的全方位變革。相對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活而言，網(wǎng)絡(luò)空間將人置于“虛擬空間”或“虛擬共同體”之中，給人提供了一個(gè)包括信息、知識(shí)、情感等的另一種虛擬生存環(huán)境。人際交往由直接的現(xiàn)實(shí)交流轉(zhuǎn)變成間接的人機(jī)交流，網(wǎng)絡(luò)帶來(lái)的首要問(wèn)題就是身份認(rèn)同(identi抑，身份認(rèn)同是交往活動(dòng)的基礎(chǔ)，它是每個(gè)人對(duì)自身和他人的身份和角色的理解和把握。網(wǎng)絡(luò)空間使身份認(rèn)同問(wèn)題變得復(fù)雜起來(lái)，因?yàn)樵谔摂M環(huán)境中，每個(gè)人都可以制造出多重身份，“在因特網(wǎng)上，完全沒(méi)有人知道你是誰(shuí)，沒(méi)有人知道你的真實(shí)種族和性別，這種膚色盲和性別盲對(duì)很多人具有積極意義”。[4]正是這種交往的匿名性和隱蔽性，使人可以在虛擬的生活中不承擔(dān)任何責(zé)任和義務(wù)，也可以不受任何道德規(guī)范的約束而為所欲為。同時(shí)，極具互動(dòng)性和開(kāi)放性的網(wǎng)絡(luò)也徹底改觀了傳統(tǒng)的信息傳播方式，人們可以隨意地從網(wǎng)上獲取需要的各種信息，而且任何人在任何時(shí)候都可以在網(wǎng)上發(fā)布任何信息，網(wǎng)絡(luò)消解了傳統(tǒng)的中心觀念，就如傳播學(xué)大師麥克盧漢所言，“無(wú)處是邊緣，處處是中心?！盵5]網(wǎng)絡(luò)使每個(gè)人都可以成為中心，人的主體性得到了充分的張揚(yáng)，但同時(shí)道德他律變得十分松馳，道德自律水平也大幅度降低。

在計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)中，人際交往以及隨之產(chǎn)生的道德活動(dòng)，在廣度和深度上，都是現(xiàn)實(shí)社會(huì)無(wú)法比擬的。這種變化使傳統(tǒng)倫理學(xué)在面對(duì)網(wǎng)絡(luò)時(shí)顯得力不從心，傳統(tǒng)倫理學(xué)已無(wú)法容納和概括在網(wǎng)絡(luò)中發(fā)生的直接和間接的道德關(guān)系。因此，建立一種新的、適應(yīng)現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)生存的倫理的迫切性顯現(xiàn)出來(lái)，這就是信息倫理學(xué)發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)倫理階段。網(wǎng)絡(luò)倫理雖然突破了早期計(jì)算機(jī)倫理的局限性，將研宄的對(duì)象明確定位于信息領(lǐng)域的倫理問(wèn)題，并直接使用“信息倫理”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，但實(shí)際上主要還是研宄網(wǎng)絡(luò)倫理，將視點(diǎn)集中于網(wǎng)絡(luò)的倫理方面，因此，這一時(shí)期的倫理規(guī)范也更多地關(guān)注網(wǎng)絡(luò)的不道德行為，如“有意地造成網(wǎng)絡(luò)交通混亂或擅自闖入網(wǎng)絡(luò)及其相連的系統(tǒng);商業(yè)性或欺騙性地利用大學(xué)計(jì)算機(jī)資源;盜竊資料、設(shè)備或智力成果;未經(jīng)許可而接近他人的文件;在公共用戶場(chǎng)合作出引起混亂或造成破壞的行為;偽造電子郵件信息等。”!當(dāng)然也包括我們所關(guān)注的如侵犯?jìng)€(gè)人隱私、瀏覽黃色網(wǎng)站、發(fā)布不健康信息等不道德現(xiàn)象。總的說(shuō)來(lái)，網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)極大地豐富了信息倫理學(xué)的研宄內(nèi)容，對(duì)促進(jìn)信息倫理的發(fā)展起了重要的作用。

信息倫理學(xué)發(fā)展的第三階段大致始于20世紀(jì)90年代末期和本世紀(jì)初。這一階段信息倫理學(xué)所研宄的范圍已不再僅僅限于計(jì)算機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)等信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問(wèn)題，而是越來(lái)越多地關(guān)注整個(gè)信息社會(huì)的倫理問(wèn)題。德國(guó)的信息科學(xué)家拉斐爾?卡普羅教授是這種轉(zhuǎn)變的代表。他的研宄主要偏重于在科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)知識(shí)等背景下探討信息研宄、信息科學(xué)教育、信息工作領(lǐng)域中的倫理問(wèn)題，他強(qiáng)調(diào)信息倫理學(xué)應(yīng)是信息社會(huì)的倫理問(wèn)題，而不是計(jì)算機(jī)倫理，也不僅僅是網(wǎng)絡(luò)倫理。他在論著中詳細(xì)地列舉了信息倫理學(xué)應(yīng)研宄和探討的內(nèi)容：信息領(lǐng)域的道德價(jià)值觀的發(fā)展;信息領(lǐng)域新的道德權(quán)利的建立;信息神話;信息理論和實(shí)踐中隱藏的矛盾和意識(shí);信息領(lǐng)域道德沖突的發(fā)展等。1]卡普羅之后，眾多信息倫理研宄專家都開(kāi)始把目光轉(zhuǎn)向整個(gè)信息社會(huì)的倫理問(wèn)題。這一轉(zhuǎn)變將信息倫理學(xué)提高到了一個(gè)新的理論發(fā)展水平，使之成為真正意義上的現(xiàn)代信息倫理學(xué)。值得一提的是，網(wǎng)絡(luò)一直以來(lái)都是信息社會(huì)的重要內(nèi)容，盡管現(xiàn)代信息倫理學(xué)已把研宄領(lǐng)域擴(kuò)展到了信息社會(huì)的各個(gè)方面，但對(duì)網(wǎng)絡(luò)倫理的研宄仍是其主要內(nèi)容之一。

現(xiàn)代意義的信息倫理學(xué)的形成是滿足信息社會(huì)倫理需要的結(jié)果，它用傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀點(diǎn)審視現(xiàn)代飛速發(fā)展的信息技術(shù)在信息社會(huì)中產(chǎn)生的倫理問(wèn)題，除了繼續(xù)關(guān)注計(jì)算機(jī)倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理外，它還廣泛研宄信息社會(huì)中諸如信息開(kāi)發(fā)、信息傳播、信息管理和應(yīng)用等方面的倫理準(zhǔn)則和規(guī)范，涉及信息犯罪、信息濫用、個(gè)人隱私、知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)、信息傳播以及國(guó)家信息安全等多方面的問(wèn)題。現(xiàn)代信息倫理學(xué)以信息技術(shù)和信息社會(huì)為依托，已經(jīng)發(fā)展成一門(mén)由信息學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、傳播學(xué)和倫理學(xué)等學(xué)科相互交叉融合的新興應(yīng)用倫理學(xué)科。

作為一門(mén)正在形成和發(fā)展中的新興應(yīng)用倫理學(xué)科，信息倫理學(xué)旨在以傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則為基礎(chǔ)，通過(guò)建立信息社會(huì)的倫理道德規(guī)范，協(xié)調(diào)信息社會(huì)中人與人之間的關(guān)系，規(guī)范信息社會(huì)中人的行為，從根本上塑造信息社會(huì)的倫理道德和價(jià)值觀，促進(jìn)信息社會(huì)的良性發(fā)展。

信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的一個(gè)分支，它把傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則運(yùn)用于解決當(dāng)代信息社會(huì)人類生活和實(shí)踐中出現(xiàn)的實(shí)際問(wèn)題。因此，從總體上看，信息倫理學(xué)仍然是一種倫理學(xué)研宄，它對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的繼承主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：其一，信息倫理學(xué)所致力于解答的是信息社會(huì)的價(jià)值問(wèn)題，所致力于確立的是信息社會(huì)的價(jià)值原則和行為準(zhǔn)則，它的整個(gè)研宄屬于價(jià)值領(lǐng)域而非事實(shí)領(lǐng)域;其二，信息倫理學(xué)立足并著眼于信息社會(huì)人類自身的需要構(gòu)建倫理體系，它的理論主要不是描述性的、解釋性的，而是導(dǎo)向性的、規(guī)范性的;其三，信息倫理學(xué)的生命和活力在于批判和反思精神，它始終堅(jiān)持對(duì)信息社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活持反思、批判的態(tài)度，不斷致力于現(xiàn)實(shí)的新創(chuàng)造和構(gòu)建。

與此同時(shí)，信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域，并不只是倫理理論的單純應(yīng)用和推廣，而且是一種創(chuàng)造和構(gòu)建的過(guò)程。它通過(guò)這種新的創(chuàng)造和構(gòu)建把倫理理論具體化，正是這一具體化過(guò)程，不斷發(fā)展和完善了理論倫理研宄，使倫理學(xué)成為富有活力和現(xiàn)實(shí)感的完整理論價(jià)值體系。信息倫理學(xué)拓寬了倫理學(xué)的研宄范圍，開(kāi)辟了倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域。

作為一門(mén)相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科，信息倫理學(xué)已經(jīng)具備了自己特有的研宄對(duì)象和研宄要素。首先是信息社會(huì)道德意識(shí)。信息社會(huì)為其成員提供了充分的自由和充足的選擇機(jī)會(huì)，個(gè)人可以最大限度地去發(fā)展自己、實(shí)現(xiàn)自己。同傳統(tǒng)社會(huì)的道德意識(shí)相比較，信息社會(huì)的道德意識(shí)摒棄了以往的各種限制和其他社會(huì)因素的影響，而顯得更加淡薄。這種淡薄的道德意識(shí)要求行為主體增強(qiáng)道德自律性，不斷提高自身修養(yǎng)和學(xué)識(shí)。其次是信息社會(huì)道德活動(dòng)。信息社會(huì)的道德活動(dòng)因其活動(dòng)背景(如網(wǎng)絡(luò)空間)的特點(diǎn)而呈現(xiàn)獨(dú)特性、多樣性和隨機(jī)性。這種新型的道德活動(dòng)為信息倫理學(xué)提供了豐富的研宄素材。第三是信息社會(huì)道德關(guān)系。這是一種不確定、簡(jiǎn)單和互動(dòng)的新型道德關(guān)系，它是信息社會(huì)在倫理學(xué)上提出的新問(wèn)題，那就是人們之間有時(shí)雖然沒(méi)有現(xiàn)實(shí)生活中的現(xiàn)實(shí)交往，卻仍然可以產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)交往的基本元素，如情感、信任等?？偟膩?lái)說(shuō)，信息社會(huì)的新型道德意識(shí)、道德活動(dòng)和道德關(guān)系使信息倫理學(xué)有了獨(dú)特的研宄對(duì)象，使之具有了成為一門(mén)學(xué)科的基本完備的理論依據(jù)。

信息倫理學(xué)相對(duì)于傳統(tǒng)倫理學(xué)而言，提供的是一種全新的倫理道德體系，這種新的`倫理道德體系隨著信息社會(huì)的發(fā)展而不斷發(fā)展。從信息社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)看，信息倫理有其自身獨(dú)有的一些特征。

其一，信息倫理具有開(kāi)放、多元性。信息倫理的開(kāi)放、多元性是由其研宄對(duì)象的開(kāi)放、多元性決定的。開(kāi)放與現(xiàn)代化同步，現(xiàn)代化的社會(huì)必定是開(kāi)放的社會(huì)，可以說(shuō)信息社會(huì)就是一個(gè)開(kāi)放的大系統(tǒng)，尤其是計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的廣泛應(yīng)用更是擴(kuò)大了信息社會(huì)的開(kāi)放性。這種開(kāi)放的社會(huì)背景使得相應(yīng)的倫理道德規(guī)范也不再是一個(gè)封閉的體系，而是與整個(gè)信息社會(huì)緊密地聯(lián)系在一起，在互動(dòng)發(fā)展中指導(dǎo)和規(guī)范人們的行為。開(kāi)放的信息社會(huì)本身也是一個(gè)多元的社會(huì)，信息社會(huì)的多元性為人們的道德選擇和道德判斷提供了多種可能性和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，不同國(guó)家、民族、地區(qū)的獨(dú)特倫理道德習(xí)俗，隨著國(guó)際信息交流而進(jìn)入信息倫理領(lǐng)域，也使得信息倫理呈現(xiàn)多元性。信息社會(huì)展示了一個(gè)由多元倫理文化組成的開(kāi)放道德世界，使人們通過(guò)選擇，將之內(nèi)化為自己的行為方式和準(zhǔn)則，從而形成穩(wěn)定的價(jià)值觀念和倫理精神。

其二，信息倫理具有普遍、共享性。在全球化盛行的時(shí)代，信息具有公認(rèn)的普遍價(jià)值，信息資源是世界范圍的共享資源，信息的跨國(guó)界、跨地域傳播，日益彰顯其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的國(guó)家、民族和地區(qū)之間的傳播，勢(shì)必導(dǎo)致不同文化之間的碰撞，也不可避免地引發(fā)不同倫理道德之間的碰撞。一般來(lái)說(shuō)，植根于不同文化土壤中的倫理道德往往具有異質(zhì)性，但如果僅僅局限、束縛于倫理道德的這種異質(zhì)性，就會(huì)否認(rèn)或喪失異質(zhì)文化之間交融互通的可能性，也顯然不利于信息的無(wú)國(guó)界傳播。信息的無(wú)國(guó)界傳播，要求不同主體在認(rèn)識(shí)倫理文化的異質(zhì)性的同時(shí)，更多地關(guān)注不同倫理文化之間的共通性與同一性，這是跨文化交流的基礎(chǔ)。今天人們談?wù)撦^多的普遍倫理或全球倫理，即是基于這一基礎(chǔ)而提出的。因此，作為現(xiàn)代信息社會(huì)的倫理形態(tài)，信息倫理與信息的普遍性和共享性相適應(yīng)，必然會(huì)包含某些普遍倫理或全球倫理的成分，必然具有普遍、共享性。

其三，信息倫理具有自主、自律性。與傳統(tǒng)倫理相比較，信息倫理更注重道德自律。在傳統(tǒng)的面對(duì)面、直接的倫理關(guān)系中，對(duì)個(gè)體行為起重大作用的往往是強(qiáng)大的外界道德輿論壓力，或者稱為他律。而在以信息技術(shù)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代信息社會(huì)，由于以數(shù)字化的信息為中介，人們享有充分的平等和自由，對(duì)自己的行為擁有極大的自主性，人與人之間的關(guān)系也凸現(xiàn)出間接的性質(zhì)。在這種情況下，直面的道德輿論抨擊難以進(jìn)行，而個(gè)體的道德自律成了正常的倫理關(guān)系得以維系的主要保障。特別是計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)盛行之后，由于網(wǎng)絡(luò)行為主體的匿名性、面具化，道德輿論的承受對(duì)象就變得更為模糊，對(duì)于道德自律的強(qiáng)調(diào)就顯得更為重要了。另外，在信息社會(huì)，人們都強(qiáng)烈意識(shí)到，只有遵循自覺(jué)性，遵守一般道義原則，才可能順利達(dá)到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一種最終的道德訴求并和其他特點(diǎn)共同構(gòu)成信息倫理的基本特征。如果說(shuō)傳統(tǒng)倫理學(xué)也強(qiáng)調(diào)這一特點(diǎn)的話，那么，信息倫理無(wú)非是更加突出這一特點(diǎn)罷了。

信息倫理是信息社會(huì)的倫理反映，信息社會(huì)是由于信息技術(shù)尤其是計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的興起而出現(xiàn)的包括信息、知識(shí)、情感的一種嶄新的生存環(huán)境。在這種全新的生存環(huán)境中，各種異質(zhì)的價(jià)值觀念、生活方式通過(guò)多種信息傳播渠道相互交匯、碰撞、融合，拓寬了傳統(tǒng)倫理學(xué)的研宄視角。信息社會(huì)人們的交往和倫理關(guān)系主要是間接的、多元的和符號(hào)化的，超越了傳統(tǒng)社會(huì)的限制，其廣度和深度是傳統(tǒng)社會(huì)所無(wú)法比擬的，預(yù)示了倫理學(xué)的研宄在信息社會(huì)有著廣闊的發(fā)展前景。

關(guān)注信息社會(huì)的信息倫理，以及信息倫理學(xué)的學(xué)科構(gòu)建，我們的目的是明確指向當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的。當(dāng)代中國(guó)，從整體上來(lái)看，尚未進(jìn)入信息社會(huì)。!我國(guó)社會(huì)變遷的總體特征，是在由農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)和信息社會(huì)做雙重跨越。這種跨越的主要特點(diǎn)之一是區(qū)域發(fā)展不平衡，在發(fā)展快的地區(qū)，信息社會(huì)的一系列問(wèn)題已經(jīng)初顯端倪。在這種多元社會(huì)背景下，倫理的內(nèi)外沖突、傳統(tǒng)與現(xiàn)代沖突更劇烈，對(duì)個(gè)人和社會(huì)的影響更深遠(yuǎn)。構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)的信息倫理學(xué)，對(duì)于我們應(yīng)對(duì)信息社會(huì)帶來(lái)的倫理挑戰(zhàn)，加強(qiáng)信息倫理問(wèn)題研宄和信息倫理建設(shè)意義重大。

構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)信息倫理學(xué)，有助于分析和解決我國(guó)當(dāng)前社會(huì)因信息技術(shù)而導(dǎo)致的倫理失范問(wèn)題。我國(guó)當(dāng)前社會(huì)，計(jì)算機(jī)已經(jīng)大眾化，計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展迅猛，隨之產(chǎn)生的一些倫理道德問(wèn)題越來(lái)越影響著人們?cè)谏鐣?huì)交往過(guò)程中的行為方式，導(dǎo)致的一些倫理失范問(wèn)題也越來(lái)越突出，如信息責(zé)任的歸屬、信息技術(shù)的非法使用、信息的授權(quán)、侵犯知識(shí)產(chǎn)權(quán)和個(gè)人隱私等。如何規(guī)范我國(guó)現(xiàn)階段人們的行為方式，引導(dǎo)人們正確合理地使用信息技術(shù)，處罰不道德的信息行為，培養(yǎng)人們良好的符合信息時(shí)代道德規(guī)范的行為習(xí)慣等，已成為我國(guó)當(dāng)前社會(huì)亟待解決的社會(huì)問(wèn)題。構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)信息倫理學(xué)，能為這些問(wèn)題提供合理的解決方案，能為人們的社會(huì)生活提供適當(dāng)?shù)膫惱硪?guī)范。

構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)信息倫理學(xué)，有助于促進(jìn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)。信息領(lǐng)域的道德建設(shè)是社會(huì)主義精神文明建設(shè)的一部分，是精神文明建設(shè)在新時(shí)期的新發(fā)展，研宄信息倫理學(xué)是信息社會(huì)給社會(huì)主義精神文明建設(shè)提出的新課題。

構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)信息倫理學(xué)，不僅能幫助我們占領(lǐng)計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)這個(gè)新興的宣傳陣地，充分運(yùn)用其信息傳輸迅捷、量大的特點(diǎn)，全方位、多角度加強(qiáng)我國(guó)公民基本道德規(guī)范的宣傳和建設(shè)，而且能通過(guò)適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)的獨(dú)立性和開(kāi)放性，改進(jìn)傳統(tǒng)的宣傳方式和手段，加強(qiáng)對(duì)信息的甄別和優(yōu)化，達(dá)到道德教育的目的。

此外，構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)信息倫理學(xué)，可以為信息工作人員提供涉及信息領(lǐng)域的各個(gè)方面、各個(gè)環(huán)節(jié)行為的倫理準(zhǔn)則，為社會(huì)提供規(guī)范和監(jiān)督信息工作的標(biāo)準(zhǔn)。信息倫理的研宄也有助于信息政策和信息法規(guī)的制定和完善。通過(guò)加強(qiáng)和完善我國(guó)信息倫理學(xué)研宄，還可以為將來(lái)信息社會(huì)的完全到來(lái)提供完備的理論準(zhǔn)備。

必須認(rèn)識(shí)到，中國(guó)的信息倫理學(xué)正處于起步階段，其體系的構(gòu)建是一個(gè)長(zhǎng)期的、動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程，需要我們從多角度、多層面進(jìn)行深入思考，我們認(rèn)為當(dāng)前中國(guó)信息倫理學(xué)的構(gòu)建可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行思考。

廣泛借鑒國(guó)外信息倫理研宄的理論成果。從20世紀(jì)80年代就開(kāi)始的國(guó)外信息倫理學(xué)，作為一門(mén)新興的交叉學(xué)科，盡管它還處在發(fā)展和完善中，但其所取得的成果和進(jìn)展，如信息倫理學(xué)的定義、研宄對(duì)象、理論原則等，足以為我國(guó)的信息倫理學(xué)研宄提供借鑒。這就需要我們?cè)诹⒆阄覈?guó)社會(huì)具體實(shí)際的基礎(chǔ)上，善于學(xué)習(xí)和借鑒國(guó)外成熟的信息倫理學(xué)理論成果。

整合中國(guó)傳統(tǒng)倫理資源。中國(guó)具有悠久的倫理文化傳統(tǒng)，形成了自己獨(dú)特的倫理規(guī)范體系，這種倫理規(guī)范體系產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會(huì)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)土壤之上，依賴于家國(guó)同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)，作用于封閉的文化環(huán)境之中。它以人的非功利性道德自覺(jué)為行為的動(dòng)力和依靠，重私德勝于講公德，因而較少關(guān)注公共領(lǐng)域的道德規(guī)范調(diào)整。隨著信息技術(shù)的發(fā)展、人與人之間聯(lián)系的不斷加強(qiáng)和復(fù)雜化，傳統(tǒng)倫理越來(lái)越受到挑戰(zhàn)。因此，如何整合中國(guó)傳統(tǒng)倫理資源，吸收和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)倫理中適應(yīng)現(xiàn)代信息社會(huì)的合理元素，是當(dāng)前我國(guó)信息倫理學(xué)研宄的重點(diǎn)之一，也是構(gòu)建我國(guó)當(dāng)前信息倫理學(xué)的重要途徑之一。

加強(qiáng)信息倫理教育。國(guó)外信息倫理學(xué)的發(fā)展是伴隨著信息倫理教育的開(kāi)展而不斷發(fā)展的，國(guó)外不少知名大學(xué)很早就開(kāi)設(shè)了相關(guān)的課程，如因特網(wǎng)與倫理學(xué)、電子前沿的倫理與法律等，通過(guò)對(duì)涉及信息獲取和使用的倫理問(wèn)題的認(rèn)識(shí)、理解和評(píng)價(jià)，有效地促進(jìn)了信息倫理學(xué)的發(fā)展。當(dāng)前國(guó)內(nèi)大眾對(duì)信息倫理的認(rèn)識(shí)和了解還不夠，有關(guān)專家學(xué)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的研宄也還不夠深入，如果能在高等院校普遍開(kāi)設(shè)信息倫理相關(guān)課程，不僅能促進(jìn)信息倫理學(xué)本身的研宄，而且能為大眾在遭遇具體信息的倫理問(wèn)題時(shí)提供相應(yīng)的理論指導(dǎo)。因此，加強(qiáng)我國(guó)信息倫理教育意義重大。

總的來(lái)說(shuō)，目前我國(guó)的信息倫理學(xué)研宄尚處在信息倫理學(xué)發(fā)展的第二階段，即網(wǎng)絡(luò)倫理階段，這主要是由我國(guó)信息社會(huì)的發(fā)展與成熟狀態(tài)決定的。信息社會(huì)本身具有很大的不穩(wěn)定性和動(dòng)態(tài)性，隨著我國(guó)逐漸步入信息社會(huì)，我國(guó)的信息倫理學(xué)研宄將會(huì)有更多的研宄內(nèi)容，形成更加合理的理論框架和方法體系。作為一門(mén)新的應(yīng)用倫理學(xué)科，信息倫理學(xué)在中國(guó)必將有著廣闊的發(fā)展空間。

信息倫理學(xué)讀后感篇十五

斯賓諾莎生活的時(shí)代是理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義盛行的時(shí)期，那是一個(gè)相信“知識(shí)就是力量”的時(shí)代，在這一時(shí)期哲學(xué)家表現(xiàn)出來(lái)的“野心”比政治家還要大，他們把知識(shí)和理性推到了無(wú)以復(fù)加的程度，這一方面是歐洲人對(duì)于中世紀(jì)宗教時(shí)代的一種反思，但是確實(shí)經(jīng)過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)與理性經(jīng)驗(yàn)主義洗禮的歐洲人，變得更重視科學(xué)、知識(shí)和技術(shù)，使得資本主義社會(huì)在近代短短兩百多年取得成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于過(guò)去兩千年。對(duì)于直接從封建社會(huì)過(guò)渡到社會(huì)主義社會(huì)的中國(guó)來(lái)說(shuō)，由于缺乏科學(xué)理性精神的長(zhǎng)期洗禮，各種非科學(xué)現(xiàn)象在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)總是層出不窮。

斯賓諾莎將人的各種追求協(xié)調(diào)起來(lái)，建立起一個(gè)包容的理性倫理學(xué)，其倫理學(xué)還具有很強(qiáng)的實(shí)踐色彩，他一生就是在踐行自己的倫理學(xué)，對(duì)金錢的需要只限于滿足日常生活的需要，不貪戀榮譽(yù)和權(quán)力;他詳細(xì)分析了人的各種情感，比如：快樂(lè)、痛苦、嫉妒、自卑、驕傲等，最終指出這些情感都只具有想象性，最有價(jià)值的生活是用知識(shí)和理性來(lái)滋養(yǎng)心靈，不是用感性來(lái)毀壞心靈，這符合那個(gè)時(shí)代精神。所以學(xué)習(xí)和研究斯賓諾莎倫理學(xué)，有助于使科學(xué)真正成為人們的信仰，有助于在全社會(huì)形成重知識(shí)的價(jià)值觀，有助于人們形成符合時(shí)代需要的價(jià)值追求。

形成對(duì)科學(xué)知識(shí)的信仰需要一個(gè)長(zhǎng)期過(guò)程，自鄧小平同志提出“改革是第一生產(chǎn)力”的論述后，國(guó)家越來(lái)越重視知識(shí)和創(chuàng)新。江澤民提出創(chuàng)新是一個(gè)民族進(jìn)步的靈魂，是一個(gè)國(guó)家興亡發(fā)達(dá)的不竭動(dòng)力。胡錦濤在《中共中央關(guān)于加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)的決定》指出：全面貫徹尊重勞動(dòng)、尊重知識(shí)、尊重人才、尊重創(chuàng)造的方針，不斷增強(qiáng)全社會(huì)的創(chuàng)造活力;這對(duì)引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚的主流價(jià)值導(dǎo)向，進(jìn)一步領(lǐng)導(dǎo)和團(tuán)結(jié)全國(guó)各族人民，調(diào)動(dòng)一切積極因素，全面建設(shè)小康社會(huì)，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，具有極為重大的意義。中共中央總書(shū)記習(xí)近平在主持中央政治局學(xué)習(xí)時(shí)強(qiáng)調(diào)，實(shí)施創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)發(fā)展戰(zhàn)略決定著中華民族前途命運(yùn)。斯賓諾莎理性倫理學(xué)有利于落實(shí)上述的國(guó)家大政方針，有利于青年樹(shù)立正確的三觀，其思想在以下三方面促進(jìn)青年進(jìn)步：

第一，有助于遏制拜金主義、享樂(lè)主義等社會(huì)現(xiàn)象的蔓延。當(dāng)前中央集中解決的形式主義、官僚主義、享樂(lè)主義和奢靡之風(fēng)這“四風(fēng)”問(wèn)題，歸根到得四風(fēng)產(chǎn)生的根源就是對(duì)財(cái)富、榮譽(yù)權(quán)力和感官快樂(lè)的過(guò)度追求;對(duì)青年來(lái)說(shuō)，即使在思想上認(rèn)識(shí)到對(duì)這些東西的追求不應(yīng)該成為人生應(yīng)該追求的最終目的，將來(lái)在實(shí)際工作生活中并不一定按照這些認(rèn)識(shí)原則來(lái)行為，但是就像斯賓諾莎的名言所描述的，“人對(duì)于情感的理解愈多，則我們愈能控制情感，而心靈感受情感的痛苦也愈少”，人在控制物欲方面的意志就會(huì)增強(qiáng)，理解本身就是進(jìn)步。

第二，有助于形成崇尚科學(xué)、尊重知識(shí)的社會(huì)氛圍。西方文明經(jīng)歷理性和科學(xué)的洗禮，直到現(xiàn)在西方發(fā)達(dá)國(guó)家在科學(xué)技術(shù)方面還處于領(lǐng)先地位，這與西方人重視科學(xué)，很多人把追求真理作為人生目標(biāo)的社會(huì)氛圍是分不開(kāi)的。中國(guó)社會(huì)制度的跨越式發(fā)展，使得中國(guó)人思想還有封建社會(huì)的某些特征，整個(gè)社會(huì)求真的氛圍還沒(méi)有形成，這就需要我們正確評(píng)價(jià)知識(shí)與個(gè)人之間的關(guān)系;到是否求得真理是社會(huì)發(fā)展和人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的最高標(biāo)準(zhǔn)。斯賓諾莎思想使人相信，追去真理會(huì)得到他人的誠(chéng)服，而不是追求感官快樂(lè)帶來(lái)的他人怨恨;追求真理會(huì)獲得他人的敬重，而不是追求權(quán)力帶來(lái)的他人嫉妒;追求真理會(huì)收獲真正穩(wěn)定的幸福，而不是患得患失的財(cái)富感;總之，在斯賓諾莎的思想中樹(shù)立對(duì)知識(shí)和真理的信仰是道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。

第三，斯賓諾莎不是簡(jiǎn)單的否定對(duì)財(cái)富、榮譽(yù)和感官快樂(lè)的追求，而是把它們看作手段而不是目的，這有助于我們協(xié)調(diào)人的世俗追求和崇高向往，這對(duì)青年人具有特殊的意義。當(dāng)今中國(guó)必須鼓勵(lì)企業(yè)家精神，鼓勵(lì)人們創(chuàng)造財(cái)富，要鼓勵(lì)大學(xué)生去追求夢(mèng)想，這夢(mèng)想最主要的就是好生活，而好生活最重要的就是獲得財(cái)富、榮譽(yù)和感官享受;雖然年輕人都需要經(jīng)歷這一階段，但是年輕人不應(yīng)該停留在這個(gè)階段，人應(yīng)該是為追求真理而求真，不是為了其他的東西而求真。所以斯賓諾莎在肯定青年追求世俗之夢(mèng)的同時(shí)，為真理的追求留下空間，青年不可能立刻認(rèn)識(shí)到知識(shí)真理的價(jià)值，但是隨著其人生經(jīng)歷的豐富可能最終會(huì)認(rèn)識(shí)到真理最值得去追求，過(guò)上最有價(jià)值的生活，“絕對(duì)遵循德性而行，在我們看來(lái)，不是別的，即在尋找自己的利益的基礎(chǔ)上，以理性為指導(dǎo)，而行動(dòng)、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)”

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信息倫理學(xué)讀后感篇十六

《尼各馬可倫理學(xué)》其實(shí)是亞里士多德的倫理學(xué)，畢竟它只是尼各馬可根據(jù)父親——亞里士多德的授課講義整理而成的`。所以亞里士多德才是這本堪稱西方倫理學(xué)開(kāi)山之作的真正作者，而尼各馬可只能算是編者。

亞里士多德其人履歷驚人、師從名師、桃李滿園，其中不乏當(dāng)時(shí)雅典最有權(quán)勢(shì)的人。他是柏拉圖的學(xué)生,亞歷山大大帝的師傅。他還是最偉大、最博學(xué)的科學(xué)家，是一位百科全書(shū)式的人物，幾乎對(duì)每個(gè)學(xué)科都做出了貢獻(xiàn)。他才華橫溢、知識(shí)淵博、學(xué)富五車，寫(xiě)作涉及到倫理學(xué)、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、自然科學(xué)、教育學(xué)、詩(shī)歌、風(fēng)俗，以及雅典憲法等多個(gè)方面，是西方哲學(xué)第一個(gè)廣泛系統(tǒng)。

那這樣的一個(gè)亞里士多德，講義中的倫理學(xué)究竟是怎樣的呢？很多評(píng)議不是說(shuō)“這本書(shū)探討了道德行為發(fā)展的各個(gè)環(huán)節(jié)和道德關(guān)系的各種規(guī)定等問(wèn)題，是西方倫理學(xué)史上第一部倫理學(xué)專著，書(shū)中系統(tǒng)闡述的德性在于合乎理性的活動(dòng)等觀點(diǎn)，成為西方近現(xiàn)代倫理與思想的主要淵源之一?！本褪钦f(shuō)“在書(shū)中，作者系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、公正、理智德性、自制、快樂(lè)、友愛(ài)、幸福等概念，其中不乏精辟的思想和精彩的論述。”但我覺(jué)得，雖然思想精辟、論述精彩但亞里士多德的表述方式實(shí)在令人不喜，使人讀之無(wú)味，理解起來(lái)也稍顯困難?？赡苁且?yàn)檫@是他授課講義的緣故，很多思想不顯于表，需要深入探討和詳細(xì)講解。這也是他所創(chuàng)的一種特殊文體——亞里士多德式論說(shuō)文體。然而，亞里士多德既非我們的講師，又已逝去多年，卻是不能為我們傳道授業(yè)解惑了。

亞里士多德告訴我們：“幸福是靈魂的一種合于現(xiàn)實(shí)的德性活動(dòng)”，并在第一卷和最后一卷都對(duì)其有所論述。他先用蘇格拉底的“善”來(lái)引入，并用其作為自己研究幸福的邏輯起點(diǎn)。蘇格拉底的“善”是具體多樣的，是人生的最高目的，而亞里士多德的幸福觀中，以研究人的善為主要內(nèi)容，并從人的行為著手。在他看來(lái)，“善”分為外在的善、身體的善、靈魂的善三類，而“至善”則是這三類“善”的有機(jī)結(jié)合，是善的頂點(diǎn)。這些善的行為品質(zhì)本身就是一種幸福的體現(xiàn)，所以只有達(dá)到了至善的境界，人們才能擁有完滿的幸福，而每一次善的行為，就是靠近幸福的機(jī)會(huì)。

行為是一種實(shí)踐性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，所以幸福又是一種合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。所謂“德性”，既有后天教育培養(yǎng)出的理性德性，又有后天風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來(lái)的倫理德性。人通過(guò)德性而享有的幸福生活才是最持久、最具榮耀的，也是最為鞏固的。所以，只有養(yǎng)成并實(shí)踐良好德性的人才謂是達(dá)到了人的善，才能獲得真實(shí)而非虛妄的幸福。

那通往幸福的途徑除了至善和德性外還有哪些呢？

“公正不是德性的一部分，而是整個(gè)的德性?！边@句話雖然有點(diǎn)矛盾，有點(diǎn)奇怪，甚至在邏輯上也有概念的包含錯(cuò)誤，但卻明明白白的展現(xiàn)出了亞里士多德對(duì)公正的重視。沒(méi)有公正，人們就沒(méi)有了獲得幸福的前提保障，其重要性可見(jiàn)一斑。然后是快樂(lè)，幸福不等同于快樂(lè)但絕不排斥快樂(lè)?？鞓?lè)的人能感到幸福，但前提是這種快樂(lè)是高尚的，融合了德性、理性的本性上的快樂(lè)。還有一個(gè)途徑是中庸。中庸，是中國(guó)傳統(tǒng)思想，這個(gè)翻譯頗有內(nèi)涵，但說(shuō)白了就是要懂得適度原則。感受和行為中有不及、中間、過(guò)度三種情況，不及會(huì)造成失誤且破壞規(guī)范，而過(guò)猶不及。那么，只有保持適度的理性，才能獲得幸福。因此中庸也成為了亞里士多德辛福觀的重要原理。

至善、德性、公正、快樂(lè)、中庸，這五個(gè)通往幸福的途徑加上其對(duì)幸福的理解構(gòu)成了亞里士多德的幸福觀，也構(gòu)成了《尼各馬可倫理學(xué)》中的一個(gè)重要部分。在公正的環(huán)境下，做一個(gè)至善之人，持中庸的人生態(tài)度，行合乎德性的行為，知足常樂(lè)，你就會(huì)是那最幸福的人。然喜怒哀樂(lè)愁，愛(ài)恨嗔癡怨，我們的平凡人生，有著小煩惱卻也因這五味俱全而有平凡的幸福。

信息倫理學(xué)讀后感篇十七

20世紀(jì)中國(guó)倫理學(xué)是中國(guó)倫理文化的創(chuàng)世紀(jì)，擁有五千年悠久倫理文明的中國(guó)，直到20世紀(jì)才真正擁有了學(xué)科化和系統(tǒng)化的倫理科學(xué)。20世紀(jì)中國(guó)倫理學(xué)大體上可分為四個(gè)階段，從19至新文化運(yùn)動(dòng)為形成階段，五四運(yùn)動(dòng)至1949年中華人民共和國(guó)成立為第二階段，新中國(guó)成立至1978年底為第三階段，此后為第四階段。研究的主要內(nèi)容有：(1)倫理學(xué)的基本問(wèn)題與學(xué)科體系，(2)道德的.本質(zhì)和類型，(3)社會(huì)的道德原則規(guī)范體系，(4)中國(guó)倫理向何處去及其道德建設(shè)等問(wèn)題?？偨Y(jié)20世紀(jì)中國(guó)倫理學(xué)百年發(fā)展的歷程。給予我們?cè)S多歷史的啟示，其中最深刻的啟示有三：一是開(kāi)放的時(shí)代需要也離不開(kāi)倫理學(xué)，二是應(yīng)當(dāng)正確對(duì)待古今中外的倫理文化遺產(chǎn)，三是倫理學(xué)必需面向社會(huì)道德生活的實(shí)際，為現(xiàn)實(shí)的道德建設(shè)服務(wù)。

信息倫理學(xué)讀后感篇十八

幸福這個(gè)話題，從古到今都是人們很感興趣的一個(gè)話題，不論是在古代還是在現(xiàn)代的倫理學(xué)中，它都是一個(gè)很重要的命題。古往今來(lái)不同的人對(duì)幸福具有不同的理解，但大多數(shù)都認(rèn)為幸福是人生的潛在動(dòng)力和最終目標(biāo)。亞里士多德是古希臘時(shí)期也是整個(gè)西方哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家之一，從他的著作《尼各馬可倫理學(xué)》中可以全面的了解他的幸福觀和幸福體系。

先從總體上來(lái)說(shuō)，亞里士多德認(rèn)為幸福是“靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”。在他看來(lái)，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠(yuǎn)不是因?yàn)槠渌麆e的什么。幸福是通過(guò)德性，通過(guò)學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實(shí)現(xiàn)。

最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時(shí)從各個(gè)方面進(jìn)行論述和探究。比如他說(shuō)：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個(gè)“善”并作為他研究幸福的邏輯起點(diǎn)。

對(duì)善的理解是多種多樣的，他認(rèn)為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機(jī)、財(cái)富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。

在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動(dòng)和目的?！吧啤迸c人的生活行為密切相關(guān)，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現(xiàn)，所以它與幸福是密切相關(guān)的。亞里士多德認(rèn)為善分為三種：外在的善(比如財(cái)富、好運(yùn)、友愛(ài))；身體的善(比如健康、強(qiáng)壯、敏捷)；靈魂的善(比如節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機(jī)結(jié)合，就是善的頂點(diǎn)。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來(lái)規(guī)定幸福的豐富性和完滿性。人只有做到善，才有獲得幸福的機(jī)會(huì)。

幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說(shuō)服的，而只有善是不足以說(shuō)明幸福的豐富內(nèi)涵的，這是必須深入到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐當(dāng)中去感受的。因此亞里士多德又進(jìn)一步把幸福理解為“合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。

首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說(shuō)：“每個(gè)人只有在他固有的德性上才能完成的最好?！?/p>

他認(rèn)為，在人的各種業(yè)績(jī)中，沒(méi)有一種能與合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)相比，而在這些活動(dòng)中，人通過(guò)合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來(lái)，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數(shù)是由后天的教育培養(yǎng)出來(lái)的，是需要經(jīng)過(guò)思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數(shù)是由后天的風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來(lái)的，它由人的行為活動(dòng)所表現(xiàn)出來(lái)。他認(rèn)為人只有最大限度的實(shí)現(xiàn)自己的理性，才能達(dá)到自滿自足的快樂(lè)，認(rèn)為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。

其次，是要把德性和實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)。因?yàn)槲覀冎挥性趯?shí)踐德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地體現(xiàn)出德性，只有在待人接物的行為活動(dòng)中，才會(huì)成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個(gè)人的品質(zhì)才能從現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中得到反映。一個(gè)人優(yōu)秀地完成了他的功能，養(yǎng)成并實(shí)踐了良好的德性，也就是達(dá)到了人的善，這樣的人就是一個(gè)幸福的人了。所以，人只有通過(guò)實(shí)踐，才能實(shí)實(shí)在在的獲得幸福。

幸福是屬于現(xiàn)世的幸福，它與人的實(shí)踐活動(dòng)是密切相關(guān)的，它存在于人的生活經(jīng)驗(yàn)和理性能力的行為之中。因此，幸福沒(méi)有固定的模式，它是動(dòng)態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認(rèn)為，“人類的一切德性實(shí)踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內(nèi)在于沉思活動(dòng)的善則是最高的善。

首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個(gè)的德性。”他說(shuō)：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來(lái)表現(xiàn)出來(lái)的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事?！?/p>

在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國(guó)》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統(tǒng)，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒(méi)有公正，人們也就沒(méi)有獲得幸福的保障，因此，公正對(duì)于幸福來(lái)說(shuō)是一個(gè)很重要的前提保障。

其次，是快樂(lè)。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂(lè)，但它也絕不會(huì)排斥快樂(lè)；而恰恰就是在快樂(lè)的生活之中才會(huì)獲得幸福，它是一種現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。當(dāng)然，要獲得快樂(lè)還需要現(xiàn)實(shí)的條件或手段來(lái)補(bǔ)充，否則任何事情都會(huì)很難做成，因此還要注意我們獲得快樂(lè)所運(yùn)用的方式。在此亞里士多德則強(qiáng)調(diào)把德性、理性與快樂(lè)相融合，這樣才會(huì)有善的快樂(lè)，有理性的快樂(lè)，他認(rèn)為屬于善的快樂(lè)是高尚的，而屬于惡的快樂(lè)是低級(jí)的。只有在人追求美好事物時(shí)所得的快樂(lè)才是本性上的快樂(lè)，這就是合乎德性的行為，做到了這一點(diǎn)，所得到的快樂(lè)才會(huì)讓人感到幸福。

再次，是中道?！爸械馈笔莵喞锸慷嗟聜惱硭枷氲闹匾卣鳎彩瞧涞滦孕腋Ｓ^的一個(gè)重要原理。在亞里士多德看來(lái)，德性是關(guān)于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過(guò)度、不及和中間。過(guò)度和不及都會(huì)產(chǎn)生失誤，破壞道德規(guī)范或是不能把事做好，而適度或者中間則會(huì)獲得良好的結(jié)果并受到稱贊。因此，過(guò)度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實(shí)踐過(guò)程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運(yùn)用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。

最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過(guò)德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過(guò)程中也就起了至關(guān)重要的作用。一個(gè)人若不具備德性條件，即使有再多的錢，有再高的榮譽(yù)也不會(huì)有真正的幸福。其次是至善，因?yàn)樾撵`的善就是幸福。但是幸福光靠?jī)?nèi)在是不行的，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機(jī)會(huì)和能力去享有幸福。當(dāng)這三種善都具備了，才可能達(dá)到至善，得到真正的幸福。

總的來(lái)說(shuō)，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著高尚的思想和行為，過(guò)著節(jié)儉適中的生活。他追求的是一種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現(xiàn)實(shí)生活中，就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們要注重內(nèi)心的德性修養(yǎng)，以德性的標(biāo)準(zhǔn)要求自己；然后要以實(shí)際行動(dòng)來(lái)實(shí)踐這種德性，以平和中道的態(tài)度對(duì)待生活中的外在的事物，在對(duì)的時(shí)間做對(duì)的事情；最后也要盡量提高自己的物質(zhì)生活水平，擁有協(xié)調(diào)和諧的人際關(guān)系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中能做到如此，就能以坦然的心態(tài)面對(duì)人生，以豁達(dá)的心境對(duì)待得失，從而獲得真正的人生幸福。

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