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理學(xué)的形成與發(fā)展的論文題目篇一
儒學(xué)的復(fù)興，首先得力于統(tǒng)治者的需要、愛好和提倡。趙匡胤雖戎馬一生，但在北宋王朝建立之后卻遠(yuǎn)比劉邦聰明，深知可以馬上得天下，但無法以馬上治之。他不僅自己獨喜觀書，手不釋卷，且嚴(yán)格要求臣下都要積極讀書，以知治國之道。于是在北宋王朝的官僚隊伍中，自始就形成一種重文輕武的風(fēng)氣。宋太祖 “ 杯酒釋兵權(quán) ” ，宰相趙普號稱以 “ 半部《論語》治天下 ” ，以及宋初確立以文官知州事的制度等，都是這種風(fēng)氣的必然反映。
在提倡讀書的同時，趙匡胤竭力褒揚(yáng)孔子和儒學(xué)，登基伊始，就下令增修國子監(jiān)學(xué)舍，修飾先圣十哲像，畫七十二賢及先儒二十一人像，并親自為孔子、顏淵撰寫贊辭，命宰臣分撰余贊，車駕一再臨幸焉。所有這些，對宋初儒學(xué)的復(fù)興都起到至關(guān)重要的作用。
統(tǒng)治者對儒學(xué)的厚愛激勵著儒生們奮發(fā)求學(xué)，貢獻(xiàn)智慧，儒生門的奉獻(xiàn)也確乎沒有辜負(fù)統(tǒng)治者的期待。有鑒于宋初的政治格局與外部環(huán)境，儒學(xué)的復(fù)興最先體現(xiàn)在《春秋》學(xué)這一熱點問題上。因為在儒家諸多重要經(jīng)典中，只有《春秋》學(xué)的大一統(tǒng)和尊王攘夷的宗旨無須經(jīng)過多少改裝，就可以用來為宋初的現(xiàn)實服務(wù)。因此宋初儒家學(xué)者出于最直接的現(xiàn)實感受，很自然地將研究的視點集中在《春秋》上。據(jù)《宋史·藝文志》著錄，宋人有關(guān)《春秋》的著述在二百種以上，而僅僅在宋初學(xué)者劉敞之前，所列宋人《春秋》傳注就達(dá)十七種一百八十四卷。據(jù)此可知宋初儒學(xué)復(fù)興確以《春秋》經(jīng)傳之華為主。其中如孫復(fù)的《春秋尊王發(fā)微》，明確宣布他的研究目的在于尊王，在于正君臣之分，明大一統(tǒng)之義，開宗明義地強(qiáng)調(diào)隱公 “ 元年眷王正月 ” 的基本主題就是 “ 孔子之作《春秋》也，以天下無王而作也，非為隱公而作也。然則《春秋》之始于隱公者非他，以平王之所終也。 ” 在他看來，《春秋》之所以書 “ 王正月 ” ，原因在于 “ 夫欲治其末者，必先端其本；嚴(yán)其終者，必先正其始。元年書王，所以端本；正月，所以正始也。 ” 這就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大義。
作為 “ 宋初三先生 ” 之一，孫復(fù)的《春秋》學(xué)研究不僅為有宋一代《春秋》學(xué)研究開風(fēng)氣，定調(diào)子，而且更為重要的是他舍棄傳注，直探經(jīng)文本義的研究方法，實際上是儒家經(jīng)典研究史上的一種范式革命，它的價值似乎不在于儒學(xué)的復(fù)興，而在于儒學(xué)的更新。對此，歐陽修、朱熹以及四庫館臣等都深明其中的意蘊(yùn)，不論他們是否贊成孫復(fù)的具體學(xué)術(shù)觀念，他們都不能不承認(rèn)孫復(fù)的研究方法對后世儒學(xué)進(jìn)程具有重要的啟迪作用。在他們看來，孫復(fù)于《春秋》的研究結(jié)論不必盡信，然而其方法確實對后儒有很大的影響。
如果僅就方法而言，孫復(fù)不惑傳注的做法淵源有自，這實際上是唐中期以啖助、趙匡、陸淳等為代表的懷疑學(xué)派思想傳統(tǒng)的必然延續(xù)；也就是說，包括孫復(fù)在內(nèi)的宋儒，繼承啖、趙、陸的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在合三傳為通學(xué)的同時，依然懷疑早期傳注的權(quán)威性，以為儒學(xué)的真正復(fù)興，不在于記誦傳統(tǒng)傳注的訓(xùn)詁，而是要結(jié)合現(xiàn)實社會需要，拋開傳注，直探經(jīng)文本義。易言之，儒學(xué)復(fù)興的真正出路，不在于對傳統(tǒng)傳注的因襲，而在于重為注釋，講究與現(xiàn)實相關(guān)的微言大義，從而使儒學(xué)在內(nèi)容與形式上都能回到經(jīng)典的形態(tài)。
疑傳尊經(jīng)是宋初儒學(xué)的基本特征，他們以回歸經(jīng)典為號召，展開了一場遠(yuǎn)比中庸疑傳學(xué)派規(guī)模更大的懷疑運動。這一運動由孫復(fù)肇其始，中經(jīng)其門人石介、十建中、張炯等人的發(fā)揮，加之范仲淹 i 歐陽修等文壇祭酒的呼應(yīng)，至慶歷年間繼續(xù)深化，終于演化成由疑傳向疑經(jīng)的根本轉(zhuǎn)變。這一思潮的必然結(jié)果，不只是對傳統(tǒng)儒學(xué)極大的沖擊和挑戰(zhàn)，而且必然意味著儒家精神的解放，為拋開傳注、自由議論的性命義理之學(xué)開辟一條通路。
如果說對儒家經(jīng)傳的懷疑思潮是由孫復(fù)肇其始的話，那么范仲淹與歐陽修的呼應(yīng)與支持則是這一運動得以開展的最大助力。嚴(yán)格地說，范仲淹和歐陽修都不是純粹的學(xué)者，作為文壇祭酒和執(zhí)牛耳的人物，他們在宋初最早倡導(dǎo)儒學(xué)復(fù)興，并將儒學(xué)的憂世情懷坷宋初現(xiàn)實密切結(jié)合起來。這種以天下為已任的精神復(fù)蘇，既是對早期儒學(xué) “ 士不可以不弘毅 ” 精神的認(rèn)同與復(fù)舊，當(dāng)然也是對漢唐煩瑣經(jīng)學(xué)的批判與揚(yáng)棄。它的意義除使士大夫崇尚風(fēng)節(jié)， “ 先天下之憂而憂，后天下之樂而樂 ” 外，便是啟導(dǎo)儒家知識分子不能脫離現(xiàn)實，惜首窮經(jīng)，而要學(xué)以致用，積極干預(yù)政事，議論國事， “ 寧鳴而死，不默而生 ”,“ 開口攬時事，論議爭煌煌 ” 。這實際上開啟了宋儒自由議論的風(fēng)氣。
自由議論是一切學(xué)術(shù)得以進(jìn)步的基本條件。末代儒學(xué)之所以獲得超越漢唐的進(jìn)步，并影響此后數(shù)百年，一個最為重耍的前提就是末代統(tǒng)治者雖然實行高度的中央集權(quán)，但同時尊重手無寸鐵的知識分子自由議論。宋太祖曾立下誓規(guī)： “ 不殺士大夫 ” ，而且 “ 不欲以言罪人 ” 。知識分子面對這種情勢，在自由議論的同時，當(dāng)然極容易自覺或不自覺地遵守必要的游戲規(guī)則。試看宋人文集和各種語錄，天下事似乎沒有他們不敢議論者，但卻極少見他們有與統(tǒng)治者直接對立的情緒。于是末代儒者不論是對現(xiàn)實的憂患，還是對傳統(tǒng)的批判與懷疑，都極易獲得統(tǒng)治者的同情和支持，因為統(tǒng)治者不難覺察他們的忠誠心跡。
以范仲淹為代表的宋初知識分子首開自由議論之風(fēng)，這種風(fēng)氣對儒學(xué)的直接影響便是使以孫復(fù)為代表的懷疑精神成為學(xué)術(shù)界的主流，視為正常而不視為異端。尤其是范仲淹對孫復(fù)的竭力舉薦，更使宋儒的懷疑精神獲得相當(dāng)?shù)淖杂X與充分的發(fā)展。與范仲淹時代相當(dāng)?shù)臍W陽修，雖也同樣不是一個嚴(yán)格的儒家學(xué)者，但憑借他那大文學(xué)家的睿智與敏感，對儒家經(jīng)典提出多方面的質(zhì)疑，從而使宋初的疑傳疑經(jīng)思潮達(dá)到高潮，并終于導(dǎo)致儒學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)變。他大膽批評被欽定為儒學(xué)標(biāo)準(zhǔn)解釋的唐代《九經(jīng)正義》，掇諸人情史實，疑經(jīng)疑傳。他認(rèn)為，儒家經(jīng)典經(jīng)過秦火的摧殘早已大量散失，漢唐以來的諸家解說收拾亡逸，發(fā)明遺義，正其訛謬，得其粗備，故而有參考價值。但同時又必須看到，自孔子歿，群弟子散亡，而六經(jīng)多失其旨，再經(jīng)秦火，六經(jīng)之旨更隱而不顯。因此漢唐以來的諸家解說雖有一定的參考價值，但畢竟不可盡信。因此他對儒家群經(jīng)的可信性提出全面質(zhì)疑，從而使宋初的疑經(jīng)疑傳思潮達(dá)到高峰。但由于歐陽修畢竟不是一個純正的經(jīng)學(xué)家，他的大膽懷疑雖對學(xué)界有重要的啟發(fā)意義，然而其論證過程總顯得粗疏。真正將這種懷疑轉(zhuǎn)化為一種正面的研究并進(jìn)行詳盡論證的，還是劉敞等人。劉敞的《七經(jīng)小傳》標(biāo)志著儒學(xué)由漢唐訓(xùn)詁之學(xué)向宋明理學(xué)的正式轉(zhuǎn)變。
《七經(jīng)小傳》雖然不乏穿鑿之辭，但其畢竟首開議論之風(fēng)，將原先奉為至上而神圣不可侵犯的儒家經(jīng)典拿出來議論一番，因此其價值不在個別論點的得失，而在學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)移，在于學(xué)術(shù)范式的革命和重建，那就是義理之學(xué)的興起并終于取代訓(xùn)詁之學(xué)而成為時代思潮的主流。儒家學(xué)者一改漢唐諸儒的章句訓(xùn)詁之學(xué)，轉(zhuǎn)而探求儒學(xué)的身心性命之學(xué)，從而促進(jìn)新儒學(xué)體系即理學(xué)的開創(chuàng)和奠基。
在宋初諸儒中，最先探討身心性命義理之學(xué)的首推胡瑗。作為 “ 宋初三先生 ” 之一，他似乎比孫復(fù)更進(jìn)一步。如果說孫復(fù)對儒家經(jīng)典權(quán)威性的懷疑開啟了宋初懷疑思潮的話，那么胡瑗以經(jīng)義和時務(wù)為重點進(jìn)行教學(xué)，則一反隋唐以來重文辭的學(xué)風(fēng)，標(biāo)志著宋明理學(xué)的正式開端。
從儒學(xué)史的觀點看，以義理解經(jīng)并不始自胡瑗。在儒學(xué)史上大凡有創(chuàng)見的思想家，差不多都能拋開經(jīng)典的傳統(tǒng)解說，結(jié)合自身的生命感受，重新闡釋傳統(tǒng)，以合乎現(xiàn)實需要。孟子、荀子、董仲舒以及王弼、王通等莫不如此。從這個意義上說，包括儒學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)，并不存在唯一的解釋模式，條件不同，結(jié)論必異。據(jù)此再看胡瑗對儒家經(jīng)典的義理化解釋，不論是他的《周易口義》、《春秋口義》、《洪范口義》，還是他的《中庸義》、《安定言行錄》等，雖然對先儒的解說有相當(dāng)?shù)睦Щ?，但就其總體而言，則是適合了宋初的社會現(xiàn)實，在價值體系和運思模式上完成一重大轉(zhuǎn)變。比如在他的《周易》研究中，他的解說既不同于傳統(tǒng)的象教派，也不同于傳統(tǒng)的義一派，而是在兩派之外別出新解，征引史事以證經(jīng)義，進(jìn)而闡釋他所理解的儒學(xué)思想本質(zhì)。這實際上意味著《易》學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換，開啟宋儒以性命道德之學(xué)解說《周易》之先河。
性命道德之學(xué)的探究，是宋明儒學(xué)的主題，也是胡瑗學(xué)術(shù)的一個正要關(guān)切點。在這方面，他推崇孟子，反對荀子，在承認(rèn)圣人也有情有欲的前提下，鼓勵人們圣人可學(xué)，不必在圣人面前自卑。在胡瑗看來，圣人既非木石，當(dāng)然有情有欲，問題在于圣人的情欲并不會引出罪惡，故而胡瑗并不是后來道學(xué)家那種偽善的絕對禁欲主義者，而是肯定了情與欲的合理性與必然性。為此，胡瑗提出 “ 明體達(dá)用 ” 的修身養(yǎng)性之學(xué)。他的所謂 “ 體 ” 依然只是儒家倫理中的三綱五常，所謂 “ 用 ” 依然只是實踐這些觀念。只是由于胡瑗在宋初最先提出體用之說，因而對宋儒尤其是程頤的天理觀起到了相當(dāng)重要的先導(dǎo)作用。程頤在《易傳序》中說： “ 至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間。 ” 將體視為理，將胡瑗的體用思想作為理學(xué)的內(nèi)涵繼承下來，因此，胡瑗便自然成為理學(xué)的先驅(qū)者之一。
在理學(xué)的先驅(qū)者中，除了胡瑗、孫
復(fù)等人外，最值得注意的是石介。他們?nèi)撕戏Q “ 宋初三先生 ” ，均可視為理學(xué)的開山人物。就其思想主體而言，石介與胡、孫一樣，皆以復(fù)興儒學(xué)為己任，故而其學(xué)術(shù)的出發(fā)點皆從批評佛教與道教開始。石介在《辯惑篇》中聲稱，天地間本沒有佛，更沒有什么神仙，只有自古以來圣圣相傳的 “ 堯舜禹湯文王武王周孔之道 ” ，才是 “ 萬世常行不可易之道也 ” 。他認(rèn)為，儒家關(guān)于君臣父子、禮樂刑政、仁義忠信的道理皆合乎大通，而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫婦、非兄弟、非賓客、非朋友等奇談怪論，顯然有悸于人道。因此他對三教采取了不妥協(xié)的批評態(tài)度，宣稱 “ 吾學(xué)圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反對彼也。 ” 唯此點與后來的理學(xué)家援佛大儒或以儒補(bǔ)佛明顯不同。
石介在思想史上的另一貢獻(xiàn)，是繼承唐中期以來開始的古文復(fù)興運動的基本精神，竭力反對此宋初年輕浮華麗的文風(fēng)，主張承繼韓愈 “ 文以載道 ” 的思想，以為文章之弊不亞于佛老之害，宣稱只有去此三者，乃可以有為。為此，他竭力張揚(yáng)韓愈的道統(tǒng)說，強(qiáng)調(diào)儒家的真精神自孔子之后基本上沒有得到發(fā)揮， “ 孔子沒，道屢塞，辟于孟子，而大明于 ” 韓愈。然而自韓之后又三百年，中無圣者賢人，道統(tǒng)又?jǐn)?。還是乃師孫復(fù)出， “ 上學(xué)周孔，下擬韓孟 ” ，繼承道統(tǒng)。且不說石介的道統(tǒng)編制有否漏洞，但是可以肯定地說，石介的這種編制對宋儒尤其是朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)的道統(tǒng)問題實在是啟發(fā)良多。
總之，宋初三先生的思想貢獻(xiàn)不是營構(gòu)理學(xué)的完整體系，而是以其批判性的思考啟發(fā)后儒，從而對理學(xué)的形成具有先導(dǎo)意義，構(gòu)成理學(xué)思想資源的一條重要線索。與此前后，周敦頤、張載等人也在進(jìn)行類似而又有所不同的思想探索，從而最終完成理學(xué)體系的建構(gòu)。
周敦頤素來被看作是理學(xué)的開山祖師。所謂宋明理學(xué)的主題即“心性義理”的提出主要還是周敦頤的貢獻(xiàn)。
所謂 “ 心性義理 ” 主要是指性命道德問題，它既是宋明儒學(xué)的主題，也是整個儒學(xué)史上一直爭論不休的問題。最早提出這一問題的是孟子和乃師子思，但限于當(dāng)時的歷史條件，他們并沒有就這些問題展開充分的論證。此后的一些儒者如茍子、董仲舒、揚(yáng)雄、韓愈等，雖不同程度地提出各種說法，但由于主要停留在儒學(xué)淑世淑人的教化目的上，因而只能觸及人性的善惡層面，而不可能具有本體的意義。只是到了佛教傳入中土后，一些佛教徒為了解決佛性問題，才開始借用儒學(xué)的心性術(shù)語，從而使心性義理問題具有本體的意義。因而從這個意義上說是周敦頤重提心性義理之學(xué)且得到宋儒的贊賞與支持，其思想資源主要是來源于佛教的啟示，是數(shù)百年來儒佛沖突的真正化解。
周敦頤思想貢獻(xiàn)的另一個方面是他吸收道教的思想資源而提出簡明扼要的宇宙生成模式論，他以《周易》的 “ 太極 ” 范疇為主體，雜揉道教的無極、無欲、主靜等概念，從而組合出一個優(yōu)美和諧的宇宙圖式，完成理學(xué)世界觀的建構(gòu)。其《太極圖說》僅寥寥二百五十余宇，但結(jié)構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán)，精密而完整地向人們展示出了一幅系統(tǒng)的宇宙生成圖式和人類生成發(fā)展的全部過程，且極富有哲學(xué)思辯色彩，為其后的理學(xué)發(fā)展提供了理論基礎(chǔ)，故而被后世的理學(xué)家奉為經(jīng)典：文獻(xiàn)。
如果就思想資源來說，周敦頤的《太極圖說》固然包含先儒的許多意思，但如果沒有釋老的啟示，特別是道教宗師陳摶的思想貢獻(xiàn)，其圖式便很難成立。即便是最不愿承認(rèn)周敦頤之學(xué)出于老氏的朱熹，也不能不承認(rèn)周民之太極圖主要來源于陳摶的道教系統(tǒng)。綜合明清以來學(xué)者的研究，《太極圖》主要源于道教系統(tǒng)的《太極圖》或《太極先天圖》，其基本線索一如南宋朱震所說，陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。種放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅，許堅傳范諤昌，諤昌傳劉放。穆修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤。然而問題在于，陳摶的《太極圖》畢竟沒有周氏《圖說》中的儒學(xué)氣味，否則只有陳摶，何須敦頤？因此不論《太極圖》是否真的來源于道教系統(tǒng) “ ，都似乎無關(guān)周敦頤思想貢獻(xiàn)的基本評估，因為周氏的貢獻(xiàn)不在于圖的改造與創(chuàng)新，而是他基于此圖而提出的一套全新的解釋。這才是周敦頤營構(gòu)思想體系的基本路數(shù)，即“出入釋老 ” 而 “ 反諸六經(jīng) ’ 的特色。
作為周敦頤思想體系的基本綱領(lǐng)，《太極圖說》主要是提供子一套完整的宇宙觀、動靜觀和人生觀。在談到宇宙本原問題時，周敦頤拋棄了道教體系中的成仙得道的煉丹術(shù) ” ，吸收了其中宇宙生成論的一些說法，描繪了一幅世界生成；發(fā)展的圖景。他把道教的無極視為宇宙的本原，把儒家的太極視為無極飽派生物，由無極而為太極，由太極的陰陽運動而生五行，由五行的運動而生萬物，生男女。這樣，周敦頤借助于道教的無極概念便比較好地解決了宇宙萬物和人類的發(fā)生、發(fā)展與統(tǒng)一問題，既溝通了天人之間的關(guān)系，又拋棄了佛道二家以及其他的唯心主義神學(xué)創(chuàng)世說，并有效地容納了漢代以來的宇宙生成論，從而為宋明理學(xué)提供了本體論方面的依據(jù)。
在談到動靜問題時，《太極圖說》比較好地解決了陽動與陰靜的關(guān)系問題，也比較好地回答了太極運動的形式與動力問題。在周敦頤看來，所謂太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根云云，并不是把太極作為一切運動的根本動力，因為太極并不是最后的本原，而是無極而太極。這樣，不僅陽動與陰靜相互轉(zhuǎn)化，而且相互依存，相互依賴。也就是說，就具體事物而言，運動與靜止是相互排斥的，是不能并存的，運動時沒有靜止，靜止時沒有運動。但是對于 “ 妙萬物 ” 的 “ 神 ” 來說，則是靜止中有運動，運動中有靜止。這便是萬物生生而變化無窮盡的基本規(guī)律。在談到人生觀等問題時，周敦頤在《太極圖說》中明確提出，圣人主靜的主張。他認(rèn)為，自無極而太極的運動結(jié)果，最后產(chǎn)生了“得其秀而最靈 “ 的人，因此人具有判斷善惡的知覺能力和思維能力，于是圣人以靜作為身心休養(yǎng)的基本途徑。與此同時，他明確提出無欲的主張，以為 ” 無欲故靜 “ 。顯然，周敦頤這種無欲的主張并不來源于早期儒家，而是受到了道家無欲、主靜的影響。因為早期儒家包括孟子最多只講寡欲，而不講無欲，況且對于現(xiàn)實中的人來說，寡欲是可能的，無欲則是不可能的。然而周敦頤卻認(rèn)為，寡無之別雖力量的界定，但實際上卻反映了兩種不同的人生境界。在周敦頤看來，只有無欲，才能達(dá)到靜的境界；只有達(dá)到靜的境界，才能實現(xiàn)圣人身心休養(yǎng)的基本標(biāo)準(zhǔn)。
那么，周敦頤的圣人境界究竟是一種什么樣的境界呢 ? 簡言之，就是一種誠的境界。誠的概念最先見于《中庸》和《孟子》，基本上可以斷定是思孟學(xué)派提出的。只是由于周敦頤對此大加發(fā)揮，并以此作為其論學(xué)的基礎(chǔ)，故而顯得誠的概念在周敦頤那里格外重要。周敦頤對誠的理解已不是一個簡單的倫理學(xué)概念，而是具有一種本體論的意義。
總之，作為理學(xué)思想的先驅(qū)，周敦頤對早期儒家思想進(jìn)行了全面的重新解釋，而正是在這一解釋過程中，他不自覺地吸取了佛道的思想因素，從而有可能在新的基礎(chǔ)上重建儒學(xué)思想體系。
和周敦頤在理學(xué)中的地位相當(dāng)?shù)倪€有張載。舉凡對理學(xué)有所推崇的后世儒者，大都極為推崇張載。他的著作也一直被視為理學(xué)的經(jīng)典著作。尤其是他的《西銘》、《東銘》和《正蒙》，不僅是他的代表作，而且簡直可以視為理學(xué)的經(jīng)典作品?！段縻憽吩队嗩B》，本是張載書于學(xué)堂西墻的一篇短文，在很大程度上帶有座石銘性質(zhì)。后程頤以為《訂頑》之名另起爭端，遂改的；《西銘》。由于此文立意高遠(yuǎn)，意蘊(yùn)無窮，因而極受后世理學(xué)家的推崇。二程說，《西銘》是儒學(xué)史上最重要的經(jīng)典文獻(xiàn)之一，也是最優(yōu)秀的作品之一?！队嗩B》之言 ” 極純無條，秦漢以來學(xué)者所未到。意極完備，乃仁之體也。 “ 說， ” 《訂頑》立心，便可邊天德。 “ 是繼孟子之后絕無僅有的重要著作， ” 孟子之后只有《原道》一篇，其間言語固多病，然大要盡近理。若《西銘》則是《原道》之祖宗也。 “ 程氏對《西銘》的推崇，主要是《西銘》中所體現(xiàn)的道德理想的新建構(gòu)，也正足這種新建構(gòu)基本解決了宋以前儒者所面臨的理論困難。
張載在《西銘》中提出的道德理想簡單地說就是 ” 民胞物與 “ 的泛愛論。其主要思想實際上是在以儒學(xué)倫理去規(guī)范社會行為，所表現(xiàn)出的價值趨向也基本上是傳統(tǒng)儒學(xué)的那一套。只是他在強(qiáng)調(diào)泛愛的同時，也相當(dāng)明確地與墨子的 ” 兼愛 “ 主張相區(qū)別，更加強(qiáng)調(diào)了愛的等級次序。他再三強(qiáng)調(diào) ” 民，吾同胞；物，吾與也 “ ，因而對中國知識分子思想性格的形成起到極其重要的作用。中國知識分子素來輕看 ” 小我 “ ，視個體生命微不足道，而是將大我作為小我的終極追求，總是以 ” 為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平“ 作為自己的歷史使命。就此而言，張載 ” 民胞物與 “ 的見解實在是哺育了一代又一代的中國知識分子，使他們成為中華民族進(jìn)步的脊梁。
與此同時，我們還應(yīng)注意到程頤在談到《西銘》
的價值時所提出的另一種見解，即《西銘》中所強(qiáng)調(diào)的所謂 ” 理一分殊 “ 。 ” 理一分殊 “ 是宋明理學(xué)的一個重要概念，它最初也見于此。其意義是認(rèn)為宇宙間只有一個最高的 ” 理 “ ，而萬物各自的理只是最高的理的具體體現(xiàn)。后來朱熹借用佛教 ” 月印萬川 “ 說來解釋，強(qiáng)調(diào) ” 本只是一個太極，而萬物各有秉受，又自各全縣一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。 “ 這樣，朱熹便將個別與一般絕對對立起來，并以此論證中國傳統(tǒng)社會 ” 尊卑貴賤 “ 等級社會的合理性。
《正蒙》一書是張載的另一部重要著作。在這部書中，張載利用《周易》、《詩經(jīng)》、《論語》、《孟子》的思想資料，著重發(fā)揮儒學(xué)天道學(xué)說，以期建立以氣為一元本體的宇宙論。張載認(rèn)為，宇宙間一切現(xiàn)象都是由于氣的變化。這種氣就是太虛。從自己方面看，其中間有活動性，稱為太和；從本性看，其德為虛明之氣。氣凝聚的時候，便成物；氣分散的時候，便是虛空。其聚其散，都是太虛所變化的客形，而本體就是太虛。萬物千變?nèi)f化，仍復(fù)歸于本體的人虛。這樣一來，張載就在理論上真正解決了前儒曾經(jīng)提出而并未解決的宇宙本體問題。據(jù)此，張載進(jìn)一步推論為人要 ” 窮理盡性 “ ，要通過不斷地反省自己，以改變氣質(zhì)之性，以發(fā)現(xiàn)自己的本然之性，以使性與天道合一，以達(dá)到內(nèi)外一致的誠的境界。也就是說，人有各種脾氣，有才與不才，這是氣質(zhì)之性；養(yǎng)真氣，令其返本而不偏；去情欲，以天之德性為其之德性，此即 ” 盡性 “ 。
張載所提出的 ” 窮理盡性 “ ，以及對天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)別，都是對儒家思想的重大貢獻(xiàn)，都是前人所末道。它不僅有效地化解了先前儒者在人性論上的各種矛盾和沖突，而且具有相當(dāng)重要的實踐意義。從這個理論出發(fā)，張載進(jìn)一步提出 ” 德性之知 “ 與 ” 見聞之知 “ 的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)人們的認(rèn)識僅僅滿足于靠感官經(jīng)驗得來的 ” 見聞之知 “ 是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的；要想達(dá)到 ” 誠 “ 的境界與 ” 圣 “ 的境界，就必須憑借另一種知識，即德性之知。所謂德性之知，就是不依賴于見聞的天賦的道德觀念， ” 德性所知，不萌于見聞 “ ，而是主觀生的， ” 圣人盡性，不以見聞惜其心 “,” 大真心，則能體天下之物 “ ，只要通過內(nèi)心修養(yǎng)便可認(rèn)識一切事物。顯然，張載的這些思想已使儒學(xué)超越傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)而向心性、義理、道德修養(yǎng)等領(lǐng)域深入，從而使儒學(xué)呈現(xiàn)出一副全新的面貌。從這個意義上說，張載是宋明理學(xué)的重要奠基者之一。
由于張載的特殊地位，其學(xué)說在當(dāng)時和后世的影響都很大，在當(dāng)時張載不僅與王安石、司馬光等學(xué)界名流有著廣泛的接觸與來往，培養(yǎng)了一大批有名的弟子，形成了關(guān)中學(xué)派，而且由于他與程是親戚關(guān)系，相互之間的來往比較多，二程對張載也比較尊重，從張載那里吸收了許多東西，如理一分殊、天地之氣與氣質(zhì)之氣等理論。這些理論經(jīng)過二程及朱熹等人的擴(kuò)充與發(fā)展，成為理學(xué)思想體系中的一些最重要、最基本的概念。
在宋明理學(xué)奠基者的名列中，除了周敦頤、張載之外，應(yīng)該提到的還有邵雍。邵雍的思想貢獻(xiàn)主要在于宇宙本原及其演化規(guī)律的探討上。其《皇極經(jīng)世》一書據(jù) ” 物理之學(xué) “ 敷衍鋪陳，創(chuàng)造成 ” 洞徹蘊(yùn)奧，汪洋浩博 “ 的象數(shù)學(xué)，尤其是他以元、會、運、世之?dāng)?shù)推演天地運化終始、治亂興衰時節(jié)等，都對后世儒學(xué)產(chǎn)生極其深遠(yuǎn)的影響。在這部書中，他以《周易》的六十四卦進(jìn)行推演，以期證明天地萬物產(chǎn)生之前就已存在一種先驗的圖式。這一推論過程相當(dāng)復(fù)雜，但其結(jié)論只是說：一是宇宙萬物只是由一個總的本體即 ” 太極 “ 演化而來。這一點與周敦頤的思想極其相似，同樣對宋明理學(xué)的正式形成起到相當(dāng)重要的作用。后經(jīng)朱熹等人的擴(kuò)充與發(fā)揮，遂成為理學(xué)的一個重要概念。二是強(qiáng)調(diào)太極在主萬物時遵循 ” 一分為二、二分為四 “ 的加一倍法進(jìn)行演化的。三是指出太極為心。以小為太極，則宇宙萬物生于心；宇宙的法則就是我心的法則。這樣心物不分無二，天地之道便備于人。
顯然，邵雍以太極作為萬物的本原，以小物不分無二作為基本的規(guī)律，這就必然涉及人的認(rèn)識從何而來的問題。在這個問題上，邵雍的明確答復(fù)是人的認(rèn)識并不在于如何把握客觀外界，而是如何認(rèn)識自心。邵雍認(rèn)為，知識只能是心本身所固有的，致知之途只有返求于心，不可外求于物。為此，邵雍提出 ” 以物觀物 “ 的認(rèn)識論，以為宇宙間的萬事萬物在本質(zhì)上與人體的構(gòu)造并無太大差別，天有四時，地有四方，人則有四肢，故而最終天地與人合一。由此看來，邵雍的以物觀物并不是指理性對于外部事物的分析綜合與抽象，而是指主體運用一定的精神境界去觀照事物、看待事物。這樣一來，邵雍便和張載一樣，將儒學(xué)原來的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換為心性之學(xué)，從而為理學(xué)的最終形成奠定了基礎(chǔ)，理所當(dāng)然地成為理學(xué)的奠基人之一。
經(jīng)過周敦頤、張載、邵雍等人的共同努力，宋明理學(xué)的思想體系便大體形成。而理學(xué)作為一種典型的形態(tài)正式形成，還要歸功于 ” 洛學(xué) “ 的興起。洛學(xué)是宋明理學(xué)中的重要學(xué)派，由程顥、程頤兄弟二人所開辟。前面說過，二程與張載有著親戚關(guān)系，他們曾經(jīng)在一定程度上接受張載的思想影響，但從根本上說，二程的思想具有相當(dāng)?shù)莫殑?chuàng)性，不僅別具一格，而且自成體系，特別是他們進(jìn)一步擺脫了道教的影響而回歸到儒學(xué)正宗，因而其思想便理所當(dāng)然地成為理學(xué)的正統(tǒng)與典型形態(tài)。
當(dāng)然，二程的思想并非絕對一致，在某種意義上說，他們二人之間的分歧也并不算小。先看程穎，程顥為程頤的胞兄，人稱明道先生。其學(xué)據(jù)《宋史》本傳說，是以述仁為主，力主 ” 仁者渾然與物同體 “ ，明于庶物，察于人倫；盡性至命，本于孝悌，窮神知化，通于禮樂，是儒學(xué)道統(tǒng)的真正傳人。乃弟程頤評價道： ” 周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒?！壬谇陌倌曛?，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，以興起斯文為己任。 “ 至于程頤，于書無所不讀，以《中庸》、《論語》、《孟子》、《大學(xué)》為基本途徑，而達(dá)于 ” 六經(jīng) “ 。其為人不茍言笑，一副圣人派頭。
性格及行為方式的差異對于二程來說尚是次要問題，從學(xué)術(shù)史的觀點來觀察，他們之間的理論區(qū)別可能更有意義。雖然他們二人都是理學(xué)的創(chuàng)建者；但是他們對于 ” 理 “ 的理解卻是同中有異。
程顥認(rèn)為，理是自然而然的自然趨勢， ” 理者，天也 “,” 言天之自然者，謂之天道 “ ；對于 ” 道 “ 與 ” 器 “ ，則認(rèn)為 ” 器亦道，道亦器 “ ，將道視為無始無終的萬物主宰。強(qiáng)調(diào) ” 天人本無二 “ ，人心與萬物不可分，人心本無內(nèi)外，天地萬物皆與我渾然一體。只要 ” 誠敬存之 “ ，使心寂然無事， ” 郭然大公 “ ，內(nèi)外兩忘，便可以達(dá)到 ” 仁 “ 的境界。因此他強(qiáng)調(diào) ” 只心便是天，盡之便知性，知性便知天 “ ，以為天理內(nèi)在于心中，窮理盡性， ” 當(dāng)處便識取，更不可外求 “,” 先圣后圣，若合符節(jié)，非傳圣人之道，傳圣人之心也；非傳圣人之心也，傳己之心也。己之心，無異圣人之心，廣闊無根，萬善皆備，欲傳圣人之道，擴(kuò)充此心焉耳。 “ 顯然，按照程顥的理解，理心一體，萬物皆在我心中，因此人們不須去認(rèn)識客觀世界，而只需認(rèn)識自心即可。這不僅上承周敦頤等人的思想，而且直接開啟了此后的陸王心學(xué)。
而程頤則不然。程頤認(rèn)為，所謂 ” 理 “ ，重在指客觀事物之所以然，如火之所以熱，水之所以寒，天地之所以高深，鬼神之所以幽顯，都是因為天下之物皆可以理照。一物須有一理，但一物之理即是萬物之理，而萬物之理就是一個天理。顯然，這種主張雖說與程顥的主張并不根本沖突，但差別卻是極其明顯的。在氣與道的關(guān)系問題上，程頤以為離開了陰陽便無道，所以陰陽是道。陰陽者，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。為此，程頤特別強(qiáng)調(diào)形而上與形而下的區(qū)別，以為一陰一陽之謂道。道非陰陽也，所以，陰陽者道也。這就在某種程度上肯定了外部世界的客觀性，此點顯然與程顥的見解有所不同。
二程之間的不同是一種本然事實，但是這種不同并不影響他們在創(chuàng)建理學(xué)的過程中的相同點，而且在相當(dāng)程度上可以說，他們的不同只是細(xì)節(jié)，同才是根本。即以 ” 天理 “ 而論，盡管程顥說過“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來的 ” ，然而從實際情況看，他們二人在天理問題上基本一致，都是將天理作為宇宙本體，并把全部學(xué)說建立在天理的基礎(chǔ)上，從而開創(chuàng)了宋明理學(xué)的新體系。
理作為中國
哲學(xué)的一個基本范疇，早在先秦時期業(yè)已出現(xiàn)，《易·系辭上》有 “ 易簡而天下之理得矣 ” ，這兒的理便明顯具有事物的規(guī)律的含義。再如《孟子》所說 “ 心之所以同然者何也 ? 謂理也，義也。 ” 這里的理便具有準(zhǔn)則的含義。而且，在中國古代哲學(xué)史上理作為哲學(xué)概念基本上是與氣的含義相一致，即中國古代哲人一般也是將氣視為世界的本原。這樣一來，理、氣三字便不是相對待而存在，而是有點理氣不分。二程的貢獻(xiàn)是將理氣的性質(zhì)與功能作了明確區(qū)分，并將二者視為一組相對立的基本概念。當(dāng)然，這一點在程顥的思想體系中表現(xiàn)得尚不明顯，但在程頤的思想體系中則具有相當(dāng)重要的地位。程頤認(rèn)為，理是精神的實體，是宇宙萬物產(chǎn)生的根源， “ 理無形也，故因象以明理。理既見乎辭矣，則可由辭以觀象。故曰：得其義，則象數(shù)在其中矣，也就是說，理是無形的，天地萬物是理派生的，是理的體現(xiàn)，受理的支配，理比萬物更實在，更根本，更具有本體的意義。舉天地之間萬物萬事只是一個理，這個理既是客觀事物存在的根本準(zhǔn)則，也是超越于客觀事物之上的最高存在的實體。
至于氣，二程認(rèn)為，氣只能是理的派生物，而不是世界的本原。但是，作為有形的物質(zhì)實體，氣來自理，有此理，才有此氣；有此氣才有此形。因而理氣二者雖不可分，但二者實有形而上與形而下之別。
如果二程僅僅將理氣作如此的區(qū)分，問題或許并沒有多么復(fù)雜。然而由于他們將本體論的問題引進(jìn)人性論和修養(yǎng)論，遂使問題變得并不那么簡單。其中最著名的命題便是天理與人欲的絕對對立。在二程看來，天理是道德本體，倫理道德是天理的具體體現(xiàn)和主要內(nèi)容，因而要求 ” 視聽言動，非理不為 “ ； ” 禮者，理也，文也。 “ 換言之，這種理就是中國傳統(tǒng)社會等級秩序所要求的人倫規(guī)范， ” 父子君臣，天下諸定理，無所逃乎天地之間 “ ； ” 為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。 “ 所以，在二程的心目中， ” 理只是大理，甚分明。 “
至此，一個以仁為核心，由大及天的理學(xué)倫理精神體系便基本形成。
本來，強(qiáng)調(diào)天理的人倫性質(zhì)應(yīng)該說具有人本主義的意義，因為它肯定人的欲望的合理性與合法性，然而由于二程將天理與人欲絕對對立，并以天理遏制人欲，遂使其天理說具有明顯的非理性色彩。在這一點上，二程實際上是接著孟子以及張載的意見往下說，其理論的致誤之由也主要源于此。那就是將人性一分為二，即所謂天地之性和氣質(zhì)之性。在他們看來，天地之性是性之本，是天理在人身上的體現(xiàn)，因此，可以說性即理；而氣質(zhì)之性是人愛生之后形成的，因而氣質(zhì)之性有善有惡，是氣在生成過程中與生俱來的，故而又稱性即氣。為此他們將天理絕對化，將物欲非道德化，并使二者絕對對立，強(qiáng)調(diào)個體道德對社會倫理的絕對認(rèn)同，從而提出 ” 存天理、滅人欲 “ 的口號，以此化解個體與社會、個體欲望與社會秩序之間的矛盾。
” 存天理，滅人欲 “ 是二程理學(xué)的最高境界，也是其倫理修養(yǎng)的最高要求。那么怎樣才能達(dá)到這種境界和要求呢 ? 這便是二程提出的 ” 居敬集義 “ 與 ” 克己改過 “ 的主張。在他們看來，道教的絕圣棄智與佛教的生禪入定只能達(dá)到寂滅浪靜的初級目的，只能使人身如枯木，心如死灰之目的，而無法達(dá)到存理滅欲的境界。反之，如果用主敬的方法代替佛道主靜的方法，便很容易達(dá)到對倫理綱常的敬畏心，從而培養(yǎng)高尚的道德情感，并能真心實意地去履行社會公認(rèn)的道德規(guī)范，達(dá)到 ” 慎獨 “ 的精神境界，以虔誠的心理專一于天理。這樣，天理才能存在，人欲才能有效的遏制，儒家的倫理規(guī)范才能變?yōu)楝F(xiàn)實。至此二程完成理學(xué)思想體系的基本建構(gòu)，從而成為理學(xué)發(fā)展史上的重要人物。
二程的門人、門戶并不明顯，學(xué)大程者，亦師小程。然二程思想、性格畢竟有所不同，于是門下弟子各得其性之所近而守之，學(xué)術(shù)造詣各不相同。其后學(xué)最著者，有謝良佐、楊時、游酢、呂大臨等所謂 ” 程門四先生 “ 。其最有名者，當(dāng)數(shù)謝、楊二人。二程的學(xué)術(shù)也王要是經(jīng)過他們的傳播而流傳到南方，并最終形成以朱熹學(xué)術(shù)為主體的新儒學(xué)，開啟儒學(xué)史上的新篇章。
楊時號龜山，在程門弟子中是最為有名的，深得二程賞識。據(jù)《龜山先生年譜》記載， ” 時明道之門，皆西北士，最后 ( 楊時）先生與建安游定夫酢，往從學(xué)焉，于言無所不說，明道最喜。每言楊君最會得容易，獨以大賓敬先生。后辭歸，明道送之出門，謂坐客曰：‘吾道南矣。 ’“ 由此可見程顥對楊時學(xué)術(shù)的推崇。
就場時學(xué)術(shù)的本身而言，其特征在于基本上不提佛學(xué)與道教，而更著力于儒家經(jīng)典本身的探討，他多次強(qiáng)調(diào)， ” 今人自是不留意六經(jīng)，故就史求道理，是以學(xué)愈博而道愈遠(yuǎn)。 “ 故而他著力從儒家經(jīng)典的文典的文本中闡發(fā)新文，格外重視《周易》和《中庸》，以為《中庸》合內(nèi)外之道，精義入神，既能致用，又能安身，為圣學(xué)之淵源，為入德之大方。其學(xué)南渡之后，傳于羅從彥，羅傳于李侗，三傳而至朱熹。由此可見，楊時在理學(xué)發(fā)展史上的重要地位。
在程門弟子中，與楊時地位相當(dāng)?shù)氖巧喜讨x良佐。明清之際學(xué)者黃宗羲在《宋元學(xué)案·上蔡學(xué)案》中評價說： ” 程門高弟子，竊以上蔡為第一 “ ； ” 上蔡在程門中英果明決，其論仁以“覺”，以‘生意’；論誠以“‘實理”，論敬以‘常惺惺’，論窮理以求是，皆其所得，以發(fā)明師說者也。 “ 也恰恰在這一點上，上蔡學(xué)術(shù)深受后人詬病，朱熹便說：上蔡論仁說覺， ” 分明是禪 “ 。
和謝良佐學(xué)術(shù)相類似的是游酢。作為程門弟子，游酢為學(xué)也有明顯的偏禪傾向，以為禪宗所說，當(dāng)時儒家學(xué)者并未深加考察。因此要辨禪儒異同，必須親自閱讀佛教經(jīng)典。他說： ” 前輩往往不看佛書，故低之如此之甚。 “ 其晚年更從禪師游，幾成程門 ” 罪人 “ 。
至于呂大臨，初學(xué)張載，張載去世后，改從二程學(xué)，是有名的藍(lán)田呂氏三兄弟 ( 大臨為小弟，其兄為大防、大鈞）之一。其為人深淳近道，其為學(xué)以防檢窮索為宗旨。以為君子之為學(xué)，主要在于變化氣質(zhì)，以赤子之心為良心，以為人心所同然，乃吾性之所固有，修養(yǎng)功夫在于存喜怒哀樂未發(fā)之中的赤子之心。
比程門四先生稍后一些或三傳弟子有胡宏、李侗、張九成等。胡宏乃胡安國之季子，安國雖未及二程之門，但由于其與謝良性、暢時、游醉等人 ” 義兼師友 “ ，乃 ” 私淑洛學(xué)大成者 “ ，因而在南宋倡明洛學(xué)之功，正如全祖望所說，幾與楊時的地位相埒。安國竭力倡導(dǎo) ” 窮理盡性 “ 之學(xué)，又以治《春秋》學(xué)見長。所著《春秋傳》三十卷深得官方贊賞，宋高宗以為其書 ” 深得圣人之旨 “ ，為元、明兩朝科舉取士的官方經(jīng)文定本，對后代具有相當(dāng)?shù)挠绊?。胡宏在繼承家學(xué)的同時，又從楊時、侯師良 ( 侯仲良）問學(xué)，優(yōu)游衡山之下二十余年，潛心玩索，不舍晝夜，力行所知，親切至到。關(guān)心國事，力主收復(fù)中原。其學(xué)以論心性為基本特色，分析頗為精細(xì)，以為心由性而分，以性為本體，主張性體心用。性是第一位的，心是第二位的，是由性之助，性之所發(fā)而派生出來的。故而強(qiáng)調(diào)性不能不動，動則心矣。即心是性的體現(xiàn)，性是被體現(xiàn)者。性是內(nèi)在的，深藏的，心是性的外在表現(xiàn)。由此可見，胡宏把心與理排除在宇宙本體之外，只有性才被賦予宇宙本體的屬性而被置于心與理之上。這樣一來，胡宏對心、性、理等理學(xué)概念的解釋都頗有新又，一方面超過了洛學(xué)已有的范圍，有所創(chuàng)建；另一方面，這種超越也理所當(dāng)然地被視為是對洛學(xué)的背叛，故而后來張拭、呂祖謙、朱熹等人都一直懷疑胡宏之學(xué)尤其是其主要著作《知言》非屬程學(xué)。不過，也正是由于胡宏思想的獨創(chuàng)性，因而使其在南宋時期成為開湖湘學(xué)統(tǒng)的重要人物。
李侗是朱熹的老師，學(xué)者稱延平先生。由于其為南劍州劍浦人，因而又與乃師羅從彥及楊時并稱 ” 南劍三先生 “ 。羅從彥原從楊時問學(xué)，又直接師事程頤，后人羅浮山靜坐，為學(xué)以主靜為宗，常教人 ” 于靜中看喜怒哀樂未發(fā)時作何氣象，不惟進(jìn)學(xué)有力，亦是養(yǎng)心之要 “ 。年二十四開始從學(xué)羅從彥，退而屏居，終生不仕，謝絕世故幾四十年，只是因朱熹的扣問而有《延平答問》。李侗之學(xué)以主靜為主，動輒教人靜坐，以體認(rèn)大本末發(fā)之前之氣象，以達(dá)灑然之境。初學(xué)時，默坐澄心，以驗喜怒哀樂末發(fā)之前之氣象，久而用力，便會 ” 理與心一 “ ，知天下之大本真在于此；如此便能達(dá)到涵養(yǎng)的純熟境界，即“渾然氣象”，真有所見， ” 雖一毫私欲之發(fā)，亦聽退矣 “ 。對于程頤的 ” 理一分殊 “ 之說，李侗格外重視，以為是區(qū)分儒學(xué)和佛教、道教的根本標(biāo)志。他說： ” 吾儒之學(xué)，所以異于異端者，理一而分殊
也。理不患其不一，所難看分殊耳 “ ； ” 若概以理一，而不察其分之殊，此學(xué)者所以流于疑似亂真之說而不自知也。 “ 據(jù)此可知李侗之學(xué)大體能繼承程頤的學(xué)說而又有些微發(fā)展。
至于張九成，雖然也是理學(xué)發(fā)展過程中從二程到朱陸的關(guān)鍵性人物，但其思想傾向則明顯地表現(xiàn)出援佛大儒。他是楊時的門人，是二程的再傳弟子，所思經(jīng)學(xué)，多與訓(xùn)解，然其早年多從佛者游，受禪學(xué)的影響頗深，向為學(xué)者訴病。黃震批評道，蓋楊時言禪學(xué)，每每明言禪學(xué)，尚算是直情徑行，然而張九成則 ” 改頭換面，借儒談禪，而不復(fù)自認(rèn)為禪，是為以偽易真，鮮不惑矣。朱熹更斥其書為 “ 洪水猛獸 ” ，以為張九成雖學(xué)于楊時，然而最終是 “ 逃儒以歸于釋 ” ，其所論 “ 皆陽儒而陰釋 ” 。然而從另一方面看，張九成在理學(xué)的一些基本問題上，尚能保持洛學(xué)的傳統(tǒng)，其 “ 天理論 ” 、“ 格物說”以及 ” 慎獨說 “ 等等，都能照著二程往下說。其天理論認(rèn)為，萬物皆有理， ” 天下無一物之非理 “,” 天理者，仁義也 “,” 夫父子、君臣、夫婦兄弟、朋友，皆有天理在其間。日用之中，天理每于此而發(fā)見。其格物論強(qiáng)調(diào)， “ 格物者，窮理之謂也。窮一心之理以通天下之理，窮一事之理以通萬事之理 ”,“ 是故于一念之微，一事之間，一物之上，無不原其始而究其終，察其微而馳其著，通其一而行其萬，則又收萬以歸一 ” 。即通過對萬事萬物之窮究，而后了悟萬理出于一理，顯然這是程頤所謂 “格物致知 ” 或 “ 格物窮理 ” 的原初本意。至于通其一而行其萬，便是先了悟萬物出于一理，而后遇萬事萬物自然通曉。
此后，陸九淵強(qiáng)調(diào)的正是這一點，即以為心即理，只要明心，則一切皆明。因此從這個意義上說，張九成對格物窮理的發(fā)揮，正是從二程轉(zhuǎn)向陸九淵的一個重要環(huán)節(jié)。關(guān)于張九成的慎獨說，主要是受楊時的思想影響，而后又有新的發(fā)揮。他強(qiáng)調(diào)，君子慎其獨， “ 禮在于是則寂然不動之時也，喜怒哀樂末發(fā)之時也?！兑住匪^‘敬以直內(nèi)’也。孟子所謂‘盡其心知其性’也。有得于此未可已也。釋氏疑近之矣，然于此而不進(jìn) ” ；與此同時，他還強(qiáng)調(diào)， “ 天命之謂性，喜怒哀樂末發(fā)以前者也，所以謂之中。 ” 也就是說，張九成所謂的慎獨境界，就是所謂 “ 中 ” ，就是所謂 “ 性 ” ，就是所謂 “ 天命 ” ，就是指喜怒哀樂未發(fā)時寂然不動的心理狀態(tài)。這種狀態(tài)近似于禪宗所謂 “ 善惡雖殊，本性無二 ” ，然又稍有不同。即釋氏 “ 于此而不進(jìn) ” ，而張九成則更進(jìn)一步，不僅將慎獨作為一種境界，而且作為一種功夫， “ 有得于此未可已也 ” ，即達(dá)到這種境界后，還要有所行動，以完成 “ 修齊治平” 的圣人事業(yè)
理學(xué)的形成與發(fā)展的論文題目篇二
理學(xué)的形成與發(fā)展
儒學(xué)的復(fù)興，首先得力于統(tǒng)治者的需要、愛好和提倡。趙匡胤雖戎馬一生，但在北宋王朝建立之后卻遠(yuǎn)比劉邦聰明，深知可以馬上得天下，但無法以馬上治之。他不僅自己獨喜觀書，手不釋卷，且嚴(yán)格要求臣下都要積極讀書，以知治國之道。于是在北宋王朝的官僚隊伍中，自始就形成一種重文輕武的風(fēng)氣。宋太祖 “ 杯酒釋兵權(quán) ” ，宰相趙普號稱以 “ 半部《論語》治天下 ” ，以及宋初確立以文官知州事的制度等，都是這種風(fēng)氣的必然反映。在提倡讀書的同時，趙匡胤竭力褒揚(yáng)孔子和儒學(xué)，登基伊始，就下令增修國子監(jiān)學(xué)舍，修飾先圣十哲像，畫七十二賢及先儒二十一人像，并親自為孔子、顏淵撰寫贊辭，命宰臣分撰余贊，車駕一再臨幸焉。所有這些，對宋初儒學(xué)的復(fù)興都起到至關(guān)重要的作用。
統(tǒng)治者對儒學(xué)的厚愛激勵著儒生們奮發(fā)求學(xué)，貢獻(xiàn)智慧，儒生門的奉獻(xiàn)也確乎沒有辜負(fù)統(tǒng)治者的期待。有鑒于宋初的政治格局與外部環(huán)境，儒學(xué)的復(fù)興最先體現(xiàn)在《春秋》學(xué)這一熱點問題上。因為在儒家諸多重要經(jīng)典中，只有《春秋》學(xué)的大一統(tǒng)和尊王攘夷的宗旨無須經(jīng)過多少改裝，就可以用來為宋初的現(xiàn)實服務(wù)。因此宋初儒家學(xué)者出于最直接的現(xiàn)實感受，很自然地將研究的視點集中在《春秋》上。據(jù)《宋史?藝文志》著錄，宋人有關(guān)《春秋》的著述在二百種以上，而僅僅在宋初學(xué)者劉敞之前，所列宋人《春秋》傳注就達(dá)十七種一百八十四卷。據(jù)此可知宋初儒學(xué)復(fù)興確以《春秋》經(jīng)傳之華為主。其中如孫復(fù)的《春秋尊王發(fā)微》，明確宣布他的研究目的在于尊王，在于正君臣之分，明大一統(tǒng)之義，開宗明義地強(qiáng)調(diào)隱公 “ 元年眷王正月 ” 的基本主題就是 “ 孔子之作《春秋》也，以天下無王而作也，非為隱公而作也。然則《春秋》之始于隱公者非他，以平王之所終也。 ” 在他看來，《春秋》之所以書 “ 王正月 ” ，原因在于 “ 夫欲治其末者，必先端其本；嚴(yán)其終者，必先正其始。元年書王，所以端本；正月，所以正始也。 ” 這就是他所揭示的《春秋》尊王的.微言大義。
作為 “ 宋初三先生 ” 之一，孫復(fù)的《春秋》學(xué)研究不僅為有宋一代《春秋》學(xué)研究開風(fēng)氣，定調(diào)子，而且更為重要的是他舍棄傳注，直探經(jīng)文本義的研究方法，實際上是儒家經(jīng)典研究史上的一種范式革命，它的價值似乎不在于儒學(xué)的復(fù)興，而在于儒學(xué)的更新。對此，歐陽修、朱熹以及四庫館臣等都深明其中的意蘊(yùn)，不論他們是否贊成孫復(fù)的具體學(xué)術(shù)觀念，他們都不能不承認(rèn)孫復(fù)的研究方法對后世儒學(xué)進(jìn)程具有重要的啟迪作用。在他們看來，孫復(fù)于《春秋》的研究結(jié)論不必盡信，然而其方法確實對后儒有很大的影響。
如果僅就方法而言，孫復(fù)不惑傳注的做法淵源有自，這實際上是唐中期以啖助、趙匡、陸淳等為代表的懷疑學(xué)派思想傳統(tǒng)的必然延續(xù)；也就是說，包括孫復(fù)在內(nèi)的宋儒，繼承啖、趙、陸的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在合三傳為通學(xué)的同時，依然懷疑早期傳注的權(quán)威性，以為儒學(xué)的真正復(fù)興，不在于記誦傳統(tǒng)傳注的訓(xùn)詁，而是要結(jié)合現(xiàn)實社會需要，拋開傳注，直探經(jīng)文本義。易言之，儒學(xué)復(fù)興的真正出路，不在于對傳統(tǒng)傳注的因襲，而在于重為注釋，講究與現(xiàn)實相關(guān)的微言大義，從而使儒學(xué)在內(nèi)容與形式上都能回到經(jīng)典的形態(tài)。
疑傳尊經(jīng)是宋初儒學(xué)的基本特征，他們以回歸經(jīng)典為號召，展開了一場遠(yuǎn)比中庸疑傳學(xué)派規(guī)模更大的懷疑運動。這一運動由孫復(fù)肇其始，中經(jīng)其門人石介、十建中、張炯等人的發(fā)揮，加之范仲淹 i 歐陽修等文壇祭酒的呼應(yīng)，至慶歷年間繼續(xù)深化，終于演化成由疑傳向疑經(jīng)的根本轉(zhuǎn)變。這一思潮的必然結(jié)果，不只是對傳統(tǒng)儒學(xué)極大的沖擊和挑戰(zhàn)，而且必然意味著儒家精神的解放，為拋開傳注、自由議論的性命義理之學(xué)開辟一條通路。
如果說對儒家經(jīng)傳的懷疑思潮是由孫復(fù)肇其始的話，那么范仲淹與歐陽修的呼應(yīng)與支持則是這一運動得以開展的最大助力。嚴(yán)格地說，范仲淹和歐陽修都不是純粹的學(xué)者，作為文壇祭酒和執(zhí)牛耳的人物，他們在宋初最早倡導(dǎo)儒學(xué)復(fù)興，并將儒學(xué)的憂世情懷坷宋初現(xiàn)實密切結(jié)合起來。這種以天下為已任的精神復(fù)蘇，既是對早期儒學(xué) “ 士不可以不弘毅 ” 精神的認(rèn)同與復(fù)舊，當(dāng)然也是對漢唐煩瑣經(jīng)學(xué)的批判與揚(yáng)棄。它的意義除使士大夫崇尚風(fēng)節(jié)， “ 先天下之憂而憂，后天下之樂而樂
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理學(xué)的形成與發(fā)展的論文題目篇三
復(fù)數(shù)的萌芽形成與發(fā)展論文
我們知道，在實數(shù)范圍內(nèi)，解方程是無能為力的，只有把實數(shù)集擴(kuò)充到復(fù)數(shù)集才能解決。對于復(fù)數(shù)a＋bi（a、b都是實數(shù)）來說，當(dāng)b=0時，就是實數(shù)；當(dāng)b≠0時叫虛數(shù)，當(dāng)a=0，b≠0時，叫做純虛數(shù)。可是，歷史上引進(jìn)虛數(shù)，把實數(shù)集擴(kuò)充到復(fù)數(shù)集可不是件容易的事，那么，歷史上是如何引進(jìn)虛數(shù)的呢？
16世紀(jì)意大利米蘭學(xué)者卡當(dāng)（1501—1576）在1545年發(fā)表的《重要的藝術(shù)》一書中，公布了三次方程的一般解法，被后人稱之為“卡當(dāng)公式”。他是第一個把負(fù)數(shù)的平方根寫到公式中的數(shù)學(xué)家，并且在討論是否可能把10分成兩部分，使它們的乘積等于40時，他把答案寫成=40，盡管他認(rèn)為和這兩個表示式是沒有意義的、想象的、虛無飄渺的，但他還是把10分成了兩部分，并使它們的乘積等于40。給出“虛數(shù)”這一名稱的是法國數(shù)學(xué)家笛卡爾（1596—1650），他在《幾何學(xué)》（1637年發(fā)表）中使“虛的數(shù)’‘與“實的數(shù)”相對應(yīng)，從此，虛數(shù)才流傳開來。
數(shù)系中發(fā)現(xiàn)一顆新星──虛數(shù)，于是引起了數(shù)學(xué)界的一片困惑，很多大數(shù)學(xué)家都不承認(rèn)虛數(shù)。德國數(shù)學(xué)家菜不尼茨（1664—1716）在17說：“虛數(shù)是神靈遁跡的精微而奇異的隱避所，它大概是存在和虛妄兩界中的兩棲物”。瑞士數(shù)學(xué)大師歐拉（1707—1783）說；“一切形如，習(xí)的數(shù)學(xué)武子都是不可能有的，想象的數(shù)，因為它們所表示的是負(fù)數(shù)的平方根。對于這類數(shù)，我們只能斷言，它們既不是什么都不是，也不比什么都不是多些什么，更不比什么都不是少些什么，它們純屬虛幻。”然而，真理性的東西一定可以經(jīng)得住時間和空間的考驗，最終占有自己的一席之地。法國數(shù)學(xué)家達(dá)蘭貝爾（1717—1783）在1747年指出，如果按照多項式的四則運算規(guī)則對虛數(shù)進(jìn)行運算，那么它的結(jié)果總是的形式（a、b都是實數(shù)）（說明：現(xiàn)行教科書中沒有使用記號＝－i，而使用=一1）。法國數(shù)學(xué)家棣莫佛（1667—1754）在1730年發(fā)現(xiàn)公式了，這就是著名的探莫佛定理。歐拉在1748年發(fā)現(xiàn)了有名的關(guān)系式，并且是他在《微分公式》（1777年）一文中第一次用i來表示一1的平方根，首創(chuàng)了用符號i作為虛數(shù)的單位。“虛數(shù)”實際上不是想象出來的，而它是確實存在的。挪威的測量學(xué)家成塞爾（1745—1818）在1779年試圖給于這種虛數(shù)以直觀的幾何解釋，并首先發(fā)表其作法，然而沒有得到學(xué)術(shù)界的重視。
德國數(shù)學(xué)家高斯（1777—1855）在18公布了虛數(shù)的圖象表示法，即所有實數(shù)能用一條數(shù)軸表示，同樣，虛數(shù)也能用一個平面上的點來表示。在直角坐標(biāo)系中，橫軸上取對應(yīng)實數(shù)a的點a，縱軸上取對應(yīng)實數(shù)b的點b，并過這兩點引平行于坐標(biāo)軸的直線，它們的交點c就表示復(fù)數(shù)a＋bi。象這樣，由各點都對應(yīng)復(fù)數(shù)的平面叫做“復(fù)平面”，后來又稱“高斯平面”。高斯在1831年，用實數(shù)組（a，b）代表復(fù)數(shù)a＋bi，并建立了復(fù)數(shù)的某些運算，使得復(fù)數(shù)的某些運算也象實數(shù)一樣地“代數(shù)化”。他又在1832年第一次提出了“復(fù)數(shù)”這個名詞，還將表示平面上同一點的兩種不同方法──直角坐標(biāo)法和極坐標(biāo)法加以綜合。統(tǒng)一于表示同一復(fù)數(shù)的代數(shù)式和三角式兩種形式中，并把數(shù)軸上的點與實數(shù)—一對應(yīng)，擴(kuò)展為平面上的點與復(fù)數(shù)—一對應(yīng)。高斯不僅把復(fù)數(shù)看作平面上的點，而且還看作是一種向量，并利用復(fù)數(shù)與向量之間—一對應(yīng)的關(guān)系，闡述了復(fù)數(shù)的幾何加法與乘法。至此，復(fù)數(shù)理論才比
較完整和系統(tǒng)地建立起來了。
經(jīng)過許多數(shù)學(xué)家長期不懈的努力，深刻探討并發(fā)展了復(fù)數(shù)理論，才使得在數(shù)學(xué)領(lǐng)域游蕩了2的幽靈──虛數(shù)揭去了神秘的面紗，顯現(xiàn)出它的本來面目，原來虛數(shù)不虛呵。虛數(shù)成為了數(shù)系大家庭中一員，從而實數(shù)集才擴(kuò)充到了復(fù)數(shù)集。
隨著科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步，復(fù)數(shù)理論已越來越顯出它的重要性，它不但對于數(shù)學(xué)本身的發(fā)展有著極其重要的意義，而且為證明機(jī)翼上升力的基本定理起到了重要作用，并在解決堤壩滲水的問題中顯示了它的威力，也為建立巨大水電站提供了重要的理論依據(jù)。
多考資料；
《趣味數(shù)學(xué)史話》張開新
選自《中學(xué)生數(shù)學(xué)》4月上
鴿籠原理
一、一個匈牙利數(shù)學(xué)家小時的故事
路易·波薩（louis pósa）是匈牙利的年青數(shù)學(xué)家，1988年時約40歲。他在14歲時就已能夠發(fā)表有相當(dāng)深度的數(shù)學(xué)論文。大學(xué)還沒有讀完，就已獲得科學(xué)博士的頭銜。
他的媽媽是一個數(shù)學(xué)家。小時他受母親的影響，很愛思考問題。母親看他對數(shù)學(xué)有興趣，也鼓勵他在這方面發(fā)展。她給他一些數(shù)學(xué)游戲，或數(shù)學(xué)玩具啟發(fā)他獨立思考問題。在母親的循循善誘之下，他在讀小學(xué)時已經(jīng)自己拿高中的數(shù)學(xué)書來看了。真正訓(xùn)練他成為一個數(shù)學(xué)家的是匈牙利鼎鼎有名的大數(shù)學(xué)家。
厄杜斯在數(shù)論、圖論等數(shù)學(xué)分支有很深入的研究，他把一生獻(xiàn)給數(shù)學(xué)，從來沒有想到結(jié)婚，只和自己的母親為伴，他經(jīng)常離開自己的祖國到外國去作研究和演講。在東歐國家里像厄杜斯能這樣隨意離開自己的國家進(jìn)出西方世界的數(shù)學(xué)家并不太多。他到處以數(shù)學(xué)會友，他在數(shù)學(xué)方面的多產(chǎn)，以及在解決問題上有巧妙的方法，使他在世界數(shù)學(xué)界上享有甚高的聲譽(yù)。對于他的祖國來講，他重要的貢獻(xiàn)不單是在數(shù)學(xué)的研究，而是他一回到自己的國家就專心致志地培養(yǎng)年青一代的數(shù)學(xué)家，告訴他們外國目前數(shù)學(xué)家注意的問題，擴(kuò)大他們的視野。
我這里要講他怎么樣發(fā)現(xiàn)路易·波薩的才能的故事。
有一次他從國外回來后，聽到朋友講起有一個很聰明的小東西，在小學(xué)能解決許多困難的數(shù)學(xué)問題，于是就登門拜訪這小鬼的家庭。
波薩的家人很高興請厄杜斯教授共進(jìn)晚餐。在喝湯的時候，厄杜斯想考一考坐在他旁邊的12歲小孩的能力，于是就問他這樣的一個問題：
“如果你手頭上有n+1個整數(shù)，而這些整數(shù)是小于或等于2n，那么你一定會有一對數(shù)是互素的。你知道這是什么原因嗎？”
這小鬼不到半分鐘的思考，就很快給出這個問題的解答。他的解答又是那么巧妙，使得厄杜斯教授嘆服。認(rèn)為這是一個難得的“英才”，應(yīng)該好好地培養(yǎng)。
厄杜斯以后系統(tǒng)地教這小鬼數(shù)學(xué)，不到兩年的時間波薩就成為一個“小數(shù)學(xué)家”了，而且發(fā)現(xiàn)在圖論一些深湛的定理。
二、波薩怎樣解決厄杜斯提的問題
對于許多離開學(xué)校很久的讀者，我想做一點解釋厄杜斯提出的問題。
首先我們解釋：一對數(shù)是互素是什么意思？
我們知道如果把自然數(shù)1，2，3，4，5，…照大小排起來，從2開始像2，3，5，7，11，13，17，19，23，…，等數(shù)都有這樣特別的性質(zhì)：除1和本身以外，再找不到比它小的數(shù)能整除它。
具有這樣特殊性質(zhì)的數(shù)我們稱它為素數(shù)（prime number）。
我們小學(xué)時不是學(xué)習(xí)過把整數(shù)因子分解嗎？那就是把整數(shù)用素數(shù)的乘積來表示。例如50＝2×5×5，108=2×2×3×3×3＝22×33。
兩個自然數(shù)稱為互素（coprime），如果把它們表示成素數(shù)乘積時，找不到它們有公共的素因數(shù)。例如{8，11}一對數(shù)是互素。10和108不是互素，因為它們有公共的素因數(shù)2。
現(xiàn)在讓我們來理解厄杜斯的問題。先對一些特殊的情況來考慮：
當(dāng)n=2時，我們手頭上有3個整數(shù)，這些整數(shù)是小于或等于4，可以選出的只是{2，3，4}，不包含1，很明顯的看出{2，3}或{3，4}是互素的。
n=3時，在小于或等于6的整數(shù)找4個整數(shù)組（不要包含1），可能找出的有{2，3，4，5}，{2，3，4，6}，{3，4，5，6}，{2，4，5，6}等等。你一個個檢查一定會在每組中找出最少一對互素的數(shù)。
可以看出隨著n增大時，構(gòu)造n＋1個不同數(shù)的數(shù)組的個數(shù)就會增加很大。如果我們是這樣一個一個地對這些數(shù)組來檢查證明，這真會成為：“吾生也有涯，而數(shù)無涯”，那時候皓首不但窮盡不了，最后真是要“嗚呼哀哉”了！
如果讀者中有人說：“我有苦干和拚命干的精神！”我還是要勸他不要用這樣的苦干法，應(yīng)該學(xué)會“巧干”，這才是最重要的。不然的話，人家小孩子用不到半分鐘就解決了的問題，而我們苦干再加上拚命干卻花一生還沒法子解決，這不是太浪費生命嗎？
我現(xiàn)在準(zhǔn)備介紹波薩對這問題的解法?？墒俏蚁Ｍx者先自己想想看怎么樣解決這問題。如果你能找到和下面不同的解決方法，請來信告訴我。如果你花過一些時間還想不出，那么就請讀下去，你這時就會欣賞波薩解決方法的巧妙，而最重要的你會學(xué)懂“鴿籠原理”，說不定以后你成為業(yè)余數(shù)學(xué)家或者專業(yè)數(shù)學(xué)家還會用到這個原理呢！
波薩是這樣考慮問題：取n個盒子，在第一個盒子我們放1和2，在第二個盒子我們放3和4，第三個盒子是放5和6，依此類推直到第n個盒子放2n-1和2n這兩個數(shù)。
現(xiàn)在我們在n個盒子里隨意抽出n＋1個數(shù)。我們馬上看到一定有一個盒子是被抽空的。因此在這n+1個數(shù)中曾有兩個數(shù)是連續(xù)數(shù)，很明顯的連續(xù)數(shù)是互素的。因此這問題就解決了！
你說這個解法是不是很容易明白又非常巧妙呢？！
三、鴿籠原理
波薩在證明過程中用到在數(shù)學(xué)上稱為鴿籠原理（pigeonholeprinciple）的東西。這原理是這樣說的：如果把n+1個東西放進(jìn)n個盒子里，有一些盒子必須包含最少2個東西。
有高六層的鴿籠，每一層有四個間隔，所以總共有6×4＝24個鴿籠?，F(xiàn)在我放進(jìn)25只鴿進(jìn)去，你一定看到有一個鴿籠會有2只鴿要擠在一起。
鴿籠原理就是這么簡單，3歲以上的小孩子都會明白。
可是這原理在數(shù)學(xué)上卻是有很重要的應(yīng)用。
在19世紀(jì)時一個名叫狄利克雷（dirichlet 1805—1859）的數(shù)學(xué)家，在研究數(shù)論的問題時最早很巧妙運用鴿籠原理去解決問題。后來德國數(shù)學(xué)家敏古斯基（minkowski 1864—1909）也運用這原理得到一些結(jié)果。
到了20世紀(jì)初期杜爾（a．thue 1863—1922）在不知道狄利克雷和敏古斯基的工作情況下，很機(jī)巧地利用鴿籠原理來解決不定方程的有理數(shù)解的問題，有12篇論文是用到這個原理。
后來西根（c．l．siegel，1896—？）利用杜爾的結(jié)果發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)在稱為西根引理的東西，這引理（lemma）是在研究超越數(shù)時是最基本必用的工具。
因此讀者不要小看這個看來簡單的原理，你如果善于運用是能幫助你解決一些數(shù)學(xué)難題的。
四、鴿籠原理的日常運用
我這里舉一些和日常生活有關(guān)的一些問題，你可以看到數(shù)學(xué)在這里的運用。
（1）月黑風(fēng)高穿襪子
有一個晚上你的房間的電燈忽然間壞了，伸手不見五指，而你又要出去，于是你就摸床底下的襪子。你有三雙分別為紅、白、藍(lán)顏色的襪子，可是你平時做事隨便，一脫襪就亂丟，在黑暗中不能知道哪一雙是顏色相同的。
你想拿最少數(shù)目的襪子出去，在外面借街燈配成同顏色的一雙。這最少數(shù)目應(yīng)該是多少？
如果你懂得鴿籠原理，你就會知道只需拿出去四只襪子就行了。
為什么呢？因為如果我們有三個涂上紅、白、藍(lán)的盒子，里面各放進(jìn)相對顏色的襪子，只要我們抽出4只襪子一定有一個盒子是空的，那么這空的盒子取出的襪子是可以拿來穿。
（2）手指紋和頭發(fā)
據(jù)說世界上沒有兩個人的手指紋是一樣的，因此警方在處理犯罪問題時很重視手指紋，希望通過手指紋來破案或檢定犯人。
可是你知道不知道：在12億中國人當(dāng)中，最少有兩個人的頭發(fā)是一樣的多？
道理是很簡單，人的頭發(fā)數(shù)目是不會超過12億這么大的數(shù)目字！假定人最多有n根頭發(fā)?，F(xiàn)在我們想像有編上號碼1，2，3，4，…一直到n的房子。
誰有多少頭發(fā)，誰就進(jìn)入那編號和他的頭發(fā)數(shù)相同的房子去。因此張樂平先生的“三毛”應(yīng)該進(jìn)入“3號房子”。
現(xiàn)在假定每間房巳進(jìn)入一個人，那么還剩下“九億減n”個人，這數(shù)目不會等于零，我們現(xiàn)在隨便挑一個放進(jìn)一間和他頭發(fā)數(shù)相同的房子，他就會在里面遇到和他有相同頭發(fā)數(shù)目的同志了。
（3）戲院觀眾的生日
在一間能容納1500個座位的戲院里，證明如果戲院坐滿人時，一定最少有五個觀眾是同月同日生。
現(xiàn)在假定一年有三百六十五天。想像有一個很大的鴿子籠，這籠有編上“一月一日”，“一月二日”，至到“十二月三十一日”為止的標(biāo)志的間隔。
假定現(xiàn)在每個間隔都塞進(jìn)四個人，那么 4×365=1460個是進(jìn)去鴿子籠子里去，還剩下1500-1460=40人。只要任何一人進(jìn)入鴿子籠，就有五個人是有相同的生日了。
五、鴿籠原理在數(shù)學(xué)上的運用
現(xiàn)在我想舉一些數(shù)學(xué)上的問題說明鴿籠原理的運用。
（1）斐波那契數(shù)的一個性質(zhì)
斐波那契數(shù)列是這樣的數(shù)列：1，1，2，3，5，8，13，21，34，…。從1，1以后的各項是前面兩項的數(shù)的和組成。
在18世紀(jì)時法國大數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家拉格朗日（j．l．la-grange）發(fā)現(xiàn)這斐波那契數(shù)有這樣有趣的性質(zhì)：
如果你用2來除各項，并寫下它的余數(shù)，你會看到這樣的情形1，1，0，1，1，0，1，1，0，…
如果用3來除各項，寫下它的余數(shù)，你就得到
1，1，2，0，2，2，1，0，1，1，2，0，2，2，1，0，…
如果用4來除各項，寫下它的余數(shù)，你就會得到
1，1，2，3，1，0，1，1，2，3，1，0，…
現(xiàn)在觀察用2除所得的數(shù)列，從開頭算起每隔三段，后面的數(shù)列就重復(fù)前面的數(shù)列。用3除所得的數(shù)列，從開頭算起每隔八段，后面的數(shù)列就重復(fù)前面的數(shù)列樣子。對于以4除所得的余數(shù)數(shù)列也有同樣的情況：每隔六段，后面的數(shù)列就重復(fù)前面的數(shù)列樣子。
拉格朗日發(fā)現(xiàn)不管你用什么數(shù)字去除，余數(shù)數(shù)列會出現(xiàn)有規(guī)律的重復(fù)現(xiàn)象。
為什么會有這樣的現(xiàn)象呢？
如果我們用一個整數(shù)k來除斐波那契數(shù)列的數(shù)，它可能的余數(shù)是0，1，2，…，k－1。
由于在斐波那契數(shù)的每一項是前面兩項的和，它被k除后的余數(shù)是等于前兩項被k除余數(shù)的和。（注意：如果這和是大過k，我們?nèi)∷籯除后的余數(shù)）只要有一對相鄰的余數(shù)重復(fù)出現(xiàn)，那么以后的數(shù)列從那對數(shù)開始就會重復(fù)出現(xiàn)了。不同對相鄰余數(shù)可能的數(shù)目有k2個，因此由鴿籠原理，我們知道只要適當(dāng)大的項數(shù)，一定會有一對相鄰余數(shù)重復(fù)。因此斐波那契數(shù)列的余數(shù)數(shù)列會有周期重復(fù)現(xiàn)象。
（2）五個大頭釘在等邊三角板里的位置
有一個每邊長2單位的正三角形（即三邊都相等的三角形）的三角板。
你隨便在上面釘上五個大頭釘，一定會有一對大頭釘?shù)木嚯x是小過一單位。
你不相信的話，可以做幾次實驗看看是否一直是如此。我現(xiàn)在要用鴿籠原理來解決這個問題。
在三角板的每邊取中點，然后用線段連結(jié)這些中點，把這正三角形分成四個全等的小正三角形圖?，F(xiàn)在在每一個小三角形里任何兩點的距離是不會超過1個單位。
由于我們有五個大頭釘，不管怎么樣放一定有兩個要落進(jìn)同一個小正三角形里，因此這兩個大頭釘?shù)木嚯x是不會超過一個單位。
六、動腦筋 想想看
（1）給出任意12個數(shù)字，證明當(dāng)用11來除時，一定有一對數(shù)的余數(shù)是相同。
（2）如果在一個每邊都是2單位的正三角形板上隨便釘上17個大
（3）如果在一個每邊都是2單位的正方形板上隨便釘上5根釘，
（4）我們一定能夠在一個每邊都是2單位長的正方形板上適當(dāng)?shù)尼斏?根釘，使它們之中不存在有兩根釘?shù)木嚯x是小于1單位。
（5）（英國數(shù)學(xué)奧林匹克1975年的問題）在一個半徑為1單位的圓板上釘7個釘，使得沒有兩個釘?shù)木嚯x是大過或等于1，那么這7個釘一定會有一個位置恰好是在圓心上。
（6）任意6個人在一起，一定會有其中兩種情形之一發(fā)生：第一種情形──有3個人互相認(rèn)識。第二種情形──有3個人，他們之間完全不認(rèn)識。
（7）（a）你能不能在從1到200的整數(shù)里挑選出100個自然數(shù)，使到任何其中之一不能整除剩下的99個數(shù)。
（b）證明如果在從1到200間隨便取101個自然數(shù)，那么一定最少有兩個自然數(shù)，其中之一能整除另外的數(shù)。
（8）隨便給出10個10位數(shù)的數(shù)字，我們一定能把它分成兩部分，使到每一部分的整數(shù)的和是等于其他一部分的整數(shù)的和。
高一數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)：數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)從學(xué)會到會學(xué)二
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高一數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)：數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)從學(xué)會到會學(xué)二
善于歸納總結(jié)知識間的聯(lián)系
學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)并非我做題就可以取得好的成績，而是要將精力花在歸納總結(jié)上。特別對課本或課堂上出現(xiàn)的例題，只要善于總結(jié)，就可以了解這一小節(jié)數(shù)學(xué)內(nèi)容有哪幾種題型，每種題目的一般解法和思路是什么，從而提高運用所學(xué)知識分析解題的能力。同時，每學(xué)完一個單元，要建立本單元的知識框架，將本章的主要思路、推理方法及運用技巧等轉(zhuǎn)變成自己的實際技能。
學(xué)會發(fā)現(xiàn)問題，并重視質(zhì)疑在學(xué)習(xí)中?？吹匠煽兒每赐瑢W(xué)，總是有很多問題問老師，而成績差的同學(xué)卻提不出什么問題。提出疑問不僅是發(fā)現(xiàn)真知的起點，而且是發(fā)明創(chuàng)造的開端。提高學(xué)習(xí)成績的過程就是發(fā)現(xiàn)，提出并解決疑問的過程。大膽向老師質(zhì)疑，不是笨的反映，而是在追求真知、積極進(jìn)取的表現(xiàn)。在聽課中，不但要“知其然”，還要“知其所以然”，這樣疑問也就在不斷產(chǎn)生，再加以分析思考使問題得以解決，學(xué)習(xí)也就得到了長進(jìn)。
以上就是“高一數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)：數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)從學(xué)會到會學(xué)二”的所有內(nèi)容，希望對大家有所幫助!
高考數(shù)學(xué)復(fù)習(xí)需重視的五個問題
一、應(yīng)用性問題
教學(xué)大綱指出：要增強(qiáng)用數(shù)學(xué)的意識，一方面通過背景材料，進(jìn)行觀察、比較、分析、綜合、抽象和推理，得出數(shù)學(xué)概念和規(guī)律，另一方面更重要的是能夠運用已有的知識將實際問題抽象為數(shù)學(xué)問題，建立數(shù)學(xué)模型。近幾年的數(shù)學(xué)高考加大了應(yīng)用性試題的考查力度，數(shù)量上穩(wěn)定為兩小一大;質(zhì)量上更加貼近生產(chǎn)和生活實際，體現(xiàn)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，更加貼近中學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)的實際。解答應(yīng)用性試題，要重視兩個環(huán)節(jié)，一是閱讀、理解問題中陳述的材料;二是通過抽象，轉(zhuǎn)換成為數(shù)學(xué)問題，建立數(shù)學(xué)模型。函數(shù)模型、數(shù)列模型、不等式模型、幾何模型、計數(shù)模型是幾種最常見的數(shù)學(xué)模型，要注意歸納整理，用好這幾種數(shù)學(xué)模型。
二、最值和定值問題
最值和定值是變量在變化過程中的兩個特定狀態(tài)，最值著眼于變量的最大?。定值著眼于變量在變化過程中的某個不變量。近幾年的數(shù)學(xué)高考試題中，出現(xiàn)過各種各樣的最值問題和定值問題，選用的知識載體多種多樣，代數(shù)、三角、立體幾何、解析幾何都曾出現(xiàn)過有關(guān)最值或定值的試題，有些應(yīng)用問題也常以最大?。設(shè)問的方式。分析和解決最值問題和定值問題的思路和方法也是多種多樣的。命制最值問題和定值問題能較好體現(xiàn)數(shù)學(xué)高考試題的命題原則。應(yīng)對最值問題和定值問題，最重要的是認(rèn)真分析題目的情景，合理選用解題的方法。
三、參數(shù)問題
參數(shù)兼有常數(shù)和變數(shù)的雙重特征，是數(shù)學(xué)中的“活潑”元素，曲線的參數(shù)方程，含參數(shù)的曲線方程，含參變系數(shù)的函數(shù)式、方程、不等式等，都與參數(shù)有關(guān)。函數(shù)圖象與幾何圖形的各種變換也與參數(shù)有關(guān)，有的探究性問題也與參數(shù)有關(guān)。參數(shù)具有很強(qiáng)的“親和力”，能廣泛選用知識載體，能有效考查數(shù)形結(jié)合、分類討論、運動變換等數(shù)學(xué)思想方法。應(yīng)對參數(shù)問題要把握好兩個環(huán)節(jié)，一是搞清楚參數(shù)的意義特別是具有幾何意義的參數(shù)，一定要運用數(shù)形結(jié)合的思想方法處理好圖形的幾何特征與相應(yīng)的數(shù)量關(guān)系的相互聯(lián)系及相互轉(zhuǎn)換。二是要重視參數(shù)的取值的討論，或是用待定系數(shù)法確定參數(shù)的值，或是用不等式的變換確定參數(shù)的取值范圍。
四、代數(shù)證明題
近幾年的數(shù)學(xué)高考注意控制立體幾何試題的難度，推理論證能力的考查重點轉(zhuǎn)移到代數(shù)與解析幾何證明題。函數(shù)的性質(zhì)及相關(guān)函數(shù)的證明題;數(shù)列的性質(zhì)及相關(guān)數(shù)列的證明題;不等式的證明題，尤其是與函數(shù)或數(shù)列相綜合的不等式的證明題等，都頻頻出現(xiàn)在近幾年的數(shù)學(xué)高考試題之中。應(yīng)對代數(shù)證明題，一是要全面審視各相關(guān)因素的關(guān)系，注意題目的整體結(jié)構(gòu);二是要完整、準(zhǔn)確表述推理論證的過程，對于具有幾何意義的代數(shù)證明題，要妥善處理幾何直觀、數(shù)式變換及推理論證的關(guān)系，注意防止簡單運用“如圖可知”替代推理論證。
五、探究性問題
近幾年的數(shù)學(xué)高考貫徹了“多考一點想，少考一點算”的命題意圖，加大試題的思維量，控制試題的運算量，突出對數(shù)學(xué)的“核心能力”——思維能力的考查。有些試題設(shè)計了新穎的情景，有些試題設(shè)計了靈活的設(shè)問方式，有些試題設(shè)計了新的題型結(jié)構(gòu)或必要條件的問題等?這樣的試題有助于克服死記硬背和機(jī)械照搬，優(yōu)化考查功能。應(yīng)對探究性問題要審慎處理“閱讀理解”和“整體設(shè)計”兩個環(huán)節(jié)，首先要把題目讀懂，全面、準(zhǔn)確把握題目提供的所有信息和題目提出的所有要求，在此基礎(chǔ)上分析題目的整體結(jié)構(gòu)，找好解題的切入點，對解題的主要過程有一個初步的設(shè)計，再落筆解題。在思維受阻時，及時調(diào)整解題方案。切忌一知半解就動手解題。
以上就是為大家提供的“高考數(shù)學(xué)復(fù)習(xí)需重視的五個問題”希望能對考生產(chǎn)生幫助，更多資料請咨詢中考頻道。
坐標(biāo)系的由來
傳說中有這么一個故事：
有一天，笛卡爾（1596—1650，法國哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家）生病臥床，但他頭腦一直沒有休息，在反復(fù)思考一個問題：幾何圖形是直觀的，而代數(shù)方程則比較抽象，能不能用幾何圖形來表示方程呢？這里，關(guān)鍵是如何把組成幾何的圖形的點和滿足方程的每一組“數(shù)”掛上鉤。他就拼命琢磨。通過什么樣的辦法、才能把“點”和“數(shù)”聯(lián)系起來。突然，他看見屋頂角上的一只蜘蛛，拉著絲垂了下來，一會兒，蜘蛛又順著絲爬上去，在上邊左右拉絲。蜘蛛的“表演”，使笛卡爾思路豁然開朗。他想，可以把蜘蛛看做一個點，它在屋子里可以上、下、左、右運動，能不能把蜘蛛的每個位置用一組數(shù)確定下來呢？他又想，屋子里相鄰的兩面墻與地面交出了三條線，如果把地面上的墻角作為起點，把交出來的三條線作為三根數(shù)軸，那么空間中任意一點的位置，不是都可以用這三根數(shù)軸上找到的有順序的三個數(shù)來表示嗎？反過來，任意給一組三個有順序的數(shù)，例如3、2、1，也可以用空間中的一個點 p來表示它們（如圖 1）。同樣，用一組數(shù)（a， b）可以表示平面上的一個點，平面上的一個點也可以用一組二個有順序的數(shù)來表示（如圖2）。于是在蜘蛛的啟示下，笛卡爾創(chuàng)建了直角坐標(biāo)系。
圖1
圖2
無論這個傳說的可靠性如何，有一點是可以肯定的，就是笛卡爾是個勤于思考的人。這個有趣的傳說，就象瓦特看到蒸汽沖起開水壺蓋發(fā)明了蒸汽機(jī)一樣，說明笛卡爾在創(chuàng)建直角坐標(biāo)系的過程中，很可能是受到周圍一些事物的啟發(fā)，觸發(fā)了靈感。
直角坐標(biāo)系的創(chuàng)建，在代數(shù)和幾何上架起了一座橋梁。它使幾何概念得以用代數(shù)的方法來描述，幾何圖形可以通過代數(shù)形式來表達(dá)，這樣便可將先進(jìn)的代數(shù)方法應(yīng)用于幾何學(xué)的研究 高中地理。
笛卡爾在創(chuàng)建直角坐標(biāo)系的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造了用代數(shù)方法來研究幾何圖形的數(shù)學(xué)分支——解析幾何。他的設(shè)想是：只要把幾何圖形看成是動點的運動軌跡，就可以把幾何圖形看成是由具有某種共同特性的點組成的。比如，我們把圓看成是一個動點對定點o作等距離運動的軌跡，也就可以把圓看作是由無數(shù)到定點o的距離相等的點組成的。我們把點看作是留成圖形的基本元素，把數(shù)看成是組成方程的基本元素，只要把點和數(shù)掛上鉤，也就可以把幾何和代數(shù)掛上鉤。
把圖形看成點的運動軌跡，這個想法很重要！它從指導(dǎo)思想上，改變了傳統(tǒng)的幾何方法。笛卡爾根據(jù)自己的這個想法，在《幾何學(xué)》中，最早為運動著的點建立坐標(biāo)，開創(chuàng)了幾何和代數(shù)掛鉤的解析幾何。在解析幾何中，動點的坐標(biāo)就成了變數(shù)，這是數(shù)學(xué)第一次引進(jìn)變數(shù)。
恩格斯高度評價笛卡爾的工作，他說：“數(shù)學(xué)中的轉(zhuǎn)折點是笛卡爾的變數(shù)。有了變數(shù)，運動進(jìn)入了數(shù)學(xué)，有了變數(shù)，辯證法進(jìn)入了數(shù)學(xué)。”
坐標(biāo)方法在日常生活中用得很多。例如象棋、國際象棋中棋子的定位；電影院、劇院、體育館的看臺、火車車廂的座位及高層建筑的房間編號等都用到坐標(biāo)的概念。
隨著同學(xué)們知識的不斷增加，坐標(biāo)方法的應(yīng)用會更加廣泛。
高三數(shù)學(xué)教學(xué)進(jìn)度及復(fù)習(xí)計劃
一、目的
為了能做到有計劃、有步驟、有地完成學(xué)科教學(xué)，正確把握整個的節(jié)奏，明確不同階段的任務(wù)及其目標(biāo)，做到針對性強(qiáng)，使得各方面的具體要求落實到位，特制定此計劃，并作出具體要求。
二、計劃
1、第一輪復(fù)習(xí)順序：
（1）集合與簡易邏輯→不等式→函數(shù)→導(dǎo)數(shù)（含積分）→數(shù)列（含數(shù)學(xué)歸納法、推理與證明）。
（2）三角函數(shù)→向量→立體幾何→解析幾何。
（3）排列與組合→概率與統(tǒng)計→復(fù)數(shù)→算法與框圖。
2、第一輪復(fù)習(xí)目標(biāo)：全面掌握好概念、公式、定理、公理、推論等基礎(chǔ)，切實落實好課本中典型的例題和課后典型的練習(xí)題，落實好每次課的作業(yè)，使能較熟練地運用基礎(chǔ)解決簡單的數(shù)學(xué)問題。同時搞好每個單元的跟蹤檢測，注重課本習(xí)題的改造，單元存在的問題在月考中去強(qiáng)化、落實。
3、第二輪復(fù)習(xí)順序：選擇題解法→填空題解法→數(shù)學(xué)→數(shù)學(xué)思想→重要知識點的專題深化。
4、第二輪復(fù)習(xí)目標(biāo)：在進(jìn)一步鞏固基礎(chǔ)知識的前提下，注重方法、思想、重要知識的專題深化，使學(xué)生能熟練地運用基礎(chǔ)知識和數(shù)學(xué)方法、思想解決較為復(fù)雜的數(shù)學(xué)問題。同時落實好每次測試，每月一次的診斷性綜合，并對存在的問題作好整理，為第三輪復(fù)習(xí)作好前期工作。
5、第三輪復(fù)習(xí)順序：每周一次模擬考試→查漏補(bǔ)缺訓(xùn)練→規(guī)范答題卡訓(xùn)練。
6、第三輪復(fù)習(xí)目標(biāo)：對準(zhǔn)常見題型進(jìn)行強(qiáng)化落實訓(xùn)練、查漏補(bǔ)缺訓(xùn)練和答題卡作答規(guī)范化的訓(xùn)練，同時落實好每次課的作業(yè)，每周扎扎實實地完成一套模擬，使學(xué)生形成完整的知識體系和較高的適應(yīng)的數(shù)學(xué)綜合。
7、復(fù)習(xí)時間表：
周次起止時間內(nèi)容
下學(xué)期和暑期集合的概念與運算，函數(shù)的概念；函數(shù)的解析式與定義域；函數(shù)的值域，函數(shù)的奇偶性與單調(diào)性；函數(shù)的圖象；二次函數(shù)，指數(shù)、對數(shù)和冪函數(shù)；綜合應(yīng)用，導(dǎo)數(shù)的概念及運算，導(dǎo)數(shù)的應(yīng)用，積分的概念和應(yīng)用
等差數(shù)列；等比數(shù)列
第1周8.8——8.12；數(shù)列的通項與求和
第2周8.13——8.19三角函數(shù)的概念；三角函數(shù)的恒等變形；三角函數(shù)中的求值問題
第3周8.20——8.26三角函數(shù)的性質(zhì)；y=asin（ωx+φ）的圖象及性質(zhì)；三角形內(nèi)的三角函數(shù)問題；三角函數(shù)的最值、綜合應(yīng)用
第4周8.27——9.2向量的基本運算；向量的坐標(biāo)運算；平面向量的數(shù)量積
第5周9.3——9.9正弦和余弦定理；解三角形；綜合應(yīng)用
第6周9.10——9.16不等式和一元二次不等式
第7周9.17——9.23二元一次不等式和簡單的線性規(guī)劃；綜合應(yīng)用
第8周9.24——9.30簡單幾何體的三視圖和直觀圖；柱體、椎體和球體的表面積和體積
第9周10.1——10.7空間兩條直線的位置關(guān)系；線面平行和垂直的性質(zhì)和判定定理
第10周10.8——10.14空間中角與距離的解法；空間向量運算及在立體幾何中的應(yīng)用
第11周10.15——10.21復(fù)習(xí)，章節(jié)訓(xùn)練
第12周10.22——10.28復(fù)習(xí)，綜合訓(xùn)練；期試
第13周11.3——11.11直線的方程；兩條直線的位置關(guān)系；圓的方程
第14周11.12——11.18直線與圓的位置關(guān)系；綜合應(yīng)用
第15周11.19——11.25橢圓；
第16周11.26——12.2雙曲線；拋物線
第17周12.3——12.9直線和圓錐曲線；軌跡；綜合應(yīng)用
第18周12.10——12.16排列與組合；.二項式定理；
第19周12.17——12.23等可能事件的概率；有關(guān)互斥事件、相互獨立事件的概率；綜合應(yīng)用
第20周12.24——12.30離散型隨機(jī)變量的分布列、期望與方差；統(tǒng)計的應(yīng)用；獨立性檢驗
第21周1.1— 高中數(shù)學(xué);—1.6算法
第22周1.7——1.13綜合訓(xùn)練
三、具體要求
1.三輪復(fù)習(xí)總體要求：科學(xué)安排，狠抓落實。要求第一輪復(fù)習(xí)立足于基礎(chǔ)知識和基本方法，起點不能太高，復(fù)習(xí)要有層次感，選題以容易題和中檔題為主，盡可能照顧絕大多數(shù)學(xué)生。這樣才能創(chuàng)造良好的氛圍，確?；A(chǔ)和方法扎實，同時盡可能縮短第一輪復(fù)習(xí)時間，給后面的拔高和的反復(fù)訓(xùn)練提供足夠的時間。第二、三輪復(fù)習(xí)要求起點較高，對準(zhǔn)中等及其以上學(xué)生，選題難度以中檔題為主，根據(jù)知識點的需要穿插少量綜合性較大的題，在整個復(fù)習(xí)過程中堅持講練結(jié)合，體現(xiàn)學(xué)生的主動性，加強(qiáng)對所學(xué)方法的模仿訓(xùn)練，切實落實好作業(yè)、跟蹤檢測和信息反饋。
2、多互相，吸取他人優(yōu)點，揚(yáng)長避短，提高復(fù)習(xí)效率，在可能的情況下盡快統(tǒng)一一種可行的、科學(xué)的復(fù)習(xí)模式。
3、積極參加教研活動，利用教研活動，能創(chuàng)新、群策能力。本屆高三的教研活動以高考中的知識專題為主，如高考考什么？怎樣考？同時確定專題專人發(fā)言，并提供這方面的集。加強(qiáng)對每次單元測試和月考試卷考前的審題、考后的總結(jié)和評估，加強(qiáng)對和信息整理的互通，特別要加強(qiáng)對第三輪復(fù)習(xí)中高考常見大題的研討，加強(qiáng)針對性訓(xùn)練，突出效果。
4、作業(yè)要求：堅持三輪都有單元測試的做法。務(wù)必落實好測試的做和評，搞好課后鞏固這一重要環(huán)節(jié)，力求在這方面有所突破和提高。
5、考試要求：堅持考前審題和考后小結(jié)與評估，注重對反饋信息的整理（如知識和方法掌握不好的），大題各種方法探索及整理，每次考試主要采用自主命題、確定一人負(fù)責(zé)，全組共同討論的方式命制試題。模擬考試試題研究方向分組如下：文科：一組：侯曉玲，朱燕燕；二組：杜主任，于主任；理科：一組；于主任、冷曉輝；二組：侯曉玲、呂曉輝；三組：張，朱燕燕。
6、努力抓好各班總分靠前而數(shù)學(xué)成績偏弱的這一部分學(xué)生，通過重視、關(guān)注、關(guān)心、個別輔導(dǎo)，提高他們的學(xué)數(shù)學(xué)的積極性，確保升學(xué)率和平均分的提高。
衷心希望大家能同舟共濟(jì)，團(tuán)結(jié)協(xié)作，研討創(chuàng)新，發(fā)揚(yáng)拼搏、奉獻(xiàn)、吃苦耐勞精神，切實落實好工作中每一個環(huán)節(jié)，爭取取得優(yōu)異成績。
《3.1.2 用二分法求方程的近似解》測試題
一、選擇題
1.用二分法求函數(shù)的零點時，初始區(qū)間可選為( ).
a. b. c. d.
考查目的：考查函數(shù)零點的存在性定理.
答案：b.
解析：∵，，∴，∴初始區(qū)間應(yīng)選為.
2.下列函數(shù)圖象與軸均有交點，其中能用二分法求函數(shù)零點近似值的是( ? ).
a.① b.② c.③ d.④
考查目的：考查能用二分法求零點的函數(shù)必須滿足的條件.
答案：c.
解析：能用二分法求零點的函數(shù)必須滿足在區(qū)間上連續(xù)不斷，且.
3.用二分法求方程在內(nèi)的近似根，要求精確度為0.01，則至少要使用( )次二分法.
a.5 b.6 c.7 d.8
考查目的：考查精確度的意義及用二分法求方程近似解的基本方法.
答案：c.
解析：精確度為0.01是指二分法停止在二分區(qū)間時，區(qū)間的長度.對于區(qū)間，二分一次區(qū)間長度為，二分二次區(qū)間長度為，二分三次區(qū)間長度為，…，二分六次區(qū)間長度為，二分七次區(qū)間長度為，故至少要使用七次二分法.
二、填空題
4.設(shè)，用二分法求方程在內(nèi)近似解過程中，得到，，，則方程的根落在的區(qū)間是 .
考查目的：考查函數(shù)零點存在性定理及用二分法求方程近似解的基本方法.
答案：.
解析：∵，∴答案應(yīng)該為.
5.用二分法求方程在區(qū)間內(nèi)的實根，取區(qū)間中點，那么下一個有根區(qū)間是__________．
考查目的：考查二分法求方程近似解的方法.
答案：.
解析：設(shè)，由計算器計算得，
，故，∴下一個有根區(qū)間是.
6.若函數(shù)的一個正數(shù)零點附近的函數(shù)值部分參考數(shù)據(jù)如下：
1
1.5
1.25
1.375
1.4375
1.40625
-2
0.625
-0.984
-0.260
0.162
-0.054
那么方程的一個近似根(精確度為0.1)為__________.
考查目的：考查二分法求方程近似解的基本方法與精確度的意義.
答案：.
解析：由表格知，，∴，而
，∴函數(shù)的一個零點近似值是，即為方程的一個近似根.
三、解答題
7.求方程的近似解(精確到0.1).
考查目的：考查函數(shù)零點的意義、精確度的意義和二分法求方程近似解的基本方法.
答案：1.4.
解析：令，結(jié)合與的圖象可知方程有唯一解.
∵，∴在區(qū)間內(nèi)，方程有一解，記為.取區(qū)間的中點，用計算器可得，∴.取的中點，計算，∴.如此繼續(xù)下去，得
∵1.375與1.4375精確到0.1的近似值都是1.4，∴原方程精確到0.1的近似值為1.4.
8.用二分法求函數(shù)在區(qū)間內(nèi)的零點(精確到0.1).
考查目的：考查二分法求方程近似解的基本步驟及精確度的理解.
答案：2.3.
解析：∵的定義域為，，
，∴，∴函數(shù)在區(qū)間內(nèi)有零點.
又∵在定義域上是單調(diào)遞增的，
∴函數(shù)在區(qū)間內(nèi)只有一個零點.
利用二分法計算，列表如下：
區(qū)間
中點值
中點函數(shù)近似值
(2，3)
2.5
0.12
(2，2.5)
2.25
-0.08
(2.25，2.5)
2.375
0.023
(2.25，2.375)
2.3125
-0.027
(2.3125，2.375)
2.34375
-0.0016
(2.34375，2.375)
2.359375
0.01
(2.34375，2.359375)
2.3515625
0.0046
(2.34375，2.3515625)
2.34765625
0.0015
(2.34375，2.34765625)
∵2.343 75與2.347 656 25精確到0.1的近似值都是2.3，
∴函數(shù)在區(qū)間內(nèi)零點的近似值是2.3.
理學(xué)的形成與發(fā)展的論文題目篇四
【關(guān)鍵詞】婦科治法；醫(yī)學(xué)史
治法是指臨床辨明證候之后，在治療原則的指導(dǎo)下，針對病證的病因病機(jī)所擬定的治療方法，是臨證運用成方和創(chuàng)制新方的依據(jù)，對選方用藥具有指導(dǎo)作用。
1 婦科治法的奠基
治療經(jīng)驗的積累是婦科治法形成的前提。在治法形成、發(fā)展的過程中，治法的形成后于方劑。原始人在用動植物充饑的過程中，便產(chǎn)生了完全依賴于經(jīng)驗的早期治療；由于這種醫(yī)療活動由偶然逐漸過渡到自覺運用，人們對植物、動物和礦物治療作用的認(rèn)識不斷擴(kuò)展。大約在商周時期，相對單味生藥來說，更加安全有效的復(fù)方“湯液”已然走進(jìn)先民的生活。現(xiàn)存最早的方書《五十二病方》估計載方數(shù)量原在300個以上，由于縑帛殘缺，字跡毀損，今存283首。僅依所存內(nèi)容統(tǒng)計，涉藥247種，涉病103個，涵蓋內(nèi)、外、婦、兒、五官各科。據(jù)此足以說明，此時方藥知識已頗豐富。但客觀審視，它只是西漢以前先民醫(yī)藥經(jīng)驗的一種記載，因為書中不僅沒有方名，組方也顯得稚樸，更不見治法內(nèi)容。
從現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，治則、治法之研究，始于《內(nèi)經(jīng)》。《內(nèi)經(jīng)》不但提出了適用于指導(dǎo)治療各種疾病的總則，諸如“治病必求于本”、“無盛盛，無虛虛”、“無致邪，無失正”；而且提出了一系列針對病機(jī)的原則性治法，如《素問·至真要大論》所云“寒者熱之，熱者寒之……”、“其高者，因而越之；其下者，引而竭之……?！辈贿^，作為一部中醫(yī)基本理論專著，該書較少也不可能針對各種具體病證提出具體治法。即便是在《素問·腹中論》中談到治療婦女血枯經(jīng)閉，雖完整地敘述了“四烏賊骨一藘?nèi)阃琛钡乃幬锝M成、合藥方法及服法，亦不曾言及治法。
真正融理法方藥于一體，體現(xiàn)出因證立法、以法系方精神的著作，首推東漢時期醫(yī)圣張仲景《傷寒雜病論》。且不說《金匱要略》中的“下瘀血湯”、“溫經(jīng)湯”、“小建中湯”，其方名本身已暗寓治法；在其治療婦產(chǎn)科疾病的有關(guān)原文里，于方證前后明示治法者亦屢見不鮮。如，《婦人妊娠病脈證并治》云：“（妊娠）所以血不止者，其癥不去故也，當(dāng)下其癥，桂枝茯苓丸主之”[1]67?！皨D人懷娠六七月，脈弦發(fā)熱，其胎愈脹，腹痛惡寒者，少腹如扇……當(dāng)以附子湯溫其藏?！盵1]67《婦人產(chǎn)后病脈證治》云：“婦人乳中虛，煩亂，嘔逆，安中益氣，竹皮大丸主之。”[1]71《婦人雜病脈證并治》云：“……此名轉(zhuǎn)胞，不得溺也。以胞系了戾，故致此病，但利小便則愈，宜腎氣丸主之?！盵1]76書中對瘀阻胞宮之“胎漏”，主張以桂枝茯苓丸“下其癥”；對陰寒內(nèi)盛之妊娠腹痛，提出“當(dāng)以附子湯溫其臟”；對實質(zhì)屬于婦女癃閉的“轉(zhuǎn)胞”，提出用腎氣丸“利小便”，分別開啟了后世醫(yī)家確立“化瘀消癥”、“暖宮散寒”、“溫腎化氣行水”等治法的思路。因此，我們認(rèn)為，在婦產(chǎn)科治法發(fā)展史上，該書洵為奠基之作。
自晉至唐，內(nèi)容關(guān)乎經(jīng)帶胎產(chǎn)各個方面的`醫(yī)著日豐。這一階段的著作基本因襲了仲景模式，即：治則、治法多在病因病機(jī)的探討或方證甚至方名中體現(xiàn)。如，《小品方》用治妊娠腰腹痛之“安胎止痛湯”，系以方名體現(xiàn)“安胎止痛”之法；治妊娠惡阻，主張“宜服半夏茯苓湯，數(shù)劑后，將茯苓丸”，指出“淡水（痰水）消除，便欲食也”，實則通過方中半夏、茯苓等主要藥物能令“淡水消除”的功用特點，暗示“化痰健胃”的治療大法。孫思邈于《千金翼方·婦人篇》推介“羊肉生地黃湯”為“主產(chǎn)后三日，補(bǔ)中理藏，強(qiáng)氣力，消化血方”[2]，顯又昭示出治療產(chǎn)后病的一個通法：補(bǔ)虛化瘀?？疾齑穗A段醫(yī)家治療同一病種的方藥不難發(fā)現(xiàn)，其治法確已相當(dāng)繁富。即以治療妊娠惡阻為例，不但有上述《小品方》半夏茯苓湯與茯苓丸合用所體現(xiàn)的化痰健胃，降逆止嘔法；而且有《集驗》青竹茹橘皮生姜茯苓湯所體現(xiàn)的清熱化痰，降逆止嘔法；有橘皮竹茹人參白術(shù)生姜厚樸湯所體現(xiàn)的健脾益氣，降逆止嘔法和《古今錄驗》柴胡湯所體現(xiàn)的散風(fēng)疏肝，溫中止嘔法。以治療崩漏而言，僅從《小品方》的所載七方中，就可以大致總結(jié)出4種治法：活血化瘀法（單味芎藭湯）、收澀止血法（炭類及煅動物骨殼）、清熱涼血法（生薊根汁、生地黃汁）、益氣養(yǎng)血法（由大棗、阿膠、黃芪、甘草組成的大棗湯）。用以對付較為復(fù)雜病情的通用方，往往更是一方而兼眾法。如《千金方》之小牛角鰓散就集清熱涼血、溫腎壯陽、養(yǎng)血益陰、收斂止血等法于一體。
理學(xué)的形成與發(fā)展的論文題目篇五
治法是指臨床辨明證候之后，在治療原則的指導(dǎo)下，針對病證的病因病機(jī)所擬定的治療方法，是臨證運用成方和創(chuàng)制新方的依據(jù)，對選方用藥具有指導(dǎo)作用。
1 婦科治法的奠基
治療經(jīng)驗的積累是婦科治法形成的前提。在治法形成、發(fā)展的過程中，治法的形成后于方劑。原始人在用動植物充饑的過程中，便產(chǎn)生了完全依賴于經(jīng)驗的早期治療；由于這種醫(yī)療活動由偶然逐漸過渡到自覺運用，人們對植物、動物和礦物治療作用的認(rèn)識不斷擴(kuò)展。大約在商周時期，相對單味生藥來說，更加安全有效的復(fù)方“湯液”已然走進(jìn)先民的生活。現(xiàn)存最早的方書《五十二病方》估計載方數(shù)量原在300個以上，由于縑帛殘缺，字跡毀損，今存283首。僅依所存內(nèi)容統(tǒng)計，涉藥247種，涉病103個，涵蓋內(nèi)、外、婦、兒、五官各科。據(jù)此足以說明，此時方藥知識已頗豐富。但客觀審視，它只是西漢以前先民醫(yī)藥經(jīng)驗的一種記載，因為書中不僅沒有方名，組方也顯得稚樸，更不見治法內(nèi)容。
從現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，治則、治法之研究，始于《內(nèi)經(jīng)》?！秲?nèi)經(jīng)》不但提出了適用于指導(dǎo)治療各種疾病的總則，諸如“治病必求于本”、“無盛盛，無虛虛”、“無致邪，無失正”；而且提出了一系列針對病機(jī)的原則性治法，如《素問·至真要大論》所云“寒者熱之，熱者寒之……”、“其高者，因而越之；其下者，引而竭之……?！辈贿^，作為一部中醫(yī)基本理論專著，該書較少也不可能針對各種具體病證提出具體治法。即便是在《素問·腹中論》中談到治療婦女血枯經(jīng)閉，雖完整地敘述了“四烏賊骨一藘?nèi)阃琛钡乃幬锝M成、合藥方法及服法，亦不曾言及治法。
真正融理法方藥于一體，體現(xiàn)出因證立法、以法系方精神的著作，首推東漢時期醫(yī)圣張仲景《傷寒雜病論》。且不說《金匱要略》中的“下瘀血湯”、“溫經(jīng)湯”、“小建中湯”，其方名本身已暗寓治法；在其治療婦產(chǎn)科疾病的有關(guān)原文里，于方證前后明示治法者亦屢見不鮮。如，《婦人妊娠病脈證并治》云：“（妊娠）所以血不止者，其癥不去故也，當(dāng)下其癥，桂枝茯苓丸主之”[1]67?！皨D人懷娠六七月，脈弦發(fā)熱，其胎愈脹，腹痛惡寒者，少腹如扇……當(dāng)以附子湯溫其藏。”[1]67《婦人產(chǎn)后病脈證治》云：“婦人乳中虛，煩亂，嘔逆，安中益氣，竹皮大丸主之。”[1]71《婦人雜病脈證并治》云：“……此名轉(zhuǎn)胞，不得溺也。以胞系了戾，故致此病，但利小便則愈，宜腎氣丸主之?！盵1]76書中對瘀阻胞宮之“胎漏”，主張以桂枝茯苓丸“下其癥”；對陰寒內(nèi)盛之妊娠腹痛，提出“當(dāng)以附子湯溫其臟”；對實質(zhì)屬于婦女癃閉的“轉(zhuǎn)胞”，提出用腎氣丸“利小便”，分別開啟了后世醫(yī)家確立“化瘀消癥”、“暖宮散寒”、“溫腎化氣行水”等治法的思路。因此，我們認(rèn)為，在婦產(chǎn)科治法發(fā)展史上，該書洵為奠基之作。
自晉至唐，內(nèi)容關(guān)乎經(jīng)帶胎產(chǎn)各個方面的醫(yī)著日豐。這一階段的著作基本因襲了仲景模式，即：治則、治法多在病因病機(jī)的探討或方證甚至方名中體現(xiàn)。如，《小品方》用治妊娠腰腹痛之“安胎止痛湯”，系以方名體現(xiàn)“安胎止痛”之法；治妊娠惡阻，主張“宜服半夏茯苓湯，數(shù)劑后，將茯苓丸”，指出“淡水（痰水）消除，便欲食也”，實則通過方中半夏、茯苓等主要藥物能令“淡水消除”的功用特點，暗示“化痰健胃”的治療大法。孫思邈于《千金翼方·婦人篇》推介“羊肉生地黃湯”為“主產(chǎn)后三日，補(bǔ)中理藏，強(qiáng)氣力，消化血方”[2]，顯又昭示出治療產(chǎn)后病的一個通法：補(bǔ)虛化瘀?？疾齑穗A段醫(yī)家治療同一病種的方藥不難發(fā)現(xiàn)，其治法確已相當(dāng)繁富。即以治療妊娠惡阻為例，不但有上述《小品方》半夏茯苓湯與茯苓丸合用所體現(xiàn)的`化痰健胃，降逆止嘔法；而且有《集驗》青竹茹橘皮生姜茯苓湯所體現(xiàn)的清熱化痰，降逆止嘔法；有橘皮竹茹人參白術(shù)生姜厚樸湯所體現(xiàn)的健脾益氣，降逆止嘔法和《古今錄驗》柴胡湯所體現(xiàn)的散風(fēng)疏肝，溫中止嘔法。以治療崩漏而言，僅從《小品方》的所載七方中，就可以大致總結(jié)出4種治法：活血化瘀法（單味芎藭湯）、收澀止血法（炭類及煅動物骨殼）、清熱涼血法（生薊根汁、生地黃汁）、益氣養(yǎng)血法（由大棗、阿膠、黃芪、甘草組成的大棗湯）。用以對付較為復(fù)雜病情的通用方，往往更是一方而兼眾法。如《千金方》之小牛角鰓散就集清熱涼血、溫腎壯陽、養(yǎng)血益陰、收斂止血等法于一體。
理學(xué)的形成與發(fā)展的論文題目篇六
行政價值觀的形成與發(fā)展進(jìn)程論文
行政價值觀是人們在行政實踐中評價特定行政思想、行政制度、行政行為是非、好壞、善惡、美丑、榮辱、得失等的心理標(biāo)尺，是決定行政活動中人的思想取向和行為選擇的精神力量。行政價值觀不是憑空出現(xiàn)的，而是按照一定規(guī)律發(fā)生和發(fā)展的，生長歷程就是對行政價值觀發(fā)生和發(fā)展過程的動態(tài)展示。研究行政價值觀的生長歷程，弄清其來龍去脈，理順其與行政活動的內(nèi)在聯(lián)系，對于把握行政活動的規(guī)律，優(yōu)化行政行為，推動行政改革，具有重要的理論價值和實踐意義。
一、萌芽：個體的行政價值取向轉(zhuǎn)化為群體的行政價值標(biāo)準(zhǔn)
行政活動是行政主體行使行政權(quán)力和解決行政問題的行動過程。行政主體是由人組成的，通常以個體、群體、組織等形式存在。在行政實踐中，人首先是以個體的面貌出現(xiàn)的，他們都是活生生的、具有特定需要的人，基于自身認(rèn)知、情感、利益等因素的考慮，往往會表現(xiàn)出追求某種行政價值實現(xiàn)的傾向性特征，這就是行政價值取向。個體的行政價值取向首先表現(xiàn)為對特定需要的滿足，包括薪酬、晉級晉職等自我需要和社交、認(rèn)可度、滿意度等社會需要。在二者的共同作用下，個體的思想、行為都會表現(xiàn)出特定的行政價值取向，即個體在思想上要恪守與社會主流價值觀一致的價值觀念，在行動上要奉行與社會主流行為準(zhǔn)則一致的行為規(guī)范，使行政活動為推動社會發(fā)展、改善民眾福祉提供強(qiáng)大的正能量。在行政實踐中，個體的這種自我意識是個體在行使行政權(quán)力、履行行政職責(zé)、承擔(dān)行政使命過程中對自身思想狀態(tài)、行為方式等的認(rèn)識，能夠引導(dǎo)個體行為朝著一定的方向發(fā)展，并不斷強(qiáng)化個體行為趨勢的穩(wěn)定性和持久性。比如，在現(xiàn)代社會，行政主體往往會表現(xiàn)出踐行行政道德操守、增強(qiáng)依法行政能力、提升行政職業(yè)素養(yǎng)等行為趨勢。
個體行為既是個體自我需要和自我意識的產(chǎn)物，也是個體應(yīng)對外界刺激的結(jié)果，”是對被個體心理系統(tǒng)接收的外部環(huán)境系統(tǒng)中的刺激信息，經(jīng)個體心理系統(tǒng)加工后，根據(jù)輸出信息（即特質(zhì)），選擇相應(yīng)的行為，給予外環(huán)境反應(yīng)，并且個體行為系統(tǒng)本身不表現(xiàn)出行為，只有當(dāng)它作用于外環(huán)境系統(tǒng)時，行為才會外顯“.[1]
在行政實踐中，個體行為趨勢的發(fā)生、發(fā)展均離不開心理系統(tǒng)的作用。一方面，個體對于特定行政價值取向的認(rèn)識和追求，會促使個體對自身行為目標(biāo)進(jìn)行定位，對自身行為方式進(jìn)行取舍；另一方面，個體建立于特定行政價值取向基礎(chǔ)之上的行為方式又能夠強(qiáng)化其行為趨勢，顯然，與社會主流價值取向相一致的行為能夠給個體更多實惠，個體能夠從看得見、摸得著的現(xiàn)實利益中感受到堅持這種行政價值取向的好處，從而不斷增強(qiáng)選擇特定行為方式的自覺性、能動性。個體單一、零散的行為通過多次選擇后，就會固化成為其行為模式，與之相應(yīng)的行政價值取向最終就內(nèi)化成為其行政價值標(biāo)準(zhǔn)。
在行政實踐中，任何個體的思想和行為都不能單獨存在，都會帶上群體和社會的印記，行政活動也需要借助群體的力量才能有效地展開。行政活動對群體力量的借助，既可以通過行政權(quán)力的約束功能來實現(xiàn)，也可以通過行政行為的示范效應(yīng)來實現(xiàn)。層級節(jié)制是行政權(quán)力的內(nèi)在屬性，服從權(quán)力約束，提高行政執(zhí)行力，是行政主體應(yīng)堅持的基本行政價值觀。樹立標(biāo)桿是重要的行政藝術(shù)，吸取榜樣的力量，提高行政績效水平，是行政主體應(yīng)堅持的重要行政價值觀。行政活動涉及公共利益的權(quán)威性配置，公眾對行政系統(tǒng)寄予了厚望，希望自身利益得到有效的維護(hù)，積極向上、公道正派、雷厲風(fēng)行的行政主體及其行為能夠獲取廣泛的擁護(hù)。這種擁護(hù)是行政系統(tǒng)公信力的重要基礎(chǔ)，對其他行政主體具有很好的示范效應(yīng)，能夠引起他們的效仿。效仿的人多了，具有相近價值取向、相似行為傾向的行政群體就形成了，個體的行政價值取向也就轉(zhuǎn)化為群體的行政價值標(biāo)準(zhǔn)了。這種價值標(biāo)準(zhǔn)，可以從靜態(tài)、動態(tài)兩個維度來考量。
行政主體在行政實踐中表現(xiàn)出來的能力、氣質(zhì)、性格等個性心理特征形成其價值標(biāo)準(zhǔn)的靜態(tài)結(jié)構(gòu)。能力是順利完成某一活動所必需的主觀條件，是直接影響活動效率并使活動順利完成的心理特征。行政能力是行政主體行使行政權(quán)力、履行行政職責(zé)、選擇行政行為過程中體現(xiàn)出來的素質(zhì)，包括觀察力、記憶力、想象力、注意力、判斷力、表達(dá)力等一般能力和執(zhí)行力、親和力等特殊能力。氣質(zhì)是表現(xiàn)人的心理活動強(qiáng)度與速度、靈活性與指向性等動力要素的心理特征。行政氣質(zhì)是行政主體通過自身的言談舉止給人的感受，是行政主體人格魅力的集中體現(xiàn)，是主體權(quán)威的重要來源，是行政權(quán)力更好地發(fā)揮作用的重要保障。性格是表現(xiàn)人對現(xiàn)實的態(tài)度和相應(yīng)的行為方式的個性心理特征，主要體現(xiàn)在對自己、對他人、對事物的態(tài)度和所采取的言行上。行政主體的性格往往形成其常態(tài)的行為特征，成為其穩(wěn)定的處事態(tài)度，深刻影響其行政行為的深度、廣度和效度。
行政主體在行政實踐中由需要、動機(jī)、情感、意志上升為理想、信念、信仰的心路歷程形成其價值標(biāo)準(zhǔn)的動態(tài)過程。
行政行為的產(chǎn)生，源于行政主體的需要。行政主體基于特定需要的滿足引發(fā)了工作動機(jī)，形成了工作情感和意志，產(chǎn)生了行政行為。一種需要得到滿足后，又會產(chǎn)生更多、更高層次的需要，并引發(fā)更多、更高層次的動機(jī)，進(jìn)而激發(fā)更強(qiáng)烈的情感和更堅定的意志，推動行政實踐活動的不斷發(fā)展。同時，主體對自身行為及其意義的認(rèn)識也會不斷深入，會從理想、信念、信仰的高度來思考自身行為的意義、價值和目標(biāo)，這就大大提升了認(rèn)識和實踐的層次。理想、信念、信仰是超越現(xiàn)實，對未來美好愿景的自覺追求，是超越自我、塑造自我、發(fā)展自我、面向未來、努力實現(xiàn)更高價值的自我意識，是在各種價值觀念中居于支配、統(tǒng)攝地位的價值觀念。[2]
理想、信念、信仰對行政主體的思想和言行具有決定性的影響，是最重要的行政價值觀念，是主宰主體靈魂的精神支柱，是決定主體思想高度、行動力度的基本因素。
二、演進(jìn)：群體的行政價值標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為組織的行政價值理念
行政價值理念是行政價值觀在語言上的凝煉，是成文的行政價值觀，是維系行政關(guān)系的基本法則。行政活動是有組織的社會活動，行政主體具有很強(qiáng)的組織色彩，單個、自然、不具備組織身份的”人“是無法真正成為行政主體的。行政主體具有組織的屬性，其作用的有效發(fā)揮，也離不開組織的力量。同時，群體的行政價值標(biāo)準(zhǔn)在一定程度上還帶有自發(fā)、松散的特征，對行政主體思想、行為的影響還有一定的局限性。群體的行政價值標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為組織的行政價值理念，能夠充分發(fā)揮行政價值觀的功能，是行政價值觀發(fā)展對其承載主體和表現(xiàn)形式的必然要求。
行政行為具有公共性、服務(wù)性、綜合性等內(nèi)在屬性。公共性指行政行為是行使公共權(quán)力的活動，必須致力于擴(kuò)大公共產(chǎn)品和公共服務(wù)的有效供給，不斷滿足公共需求，不斷提高公眾福祉。服務(wù)性指行政權(quán)力來源于公眾，必須服務(wù)于公眾的需要，行政行為要有效地回應(yīng)公眾利益訴求，為其提供優(yōu)質(zhì)及高效的公共服務(wù)。綜合性指行政主體服務(wù)對象的多元性和面對利益訴求的多樣性，要求主體通過利益整合，綜合出不同利益訴求的共同點，以此作為擴(kuò)大公共產(chǎn)品和公共服務(wù)有效供給的立足點。這些內(nèi)在屬性表明行政活動是非常復(fù)雜的社會活動，要求行政主體認(rèn)真培育和踐行先進(jìn)的行政價值觀，推動群體的行政價值標(biāo)準(zhǔn)向組織的行政價值理念轉(zhuǎn)化，完善自身行為標(biāo)準(zhǔn)，恪守職業(yè)道德操守，提升自身能力、水平和形象，增強(qiáng)自身公信力和凝聚力。
群體的行政價值標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為組織的行政價值理念是行政活動中精神要素內(nèi)化于心、外化于行的過程，是在行政主體內(nèi)生動力和社會環(huán)境外來壓力的共同作用下實現(xiàn)的，具體表現(xiàn)為主體認(rèn)知水準(zhǔn)、行為方式、實踐模式等方面的發(fā)展。行政主體內(nèi)生動力是主體隨自身知識積累，主動提升認(rèn)知水平和行動能力的力量，社會環(huán)境外來壓力是主體適應(yīng)環(huán)境變化，主動提高自身思想、行為與環(huán)境契合程度的力量。
內(nèi)生動力對行政價值觀生長的促進(jìn)作用，主要表現(xiàn)在三個方面：一是行政活動群體性的認(rèn)知水準(zhǔn)轉(zhuǎn)變?yōu)榻M織化的認(rèn)知水準(zhǔn)。在由不同個體松散、非正式地組織起來的群體中，主體的認(rèn)知水準(zhǔn)由于僅僅代表群體的認(rèn)知程度和價值訴求，難免會有局限，甚至?xí)π姓嵺`產(chǎn)生消極影響，地方保護(hù)、行業(yè)壁壘、部門隔閡等就是明證。而組織化的認(rèn)知水準(zhǔn)是多層次、多尺度的綜合體系，能夠整合不同個體、群體認(rèn)知水準(zhǔn)中積極、先進(jìn)的要素，使主體的行政認(rèn)知具備更加廣泛的社會基礎(chǔ)，能夠更好地指導(dǎo)行政活動有效地開展。二是行政活動群體性的行為方式轉(zhuǎn)變?yōu)榻M織化的行為方式。在價值多元化的現(xiàn)代社會，不同行政主體對相同行政事務(wù)會有不同的行為標(biāo)準(zhǔn)和處理方式，那些具有相同或相似行為標(biāo)準(zhǔn)和處理方式的主體往往會形成群體，其行為標(biāo)準(zhǔn)和處理方式就成為群體性的行為方式。但是，群體性的行為方式可能不利于行政系統(tǒng)形成穩(wěn)定、可靠的行為模式，甚至可能成為行政活動有序開展的障礙，非正式組織、小道消息、流言蜚語等就是明證。行政主體通過制度創(chuàng)新、文化積淀、價值整合等途徑，把分散化、個性化、情感化的群體行為方式提升為集中化、共性化、理性化的組織行為方式，能夠大大增強(qiáng)行政系統(tǒng)的生機(jī)與活力，增強(qiáng)行政活動的整體性。三是行政行為群體性的實踐模式轉(zhuǎn)變?yōu)榻M織化的實踐模式。行政環(huán)境具有多變性，行政行為具有多樣性，無論作為個體還是群體的人，其認(rèn)識和行為都會帶有局限性，可能導(dǎo)致行政行為公私難斷，也可能導(dǎo)致主體把自身價值偏好、利益訴求、情感情緒等帶入行政活動中，對行政活動造成消極影響。組織化的實踐模式能夠?qū)⑿姓顒又糜诟雍暧^、整體的環(huán)境中進(jìn)行立體考慮，能夠調(diào)動更多資源應(yīng)對行政問題，充分發(fā)揮集中力量辦大事、辦公事的優(yōu)勢，提高行政效能。
外來壓力對行政價值觀生長的促進(jìn)作用，主要表現(xiàn)在兩個方面：一是行政組織本身的同質(zhì)性轉(zhuǎn)化，即組織長期積淀的`價值觀能夠深刻影響組織成員的思想和行為，那些積極、健康的立場、理想、信念、態(tài)度、制度規(guī)范、人際關(guān)系準(zhǔn)則等能夠深入人心，得到更多人的理解、認(rèn)同和支持，進(jìn)而形成穩(wěn)定的組織行為模式。二是社會環(huán)境的倒逼性轉(zhuǎn)化，即公共需求增長、社會矛盾暴露、社會利益關(guān)系調(diào)整等要求行政主體秉持先進(jìn)的價值觀，摒棄落后的價值觀，使自身思想、行為更好地適應(yīng)社會發(fā)展需要。任何國家的主流政治系統(tǒng)都有將自身價值觀推及全社會的內(nèi)在動力，會努力促使行政主體樹立并踐行與主流價值觀相適應(yīng)的行政價值觀。在行政實踐中，由于行政理性的作用，”行政主體與社會組織、社區(qū)、公民等公共管理主體之間在法律的框架范圍內(nèi)友好協(xié)商、積極協(xié)作，從而結(jié)成良好的公共事務(wù)治理網(wǎng)絡(luò)“.
行政主體會對那些體現(xiàn)行政本質(zhì)要求和行政環(huán)境需要的思想、觀念、準(zhǔn)則等從價值層面做出話語解讀，并從實踐層面進(jìn)行行為選擇，使自身思想和行動統(tǒng)一到社會主流價值體系中，并通過自身的率先垂范，在全社會積極倡導(dǎo)這些思想、觀念、準(zhǔn)則，使之成為公眾推崇的價值觀，從而提高政府公信力和凝聚力。
三、升華：組織的行政價值理念轉(zhuǎn)化為社會的行政價值認(rèn)同
價值認(rèn)同是指人們對某種或某類價值予以認(rèn)可并形成相應(yīng)的價值觀念。行政價值認(rèn)同包括兩部分內(nèi)容：一是組織價值認(rèn)同，即行政系統(tǒng)內(nèi)部人員對組織自身價值觀的認(rèn)同；二是社會價值認(rèn)同，即行政系統(tǒng)外部人員對行政組織所持價值觀的認(rèn)同。社會價值認(rèn)同可以從狹義和廣義兩個方面進(jìn)行理解。狹義的社會價值認(rèn)同是”社會群體中的成員產(chǎn)生一致性的看法以及感情“,[4]
具體到公共行政領(lǐng)域，這種”一致性的看法及感情“是人們在獲取公共產(chǎn)品和公共服務(wù)、參與公共管理、監(jiān)督公共權(quán)力的過程中所產(chǎn)生的，主要表現(xiàn)為對行政權(quán)力合法性的肯定、對行政組織核心價值觀的擁護(hù)以及對行政組織主流行為模式的認(rèn)可等。廣義的社會價值認(rèn)同包括兩層含義：一是人們在對行政價值觀認(rèn)可的基礎(chǔ)上形成趨同的價值共識，并隨著實踐的發(fā)展進(jìn)行價值觀的塑造，這是行政價值觀凝聚社會價值共識的重要條件；二是人們在行政實踐中主動調(diào)整和完善自身價值觀的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)，以達(dá)到融入主流價值觀、鍛造個人價值觀的目的，這是人在價值認(rèn)可基礎(chǔ)上的自我提升，是行政價值觀不斷發(fā)展的重要因素。
價值認(rèn)同在公共行政領(lǐng)域最終的歸宿，是”共同體成員通過不斷調(diào)適自身的價值結(jié)構(gòu)，最終實現(xiàn)在社會實踐活動中能夠以某種公共利益的價值要求作為標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范自己的活動，并使之內(nèi)化為自己的自覺的價值取向“.[5]
社會價值認(rèn)同既是行政價值觀發(fā)展的社會心理環(huán)境，也是行政價值觀發(fā)展的目標(biāo)追求。行政價值觀是隨著行政實踐的發(fā)展而發(fā)展的，這種發(fā)展是行政主體把行政價值觀內(nèi)化為自身價值標(biāo)準(zhǔn)、外顯為自身行為方式的過程，其結(jié)果是行政活動凝聚了更多力量，更好地實現(xiàn)了公共利益。
行政價值觀是行政組織行為模式有效運行的內(nèi)在條件和心理基礎(chǔ)，行政組織行為模式就是行政價值觀在行政主體行使行政權(quán)力、處理行政事務(wù)過程中的體現(xiàn)和外化。行政價值觀由組織的行政價值理念轉(zhuǎn)化為社會的行政價值認(rèn)同，主要是通過以下三個途徑實現(xiàn)的：一是通過促進(jìn)行政組織與社會的價值交流和觀念碰撞來轉(zhuǎn)化。行政價值觀的生長開始于行政主體對社會價值觀進(jìn)行鑒別、取舍的過程中去偽存真、求同存異的認(rèn)知活動。
在追求社會價值認(rèn)同的過程中，”一方面，我們不能把價值認(rèn)同理解為無條件的普遍有效的絕對真理或真理的表達(dá)形式，認(rèn)為價值認(rèn)同就是追求一種絕對的價值觀念上的同一;另一方面，我們的價值認(rèn)同也不是放棄一切內(nèi)在規(guī)定性的無條件的對各種價值觀念的接受與肯定“.[6]
這就要求行政主體不能將自身的價值觀強(qiáng)加于社會，盲目追求行政價值觀的大一統(tǒng)，而只能通過自身的示范作用來獲取公眾的理解、認(rèn)同與支持；社會主體也不要盲目順從，更不要不顧自身情況、不管社會環(huán)境全盤接受行政主體的價值觀，尤其是對個別行政主體在扭曲的價值觀作用下謀取私利、不管大局、不顧公共利益的行為要通過正當(dāng)途徑和程序進(jìn)行反對。社會價值認(rèn)同的實現(xiàn)應(yīng)該建立在行政主體與社會主體價值交流和觀念碰撞的基礎(chǔ)之上，行政主體要通過搭建交流平臺、完善信息渠道、加強(qiáng)公眾監(jiān)督等方式提高社會主體的參與度；社會主體也要及時、合法、有序地表達(dá)自身訴求，并在促進(jìn)社會公平正義等方面與行政主體進(jìn)行溝通。雙方需要允許不同的價值主張和價值觀念共存，尤其是在社會轉(zhuǎn)型期，”伴隨著價值范式的重建，由此便引起普遍性的價值觀念的震蕩與困惑“,[7]更加需要雙方站在公共利益的角度對自身所秉持的價值觀進(jìn)行理性審視，”辯證地看待理想與現(xiàn)實、道德與利益、統(tǒng)一與選擇等諸種關(guān)系，并在理想主義與功利主義、期待道德與義務(wù)道德、統(tǒng)一規(guī)范與多樣選擇等之間保持一種必要的張力",[7]
從而找準(zhǔn)契合點，凝聚共識，使行政價值觀獲得更多、更廣、更深的認(rèn)可，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為全社會的價值認(rèn)同。
二是通過凝聚行政組織與社會的價值共識來轉(zhuǎn)化。價值共識是指不同主體對某種價值觀形成一致的觀點和態(tài)度，價值共識是在價值認(rèn)可的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。行政組織和社會的價值共識不是社會主體單方面對行政價值觀的接受、內(nèi)化并付諸實踐，而是雙方在行政領(lǐng)域?qū)で笠恢碌目捶?、實現(xiàn)共同的目標(biāo)、選擇統(tǒng)一的行為。行政組織和社會的價值共識主要表現(xiàn)在兩個方面：一是對什么是公共利益、為什么要追求公共利益、怎樣實現(xiàn)公共利益的共識；二是對雙方權(quán)責(zé)關(guān)系的共識，即行政組織應(yīng)該履行怎樣的職責(zé)來服務(wù)社會、社會應(yīng)該樹立怎樣的權(quán)利義務(wù)觀念并采取怎樣的行為來配合行政組織的工作。通過凝聚價值共識來實現(xiàn)行政組織行為模式向社會價值認(rèn)同的轉(zhuǎn)化，一方面，要依靠行政組織和社會之間通過交流、對話、協(xié)商等方式找到雙方價值認(rèn)同的契合點，找到雙方價值認(rèn)異的分歧點，求大同、存小異，為凝聚雙方的價值共識奠定基礎(chǔ)；另一方面，要依靠利益關(guān)系的調(diào)整、意識形態(tài)的教育、思想文化的宣傳等方式對行政組織和社會的價值觀進(jìn)行整合，使雙方在提高認(rèn)知水平的基礎(chǔ)上凝聚更多共識，這不僅有利于行政價值觀自身的完善，也有利于夯實行政體系的合法性基礎(chǔ)，對于促進(jìn)公正、統(tǒng)一、規(guī)范的社會秩序和社會制度具有極大的促進(jìn)作用。
三是通過推進(jìn)行政組織與社會的互動實踐來轉(zhuǎn)化。行政組織與社會的價值交流、觀念碰撞和價值共識既來源于實踐，也服務(wù)于實踐。行政實踐活動是行政價值觀由精神力量向現(xiàn)實力量轉(zhuǎn)化的過程，通過行政實踐推動行政組織與社會的互動，是行政價值觀由組織的行政價值理念轉(zhuǎn)化為社會的行政價值認(rèn)同的必然要求。一方面，行政組織要吸納社會主體積極參與行政生活，不斷拓展社會主體對行政組織價值觀認(rèn)同的深度與廣度，加大行政價值觀轉(zhuǎn)化為社會價值觀的力度；另一方面，要構(gòu)建行政組織與社會的新型互動關(guān)系，促進(jìn)行政組織與社會的良性互動，深化行政組織價值觀在社會實踐領(lǐng)域的作用力度。行政組織和社會的合作實踐是全方位、多層次的實質(zhì)性合作，這種合作既依賴于行政組織職能健全的程度、權(quán)力監(jiān)督和制約的效果以及對先進(jìn)行政價值觀的培育和踐行，也依賴于社會主體的不斷發(fā)展、壯大以及社會制度的不斷健全、規(guī)范。通過合作實踐來推動組織的行政價值理念轉(zhuǎn)化為社會的行政價值認(rèn)同，有效地發(fā)揮行政價值觀的功能，從而在全社會形成共同的理想和精神支柱。
作為一種觀念形態(tài)的上層建筑，任何行政價值觀都有其發(fā)生及發(fā)展的現(xiàn)實土壤，也會隨著社會環(huán)境的變化而不斷發(fā)展。當(dāng)一種行政價值觀不能適應(yīng)社會環(huán)境時，必然會面臨沖擊與挑戰(zhàn)，必然要選擇變革與創(chuàng)新，民意的訴求、組織的變革、社會的變遷等，都可以成為推動行政價值觀發(fā)展的動力。
變革與創(chuàng)新也是一個開放的行政體系保持自身生命活力的重要條件。面對行政環(huán)境的發(fā)展，任何負(fù)責(zé)任的行政主體，都會積極完善行政價值觀的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，努力增強(qiáng)其張力和活力，自覺提升環(huán)境適應(yīng)力，以先進(jìn)的、科學(xué)的行政價值觀引領(lǐng)社會潮流，鼓舞社會成員，并通過自身思想、行動的進(jìn)步，使行政活動更好地服務(wù)于公共利益，使行政系統(tǒng)獲得社會更多的理解、認(rèn)同和支持，于是，行政價值觀進(jìn)入了新一輪的發(fā)展歷程。行政價值觀就是在這種螺旋式上升、波浪式前進(jìn)的循環(huán)中，完成了吐故納新的過程，從而保證其理論之樹長青，思想火花長閃，精神力量長存。
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理學(xué)的形成與發(fā)展的論文題目篇七
宋代婦產(chǎn)科疾病治療學(xué)的發(fā)展是劃時代的，此期出現(xiàn)了針對病因病機(jī)而提出來的各種治療法則，包括婦女各個特殊生理時期的總治則，以及婦產(chǎn)科臨床多種疾病及其各類證候的具體治法。這種治則治法的提出，標(biāo)志著中醫(yī)婦產(chǎn)科疾病治療學(xué)從經(jīng)驗積累走向了理論總結(jié)[3]。此期著作的一個特點是，治法一般以病因病機(jī)理論作為基礎(chǔ)，且多于總論中明確提出；具體方藥則另置于方證各論中。如，《胎產(chǎn)大通論》對月經(jīng)不調(diào)者首先提出：先期而行者，血熱故也，法當(dāng)清之；過期而行者，血寒故也，法當(dāng)溫之。《女科百問》：“或因風(fēng)冷墮胎者，血冷相搏，氣虛逆上，則血結(jié)不出，搶上攻心，則煩悶，亦多致死。當(dāng)溫經(jīng)逐寒，其血自行也[4]”?！秼D人大全良方》：“此一卷論中風(fēng)……今之治法，先宜順氣，然后治風(fēng)，萬不失一”。散布于宋代醫(yī)著中的婦產(chǎn)科治法還有許多，不僅有對前代醫(yī)家所創(chuàng)治法進(jìn)行忠實繼承者，更有突破前人理論桎梏，提出不同治療觀點的創(chuàng)新一派。如，關(guān)于產(chǎn)后調(diào)治，前人基于產(chǎn)時血水俱下的直觀認(rèn)識，大多強(qiáng)調(diào)“血氣皆損，故陰陽俱虛”（《諸病源候論》），孫思邈為此主張：“產(chǎn)后虛羸，唯得將補(bǔ)?！彼未t(yī)家如陳自明、陳無擇、楊士瀛等，則意識到敗血為患的危害，反對補(bǔ)之太早，力倡祛瘀?！秼D人大全良方》云：“療產(chǎn)后氣血俱虛，慎無大補(bǔ)，恐增客熱，別致他病，常令惡露快利為佳?！盵5]81
金元時代，隨著劉、李、張、朱四大醫(yī)家具有獨特見解的學(xué)術(shù)理論體系形成，婦產(chǎn)科治法亦出現(xiàn)了一些新的進(jìn)展。劉完素率先提出應(yīng)視婦女生理階段特點而分別從腎、肝、脾論治的看法：“婦人童幼天癸未行之間，皆屬少陰；天癸既行，皆從厥陰論之；天癸已絕，乃屬太陰經(jīng)也。”[5]495張子和本著人身氣血“貴流不貴滯”的觀點，主張攻邪不分性別：“陳莝去而腸胃潔，癥瘕盡而榮衛(wèi)昌……可吐則吐，可下則下，豈問男女乎？”[6]但慮及女性生理特點，多采取先攻后補(bǔ)的步驟。如，治療婦人月事沉滯不行，他首先以桃仁承氣湯加當(dāng)歸下之，繼則投服四物湯調(diào)補(bǔ)。李東垣于崩漏、帶下病不但有論，而且有法有方。如，他認(rèn)為暴崩屬火，久崩則化為寒。前者當(dāng)除濕祛熱，益氣升陽，方用升陽除濕湯、涼血地黃湯；后者“宜大補(bǔ)脾胃而升舉血氣”[7]，方用益胃升陽湯、升陽舉經(jīng)湯。其在“補(bǔ)其中，升其陽”治法思想指導(dǎo)下創(chuàng)制的補(bǔ)中益氣湯，更成為后世婦產(chǎn)科臨床治療氣虛不攝、氣虛下陷等病證的名方。朱丹溪在帶下、不孕、閉經(jīng)、月經(jīng)不調(diào)諸病的治療中，倡導(dǎo)燥濕化痰，行滯開閉；對妊娠安胎，主張“產(chǎn)前當(dāng)清熱養(yǎng)血”等，皆為婦科奇難病證的治療開辟了新的途徑，無一不對后世具有深刻影響。
3 婦科治法的成熟
明清時期，由于臟腑病機(jī)理論的發(fā)展完善和八綱辨證綱領(lǐng)的確立，辨證論治體系走向成熟。前代流傳下來紛繁少序的理法方藥內(nèi)容，經(jīng)過這一時期醫(yī)家的整理提煉和補(bǔ)充，不僅內(nèi)容更加完整精當(dāng)，而且顯示了較強(qiáng)的邏輯性與條理性。如，關(guān)于調(diào)經(jīng)，張景岳要言不煩：“調(diào)經(jīng)之要，貴在補(bǔ)脾胃以資血之源；養(yǎng)腎氣以安血之室[9]”。關(guān)于崩漏，明代·方廣《丹溪心法附余》提出三步治崩法：“初用止血，以塞其流；中用清熱涼血，以澄其源；末用補(bǔ)血，以還其舊?！标P(guān)于胎產(chǎn)，晚清·單南山《胎產(chǎn)指南》總結(jié)其通用治療大法為：“胎前專以清熱補(bǔ)脾為主，蓋熱清而胎安，脾健則不墮也；產(chǎn)后專以大補(bǔ)氣血，兼行滯為主，蓋產(chǎn)后氣血大虛，且有瘀滯，雖有諸癥，皆以末治[10]”。至于治療帶下病，明·王肯堂《女科證治準(zhǔn)繩》疏理出先攻后補(bǔ)及燥、澀、潤、補(bǔ)、涼、溫、補(bǔ)澀、排膿、消瘀十大方法；清代《傅青主女科》則主張視帶下之色分別立法，書云：“夫白帶者，乃濕盛而火衰，肝郁而氣弱……治法宜大補(bǔ)脾胃之氣，稍佐以舒肝之品……方用完帶湯”；“夫黃帶，乃任脈之濕熱……法宜補(bǔ)任脈之虛，而清腎火之炎……方用易黃湯”；“夫清帶，乃肝經(jīng)之濕熱……解肝木之火，利膀胱之水，則青綠之帶病均去矣……方用加減逍遙散”；“夫赤帶，亦濕熱之病也……治法須清肝火而扶脾氣……方用清肝止淋湯”；“夫黑帶者，乃火熱之極也……治法惟以泄火為主，火熱退而濕自除矣。方用利火湯[11]”。傅氏辨證詳明，理法嚴(yán)謹(jǐn)，由此可見一斑。值得注意的是，此時不但立法與遣方用藥密切結(jié)合，用藥靈活機(jī)動，而且往往通過在某同一名方基礎(chǔ)上進(jìn)行不同的用藥加減變化，變生出多種多樣的不同治法來。如清代徐靈胎《女科指要》治療閉經(jīng)采用四物湯作為主方，根據(jù)血之寒、熱、瘀、枯，分別加減藥物，展示出不同的治療方法：血熱者，加山梔、丹皮，以示涼血；血寒者，加炮姜、肉桂，以示溫經(jīng)；血瘀者，加桃仁、五靈脂，以示破消；血枯者，加阿膠，以示潤補(bǔ)。另外，兼風(fēng)，加荊芥、防風(fēng)以驅(qū)風(fēng)；兼濕，加蒼術(shù)、白芷以除濕；兼暑，加香薷、藿香以祛暑；兼氣滯，加香附、木香以行氣。不言而喻，這種辨病與辨證結(jié)合，以病定方，因證立法，機(jī)圓法活的特色，給予了后人不少啟迪。
4 婦科治法的創(chuàng)新
近代，特別是新中國成立以后，中醫(yī)和中西醫(yī)結(jié)合婦產(chǎn)科工作者在繼承前人成就的基礎(chǔ)上，不斷發(fā)揚(yáng)創(chuàng)新，促進(jìn)了婦產(chǎn)科治法的發(fā)展。歸納起來，大致表現(xiàn)在以下幾方面：①隨著對月經(jīng)機(jī)理、帶下機(jī)制、“腎主生殖”實質(zhì)及腎－天癸－沖任－胞宮生殖軸等研究的日益深入，許多有關(guān)治療法則的相應(yīng)新觀點、新方法不斷提出并得到確立。近來學(xué)者關(guān)于婦產(chǎn)科內(nèi)治法應(yīng)突出一個“調(diào)”字，以調(diào)補(bǔ)臟腑、調(diào)理氣血、調(diào)治沖任督帶、調(diào)養(yǎng)胞宮、調(diào)控腎－天癸－沖任－胞宮生殖軸為主線[12]的主張，就在一定程度上代表了這種新型治法體系的一個側(cè)面；而諸如中藥人工周期療法、補(bǔ)腎活血法、補(bǔ)腎排卵法等，更已在婦產(chǎn)科疾病治療中廣泛應(yīng)用。②對婦產(chǎn)科常用治法進(jìn)行了規(guī)范化標(biāo)準(zhǔn)化的研究整理。如明確界定了“清熱調(diào)經(jīng)、理氣調(diào)經(jīng)、活血調(diào)經(jīng)；清熱安胎、解毒安胎、理氣安胎、和血安胎”等不同治法的基本概念，使治法的作用機(jī)理、治療目的、運用指征一一從中得到體現(xiàn)[13]。③利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與方法，對一些治法進(jìn)行了臨床與實驗研究，意在明確其治療效果，探索其作用機(jī)理與物質(zhì)基礎(chǔ)。如為了探索補(bǔ)腎活血法防治多囊卵巢綜合征（pcos）的作用機(jī)制，通過建立恒河猴pco模型及采用中藥補(bǔ)腎活血方進(jìn)行干預(yù)，觀察補(bǔ)腎活血法對恒河猴pco模型卵巢局部環(huán)氧化酶－1（cox-1mrna）的影響，結(jié)果表明，補(bǔ)腎活血法有可能通過降低cox-1mrna表達(dá),促進(jìn)卵泡的發(fā)育和卵巢的排卵，而達(dá)到改善pcos無排卵狀況的目的[14]。
總而言之，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，不但在一定層面更新了人們對于婦產(chǎn)科疾病實質(zhì)及其機(jī)理的認(rèn)識，而且大大開拓了我們的醫(yī)療思路，豐富了婦科治療領(lǐng)域的方法、措施。顯然一個融入了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和思維方法的新型中醫(yī)婦產(chǎn)科治法體系正在逐步形成。
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理學(xué)的形成與發(fā)展的論文題目篇八
體育產(chǎn)業(yè)集群形成與發(fā)展研究的論文
摘要：隨著我國成功舉辦各類大型體育賽事，體育休閑已經(jīng)成為了人們重要的生活方式之一。體育產(chǎn)業(yè)經(jīng)歷了十幾年的快速發(fā)展，為我國區(qū)域經(jīng)濟(jì)增長注入了活力，促進(jìn)了產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的優(yōu)化和升級。當(dāng)前，我國體育產(chǎn)業(yè)集群化發(fā)展仍然處于起步階段，尚未步入成熟期，存在眾多制約因素。只有明確區(qū)域產(chǎn)業(yè)發(fā)展和體育產(chǎn)業(yè)間的辯證關(guān)系，才能制定針對性的改善建議，促進(jìn)二者互補(bǔ)發(fā)展，從而實現(xiàn)體育產(chǎn)業(yè)和區(qū)域經(jīng)濟(jì)的和諧發(fā)展。
關(guān)鍵詞：體育產(chǎn)業(yè)集群；區(qū)域經(jīng)濟(jì)；產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)
進(jìn)入21世紀(jì)后，隨著體育休閑產(chǎn)業(yè)的興起，體育事業(yè)的發(fā)展越來越受到政府的重視，體育產(chǎn)業(yè)日益朝著產(chǎn)業(yè)化和社會化方向發(fā)展。當(dāng)前，體育產(chǎn)業(yè)的經(jīng)營活動日益豐富，競賽表演市場不斷成熟，體育休閑產(chǎn)業(yè)迅速發(fā)展，體育產(chǎn)業(yè)作為獨立經(jīng)濟(jì)部門的地位基本確立。隨著體育產(chǎn)業(yè)在全國各地迅速鋪開，其對區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展起到了重要的推動作用，促進(jìn)了區(qū)域產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和布局的良性發(fā)展。體育產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，關(guān)鍵要形成規(guī)?；?yīng)，發(fā)揮集群作用，從而為產(chǎn)業(yè)發(fā)展不斷提供內(nèi)在動力。
1體育產(chǎn)業(yè)集群的內(nèi)涵
體育產(chǎn)業(yè)集群是一個科學(xué)概念，不能簡單理解為體育產(chǎn)業(yè)的積聚。體育產(chǎn)業(yè)集群化發(fā)展必須綜合考慮區(qū)域時間和空間的變化特點，地域發(fā)展特點、人文特點、生產(chǎn)要素特點、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)特點等，必須以促進(jìn)體育產(chǎn)業(yè)專業(yè)化、多元化為發(fā)展特點，提高體育產(chǎn)業(yè)發(fā)展的規(guī)?；?yīng)，確保體育產(chǎn)業(yè)鏈的最終形成。體育產(chǎn)業(yè)的集群化發(fā)展必須構(gòu)建具有一定地域集中性，具有內(nèi)部的合作和競爭關(guān)系，表現(xiàn)出較強(qiáng)關(guān)聯(lián)性的體育企業(yè)集群。從我國成功舉辦諸如亞運會、奧運會等各類世界性體育賽事后，體育產(chǎn)業(yè)經(jīng)歷了新世紀(jì)的快速成長，逐漸成為人們認(rèn)可和廣泛參與的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，很多地方已經(jīng)形成了一定規(guī)模的體育競賽和健身市場。體育產(chǎn)業(yè)對區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展尤其是區(qū)域產(chǎn)業(yè)布局和結(jié)構(gòu)優(yōu)化具有重要作用。
2體育產(chǎn)業(yè)集群與區(qū)域產(chǎn)業(yè)成長的關(guān)系
體育產(chǎn)業(yè)的集群化發(fā)展必然促進(jìn)體育產(chǎn)品供給的豐富，隨著體育產(chǎn)品種類的分化和增長，體育產(chǎn)業(yè)的分工更加細(xì)致和專業(yè)化，從而促進(jìn)區(qū)域產(chǎn)業(yè)分工的優(yōu)化和升級。長期以來，我國很多地方的體育產(chǎn)業(yè)呈現(xiàn)分散和零星的發(fā)展態(tài)勢，企業(yè)發(fā)展缺乏整合，產(chǎn)業(yè)布局十分松散，導(dǎo)致供需信息不對稱，引起管理和交易成本的不斷增長。由于缺乏整合性優(yōu)勢，體育產(chǎn)業(yè)的發(fā)展長期停滯不前。體育產(chǎn)業(yè)的集群化發(fā)展能夠有效調(diào)動區(qū)域的一些生產(chǎn)要素，能緊跟各類消費要素，通過構(gòu)建現(xiàn)代化的產(chǎn)業(yè)供應(yīng)鏈，有利于企業(yè)清楚認(rèn)識市場環(huán)境，降低經(jīng)商成本，提高經(jīng)營效率。體育產(chǎn)業(yè)實現(xiàn)集群化發(fā)展后，能夠有效整合各類生產(chǎn)要素和消費要素，形成有效的競爭優(yōu)勢，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：首先，促進(jìn)體育產(chǎn)業(yè)的規(guī)?；l(fā)展，確保產(chǎn)業(yè)和配套經(jīng)濟(jì)要素始終保持相對科學(xué)的運行狀態(tài)。隨著體育產(chǎn)業(yè)企業(yè)的聚集，各個企業(yè)的服務(wù)和產(chǎn)品能夠形成互補(bǔ)優(yōu)勢，同時促進(jìn)配套產(chǎn)業(yè)如運輸業(yè)和零售業(yè)的發(fā)展，從而使得區(qū)域產(chǎn)業(yè)發(fā)展的深度和廣度不斷優(yōu)化。其次，形成集群化發(fā)展后，原本分散的企業(yè)能夠聚集到一定的區(qū)域內(nèi)，在相同的政策和商業(yè)環(huán)境下發(fā)展，有利于商品銷售規(guī)模和速度的不斷擴(kuò)大，為大批量的生產(chǎn)銷售提供可能，從而促進(jìn)區(qū)域產(chǎn)業(yè)規(guī)模的升級。最后，體育產(chǎn)業(yè)集群化的發(fā)展必然促進(jìn)技術(shù)的不斷創(chuàng)新，從而為區(qū)域產(chǎn)業(yè)升級提供技術(shù)創(chuàng)新動力。
3體育產(chǎn)業(yè)集群與區(qū)域產(chǎn)業(yè)和諧發(fā)展的措施
3.1加強(qiáng)市場調(diào)研，選擇合適的產(chǎn)業(yè)發(fā)展模式
體育產(chǎn)業(yè)在我國的發(fā)展歷史不長，屬于新興產(chǎn)業(yè)。當(dāng)前，我國體育產(chǎn)業(yè)集群化發(fā)展沒有很好地結(jié)合市場需求，在體育產(chǎn)業(yè)配套設(shè)施呈現(xiàn)井噴式增長的同時，體育消費卻沒有出現(xiàn)相應(yīng)的高速增長，在大躍進(jìn)中呈現(xiàn)出“衰敗”的奇怪景象。尤其是近年來，體育服務(wù)和休閑產(chǎn)業(yè)的發(fā)展步入瓶頸期，體育用品的銷售額不斷下滑，體育休閑場館和會所難以吸引到足量客源。為了更好地發(fā)揮體育產(chǎn)業(yè)對區(qū)域產(chǎn)業(yè)發(fā)展的促進(jìn)作用，必須結(jié)合各地的實際發(fā)展條件、社會文化特色以及資源優(yōu)勢，做好統(tǒng)籌規(guī)劃，在借鑒先進(jìn)經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，探尋適合自己的產(chǎn)業(yè)發(fā)展模式。體育產(chǎn)業(yè)集群化發(fā)展必須對市場進(jìn)行深入調(diào)研，發(fā)揮市場的基礎(chǔ)作用，堅持市場導(dǎo)向，著眼全國體育休閑市場乃至世界體育休閑市場，從而不斷優(yōu)化體育產(chǎn)業(yè)及其配套產(chǎn)業(yè)的資源配置。運用現(xiàn)代物流和管理理念整合和升級產(chǎn)業(yè)鏈，發(fā)揮實力強(qiáng)勁企業(yè)的模范帶頭作用，不斷推動技術(shù)創(chuàng)新，淘汰落后產(chǎn)能和生產(chǎn)技術(shù)，促進(jìn)集群內(nèi)的企業(yè)開展更加緊密的合作，發(fā)揮優(yōu)勢互補(bǔ)，不斷擴(kuò)大產(chǎn)業(yè)規(guī)模。
3.2充分發(fā)揮政府在體育產(chǎn)業(yè)集群化發(fā)展的作用
推動體育產(chǎn)業(yè)集群化發(fā)展，在堅持以市場需求為基準(zhǔn)導(dǎo)向的同時，也需要完善的政策環(huán)境支持。因此，政府必須扮演好在體育產(chǎn)業(yè)發(fā)展中的角色，主動參與到發(fā)展進(jìn)程中，提供有利的政策和發(fā)展環(huán)境支持，從而成為區(qū)域經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)升級優(yōu)化的舵手。首先，政府應(yīng)該推動體育產(chǎn)業(yè)相關(guān)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)。產(chǎn)業(yè)發(fā)展硬件環(huán)境的好壞在很大程度上影響了資本流向，政府應(yīng)該大力建設(shè)環(huán)保、通訊、道路等基礎(chǔ)設(shè)施，不斷完善集群化發(fā)展所需的公共基礎(chǔ)設(shè)施，才能夠為體育產(chǎn)業(yè)集群化發(fā)展創(chuàng)造成本優(yōu)勢，并未后續(xù)的政策制定提供更多操作空間。為了充分調(diào)動區(qū)域的一切生產(chǎn)要素，政府可以建設(shè)體育產(chǎn)業(yè)科技園區(qū)，同時加強(qiáng)與相關(guān)科研院所和高校的合作，推動產(chǎn)業(yè)園區(qū)的技術(shù)升級，進(jìn)而吸引更多的企業(yè)向園區(qū)聚集，促進(jìn)園區(qū)創(chuàng)新能力和承載能力的不斷提升。積極探索體育產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)學(xué)研發(fā)展模式，形成產(chǎn)學(xué)研的生產(chǎn)鏈，促進(jìn)體育產(chǎn)業(yè)和相關(guān)產(chǎn)業(yè)的共同發(fā)展，促進(jìn)區(qū)域產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的優(yōu)化。其次，做好體育產(chǎn)業(yè)聚集規(guī)劃。體育產(chǎn)業(yè)聚集區(qū)的規(guī)劃不能與城市的整體發(fā)展規(guī)劃沖突，必須在參考城市經(jīng)濟(jì)發(fā)展實際需要的前提下做出科學(xué)規(guī)劃，城市的產(chǎn)業(yè)發(fā)展也應(yīng)該預(yù)留體育產(chǎn)業(yè)的發(fā)展空間。同時，對各產(chǎn)業(yè)聚集區(qū)進(jìn)行合理配置，推動各個產(chǎn)業(yè)聚集區(qū)的補(bǔ)充和協(xié)調(diào)發(fā)展。此外，為了確保體育產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，應(yīng)該針對體育產(chǎn)業(yè)核心需求技術(shù)進(jìn)行攻關(guān)研發(fā)，發(fā)揮在技術(shù)創(chuàng)新中的優(yōu)勢，以技術(shù)創(chuàng)新不斷推動體育產(chǎn)業(yè)和區(qū)域產(chǎn)業(yè)發(fā)展的升級。
3.3推動體育產(chǎn)業(yè)的.協(xié)調(diào)發(fā)展，優(yōu)化產(chǎn)業(yè)布局
當(dāng)前，我國很多地區(qū)體育產(chǎn)業(yè)的發(fā)展存在比較明顯的不均衡現(xiàn)象，嚴(yán)重影響了區(qū)域產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的升級和優(yōu)化。很多地方大力扶持體育用品制造業(yè)的發(fā)展，使其占體育產(chǎn)業(yè)比重過大，導(dǎo)致生產(chǎn)效率低下，產(chǎn)品層次偏低。同時，對體育服務(wù)業(yè)的發(fā)展重視程度不足，導(dǎo)致其產(chǎn)業(yè)品質(zhì)大幅落后于體育用品制造業(yè)，反過來有影響到用品制造業(yè)的發(fā)展。此外，體育休閑業(yè)沒有充分結(jié)合市場需求進(jìn)行開發(fā)，往往采用大躍進(jìn)的方式，在大量休閑會所出現(xiàn)的同時，卻由于對中低消費市場吸引力不足出現(xiàn)“衰落”情境。因此，各地體育產(chǎn)業(yè)發(fā)展必須堅持協(xié)調(diào)發(fā)展，不斷優(yōu)化產(chǎn)業(yè)布局，堅持多條腿走路，在發(fā)展體育用品制造業(yè)的同時，也應(yīng)該積極推動體育服務(wù)業(yè)、體育休閑業(yè)、體育旅游業(yè)的發(fā)展，有效發(fā)揮產(chǎn)業(yè)集群效應(yīng)的優(yōu)勢。同時加強(qiáng)區(qū)域的合作，發(fā)揮資源互補(bǔ)優(yōu)勢，不斷提升產(chǎn)品服務(wù)種類和品質(zhì)，形成能夠滿足不同收入人群的體育休閑需求的產(chǎn)業(yè)布局。
4結(jié)語
當(dāng)前，我國體育產(chǎn)業(yè)仍然屬于新興產(chǎn)業(yè)，存在很大的發(fā)展活力和空間。面對體育產(chǎn)業(yè)分化水平低、專業(yè)化程度低的現(xiàn)狀，在影響體育產(chǎn)業(yè)集群化發(fā)展的同時，也影響了區(qū)域經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的優(yōu)化升級。體育產(chǎn)業(yè)的發(fā)展必須充分把握市場需求，從區(qū)域和全國性乃至世界市場進(jìn)行發(fā)展定位，充分發(fā)揮政府在產(chǎn)業(yè)集群化發(fā)展的主導(dǎo)和決策作用，同時加強(qiáng)體育產(chǎn)業(yè)的協(xié)調(diào)發(fā)展，不斷優(yōu)化產(chǎn)業(yè)分類發(fā)展和局部?？梢灶A(yù)見的是，隨著體育產(chǎn)業(yè)的集群化發(fā)展，當(dāng)前體育產(chǎn)業(yè)發(fā)展面臨的各類問題會迎刃而解，也會為區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展注入源源不斷的動力，為產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的升級創(chuàng)造新的機(jī)遇。
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