范文為教學(xué)中作為模范的文章，也常常用來(lái)指寫作的模板。常常用于文秘寫作的參考，也可以作為演講材料編寫前的參考。范文書寫有哪些要求呢？我們?cè)鯓硬拍軐懞靡黄段哪兀拷酉聛?lái)小編就給大家介紹一下優(yōu)秀的范文該怎么寫，我們一起來(lái)看一看吧。
哲學(xué)的論文篇一
哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時(shí)代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究
文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。
人類作為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來(lái)維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門徒說(shuō)：“人就是沒(méi)有羽毛的兩條腿動(dòng)物。
”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。
近代法國(guó)哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。
人的身體是一架鐘表，不過(guò)這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂(lè)、愛(ài)情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動(dòng)物性和機(jī)械性。
我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想家荀子也說(shuō)道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。
動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒(méi)有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來(lái)的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說(shuō)是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說(shuō)：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。
”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說(shuō)明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬(wàn)物的尺度，存在時(shí)萬(wàn)物存在，不存在時(shí)萬(wàn)物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。
古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡(jiǎn)單的話來(lái)表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物。
”動(dòng)物是沒(méi)有理性的，它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類可以說(shuō)是一種“自覺(jué)性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來(lái)的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無(wú)意義的“生存”活動(dòng)。
近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。
馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。
正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開(kāi)篇所說(shuō)：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開(kāi)創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。
實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來(lái)，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對(duì)象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
我國(guó)春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。
無(wú)獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。
動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來(lái)進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來(lái)滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過(guò)自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開(kāi)來(lái)，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過(guò)勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過(guò)來(lái)支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫(kù)塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競(jìng)爭(zhēng)下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺(jué)性，人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。
美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。
哲學(xué)的論文篇二
“技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國(guó)。1877年，德國(guó)哲學(xué)家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書，這是德國(guó)系統(tǒng)地進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究的開(kāi)端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專著。從20世紀(jì)代到60年代，哲學(xué)家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對(duì)技術(shù)作了大量研究。近30年，德國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長(zhǎng)，其中最引人注目的成果是德國(guó)工程師協(xié)會(huì)人文與技術(shù)委員會(huì)的研究。該委員會(huì)成立于1956年，會(huì)員中有德國(guó)當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會(huì)的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時(shí)代的哲學(xué)》（1971）、《論技術(shù)的社會(huì)哲學(xué)》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》（1975）、《有缺點(diǎn)的技術(shù)》（1985）、《技術(shù)啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》（1978）、《現(xiàn)代世界的動(dòng)力學(xué)》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術(shù)人類學(xué)》（1978）等等。
從整體上看，經(jīng)過(guò)百余年發(fā)展的德國(guó)技術(shù)哲學(xué)，雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認(rèn)，但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點(diǎn)：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的。大致有經(jīng)驗(yàn)主義、存在主義、實(shí)用主義、人類學(xué)等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會(huì)學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問(wèn)題越來(lái)越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過(guò)去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實(shí)踐導(dǎo)向。
就世界范圍看，德國(guó)技術(shù)哲學(xué)首先在法國(guó)、荷蘭和西班牙等歐洲國(guó)家和日本有所呼應(yīng)。20世紀(jì)60―70年代始在美國(guó)興起。1975―1977年，美國(guó)哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會(huì)（sf，r）成立。1978年開(kāi)始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒，1981年開(kāi)始了每?jī)赡昱e辦一次的spt國(guó)際研討會(huì)，1995年創(chuàng)辦學(xué)會(huì)期刊（techne）。近30年，美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術(shù)的思考：工程和哲學(xué)之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術(shù)與生活世界》（1990）；費(fèi)雷（f．ferre）的《存在與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》和《認(rèn)識(shí)與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》（1984）、《堅(jiān)持實(shí)在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術(shù)》（1977）；費(fèi)恩伯格（a．feen―berg）的《追問(wèn)技術(shù)》（1999）和《改造技術(shù)》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會(huì)責(zé)任》（1992）等。
我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究起步于20世紀(jì)80年代初，經(jīng)過(guò)20多年的發(fā)展，目前在學(xué)科建制上已成立了中國(guó)自然辯證法研究會(huì)技術(shù)哲學(xué)委員會(huì)，已有幾個(gè)以技術(shù)哲學(xué)為主要研究方向的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點(diǎn)和碩士點(diǎn)。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學(xué)引論》，這是我國(guó)第一部標(biāo)有“技術(shù)哲學(xué)”書名的學(xué)術(shù)著作作。從總的看，我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究還少有人系統(tǒng)地進(jìn)行，在哲學(xué)大家族中也處于邊緣地位。
二、技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”
綜上所述，技術(shù)哲學(xué)研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無(wú)統(tǒng)一范式、無(wú)哲學(xué)地位的困境中。與此同時(shí)，人類社會(huì)更急劇地步入技術(shù)社會(huì)，而技術(shù)，特別是當(dāng)代高技術(shù)，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學(xué)問(wèn)題。在這種背景下，如何認(rèn)識(shí)和進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究，便成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)。技術(shù)哲學(xué)是否是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支，研究者們?cè)M(jìn)行過(guò)爭(zhēng)論。拉普認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)既不是工程科學(xué)的元理論；也不是社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)等獨(dú)立學(xué)科的一部分；更不能歸結(jié)為某一個(gè)哲學(xué)分支。它與認(rèn)識(shí)論、社會(huì)哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、歷史哲學(xué)和形而上學(xué)有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、文化、社會(huì)和形而上學(xué)問(wèn)題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認(rèn)為有必要發(fā)展一個(gè)新的哲學(xué)分支――技術(shù)哲學(xué)統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個(gè)觀點(diǎn)基本上得到了學(xué)界的認(rèn)同：技術(shù)哲學(xué)是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支。作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)分支，米切姆指出，技術(shù)哲學(xué)就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學(xué)反思。陳昌曙認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)大致上可視為自然改造論，主要是對(duì)改變自然的窮根究底的反思。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的內(nèi)容。通常認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識(shí)論、技術(shù)價(jià)值論、技術(shù)社會(huì)批判論等等問(wèn)題。而其中哪一類問(wèn)題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心，哲學(xué)家有不同的理解。在我國(guó)，張華夏和張志林等先生認(rèn)為，技術(shù)的認(rèn)識(shí)論和邏輯結(jié)構(gòu)問(wèn)題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識(shí)論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠(yuǎn)德玉先生則認(rèn)為，技術(shù)與科學(xué)相比，具有更直接、更鮮明、更強(qiáng)烈的價(jià)值性，鑒于此，應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價(jià)值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問(wèn)題。在美國(guó)，許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對(duì)技術(shù)進(jìn)行倫理的、政治的分析；而皮特堅(jiān)持認(rèn)為，“技術(shù)哲學(xué)的首要問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論”。他說(shuō)只有從認(rèn)識(shí)論問(wèn)題著手研究，技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，在討論技術(shù)認(rèn)識(shí)論和技術(shù)價(jià)值論研究孰重孰輕時(shí)，不要忽視了兩者的密切關(guān)系，特別不要把兩者對(duì)立起來(lái)，兩者都是構(gòu)成一個(gè)完整的技術(shù)哲學(xué)所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術(shù)哲學(xué)應(yīng)研究的特定問(wèn)題更有實(shí)際意義。拉普認(rèn)為，今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué)，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。
在技術(shù)哲學(xué)研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗(yàn)研究的關(guān)系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗(yàn)論”的方法都不可取。針對(duì)“唯理論”，拉普指出：“不能無(wú)視具體的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，只根據(jù)對(duì)技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術(shù)的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學(xué)分析和思考必須以有條件的事實(shí)為依據(jù)。從這一點(diǎn)出發(fā)，才能進(jìn)行概括?！倍槍?duì)“經(jīng)驗(yàn)論”，拉普則指出：“技術(shù)哲學(xué)解釋必須利用并努力整合于哲學(xué)傳統(tǒng)之中。形象地說(shuō)，哲學(xué)傳統(tǒng)是任何哲學(xué)解釋得以生長(zhǎng)的土壤，不利用這個(gè)基礎(chǔ)，為技術(shù)哲學(xué)研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的。”應(yīng)該說(shuō)，拉普的這個(gè)意見(jiàn)是非常中肯的。關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的研究方法，費(fèi)雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考，形成了自己的四個(gè)信條：其一，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；其二，應(yīng)用認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等學(xué)科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象；其三，技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時(shí)應(yīng)該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對(duì)認(rèn)識(shí)技術(shù)和制定有關(guān)的社會(huì)政策是有益的。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的未來(lái)走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀(jì)90年代以來(lái)，技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說(shuō)過(guò)去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對(duì)這種文化環(huán)境的變化，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問(wèn)題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫(kù)塞相同的主題。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)（與背景分離化）正在被一種新的“元技術(shù)”（meta―technology）取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個(gè)整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過(guò)去二十年，技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù)，下一個(gè)二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)。”從認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系角度，杜爾賓則呼喚行動(dòng)主義。杜爾賓說(shuō)，雖然需要理論的進(jìn)步，但更需要的是在解決技術(shù)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題上取得進(jìn)步；雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會(huì)問(wèn)題做些什么。為此，他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家們走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域，加入到解決實(shí)際問(wèn)題韻行列中來(lái)。從根本精神看，無(wú)論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講，技術(shù)哲學(xué)研究“沒(méi)有特色（學(xué)科特色）就沒(méi)有地位，沒(méi)有基礎(chǔ)（基礎(chǔ)研究）就沒(méi)有水平，沒(méi)有應(yīng)用（現(xiàn)實(shí)價(jià)值）就沒(méi)有前途?！?/p>
三、技術(shù)哲學(xué)研究之關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙
基于上述的技術(shù)哲學(xué)研究的“自我意識(shí)”的考察，本文以為，技術(shù)哲學(xué)研究在走向繁榮之途中至少有兩項(xiàng)的關(guān)鍵任務(wù)：其一，面向技術(shù)，進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會(huì)，進(jìn)行技術(shù)啟蒙。
其二，從理論邏輯來(lái)看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過(guò)程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過(guò)程，才能向技術(shù)“敞開(kāi)”，與技術(shù)現(xiàn)實(shí)相切近。通常認(rèn)為，技術(shù)歸根到底是一種實(shí)踐活動(dòng)，而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)，因而，技術(shù)哲學(xué)研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會(huì)的實(shí)際應(yīng)用，是一個(gè)復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會(huì)過(guò)程，其中，技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會(huì)相適應(yīng)的技術(shù)。這個(gè)技術(shù)產(chǎn)生的過(guò)程，這個(gè)技術(shù)成其所是的過(guò)程，被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以，技術(shù)哲學(xué)也只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實(shí)知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。
其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個(gè)對(duì)立的流派，主要是因?yàn)楦髯云珗?zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對(duì)象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個(gè)社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，如埃呂爾等以技術(shù)的社會(huì)影響為研究對(duì)象，只關(guān)心從人文社會(huì)的角度評(píng)價(jià)技術(shù)，往往對(duì)技術(shù)持?jǐn)硨?duì)態(tài)度，而忽視了對(duì)技術(shù)自身的全面認(rèn)識(shí)。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會(huì)過(guò)程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開(kāi)”，又能向社會(huì)“敞開(kāi)”，因此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實(shí)現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。
技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論、本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)、特性、類型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐的“本原”或“本體”，是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)論，是研究技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價(jià)值論，是研究技術(shù)創(chuàng)新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值判斷和價(jià)值取向等問(wèn)題。顯然，這幾方面的研究?jī)?nèi)容是相互依賴、融會(huì)貫通的，比較而言，技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論是其它研究的基礎(chǔ)，由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，實(shí)質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論。
正是通過(guò)技術(shù)創(chuàng)新，人類創(chuàng)造了屬人的技術(shù)世界。今天“技術(shù)無(wú)所不在，卻又無(wú)處可見(jiàn)”。首先，與其說(shuō)我們棲息于大自然之中，毋寧說(shuō)我們已經(jīng)棲息于技術(shù)世界之中，并且我們?nèi)匀辉絹?lái)越深、越來(lái)越廣地陷于其中?！凹夹g(shù)是現(xiàn)代人類的棲息地”。其次，對(duì)于這個(gè)人類自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類似乎是熟知的，而實(shí)質(zhì)并非真知。今天的技術(shù)越來(lái)越“厚重”、越來(lái)越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
現(xiàn)今人類的境況是：自文藝復(fù)興以來(lái)，隨著自然科學(xué)的興起和發(fā)展，人類逐漸從對(duì)大自然的無(wú)知中解放出來(lái)，人類是通過(guò)科學(xué)而解放；與此同時(shí)，隨著技術(shù)的興起和發(fā)展，人類又重新陷入了一個(gè)無(wú)知的技術(shù)世界，人類是通過(guò)技術(shù)而蒙蔽。于是，技術(shù)啟蒙就成為了技術(shù)哲學(xué)研究的時(shí)代任務(wù)。技術(shù)啟蒙關(guān)鍵是要對(duì)社會(huì)的關(guān)于技術(shù)的主流意識(shí)形態(tài)進(jìn)行批判，籍此，建立起人與技術(shù)的自由關(guān)系。
哲學(xué)的論文篇三
中華人民共和國(guó)成立后，一批蘇聯(lián)雙簧管專家的到來(lái)，讓國(guó)人第一次見(jiàn)到了來(lái)自西方的雙簧管演奏和教學(xué)方法。當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)專家的教學(xué)風(fēng)格是注重手指技巧，輕視對(duì)音色的控制和基本功訓(xùn)練，哨片偏薄，音色也薄而亮。當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)樂(lè)團(tuán)因急需雙簧管演奏員，多從嗩吶演奏員里挑選人員轉(zhuǎn)學(xué)雙簧管演奏。到了上世紀(jì)50年代，我國(guó)聘請(qǐng)了德國(guó)演奏家魏切西和捷克演奏家亨鄧塔在北京開(kāi)辦大師班，經(jīng)他們培訓(xùn)出的雙簧管學(xué)員，首次接觸到了有別于蘇聯(lián)的教學(xué)方法和演奏技巧，使我國(guó)雙簧管演奏和教學(xué)水平有了很大提高。[1]改革開(kāi)放以后，特別是上世紀(jì)80年代后期到90年代，我國(guó)文藝事業(yè)翻開(kāi)了新篇章，大量西方古典音樂(lè)唱片、磁帶以及cd出現(xiàn)在市場(chǎng)上，音樂(lè)愛(ài)好者們見(jiàn)到了不同演奏家、不同演奏風(fēng)格的音樂(lè)作品。雙簧管作品錄音在當(dāng)時(shí)的市場(chǎng)上雖數(shù)量極少，但以霍利格爾、謝林博格為代表的德國(guó)體系演奏家錄音資料的出現(xiàn)，仍然極大地開(kāi)拓了國(guó)內(nèi)雙簧管愛(ài)好者的眼界。能夠赴歐洲特別是西歐學(xué)習(xí)，成為了當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)雙簧管學(xué)者的夢(mèng)想。有個(gè)別學(xué)者通過(guò)罕有的機(jī)會(huì)得以赴歐美留學(xué)，如今這些學(xué)者除個(gè)別留在歐美工作外，大部分都已歸國(guó)任教，并成為第一批將西方雙簧管教學(xué)體系帶回國(guó)內(nèi)的教師。他們經(jīng)過(guò)近二十年的教學(xué)積累，已總結(jié)出一套適合中國(guó)學(xué)生的科學(xué)方法，他們可以說(shuō)是中國(guó)現(xiàn)代雙簧管教學(xué)領(lǐng)域的頂梁柱。進(jìn)入21世紀(jì)，隨著改革開(kāi)放的深入和中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的飛躍發(fā)展，大批國(guó)內(nèi)音樂(lè)學(xué)院學(xué)生得以赴歐美學(xué)習(xí)雙簧管，這其中又以赴德國(guó)、法國(guó)、英國(guó)等西歐國(guó)家的居多。他們大多在國(guó)外學(xué)習(xí)多年，能夠全方位地接觸到西方音樂(lè)和教學(xué)方法的精髓，這些學(xué)者歸國(guó)后大多成為了當(dāng)今各大音樂(lè)院校和樂(lè)團(tuán)的青年教師與演奏員，為中國(guó)雙簧管事業(yè)注入了新的血液和生機(jī)。更有甚者，通過(guò)自身努力已與歐美著名演奏家、教育家比肩而立，例如現(xiàn)擔(dān)任紐約愛(ài)樂(lè)樂(lè)團(tuán)首席雙簧管演奏家的王亮，以及年紀(jì)輕輕就已獲得德國(guó)著名音樂(lè)學(xué)府萊比錫音樂(lè)學(xué)院雙簧管教授職位的林卿。隨著社會(huì)的進(jìn)步和開(kāi)放，當(dāng)代國(guó)內(nèi)各大音樂(lè)院校的雙簧管學(xué)習(xí)者既能通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)接觸到大量音樂(lè)資料，也有機(jī)會(huì)在學(xué)習(xí)期間參加國(guó)內(nèi)外各類雙簧管專家的大師課，學(xué)習(xí)到更多先進(jìn)的演奏技巧和方法，最終通過(guò)科學(xué)的練習(xí)達(dá)到更高的演奏水平。經(jīng)過(guò)幾代雙簧管教育者的努力，中國(guó)雙簧管學(xué)者正處在一個(gè)史無(wú)前例的百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代。
二、哨片和基本功訓(xùn)練
哨片對(duì)于雙簧管演奏者來(lái)說(shuō)無(wú)疑是最重要的發(fā)聲載體，它就好比人體聲帶對(duì)于歌唱者一樣重要。以德國(guó)為代表的西方雙簧管教學(xué)體系非常重視學(xué)生對(duì)哨片的控制以及基本功訓(xùn)練。通常學(xué)生在初學(xué)階段，必須掌握單獨(dú)吹奏哨片的技能。一般的教學(xué)方法是:讓學(xué)生在哨片上練習(xí)從低音到高音，再由高音返回低音的長(zhǎng)音、音階以及滑音，學(xué)生需要通過(guò)哨片盡可能吹奏出最低音(通常是低至小字一組的so或升fa)至最高音(通常為小字二組的re或升re)的每個(gè)半音，直到能夠?qū)⒁綦A節(jié)奏吹奏得平穩(wěn)均勻且音準(zhǔn)準(zhǔn)確，然后再練習(xí)由最低音到最高音的上下行滑音，有的教師還要求學(xué)生能夠在哨片上吹奏出部分樂(lè)曲的旋律。這一練習(xí)旨在提高學(xué)生對(duì)哨片的掌控能力，體會(huì)如何使用嘴型和氣息的變化去控制音高和音量，因?yàn)樵趩为?dú)吹奏哨片時(shí)，嘴和氣息的壓力要遠(yuǎn)大于在樂(lè)器上吹奏，所以當(dāng)學(xué)生能夠很好地掌握吹奏哨片的方法時(shí)，也就能在吹奏樂(lè)器時(shí)更加輕松。近年來(lái)，此種哨片練習(xí)法已逐漸被國(guó)內(nèi)雙簧管教育者熟知并加以運(yùn)用，對(duì)于快速提升我國(guó)雙簧管初學(xué)者演奏水平起到了重要作用。在哨片制作方面，西方雙簧管教師一直主張學(xué)生自己動(dòng)手制作哨片，并在課堂上為學(xué)生講解哨片制作的全過(guò)程，有些音樂(lè)院校還會(huì)定期舉辦哨片制作研討會(huì)。反觀國(guó)內(nèi)在此方面的現(xiàn)狀，雖然教師們特別是有留學(xué)經(jīng)歷的教師大都具備教授學(xué)生制作哨片的能力，但由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，學(xué)生們更多地選擇直接購(gòu)買成品哨片，很多學(xué)生甚至不具備對(duì)哨片做細(xì)微修整的技能，這不得不說(shuō)是極其遺憾的。哨片制作雖然工序繁瑣，耗時(shí)費(fèi)力且成品優(yōu)質(zhì)率較低，但通過(guò)制作哨片，學(xué)生們可以更好地了解哨片的發(fā)聲原理，并明白在吹奏時(shí)哪些問(wèn)題出自哨片，又應(yīng)該如何調(diào)整而使吹奏變得更容易。筆者認(rèn)為，只有通過(guò)親手實(shí)踐，才能充分了解哨片乃至樂(lè)器的工作原理，從而提升自己的演奏水平。值得慶幸的是，近兩年來(lái)，國(guó)內(nèi)出現(xiàn)了以葛克迅先生為代表的具備工匠精神的發(fā)明人才，研發(fā)出了具有世界領(lǐng)先技術(shù)的做哨機(jī)。他研發(fā)的做哨機(jī)可在法式和德式哨片模具中切換，且體積小巧，容易操作，在哨片精修步驟中為雙簧管學(xué)習(xí)者節(jié)省了大量時(shí)間和精力，使哨片制作變得更輕松、靈活且具有很高的成功率。這一研發(fā)成果得到了中西方雙簧管演奏者和教育家們的廣泛認(rèn)可，成為中國(guó)雙簧管人對(duì)全球雙簧管愛(ài)好者的一大貢獻(xiàn)。基本功訓(xùn)練主要指強(qiáng)化學(xué)生在氣息、音色、音準(zhǔn)、節(jié)奏等方面的訓(xùn)練，此類訓(xùn)練對(duì)學(xué)生掌握優(yōu)美的音色、正確的音準(zhǔn)和穩(wěn)定準(zhǔn)確的節(jié)奏等，具有極其重要的作用。在這方面的訓(xùn)練尤其以德國(guó)教學(xué)體系最為系統(tǒng)和科學(xué)，德國(guó)擁有世界公認(rèn)的最優(yōu)秀的交響樂(lè)團(tuán)和雙簧管演奏家，這和他們歷來(lái)在教學(xué)中注重學(xué)生基本功訓(xùn)練密不可分。近些年來(lái)，隨著中西方文化交流的深入和信息技術(shù)的發(fā)展，強(qiáng)化基本功訓(xùn)練已成為國(guó)內(nèi)雙簧管教育者的共識(shí)，并著力在提升學(xué)生氣息、音色、音準(zhǔn)等專業(yè)素養(yǎng)上創(chuàng)造出更多的科學(xué)方法。首先，在強(qiáng)化學(xué)生氣息運(yùn)用上，中西方雙簧管教育者有著一致的方法和見(jiàn)解，即通過(guò)有節(jié)奏的吐氣、吸氣練習(xí)，以及運(yùn)用吹吸管、吹紙巾、變換站姿和坐姿等方法，讓學(xué)生充分了解到吹奏雙簧管的呼吸原理和控制氣息的能力，然后將這種呼吸法逐漸運(yùn)用到長(zhǎng)音、音階和樂(lè)曲的練習(xí)中去。其次，在熟練掌握氣息運(yùn)用的前提下，通過(guò)嘴型的配合讓學(xué)生吹奏出圓潤(rùn)而優(yōu)美的音色，同時(shí)加強(qiáng)訓(xùn)練學(xué)生的聽(tīng)力，讓其逐步擺脫對(duì)校音器的依賴，最終靠聽(tīng)力分辨所奏音符的音準(zhǔn)。在節(jié)奏訓(xùn)練方面，由淺入深地使學(xué)生掌握好每一種節(jié)奏型，從最簡(jiǎn)單的四分音符開(kāi)始，運(yùn)用各類教材上的節(jié)奏練習(xí)，強(qiáng)化學(xué)生對(duì)每種節(jié)奏型的記憶。在練習(xí)樂(lè)曲時(shí)，應(yīng)讓學(xué)生分段、慢速練習(xí)，當(dāng)學(xué)生在慢奏時(shí)既能做到節(jié)奏準(zhǔn)確，又能做到運(yùn)指清晰，接下來(lái)便可提升到下一個(gè)更快的速度，如此反復(fù)練習(xí)。最后的目標(biāo)是讓學(xué)生在演奏中既擁有優(yōu)美松馳的音色，又讓聽(tīng)眾在音準(zhǔn)、節(jié)奏上找不出問(wèn)題，從而達(dá)到具備一定專業(yè)素養(yǎng)的演奏水準(zhǔn)。
三、樂(lè)感的培養(yǎng)
雙簧管的演奏既要有“器”，更要有“樂(lè)”，要使二者融為一體。[2]如何培養(yǎng)學(xué)生在演奏時(shí)的音樂(lè)感覺(jué)和處理方式，一直是音樂(lè)教育者的重要課題。在此方面，中西方具有各自的教學(xué)特點(diǎn)。在西方，以德國(guó)、法國(guó)為例，德國(guó)的雙簧管教師往往要求學(xué)生熟知所吹奏樂(lè)曲的時(shí)代背景、作曲家和作品特點(diǎn)以及當(dāng)時(shí)的音樂(lè)風(fēng)格，并在遵循樂(lè)曲時(shí)代風(fēng)格的前提下進(jìn)一步分析和聲變化，從而確定樂(lè)句的走向。學(xué)生對(duì)樂(lè)句的處理和銜接，以及對(duì)音準(zhǔn)、節(jié)奏的準(zhǔn)確把握，是他們所看重的。而在法國(guó)樂(lè)派，教師們注重學(xué)生的情感體驗(yàn)，更偏好啟發(fā)學(xué)生的想象力，著力培養(yǎng)學(xué)生在音樂(lè)處理上的個(gè)性化，在遵循樂(lè)句基本走向的同時(shí)強(qiáng)調(diào)突出重音、強(qiáng)弱對(duì)比以及音頭音尾的細(xì)節(jié)處理。由此可見(jiàn)，在樂(lè)感的培養(yǎng)方法上，中國(guó)的教學(xué)模式與法國(guó)體系相近，擅長(zhǎng)采用啟發(fā)式教育，注重學(xué)生的個(gè)性培養(yǎng)，更多的是通過(guò)給學(xué)生講故事或營(yíng)造畫面感的方式，調(diào)動(dòng)學(xué)生想象力。當(dāng)然，這種教學(xué)方法的缺點(diǎn)也很明顯，由于缺乏對(duì)樂(lè)曲和聲、旋律的分析，音樂(lè)處理過(guò)于自由，容易出現(xiàn)學(xué)生每次演奏同一首樂(lè)曲時(shí)都有不一致的處理，并且音樂(lè)線條不夠連貫，樂(lè)句走向不夠清晰，學(xué)生受自身情緒和心理狀態(tài)的影響很大，容易造成音樂(lè)處理時(shí)好時(shí)壞的結(jié)果。針對(duì)上述問(wèn)題，筆者認(rèn)為應(yīng)該結(jié)合學(xué)生實(shí)際來(lái)確定教學(xué)方法。如果學(xué)生具備較好的基本功，即擁有優(yōu)美圓潤(rùn)的音色，能很好地控制節(jié)奏和音準(zhǔn)，則應(yīng)對(duì)其在音樂(lè)處理上著重進(jìn)行啟發(fā)式教學(xué)，在學(xué)生分析完作品背景和樂(lè)句走向的前提下，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的想象力和畫面感，增加學(xué)生在演奏時(shí)的肢體動(dòng)作。應(yīng)針對(duì)不同風(fēng)格的樂(lè)曲段落，營(yíng)造不同的場(chǎng)景和故事。如果要演奏一段憂傷的旋律，教師可以引導(dǎo)學(xué)生想象出一個(gè)憂傷的故事情節(jié)或回憶一段憂傷往事。而如果要演奏一段節(jié)奏明快的舞曲，則可以在演奏前先帶領(lǐng)學(xué)生編排一段相同節(jié)奏和速度的簡(jiǎn)單舞蹈，用腳步或手掌擊打出重音的位置，幫助學(xué)生找到所演奏舞曲的`韻律和節(jié)奏特點(diǎn)，在吹奏時(shí)也可以加上之前編排的肢體動(dòng)作，從而演奏出作曲家想要傳達(dá)的效果。反之，如果學(xué)生基本功較差，在演奏時(shí)需要顧及諸如呼吸、音色、音準(zhǔn)、節(jié)奏等諸多方面的問(wèn)題，演奏負(fù)擔(dān)較重，則應(yīng)在加強(qiáng)學(xué)生基本功訓(xùn)練的同時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生從作曲家、樂(lè)曲時(shí)代、樂(lè)句走向入手分析，在樂(lè)譜上為學(xué)生明確規(guī)劃好音樂(lè)處理的細(xì)節(jié)并加以標(biāo)注，盡力讓學(xué)生在演奏時(shí)有一個(gè)清晰的線索和輕松的狀態(tài)。
四、重奏、合奏課程及舞臺(tái)藝術(shù)實(shí)踐
重奏、合奏課是音樂(lè)演奏專業(yè)不可或缺的課程，它能夠幫助學(xué)生增強(qiáng)對(duì)音準(zhǔn)、節(jié)奏、音樂(lè)處理等全方位的控制能力，訓(xùn)練學(xué)生在與其他樂(lè)器一同演奏時(shí)協(xié)調(diào)音量平衡、強(qiáng)弱對(duì)比等方面的合作技能，為學(xué)生畢業(yè)后加入職業(yè)演奏團(tuán)體打下基礎(chǔ)?，F(xiàn)今中西方的音樂(lè)院校普遍都開(kāi)設(shè)了重奏、合奏課，中西方在課程開(kāi)展方式上也基本相同。重奏課多是由指導(dǎo)教師布置樂(lè)曲，牽頭組織不同專業(yè)學(xué)生搭建重奏組，也可由同一專業(yè)的多名學(xué)生組建重奏組或室內(nèi)樂(lè)團(tuán)。西方音樂(lè)院校極其重視學(xué)生的重奏課程，除要求學(xué)生每學(xué)期必修此門課程并完成學(xué)分外，還鼓勵(lì)學(xué)生登臺(tái)演出。不管是在校內(nèi)免費(fèi)音樂(lè)會(huì)，還是在校外的商業(yè)演出，抑或在教堂里的公益性演出中，經(jīng)?？梢砸?jiàn)到學(xué)生重奏組或室內(nèi)樂(lè)團(tuán)的表演。在國(guó)內(nèi)，近些年來(lái)重奏課程也越來(lái)越受到重視，但學(xué)生們登臺(tái)演出的機(jī)會(huì)，特別是在校外舞臺(tái)展示的機(jī)會(huì)仍然不多，社會(huì)中還沒(méi)有形成一個(gè)偏愛(ài)室內(nèi)樂(lè)重奏的觀眾群體，學(xué)生們的重奏技能和曲目難度也與西方院校有較大差距。筆者認(rèn)為，造成這一現(xiàn)狀的原因與國(guó)內(nèi)院校較少邀請(qǐng)國(guó)外重奏專家來(lái)做有關(guān)重奏技巧的專題講座有一定關(guān)系。在合奏課程的設(shè)置方面，中西方均是以學(xué)生樂(lè)團(tuán)的形式來(lái)開(kāi)展這一課程的，不同的是，國(guó)內(nèi)院校的學(xué)生樂(lè)團(tuán)多采用標(biāo)準(zhǔn)的樂(lè)團(tuán)編制并只選拔優(yōu)秀學(xué)生參加樂(lè)團(tuán)，雖有個(gè)別院校設(shè)立了不只一支學(xué)生樂(lè)團(tuán)，但仍然會(huì)出現(xiàn)一部分學(xué)生難有機(jī)會(huì)加入樂(lè)團(tuán)排練和演出的情況，特別是像雙簧管這樣在樂(lè)團(tuán)里只需兩到三人編制的聲部。針對(duì)此問(wèn)題，西方大型音樂(lè)院校采取了較為靈活的方式，比如將樂(lè)團(tuán)雙簧管聲部由雙管編制擴(kuò)大到四管甚至更大編制，或者每學(xué)期輪換不同的學(xué)生加入樂(lè)團(tuán)，通過(guò)這種靈活的方式盡可能讓每一位學(xué)生都有參加樂(lè)團(tuán)排練和演出的機(jī)會(huì)，增強(qiáng)他們的舞臺(tái)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。除此之外，西方音樂(lè)院校還普遍開(kāi)設(shè)有樂(lè)隊(duì)片段課程，由具有豐富樂(lè)團(tuán)工作經(jīng)驗(yàn)的教授為學(xué)生授課，指導(dǎo)學(xué)生演奏交響樂(lè)中的困難獨(dú)奏片段，這一課程不僅是為學(xué)生加入學(xué)生樂(lè)團(tuán)作準(zhǔn)備，更重要的是讓學(xué)生提前學(xué)習(xí)職業(yè)交響樂(lè)團(tuán)招聘考試必吹的樂(lè)隊(duì)片段，為學(xué)生順利就業(yè)打下基礎(chǔ)。近幾年，一些國(guó)內(nèi)音樂(lè)院校也開(kāi)設(shè)了此類課程，以期達(dá)到同樣的教學(xué)目的。在舞臺(tái)藝術(shù)實(shí)踐方面，除了中西方共有的重奏、合奏演出形式，更重要的是還舉辦學(xué)生獨(dú)奏音樂(lè)會(huì)。在西方院校，每一位雙簧管教師在每個(gè)學(xué)期都會(huì)組織一至兩場(chǎng)教學(xué)班音樂(lè)會(huì)，音樂(lè)會(huì)多以免票入場(chǎng)的形式在校內(nèi)音樂(lè)廳舉辦，目的是吸引社會(huì)群眾和學(xué)生的親朋校友前來(lái)欣賞教學(xué)班的教學(xué)成果，同時(shí)也見(jiàn)證學(xué)生們的專業(yè)進(jìn)步。學(xué)生需演奏一至兩首完整的或節(jié)選的樂(lè)曲，積累舞臺(tái)經(jīng)驗(yàn)，也為未來(lái)登上更大的舞臺(tái)或其職業(yè)生涯做準(zhǔn)備。國(guó)內(nèi)院校也常常舉辦雙簧管教學(xué)班音樂(lè)會(huì)，但舉辦頻率不及歐美院校，且國(guó)內(nèi)部分教師可能會(huì)出現(xiàn)這樣的認(rèn)識(shí):學(xué)生登臺(tái)演出是一件很嚴(yán)肅的事情，所以在曲目選擇上往往要求學(xué)生演奏難度較高的曲目，或必須完整演奏整首樂(lè)曲。在筆者看來(lái)，大可不必對(duì)學(xué)生登臺(tái)演奏設(shè)置過(guò)高的門檻。此類教學(xué)班音樂(lè)會(huì)的主要目的應(yīng)為展示學(xué)生在一段時(shí)間內(nèi)的學(xué)習(xí)成果，如果學(xué)生在演奏中有較多失誤等不理想的狀況發(fā)生，或者通過(guò)演出發(fā)現(xiàn)與其他同學(xué)存在較大差距，也許他們會(huì)因此自責(zé)或產(chǎn)生一定的挫折感，但帶給他們更多的是在心底暗自與自己較勁，從而增強(qiáng)與同學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，也找到了在下一次演出時(shí)應(yīng)注意的問(wèn)題，從而帶給他們長(zhǎng)遠(yuǎn)的專業(yè)進(jìn)步和舞臺(tái)經(jīng)驗(yàn)。
五、中西方各具特色的演奏曲目
中西方在傳統(tǒng)的雙簧管演奏和練習(xí)曲目上并無(wú)太大差異，特別是隨著近年來(lái)互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)和電子商務(wù)的興起，雙簧管樂(lè)譜和教材都更容易分享與獲得，但中西方在曲目選擇上仍然具有鮮明的特點(diǎn)和區(qū)別。西方國(guó)家特別是西歐國(guó)家在選擇雙簧管獨(dú)奏曲目時(shí)，除選擇傳統(tǒng)的從巴洛克到古典再到浪漫主義時(shí)期曲目外，越來(lái)越多的現(xiàn)代新音樂(lè)曲目被演奏家演奏或被國(guó)際雙簧管比賽選作規(guī)定曲目。這些新音樂(lè)樂(lè)曲多由當(dāng)代作曲家(大多是西方音樂(lè)院校的作曲系教授們)創(chuàng)作，樂(lè)曲往往并不悅耳，所表達(dá)的意境多與當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)緊密結(jié)合，如表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系、人們內(nèi)心的掙扎、現(xiàn)實(shí)生活的壓力與焦慮、戰(zhàn)爭(zhēng)與饑荒、環(huán)境保護(hù)等，甚至有模仿現(xiàn)實(shí)生活中各種噪音的作品。這些作品雖不被當(dāng)今大眾所接受，但仍然是西方嚴(yán)肅音樂(lè)未來(lái)發(fā)展的趨勢(shì)。許多西方作曲家認(rèn)為，這類新音樂(lè)實(shí)質(zhì)上并非為討好現(xiàn)代人而作，而是面向未來(lái)的人類聽(tīng)眾，相信它們終有被理解并接受的一天。這類作品對(duì)雙簧管演奏來(lái)說(shuō)極其困難，需要用到多種新指法、新技巧，作曲者大多要求演奏者通過(guò)夸張的形式吹奏諸如顫音、頓音、重音、弱音、滑音、范音、多音以及二分之一音、四分之一音等音型，以期達(dá)到作曲家所想表達(dá)的意境或訴求。在中國(guó)，音樂(lè)院校的嚴(yán)肅音樂(lè)作曲家們也在創(chuàng)作新音樂(lè)作品，但他們通常會(huì)在作品中加入中華民族音樂(lè)元素，并且不會(huì)過(guò)多使用西方新音樂(lè)式的極端技巧?？上У氖?，在這類新音樂(lè)作品中，為雙簧管而作的曲目極其稀少。當(dāng)今可供雙簧管演奏的中國(guó)曲目大多改編自上世紀(jì)80年代以前的民族音樂(lè)作品，其中有反映民族生活題材的作品，如辛滬光的《黃昏牧歸》、黎國(guó)荃的《牧羊姑娘》《小放?！?、祝盾編曲的《藍(lán)花花》、趙季平的《陜南素描三首》等，還有自然風(fēng)格主題的作品，諸如朱踐耳的《春天的歌》、何占豪的《草原上》、錢愷的《伊犁之歌》等，此外還有孫亦林的《喜訊傳到瑤山寨》等社會(huì)題材的樂(lè)曲。[3]筆者經(jīng)過(guò)多年教學(xué)觀察發(fā)現(xiàn)，當(dāng)國(guó)內(nèi)學(xué)生演奏這類民族作品時(shí)，往往能較好地把握樂(lè)曲的曲風(fēng)、節(jié)奏和韻律，吹奏起來(lái)也比吹奏西方樂(lè)曲時(shí)更加從容自信，這當(dāng)然是因?yàn)樗麄兩L(zhǎng)在這片文化土壤上，對(duì)自己的文化和歷史更加了解，但也從側(cè)面證明，若想演奏好西方音樂(lè)，也必須從學(xué)習(xí)西方文化和歷史入手，充分了解西方音樂(lè)產(chǎn)生的背景和樂(lè)曲所要表達(dá)的思想。結(jié)語(yǔ)綜合以上幾方面來(lái)看，近些年隨著我國(guó)音樂(lè)事業(yè)的快速發(fā)展以及與西方學(xué)術(shù)交流的進(jìn)一步深入，我國(guó)在雙簧管教學(xué)方法上大都與西方主流教學(xué)方法接軌，并且在某些方面保留了中國(guó)特色。雖然在針對(duì)學(xué)生的基本功訓(xùn)練和藝術(shù)實(shí)踐等方面還需努力，但總體上我們的教學(xué)水平正在快速縮小與西方發(fā)達(dá)國(guó)家的差距。雙簧管這一來(lái)源于西方的樂(lè)器一定能在中國(guó)大地上生根發(fā)芽，讓更多中國(guó)人享受到它純美的韻味。
參考文獻(xiàn):
[1]楊光.雙簧管教學(xué)及演奏在中國(guó)的發(fā)展[j].藝術(shù)教育，(9).
[2]楊華玉.近十年雙簧管教學(xué)之得[j].藝術(shù)教育，(6).
[3]王向東.試論中國(guó)雙簧管音樂(lè)中民族風(fēng)格的體現(xiàn)[j].文藝生活文海藝苑，(5).
哲學(xué)的論文篇四
哲學(xué)緣于懷疑，也緣于對(duì)話，它是書齋中的沉思冥想，也是社會(huì)生活的經(jīng)驗(yàn)體悟。柏拉圖與蘇格拉底的對(duì)話，孔子與弟子的間答，都是哲學(xué)史上的經(jīng)典畫面。基于這樣的背景，陳先達(dá)《散步·路上—我與學(xué)生聊哲學(xué)》一書的意義可謂不言自明。
翻開(kāi)目錄，不能不感嘆該書主題的包羅萬(wàn)象。全書十章，每一章都有一個(gè)大詞，人性、世界、命運(yùn)、社會(huì)、歷史、文化、認(rèn)識(shí)、學(xué)術(shù)、思維、哲學(xué)。每個(gè)大詞下，又是一連串的大詞或小詞，日常用語(yǔ)或?qū)W術(shù)概念?？v橫捭闔，無(wú)所不談，人情、性情，游泳、風(fēng)雨，命運(yùn)、風(fēng)水，考古、話語(yǔ)權(quán)，數(shù)據(jù)、思潮，界限、條件，多難興邦、古今之辨，等等。大話題下做小文章，小話題則從小見(jiàn)大，不是掉書袋，也不是玩弄概念，而是文本、歷史、思想、生活渾然天成，韻味橫溢。
思想愈是深刻，表達(dá)方式愈是從容淡定?！渡⒉健ぢ飞稀纷鳛橐环N哲學(xué)之“聊”，更是呈現(xiàn)散淡的姿態(tài)和語(yǔ)氣.無(wú)論什么話題，都是舉重若輕，沉穩(wěn)大氣，隨手拈來(lái)一個(gè)句子，隨隨便便從哪里開(kāi)始，都是自然而然，而又恰到好處。當(dāng)然，陳先生的學(xué)生一定懂得，這樣的水到渠成并非輕易之舉，其中蘊(yùn)含了陳先生數(shù)十年的哲學(xué)思考和生活積累，投射出他的思想智慧和人生感悟。歷史感油然而生，“眼睛向下”的必要性脫穎而出，所映照的是社會(huì)的年輪、時(shí)代的沉淀和思想的光暈。
《散步·路上》是和學(xué)生“聊哲學(xué)”的產(chǎn)物。陳先生對(duì)學(xué)生說(shuō):“你們讀博士，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)并沒(méi)有進(jìn)人實(shí)踐領(lǐng)域，仍然是在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，是在學(xué)習(xí)如何認(rèn)識(shí)世界，以備畢業(yè)后投身實(shí)踐。這個(gè)學(xué)習(xí)階段很重要?！绷攘葦?shù)語(yǔ)，實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的關(guān)系、認(rèn)識(shí)的重要性，連帶著對(duì)學(xué)生的期許，一并脫穎而出。寫論文一定要有問(wèn)題意識(shí)，要提倡論證，避免簡(jiǎn)單引證;只有追求社會(huì)意義上的學(xué)術(shù)性才是真正的'學(xué)術(shù)性，哲學(xué)最大的危險(xiǎn)就是玄談，等等。從問(wèn)題中聊出哲學(xué)的同時(shí)，也從哲學(xué)中聊出問(wèn)題，針對(duì)哲學(xué)研究中的一些熱點(diǎn)、難點(diǎn)和疑點(diǎn)，陳先生都有理有據(jù)，拿出自己的看法，在思想的碰撞中尋求和闡明真理。
誠(chéng)如該書封底摘錄的兩段話所言，“思想自由不僅是一種權(quán)利，而且是一種能力”，“一個(gè)按習(xí)慣思維的人，成不了思想家，也上不了思想史”，一個(gè)按習(xí)慣思維的人也是了無(wú)生趣，沒(méi)有意思的。隨著社會(huì)生活節(jié)奏的不斷加快，人們整日為生計(jì)奔波，忙忙碌碌，難得有時(shí)間思考人生、社會(huì)和世界的大問(wèn)題、老間題、新問(wèn)題，也很少思考日常生活的意義和道理。其實(shí)，“小日子”也是離不開(kāi)思考乃至哲學(xué)思考的，一些時(shí)候，我們不妨放慢腳步，走走想想。翻閱這本《散步·路上》，就宛若在人大校園里，和陳先生一起散步，聽(tīng)他談天說(shuō)地，這是一種休閑，一種享受，也是一種情感交流和思想歷練。
哲學(xué)的論文篇五
——沒(méi)有泛系方法論，就無(wú)法實(shí)現(xiàn)廣譜哲學(xué)的基本目標(biāo)
正當(dāng)張玉祥教授已失敗了多年、苦于找不到哲學(xué)的量化建模工具時(shí)，在中國(guó)，另一門新興的學(xué)科——泛系方法論正以江城武漢為中心，在學(xué)術(shù)界“悄悄地”傳播和發(fā)展著。1986年，有人向張教授介紹了吳學(xué)謀的一組論文《泛系分析與科學(xué)方法論》，他讀后深感意外：居然有這樣一種方法論兼顧普適性和相對(duì)精確性于一身？這是不是我多年要找的武器？但多年的失敗不敢使他盲目樂(lè)觀。1987年，張教授到秦皇島認(rèn)真聽(tīng)取了吳學(xué)謀先生的學(xué)術(shù)報(bào)告，并與吳先生進(jìn)行了多次面對(duì)面的交流，這次會(huì)面使張教授認(rèn)定了吳學(xué)謀創(chuàng)立的泛系方法論正是他多年要找的銳利武器。從此，為了真正掌握泛系方法論，張教授“拜師學(xué)藝”，跟隨吳先生五年，潛心鉆研泛系理論，并努力把它和哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)。在此期間，張教授發(fā)表了一系列哲學(xué)問(wèn)題泛系化的論文，使哲學(xué)問(wèn)題的精確性、數(shù)學(xué)化的研究發(fā)生了重大轉(zhuǎn)機(jī)。張玉祥教授在回顧這段歷史時(shí)，曾明確指出，沒(méi)有泛系方法論，就無(wú)法解決哲學(xué)的普適性與精確性的矛盾，因而也無(wú)法實(shí)現(xiàn)廣譜哲學(xué)的基本目標(biāo)，在這個(gè)意義上，可以說(shuō)，沒(méi)有泛系方法論，就沒(méi)有廣譜哲學(xué)?？梢?jiàn)，泛系方法論對(duì)建立廣普哲學(xué)具有至關(guān)重要的意義。
為什么泛系方法論有如此重要的意義呢？因?yàn)樗押x及其寬泛的一系列基本概念（如廣義系統(tǒng)、廣義關(guān)系、廣義轉(zhuǎn)化、廣義對(duì)稱、廣義優(yōu)化等）建立在同樣寬泛的數(shù)學(xué)模塊基礎(chǔ)上。這些數(shù)學(xué)模塊來(lái)源于離散數(shù)學(xué)，又經(jīng)過(guò)了泛系化的改造，因而與傳統(tǒng)的建立在數(shù)值化基礎(chǔ)上的數(shù)學(xué)有本質(zhì)區(qū)別。這使泛系方法論概念的相對(duì)普適性與相對(duì)的精確性的統(tǒng)一，而張玉祥教授多年要解決的課題正是哲學(xué)的普適性與精確性的矛盾。因此，泛系方法論首先給廣譜哲學(xué)提供了一個(gè)范例，即如何把普適性很高的概念與同樣普適性很高的數(shù)學(xué)模塊結(jié)合起來(lái)。
同時(shí)，泛系方法論也為哲學(xué)問(wèn)題的廣義量化建模提供了具體的理論、模式和方法。泛系方法論對(duì)一般事物機(jī)理的廣義量化建模有自己的一套泛系量化理論、基礎(chǔ)模塊和具體方法，例如，它所提出的泛數(shù)、泛模擬、泛系單值化定理、十五種泛系轉(zhuǎn)化方法等等，對(duì)于哲學(xué)問(wèn)題的量化建模具有直接的借鑒意義。張玉祥教授在《廣譜哲學(xué)探索》一書種所概括的“廣義數(shù)學(xué)觀”、“哲學(xué)問(wèn)題量化建模的基本思路”正是在吸取了泛系方法論有關(guān)思想的基礎(chǔ)上并結(jié)合哲學(xué)問(wèn)題的實(shí)際所提出來(lái)得。
古人云“工欲善其事，必先利其器”，這是講工具的作用。高科研也一樣，需要有與課題的水平相稱的方法論。當(dāng)年愛(ài)因斯坦提出狹義相對(duì)論之后，時(shí)隔七年才發(fā)表廣義相對(duì)論，最主要的原因是愛(ài)因斯坦需要補(bǔ)充學(xué)習(xí)表達(dá)廣義相對(duì)論原理的數(shù)學(xué)工具——張量分析，同樣可以說(shuō)，愛(ài)因斯坦晚年從事統(tǒng)一場(chǎng)論的研究沒(méi)有成功，除了物理上的原因之外，當(dāng)時(shí)的數(shù)學(xué)也沒(méi)有提供適合的工具（例如，后來(lái)對(duì)統(tǒng)一場(chǎng)論有重要作用的纖維叢與聯(lián)絡(luò)理論還沒(méi)有產(chǎn)生）。我們可以設(shè)想，如果沒(méi)有泛系方法論，廣譜哲學(xué)的提出也許還要推遲許多年，因此，泛系方法論對(duì)廣譜哲學(xué)來(lái)說(shuō)，是一個(gè)必要的社會(huì)歷史條件，它可以幫助我們理解廣譜哲學(xué)何以在20世紀(jì)的下半葉在中國(guó)產(chǎn)生。
解決重大科研課題，需要堅(jiān)韌不拔的毅力
——廣譜哲學(xué)十八年探索歷程
1981年張教授提交第一篇論文《辯證法三大模型初探》算起，到出版《廣譜哲學(xué)探索》一書止，廣譜哲學(xué)探索經(jīng)過(guò)十八個(gè)春秋，這其中的艱難曲折、個(gè)中滋味，只有張教授個(gè)人知道，我們感到欽佩的是他矢志不渝的精神和堅(jiān)韌不拔的毅力。
這十八年是中國(guó)打破僵化體制，實(shí)行改革開(kāi)放政策，思想大解放，經(jīng)濟(jì)大發(fā)展的時(shí)期，人們的價(jià)值觀念發(fā)生了重大的變化，特別是年輕一代，追求高收入、生活高質(zhì)量成為一種時(shí)尚。20世紀(jì)80年代初，張教授也是一位20多歲的青年教師。誰(shuí)都明白，搞哲學(xué)研究是一個(gè)既無(wú)經(jīng)濟(jì)效益又難見(jiàn)社會(huì)效益的事業(yè)，更不用說(shuō)搞哲學(xué)的數(shù)學(xué)化了。張教授本來(lái)是學(xué)實(shí)用工程技術(shù)的，有不少同學(xué)在改革開(kāi)放的大潮中靠所學(xué)的實(shí)用工程技術(shù)發(fā)了大財(cái)，但張教授一旦選定了奮斗目標(biāo)，便矢志不渝，甘坐“冷板凳”，一坐十八年，這種精神、這種境界是我們這一代年輕人所無(wú)法企及的。
這十八年，是中國(guó)教育大發(fā)展、高學(xué)歷大發(fā)展的十八年，青年一代追求高學(xué)歷，出國(guó)一浪高過(guò)一浪。張教授卻選擇一個(gè)看不出有什么解決希望、別人想都不會(huì)去想的課題，為了這個(gè)課題他放棄了所有考研、進(jìn)修的機(jī)會(huì)，放棄了所有的寒暑假?！芭荨眻D書館，跟蹤新興學(xué)科，為了弄懂建立廣譜哲學(xué)所必需的泛系方法論，他像學(xué)徒工一樣，從一點(diǎn)一滴學(xué)起，“纏”住吳學(xué)謀教授不放，一“纏”就是五年，這使得吳學(xué)謀教授深為感動(dòng)。他說(shuō)：有些人學(xué)泛系是想借泛系的名聲發(fā)幾篇論文，好評(píng)職稱。因此，他們淺嘗輒止，致使學(xué)了一點(diǎn)皮毛。張玉祥學(xué)泛系是抓住不放，五年如一日，一個(gè)模型一個(gè)模型地啃，一個(gè)模塊一個(gè)模塊地敲，不徹底弄清楚決不放手，因?yàn)樗钦嫘南胝莆辗合底鳇c(diǎn)事。
事實(shí)證明，張教授抓住泛系不放是抓準(zhǔn)了，這為他解決多年艱苦探索的哲學(xué)現(xiàn)代化難題提供了銳利的思想武器。但他為追尋解決問(wèn)題的工具的執(zhí)著精神，這十八年探索背后表現(xiàn)的堅(jiān)忍不拔的毅力，對(duì)我們青年教師不是更有意義嗎？張教授的十八年卻一直在追尋著一個(gè)既沒(méi)功利、在當(dāng)時(shí)又沒(méi)有任何把握的目標(biāo)，致力于一個(gè)幾乎注定要成為學(xué)術(shù)上的“孤獨(dú)旅行者”的目標(biāo)，我們不得不感嘆斯大林的精辟論斷：偉大的目標(biāo)產(chǎn)生偉大的毅力！
哲學(xué)的論文篇六
關(guān)鍵詞：信仰，幸福，源泉
一、引言
隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，人們?cè)絹?lái)越強(qiáng)烈地感受到，在構(gòu)成人的幸福感的諸要素中，人類的信仰對(duì)幸福感所起的作用越來(lái)越重要。論文參考網(wǎng)。
信仰是對(duì)某人或某種理論、學(xué)說(shuō)、主張、主義、宗教等的信服、敬仰和尊崇，并以此作為自己行動(dòng)的榜樣或指南。信仰有“信”和“仰”兩層含義?！靶拧笔切湃魏托拍睿把觥笔茄瞿胶妥非?。由此，信仰可分三個(gè)層次：一是相信;二是仰慕;三是加入追求行列，并為之奮斗終身。
作為人類最一般、最普遍、最深刻的精神活動(dòng)和精神現(xiàn)象，信仰與幸福有著密不可分的關(guān)系。
二、信仰的作用決定了信仰是幸福的源泉
人類為什么需要信仰?主要基于以下幾個(gè)方面的原因：
(一)為在茫茫宇宙中短暫有限的人生，建造一個(gè)確定的精神家園，讓人“充滿詩(shī)意的棲居”。這種精神家園是人創(chuàng)造和享受精神生活的主觀憑借和心靈依托。它負(fù)載著和支撐著人崇高而偉大的精神生活、審美享受，滿足著人心靈的發(fā)育和成長(zhǎng)，保證著人心靈的滋養(yǎng)和健康，決定著人的生命品位、生活質(zhì)量和精神生活水平，也決定著人是否幸福或幸福的程度。
(二)設(shè)定一個(gè)理想的社會(huì)模式和一套有關(guān)社會(huì)運(yùn)行的行為準(zhǔn)則、價(jià)值尺度和倫理規(guī)范，以便讓人生活在合理的社會(huì)之中，過(guò)一種有秩序、有道德、明是非、辨善惡的社會(huì)生活。信服和尊崇這種社會(huì)模式和行為準(zhǔn)則、價(jià)值尺度和倫理規(guī)范的人，在宇宙、社會(huì)中的生存觀念、生存狀態(tài)、生存價(jià)值就找到了可靠的依據(jù)，其精神生活也就有了確定的基點(diǎn)和堅(jiān)強(qiáng)的支柱。由此，“人便可以排除圍繞人生的無(wú)知、孤獨(dú)、懷疑、虛無(wú)與絕望，獲得知識(shí)、關(guān)懷、安慰、確定、充實(shí)與希望”[2]，從而獲得幸福感。
(三)在彼岸世界或精神領(lǐng)域?yàn)槿藗冊(cè)O(shè)定一個(gè)終極性人生目標(biāo)，讓人們終身去追求。信仰的確立， 在于對(duì)人類自身的本質(zhì)力量和生存發(fā)展方向即終極性人生目標(biāo)的把握。恩格斯說(shuō)：“即使是最荒謬的迷信其根基也是反映了人類本質(zhì)的永恒本性，盡管反映得很不完備，有些歪曲”[3]。當(dāng)工業(yè)革命的新時(shí)代到來(lái)時(shí)，由于原有的.“信仰逐漸削弱了，宗教隨著文化的日益發(fā)展而破產(chǎn)了，人處在這種不自覺(jué)而又沒(méi)有信仰的狀態(tài)，精神上會(huì)感到空虛，他對(duì)真理、理性和大自然必然感到失望”[4]。這些都表明，信仰(包括它的特殊歷史形態(tài)—宗教)是以人而不是神為本質(zhì)的，它實(shí)際是人們的生存發(fā)展?fàn)顩r的反映和表現(xiàn)，是人對(duì)自己生命、生活和前途的選擇，有了這種選擇，人的精神就有了“支柱”，安身立命就有了“根據(jù)”，感情、心靈就有了“寄托”，就能時(shí)時(shí)體驗(yàn)到一種幸福的感覺(jué)。
以上說(shuō)明，人的幸福感常常依賴于人的心靈的完滿，來(lái)源于人的信仰的確立。
三、信仰的力量決定了信仰能始終給人以幸福
作為統(tǒng)攝其他一切意識(shí)形式的最高意識(shí)形態(tài)，信仰具有特殊的力量：
(一)信仰可以使精神變成巨大的物質(zhì)力量，驅(qū)動(dòng)著和引導(dǎo)著人們沿著幸福之路前進(jìn)。比如，無(wú)數(shù)仁人志士為了中國(guó)革命的勝利，不惜拋頭顱，灑熱血，百折不撓，勇往直前，其深刻根源在于他們具有偉大的性格，堅(jiān)定的信仰。這種信仰就是希望并堅(jiān)信著窮苦人的世界的到來(lái)。這種最樸素、最現(xiàn)實(shí)的信仰，最集中、最高度地體現(xiàn)了千百萬(wàn)勞動(dòng)人民千百年來(lái)謀求翻身的愿望。這種愿望形成了一個(gè)完整的精神導(dǎo)向，調(diào)動(dòng)各種精神因素為它服務(wù)，并將其價(jià)值信念置于思想和行動(dòng)的統(tǒng)攝地位上，成為價(jià)值意識(shí)活動(dòng)的調(diào)節(jié)中樞。正是在這種愿望的招引下，他們才顯得如此英勇無(wú)畏、前赴后繼。而且，在追求信仰的過(guò)程中，也體現(xiàn)了他們不僅是偉大的現(xiàn)實(shí)主義者，而且也是偉大的浪漫主義者，更是偉大的樂(lè)觀主義者。因此，人不能沒(méi)有信仰，沒(méi)有信仰的生命等于沒(méi)有靈魂，而沒(méi)有靈魂的生命無(wú)疑沒(méi)有任何幸?？烧?。
(二)信仰可以使人在困難中仍然感到幸福無(wú)比。這種困難，歸納起來(lái)有三種：
一是逆境。順境有利于人們獲得幸福，但也容易使人在得到暫時(shí)的幸福后不再有所追求;而逆境則會(huì)影響人們正常地實(shí)現(xiàn)幸福，但如果保持堅(jiān)強(qiáng)的意志，堅(jiān)守心中的信仰，奮力拼搏，頑強(qiáng)奮進(jìn)，也許能夠使自己的能力得到超常的發(fā)揮，獲得更令人陶醉、令人神往的幸福。“文王拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐，乃賦《離騷》;左丘失明，厥有《國(guó)語(yǔ)》;孫子膜腳，兵法修利;不韋遷蜀，世傳《呂覽》;韓非國(guó)秦，《說(shuō)難》、《孤憤》;《詩(shī)》三百篇，大抵圣賢發(fā)憤之所為也”[5]。這些偉人正是因?yàn)樾貞褌ゴ蟮男叛觯瑥哪婢?、困厄中奮起，才寫出了輝煌的傳世之作，同時(shí)也體驗(yàn)到了逆境中特有的幸福。
二是苦難。有時(shí)，苦難能夠催生幸福，幸福反過(guò)來(lái)又能夠使人感覺(jué)苦中有樂(lè)，這其中的緣由仍然歸根于信仰。論文參考網(wǎng)。比如，《天仙配》中的七仙女和董永，“寒窯雖破”卻感覺(jué)“能避風(fēng)雨”，“夫妻恩愛(ài)苦也甜”。因?yàn)樗麄儓?jiān)信忠貞不渝的愛(ài)情，愛(ài)情的力量使他們雖處凄風(fēng)苦雨卻仍能感覺(jué)溫暖如春。又比如，革命戰(zhàn)爭(zhēng)年代，戰(zhàn)士們雖然吃著“紅米飯”，喝著“南瓜湯”，把野菜當(dāng)干糧，把干稻草當(dāng)棉被，那種苦難日子可想而知，但因?yàn)橛小懊瘑T”和他們?cè)谝黄穑驗(yàn)樗麄冃闹醒b有偉大的“主義”，便感覺(jué)“餐餐味道香”，“心里暖洋洋”。
最能說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題的當(dāng)屬中國(guó)工農(nóng)紅軍的長(zhǎng)征。長(zhǎng)征中犧牲的人是難以統(tǒng)計(jì)的。過(guò)雪山時(shí)高寒缺氧，經(jīng)常有人坐下就起不來(lái)了;有的戰(zhàn)士還要用擔(dān)架抬人，其負(fù)重更難以承受;有的人為背戰(zhàn)友而自己倒下。過(guò)草地時(shí)，有的人為救助陷入泥沼的戰(zhàn)友，犧牲了自己的生命。有這樣一則資料：
哲學(xué)的論文篇七
近年來(lái)，我國(guó)加大對(duì)勞動(dòng)價(jià)值論的深入研究，對(duì)社會(huì)主義發(fā)展十分有必要。但是對(duì)馬克思哲學(xué)中的財(cái)富問(wèn)題卻沒(méi)有引起注意。筆者認(rèn)為，在當(dāng)前社會(huì)主義制度下，加強(qiáng)對(duì)馬克思財(cái)富論的研究，具有十分重要的戰(zhàn)略意義。
一、 全面闡述人在生產(chǎn)力中的地位
根據(jù)馬克思哲學(xué)觀點(diǎn)，所有生產(chǎn)力都是“一種既得的力量”，并具備客觀“實(shí)體”特征。但是，前人留下的生產(chǎn)力會(huì)在新一代中將它作為既定力量，并為“過(guò)去”注入“現(xiàn)在”的活力，轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力。可見(jiàn)，生產(chǎn)力的歷史就是“個(gè)人力量發(fā)展”的歷史。根據(jù)馬克思哲學(xué)中“真正的財(cái)富是所有個(gè)人的發(fā)達(dá)生產(chǎn)力”這一論述，是對(duì)財(cái)富問(wèn)題本質(zhì)的追問(wèn)，這種生產(chǎn)力顯然就是“個(gè)人獨(dú)特主體的生產(chǎn)力”，因此具備“主體”特征。正是在此基礎(chǔ)上，馬克思認(rèn)為人的全面發(fā)展實(shí)際上是“自然力”與“人本身力量”的雙重享用和占有。可以看到，“生產(chǎn)力”這一概念正是人的發(fā)展與生產(chǎn)財(cái)富的統(tǒng)一，并從中獲得“實(shí)體即主體”的本體規(guī)定，可見(jiàn)，生產(chǎn)力不是自然永恒的，而是歷史性地生成、發(fā)展、變化。
在馬克思看來(lái)，人作為生產(chǎn)力中的首要因素，可以讓生產(chǎn)力的發(fā)展呈現(xiàn)循環(huán)型或者維持型，并實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)力發(fā)展質(zhì)的飛躍。人作為社會(huì)勞動(dòng)的主體及社會(huì)財(cái)富的主要?jiǎng)?chuàng)造者，在前者還不屬于“發(fā)達(dá)生產(chǎn)力”，只有后者才是真正的“發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力”。
人作為生產(chǎn)力發(fā)達(dá)與否的衡量根據(jù)，在于個(gè)人能否在自由時(shí)間中獲得“勞動(dòng)能力”與“真正自由”，能否在充分得以發(fā)揮的基礎(chǔ)上，作為最大的生產(chǎn)動(dòng)力而反作用于勞動(dòng)生產(chǎn)力中。因此，在當(dāng)前社會(huì)自由時(shí)間越來(lái)越多的情況下，如何讓人成為最大生產(chǎn)力，并真正在生產(chǎn)力中發(fā)揮重要作用，是不容忽視的問(wèn)題。近年來(lái)，學(xué)術(shù)界已經(jīng)將對(duì)人力資本的研究，上升到國(guó)家與黨提升自身創(chuàng)新能力、建設(shè)國(guó)家發(fā)展的核心戰(zhàn)略地位。
二、人學(xué)意蘊(yùn)中的重要意義
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家多用“物質(zhì)”來(lái)界定財(cái)富，馬克思哲學(xué)中，卻認(rèn)為：“人們?yōu)榱藙?chuàng)造歷史，必須保證生活、為了生活，又需要衣、食、住、行等各種東西，因此，人類的第一個(gè)歷史活動(dòng)就是為了滿足這些需要的新材料，而并非物質(zhì)生活自身”實(shí)際上就是生產(chǎn)財(cái)富的過(guò)程。因此，人們?yōu)榱藵M足自身需要，應(yīng)該在歷史進(jìn)程中不斷創(chuàng)造并使用財(cái)富。
在人學(xué)語(yǔ)境中，財(cái)富是對(duì)人們具有一定作用性，并滿足人的需要的對(duì)象或者使用價(jià)值。馬克思在《資本論》中提出：無(wú)論財(cái)富是什么樣的社會(huì)形式，使用的價(jià)值最終構(gòu)成財(cái)富的物質(zhì)內(nèi)容。因此，在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中，物質(zhì)產(chǎn)品是財(cái)富載體，因此物質(zhì)產(chǎn)品的使用價(jià)值實(shí)際上就是財(cái)富的內(nèi)容。馬克思已經(jīng)對(duì)財(cái)富分為物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富兩大類。同時(shí)又將精神財(cái)富又分為兩大類：物質(zhì)產(chǎn)品形式的精神產(chǎn)品、活動(dòng)形式的精神產(chǎn)品?？梢?jiàn)，財(cái)富問(wèn)題在馬克思哲學(xué)中的發(fā)展是沿著人的維度進(jìn)行的。
三、 “以人為本”的財(cái)富發(fā)展觀念
當(dāng)初馬克思設(shè)想的社會(huì)主義革命，主要以西歐資本主義國(guó)家的“高度發(fā)達(dá)生產(chǎn)力”作為物質(zhì)的邏輯起點(diǎn)與基礎(chǔ)。由于當(dāng)時(shí)馬克思研究的主要是社會(huì)主義革命問(wèn)題，因此更多關(guān)注于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的沖突，而并不是生產(chǎn)力自身發(fā)展問(wèn)題。但是現(xiàn)在，社會(huì)主義國(guó)家在跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的同時(shí)，進(jìn)入社會(huì)主義建設(shè)與發(fā)展時(shí)期，面臨了生產(chǎn)力嚴(yán)重不足問(wèn)題，并需要加大發(fā)展生產(chǎn)力。因此，從財(cái)富對(duì)人的發(fā)展主體角度出發(fā)，再加上財(cái)富對(duì)于社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，在生產(chǎn)力發(fā)展的作用機(jī)制中已成為現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。
馬克思哲學(xué)從財(cái)富出發(fā)，體會(huì)人的發(fā)展；又從人的發(fā)展反過(guò)來(lái)理解生產(chǎn)力，最終從生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r來(lái)理解社會(huì)發(fā)展邏輯，這對(duì)大力發(fā)展生產(chǎn)力具有十分重要的指導(dǎo)意義；隨著生產(chǎn)概念的提出，雖然促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的歷史邏輯不再以個(gè)人發(fā)展為主，而是依賴于生產(chǎn)力的發(fā)展主線。但是生產(chǎn)力自身的快速發(fā)展也要依賴于財(cái)富源泉，并真正開(kāi)辟社會(huì)財(cái)富。正因如此，馬克思已經(jīng)在《馬達(dá)綱領(lǐng)批判》中，將“集體財(cái)富的一切源泉充分涌流”與“他們的生產(chǎn)力增長(zhǎng)”和“個(gè)人的全面發(fā)展”相結(jié)合，并作為發(fā)展共產(chǎn)主義社會(huì)的基本條件。從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)，當(dāng)前“放手讓一切勞動(dòng)、技術(shù)、知識(shí)、管理及資本競(jìng)相迸發(fā)，讓一切創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富的源泉充分涌流”的思想，充分體現(xiàn)了大力發(fā)展生產(chǎn)力，落實(shí)馬克思財(cái)富思想的實(shí)踐。
以我國(guó)發(fā)展情況來(lái)看，我國(guó)社會(huì)主義通過(guò)大量生產(chǎn)并創(chuàng)造財(cái)富，實(shí)現(xiàn)社會(huì)生產(chǎn)力的全面發(fā)展，還應(yīng)充分考慮到發(fā)揮社會(huì)主義制度優(yōu)勢(shì)，避免在生產(chǎn)資本主義財(cái)富過(guò)程中產(chǎn)生的“以物為本”的發(fā)展觀，以及由此產(chǎn)生的生活悖論、生產(chǎn)悖論及生態(tài)悖論，最終確立“以人為本”的財(cái)富發(fā)展觀。只有這樣，才能在確保我國(guó)社會(huì)生產(chǎn)已創(chuàng)造大量財(cái)富的同時(shí)，進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)主義生產(chǎn)發(fā)展、生態(tài)良好、生活富裕等，促進(jìn)人與社會(huì)、人與自然的和諧發(fā)展。并更好實(shí)現(xiàn)“解放與發(fā)展生產(chǎn)力”這一歷史任務(wù)，實(shí)現(xiàn)我國(guó)提出的“通過(guò)發(fā)展來(lái)提升社會(huì)物質(zhì)財(cái)富，不斷改善人民生活水平，并通過(guò)發(fā)展保障社會(huì)的公平正義，促進(jìn)建立和諧社會(huì)”的客觀要求，奠定財(cái)富理論的基本地位與作用。
哲學(xué)的論文篇八
懦弱說(shuō)：“挫折是成長(zhǎng)道路上不可逾越的高山?！?/p>
成功說(shuō)：“挫折是成功路上的必由之路，需勇敢前行。”
在人生道路上，我們都會(huì)面對(duì)各種困難和挫折。挫折是不可避免的，我們不能遇到挫折就氣餒。挫折本身并不可怕，可怕的是經(jīng)受挫折之后一蹶不振。對(duì)待挫折應(yīng)保持一顆樂(lè)觀向上的心態(tài)，勇敢面對(duì)困難，不輕易言敗。
張海迪自幼就嚴(yán)重高位截癱，幾次瀕臨死亡邊緣，身體可算弱的了?？墒沁@些年來(lái)，她學(xué)會(huì)了4門外語(yǔ)，翻譯了16萬(wàn)多字的外文著作，獲得了哲學(xué)碩士學(xué)位，并自學(xué)了針灸技術(shù)，為群眾治病，作出了巨大的貢獻(xiàn)。挫折擋不住生活中的強(qiáng)者。
古今中外，歷史上有太多的偉人經(jīng)歷過(guò)挫折。因?yàn)橛袠O強(qiáng)烈而有效的樂(lè)觀主義，戰(zhàn)勝各種艱難險(xiǎn)阻取得成功。牛頓發(fā)明地心吸力學(xué)說(shuō)的時(shí)候，全世界反對(duì)他；達(dá)爾文宣布進(jìn)化論時(shí)，全世界反對(duì)他；貝爾第一次造電話時(shí)，全世界人譏笑他。許多人都因抱著樂(lè)觀主義的精神，而為世人所稱道。
高士其是我國(guó)科普作家。在外國(guó)留學(xué)時(shí)，有一次做實(shí)驗(yàn)，一個(gè)裝有培養(yǎng)腦炎過(guò)濾性病毒的玻璃瓶子破裂了，病毒侵入了他的小腦。從此留下了身體致殘的禍根。他忍受著病毒的折磨，學(xué)完了芝加哥大學(xué)細(xì)菌學(xué)的全部博士課程。回國(guó)以后，他拖著半癱的身子，到達(dá)延安工作。解放后病情惡化，說(shuō)話和行動(dòng)都十分困難，連睜、合眼都需要?jiǎng)e人幫助。但他仍以驚人的吃苦精神進(jìn)行創(chuàng)作，先后寫成100多萬(wàn)字的作品。有人問(wèn)他苦不苦，他笑著說(shuō)：“不苦！因?yàn)槲颐刻於荚诙窢?zhēng)，斗爭(zhēng)是有無(wú)窮樂(lè)趣的?！?/p>
極強(qiáng)烈而有效的樂(lè)觀主義，能使人們戰(zhàn)勝全世界的糊涂、盲從、冷酷、恐怖、怨恨和反抗。而且工作愈偉大，所受的反抗也愈厲害，簡(jiǎn)直成了一種律令，對(duì)付這種厲害的反抗，最重要的武器就是樂(lè)觀主義。一個(gè)人，缺少了樂(lè)觀主義精神，難免在各種惡魔面前敗下陣來(lái)。
貝多芬說(shuō)：“要在挫折面前扼住命運(yùn)的喉嚨，挫折會(huì)使你自信起來(lái)。”
想不經(jīng)受任何挫折而成長(zhǎng)起來(lái)，那是神話。挫折是成長(zhǎng)過(guò)程中的必需品。
不經(jīng)歷風(fēng)雨，怎么見(jiàn)彩虹，沒(méi)有人能隨隨便便成功。不要逃避挫折，只有挫折才能讓我們堅(jiān)強(qiáng)，讓我們自信，讓我們奮斗，讓我們有更多的經(jīng)歷，讓我們成長(zhǎng)。
哲學(xué)的論文篇九
在今天看來(lái)，對(duì)這樣的理解我們還可以做進(jìn)一步的推敲。唯物史觀本身并不是道德理論，它只是馬克思恩格斯研究社會(huì)問(wèn)題時(shí)使用的基本方法，其中包含了一些他們對(duì)道德問(wèn)題的看法。根據(jù)這一方法，我們可以說(shuō)道德是有階級(jí)性的，是歷史地發(fā)展著的，是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，但這些結(jié)論取代不了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中各種道德問(wèn)題的具體研究。如果只是重復(fù)這些盡人皆知的結(jié)論，不但于事無(wú)補(bǔ)，而且會(huì)妨礙我們面向?qū)嶋H生活進(jìn)行獨(dú)立的創(chuàng)造性的研究思考，更何況唯物史觀究竟應(yīng)該如何理解，本身就是一個(gè)充滿爭(zhēng)議的問(wèn)題。至于共產(chǎn)主義道德，實(shí)事求是地講，馬克思恩格斯本人的直接的相關(guān)論述，為數(shù)太少，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以讓我們形成完整的認(rèn)識(shí)。這不奇怪，因?yàn)榘凑瘴ㄎ锸酚^，道德屬于上層建筑，只有當(dāng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生根本變化，反映這種變化的思想觀念才能形成。
哲學(xué)的論文篇十
摘要：科學(xué)與哲學(xué)之爭(zhēng)歷來(lái)已久，對(duì)于二者之關(guān)系，牟宗三先生分別從中西方哲學(xué)家思想中去找尋。通過(guò)辨析，他將哲學(xué)與科學(xué)做了較為明確的區(qū)分，指出了自近現(xiàn)代以來(lái)，人們對(duì)哲學(xué)概念的錯(cuò)誤理解。同時(shí)，也進(jìn)一步闡釋了哲學(xué)對(duì)科學(xué)所產(chǎn)生的引導(dǎo)意義，開(kāi)啟了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的新方向。
關(guān)鍵詞： 心思哲學(xué)科學(xué)
一、“哲學(xué)底科學(xué)之誤”
1、科學(xué)的興盛與哲學(xué)的萎靡
用“底”這個(gè)助詞來(lái)表示所屬，已是一些哲學(xué)家的所愛(ài)?！罢軐W(xué)底科學(xué)”，即哲學(xué)是依附于科學(xué)而誕生、發(fā)展的。這種觀點(diǎn)對(duì)于我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)，真乃大謬。他們真不知哲學(xué)。那么，何為哲學(xué)？哲學(xué)與科學(xué)又有何關(guān)系？此間，又回到何為哲學(xué)該問(wèn)題上來(lái)。牟宗三認(rèn)為：“科學(xué)是為人之學(xué)，哲學(xué)是為己之學(xué)。己以外即為物，我以外之人也是物?？茖W(xué)在忘己而取物?！贝颂帲m沒(méi)有很具體、明確的給哲學(xué)下定義。然而，卻以比較的方式，將哲學(xué)與科學(xué)做了細(xì)致、明白的劃分。這種區(qū)分就表現(xiàn)在“內(nèi)外的劃分與物我的合離”。然而，從另一角度來(lái)看，科學(xué)多是與思（意識(shí)）有關(guān)，哲學(xué)則和“心”同在。依科學(xué)而言，對(duì)象是思維運(yùn)行的前提條件，對(duì)象不現(xiàn)，思維便無(wú)法運(yùn)行，目的就不可能達(dá)到，科學(xué)的意義也蕩然無(wú)存。但是，從實(shí)際生活中來(lái)看，思，無(wú)不是無(wú)時(shí)無(wú)刻都在運(yùn)動(dòng)的。畢竟，在現(xiàn)實(shí)生活中，與人們交往最密切的仍是無(wú)限量的物(外)或 對(duì)象。因次，在急需物欲的社會(huì)之中，一些人“預(yù)言”哲學(xué)將會(huì)消失。然而，就事實(shí)來(lái)看，哲學(xué)并不因科學(xué)的繁華、壓制而退出歷史舞臺(tái)。
2、現(xiàn)當(dāng)代的“玄學(xué)”
此處所言之“玄學(xué)”并非魏晉時(shí)期的玄學(xué)，而特指科學(xué)之后之對(duì)象之學(xué)。言科學(xué)之后，是指在科學(xué)理論的指導(dǎo)下，推論出在目前已發(fā)現(xiàn)的最新之物（對(duì)象）之背后必然還“有”（隱藏）著一個(gè)“對(duì)象”。只是該“對(duì)象”在目前之科學(xué)的能力下尚不可解除。因此，將其懸起而稱之為“玄”。也即是該“對(duì)象”還看不見(jiàn)，摸不著。―――“存而不實(shí)有，內(nèi)而不外現(xiàn)?！北热纾涸谖锢韺W(xué)中，已能通過(guò)數(shù)學(xué)方法推出“超旋”的表達(dá)公式。然而，就目前物理學(xué)的情況來(lái)看，其尚無(wú)能力憑借實(shí)驗(yàn)、作用以將其找出。因此，超旋也暫時(shí)被賦予“至小”的概念。但若僅僅從理論上來(lái)推斷，那么，則又可分析出在超旋之下必也有更小之“對(duì)象”而將其構(gòu)成，使其成為可能。由此，這些只可通過(guò)理論推出但仍無(wú)法科學(xué)驗(yàn)證的“存在”――“科學(xué)之后之對(duì)象”便成為所謂的“玄學(xué)”或“哲學(xué)”領(lǐng)域的分子。依此言說(shuō)，那么，此處所謂之“哲學(xué)”實(shí)質(zhì)與科學(xué)無(wú)異。這就好比是“已開(kāi)花但尚未結(jié)果之大樹(shù)一般”；“開(kāi)花之樹(shù)”為科學(xué)，“未結(jié)果”則為“哲學(xué)”。因此，牟宗三說(shuō)：“但以為整個(gè)哲學(xué)即在依附，則不是好事。因?yàn)橐栏娇茖W(xué)，從科學(xué)的根據(jù)上抽繹出道理，這無(wú)異于錦上添花，仍是錦耳，于錦之本質(zhì)并無(wú)所增益。同樣，于科學(xué)根據(jù)上抽繹道理，亦仍是科學(xué)耳，于科學(xué)本身并無(wú)所增益。”
二、上下合一，一體平鋪
此處言“上 下”是指形而上與形而下。《周易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！蹦敲?，將科學(xué)劃歸為形而下，而把哲學(xué)歸于形而上則未有不可。目前，人們對(duì)“道、器”的解釋不少，取任何一種說(shuō)法，都有一定的道理。結(jié)合本文，“形”可作為“兩境”之界線?！皟删场报D―即形上之世界與形下之世界，“形”暫定為具體事物。其，上可歸宗于其之所以存在之依據(jù)，保障（向內(nèi)）；下可探究為對(duì)其他存在所發(fā)揮之功用（向外）。馮友蘭講：“一物之存在是以整個(gè)宇宙作為其存在之依據(jù)、背景。每一事物之本身功用又反作用于整個(gè)宇宙?！闭^：萬(wàn)物一體，彼此聯(lián)系，互為因果。猶如亞馬遜“蝴蝶效應(yīng)”――亞馬遜蝴蝶扇動(dòng)翅膀，美國(guó)西海岸將產(chǎn)生颶風(fēng)。若依此說(shuō)法，那么將會(huì)陷入一個(gè)不可調(diào)和之境。先設(shè)一命題：你以非你作為你存在之保障；我以非我作為我存在的依據(jù)。那么，按照數(shù)學(xué)原理將“你”與“我”做一個(gè)交集，得出的結(jié)果即是獨(dú)立的“你”與“我”。因?yàn)?，除你與我之外，其他均為一致。亦即是從“非你”之中抽出“我”之后所剩下的部分完全等同于從“非我”之中抽出“你”所剩余的那部分。這是從形式邏輯上來(lái)推的。畢竟“我”與“你”都是所屬于大全宇宙。正如熊十力所言：即體即用，體用不二，不可分而別論之。然，為了便于說(shuō)明也只能依形式的方式展開(kāi)。由此，所分離出來(lái)的“我’與“你”才是真正意義上的“性體”，而非生物之我（意識(shí)）之你。因?yàn)?，他?思)都是科學(xué)的產(chǎn)物，不是真我。故而，對(duì)真我的感悟則如牟先生所言，須：“主客不離，一體平鋪，物我雙忘，然而，我們不講認(rèn)識(shí)則以，即講認(rèn)識(shí)，則不能不抬高主體，即不能不特顯主體的特殊性能。而且若不顯主體的特殊性能，亦不能達(dá)到最后境界的一體平鋪，到處皆是?！?/p>
科學(xué)的任務(wù)是認(rèn)識(shí)對(duì)象的構(gòu)造以及其變化發(fā)展之規(guī)律。使人們明白，什么是什么。這主要強(qiáng)調(diào)的是自然科學(xué)的作用。而對(duì)于社會(huì)科學(xué)而言，則往往表現(xiàn)在日常的社會(huì)生活之中。如：被就業(yè)、被買房等等。然而，無(wú)論是自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，都有一個(gè)共同的傾向，即是：客體的彰顯，主體的隱退。主體即是作為認(rèn)識(shí)的我，客體就是被認(rèn)識(shí)的“他”。目前，對(duì)客體的追溯與主體本身的遺忘，已成為當(dāng)今人類的現(xiàn)狀，它占據(jù)了人們的整個(gè)思維空間。同時(shí)，也相對(duì)的屏蔽了人們本來(lái)所固有的“性體”“本心”。使得本來(lái)就難得被人們所顯之“主體”被埋藏的更深、更隱秘。因此，對(duì)主體的彰顯便成為了當(dāng)今學(xué)科的任務(wù)，思想的革命。彰顯主體不僅可以填補(bǔ)空虛的精神世界，更可以調(diào)節(jié)、平衡已失衡的客體世界與主體境界的結(jié)合，使其回到和諧的狀態(tài)之中。以至人類與自然界能更好的、有序的、健康的發(fā)展。然而，受科學(xué)學(xué)科本身性質(zhì)的影響，其在對(duì)主體的彰顯方面似乎“無(wú)能為力”。哪怕是所屬于其的心理學(xué)也只能是做向外的認(rèn)識(shí)，而無(wú)法行“自我”的內(nèi)顯。所以，只能由專注于向內(nèi)的哲學(xué)來(lái)予以分解，參悟其中之根本，彰顯主體的自我，最終讓科學(xué)與哲學(xué)達(dá)到高度的統(tǒng)一。
【本文地址：http://mlvmservice.com/zuowen/7558768.html】
