最新哲學(xué)的論文選題很 哲學(xué)的畢業(yè)論文(大全10篇)

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哲學(xué)的論文選題很篇一

摘要：中職學(xué)校開展《哲學(xué)與人生》課程教學(xué)，目標(biāo)是指導(dǎo)學(xué)生通過對馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)，把握哲學(xué)與人生發(fā)展的密切關(guān)系，增強堅持以馬克思主義哲學(xué)的觀點、方法分析解決人生發(fā)展歷程中的重要問題的能力，從而做出正確的人生選擇，樹立積極的人生態(tài)度，提高踐行人生的能力，確立遠(yuǎn)大的人生理想，在社會中實現(xiàn)和創(chuàng)造人生價值。

在教學(xué)中，應(yīng)充分體現(xiàn)“三味”，即堅持以生為本的“生本味”、注重生活化教學(xué)的“生活味”、強調(diào)哲學(xué)課程學(xué)習(xí)與實踐相統(tǒng)一的“活動味”。

力求通過指引學(xué)生體驗“三味”，讓哲學(xué)智慧照亮學(xué)生的人生之路，促使學(xué)生樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀。

關(guān)鍵詞：中職《哲學(xué)與人生》生本味生活味活動味

有些學(xué)生認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)起來無用也無味，甚至存在畏難情緒。

那是他們沒有真正領(lǐng)悟到學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)的意義，沒有把哲學(xué)置于人生發(fā)展的歷程中來理解、考量、應(yīng)用，未能學(xué)以致用。

筆者認(rèn)為，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)應(yīng)注重在指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)基礎(chǔ)知識的過程中，堅持以生為本，有效結(jié)合學(xué)生對人生、生活的體驗、感悟和理解，在身體力行的生活實踐中應(yīng)用哲學(xué)，感悟人生道理，增長人生智慧，明確人生發(fā)展的方向和意義。

一、一切為了學(xué)生的發(fā)展，彰顯生本味

中職教學(xué)應(yīng)貫徹生本教育新理念，即在教育教學(xué)過程中積極堅持“一切為了學(xué)生，高度尊重學(xué)生，全面依靠學(xué)生”等理念。

面對中職學(xué)生，教師要把他們視作具有鮮活生命和個性的個體，他們的學(xué)習(xí)、進(jìn)步、發(fā)展是我們從事中職教育教學(xué)的宗旨。

1.充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性。

筆者在中職學(xué)生中開展《哲學(xué)與人生》教學(xué)，摒棄過去純粹教師講、學(xué)生聽的被動學(xué)習(xí)狀態(tài)，更多地關(guān)注學(xué)生能通過哲學(xué)課程的學(xué)習(xí)，主動參與課堂，在師生互動中張揚個性，增強生命活力，獲得切身體驗和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潛能，獲取主動學(xué)習(xí)、發(fā)展的持續(xù)動力。

在教學(xué)過程中，始終堅持“以學(xué)定教”的教學(xué)原則，力求引導(dǎo)學(xué)生做到導(dǎo)學(xué)習(xí)重點撥、先活動后學(xué)習(xí)、教師少講學(xué)生多學(xué)等具體要求。

如在第五課《發(fā)展變化與順境逆境》教學(xué)中，筆者采用了這樣的導(dǎo)學(xué)教學(xué)步驟：引導(dǎo)明確學(xué)習(xí)任務(wù)—分組討論—交流共享—解決學(xué)習(xí)問題—拓展延伸。

具體要求學(xué)生，先于課前對“發(fā)展變化與順境逆境”學(xué)習(xí)能力做必要的預(yù)習(xí)，課堂上結(jié)合教師的導(dǎo)學(xué)預(yù)設(shè)開展課堂中的小組間討論，可在同一小組或臨近小組之間共享討論成果，再由小組分別推舉學(xué)生代表發(fā)言，其他學(xué)生認(rèn)真聆聽，并對學(xué)生代表的發(fā)言進(jìn)行質(zhì)疑，提出觀點。

要特別注重的是生生之間的良性互動，他們相互合作開展學(xué)習(xí)，真正發(fā)揮學(xué)生的學(xué)習(xí)主體性，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣。

課后布置學(xué)生寫作小論文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽視的環(huán)節(jié)，是檢驗學(xué)生學(xué)習(xí)成效的重要途徑。

堅持以生為本，就必須處處為學(xué)生著想，為他們創(chuàng)設(shè)有效的學(xué)習(xí)情境，關(guān)注學(xué)生主動學(xué)習(xí)的能力發(fā)展，從而有效改變以往中職生在哲學(xué)課堂無所事事、昏昏沉沉的不良學(xué)習(xí)姿態(tài)。

2.在合作中學(xué)習(xí)，注重團隊精神。

中職生學(xué)習(xí)基礎(chǔ)較差，在面臨課堂學(xué)習(xí)時往往積極性不高，而他們的形象思維能力卻相當(dāng)強，在以活動形式為主的課堂中卻表現(xiàn)出極強的表現(xiàn)欲，并且團隊合作的意識和能力較強，這給我們一個啟示，即針對中職生的哲學(xué)課堂學(xué)習(xí)，我們應(yīng)注重引導(dǎo)學(xué)生多在活動中參與互動學(xué)習(xí)，避免枯燥沉悶的哲學(xué)說教，并在活動中鍛煉團隊合作，充分發(fā)揮團隊的作用，使得個體和團隊素質(zhì)得到適當(dāng)發(fā)展。

筆者曾在中職學(xué)校校際交流課中，以“物質(zhì)運動與人生行動”為課題開展了一次公開教學(xué)活動，主要形式為通過教師列舉典型案例、創(chuàng)設(shè)情境，并將學(xué)生分四個學(xué)習(xí)小組，組內(nèi)以學(xué)生代表為小老師，在教師設(shè)置的案例和情境引導(dǎo)下循序漸進(jìn)地開展討論學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)，讓學(xué)生在討論中學(xué)習(xí)，在合作中學(xué)習(xí)。

在學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生的學(xué)習(xí)主體地位得以充分體現(xiàn)，積極性和主動合作精神都得到很好的發(fā)揮，收到良好的教學(xué)效果。

3.注重探究性學(xué)習(xí)，增強參與哲學(xué)課堂的動力。

在中職哲學(xué)課堂中，教師只有真正讓學(xué)生參與學(xué)習(xí)活動，在哲學(xué)課堂中創(chuàng)設(shè)有效情境，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、質(zhì)疑問題、分析解決問題，在參與質(zhì)疑、分析、討論、交流的過程中增強參與課堂的動力，掌握獲取解決問題的技巧和方法。

在探究學(xué)習(xí)活動中，學(xué)生都有參與的機會，都有話可說，都有所收獲。

如在“如何區(qū)分新舊事物”、“如何對待人生發(fā)展中的順境和逆境兩種境遇”等教學(xué)問題中，筆者很好地引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合已學(xué)知識，開展探究學(xué)習(xí)，由他們發(fā)現(xiàn)、質(zhì)疑、分析解決問題，收到了不錯的教學(xué)效果。

二、哲學(xué)即是生活，課堂教學(xué)充盈生活味

1.貼近學(xué)生，貼近生活。

中職《哲學(xué)與人生》課程體現(xiàn)了鮮明的生活味，課程內(nèi)容設(shè)置充分把哲學(xué)原理廣泛地結(jié)合中職學(xué)生生活實際，從第一單元到第五單元都始終圍繞中職生人生道路的多個視角，如唯物論與人生選擇、辯證觀點與人生態(tài)度、認(rèn)識論與人生實踐、歷史觀與人生理想、創(chuàng)造與實現(xiàn)人生價值等。

因此，中職哲學(xué)課堂教學(xué)必須貼近學(xué)生、貼近生活，增添教學(xué)的生活趣味，充實哲學(xué)教學(xué)的時代感，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中，生活即是哲學(xué)。

筆者認(rèn)為，中職哲學(xué)要讓學(xué)生喜歡，要讓學(xué)生勇于參與課堂，更重要的是結(jié)合學(xué)生實際開展課堂活動。

如在引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)實踐和認(rèn)識的辯證統(tǒng)一關(guān)系原理之后，筆者指導(dǎo)他們結(jié)合自己的學(xué)習(xí)與生活實際，做到知行統(tǒng)一，從而很好地解決了“在知行統(tǒng)一中體驗成功”的教學(xué)問題。

相反，教師如果不從學(xué)生學(xué)習(xí)和生活實際出發(fā)，學(xué)生對自己的學(xué)習(xí)與生活毫無體會感受，那么哲學(xué)課堂可能就顯得動力不足、蒼白乏味。

2.讓時政進(jìn)哲學(xué)課堂，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。

要想激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，必須密切結(jié)合學(xué)生的學(xué)業(yè)和就業(yè)，針對學(xué)生的學(xué)習(xí)特征、心理素質(zhì)、實踐能力，關(guān)注國內(nèi)外大事等，適時引時事政治素材進(jìn)課堂，把哲學(xué)學(xué)習(xí)與自己身邊的社會生活相融合，讓課堂教學(xué)更加貼近學(xué)生的生活實際，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中、就在自己身邊，增強學(xué)生積極應(yīng)用哲學(xué)原理和方法解決現(xiàn)實社會生活中的問題的能力。

并且，筆者經(jīng)常借助哲學(xué)課堂教學(xué)，積極鼓勵學(xué)生主動搜集一些社會時政熱點、學(xué)生或?qū)W校身邊發(fā)生的事件，并在學(xué)習(xí)小組中適當(dāng)篩選，選擇出較有代表性的話題由學(xué)生代表在課前10分鐘進(jìn)行演講，鍛煉學(xué)生表達(dá)和表演的能力，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。

有的學(xué)生講得相當(dāng)好，還能夠結(jié)合所學(xué)的哲學(xué)知識進(jìn)行點評，贏得學(xué)生的陣陣掌聲。

三、引導(dǎo)學(xué)生主動參與學(xué)習(xí)與實踐，體現(xiàn)活動味

1.注重實踐性，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)以致用。

中職哲學(xué)課堂不應(yīng)變成純粹的哲學(xué)理論說教，而應(yīng)努力將學(xué)生的“人生”與“哲學(xué)”相結(jié)合，讓學(xué)生在學(xué)哲學(xué)中有效利用哲學(xué)，為自己的人生之路做指導(dǎo)。

在這一點上，中職《哲學(xué)與人生》課程內(nèi)容設(shè)置較合理，主要以哲學(xué)學(xué)習(xí)指引人生，以人生實踐體驗哲學(xué)。

筆者認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)習(xí)是為學(xué)生的人生實踐服務(wù)的，教師應(yīng)通過學(xué)哲學(xué)強化對學(xué)生學(xué)習(xí)、擇業(yè)、就業(yè)過程中面臨的人生問題的指導(dǎo)作用，發(fā)揮哲學(xué)學(xué)習(xí)的實踐性意義，使得學(xué)生既能掌握基本的哲學(xué)原理和觀點，又能在現(xiàn)實生活中做出正確的價值判斷和價值選擇，選好人生路，走好人生路作為《哲學(xué)與人生》的課堂教學(xué)重點。

如在第八課《現(xiàn)象本質(zhì)與明辨是非》教學(xué)中，筆者充分應(yīng)用案例教學(xué)法，針對第四個教學(xué)環(huán)節(jié)“識別假象、把握本質(zhì)、明辨是非”，列舉了現(xiàn)實生活中諸如“科學(xué)算命”、電腦測字或測姓名等“偽科學(xué)”，發(fā)動學(xué)生積極思考，探究其中的哲學(xué)道理。

在學(xué)哲學(xué)的過程中有效結(jié)合生活實際，解決現(xiàn)實問題，這是哲學(xué)學(xué)以致用原則的真正教育意義。

2.學(xué)習(xí)和實踐活動多樣化，注重在活動中學(xué)哲學(xué)。

中職《哲學(xué)與人生》課堂教學(xué)可以通過教師優(yōu)化課堂教學(xué)，采取多樣化的形式變得豐富多彩。

筆者主張，學(xué)哲學(xué)不應(yīng)是單純枯燥的理論羅列，應(yīng)在充分挖掘和利用有效的教學(xué)形式，特別是引導(dǎo)學(xué)生在活動中學(xué)哲學(xué)效果更顯著。

首先，充分利用《哲學(xué)與人生》教材中現(xiàn)有的體驗探究活動素材，如教材插圖、體驗與探究、拓展與延伸等教學(xué)資源，鼓勵學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中有效結(jié)合哲學(xué)基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)，這樣既激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣，在課間活動中輕松解決了哲學(xué)問題，在有限的課堂時間內(nèi)培養(yǎng)了學(xué)生分析和解決問題的能力。

其次，筆者特別關(guān)注哲學(xué)課堂中學(xué)生的學(xué)習(xí)主體作用，盡可能對課堂活動教學(xué)進(jìn)行有效拓展，延伸學(xué)生的學(xué)習(xí)實踐空間，如積極指導(dǎo)學(xué)生結(jié)合中職生開展社會實踐、調(diào)查活動、實習(xí)工作等形式，引入哲學(xué)課堂，以他們在現(xiàn)實生活和工作中的切身體會作為哲學(xué)課中的有益素材和資源，豐富哲學(xué)課堂教學(xué)。

此外，還有針對性地選擇一些典型案例充實教學(xué)內(nèi)容，結(jié)合社會實踐活動談?wù)勼w會感受，進(jìn)一步領(lǐng)悟哲學(xué)意蘊，通過參加座談會、聽報告會反思哲學(xué)道理等，豐富哲學(xué)教學(xué)活動的形式，增強教學(xué)效果。

總之，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)具有鮮明的生本味、鮮活的生活味、多樣的活動味，只有靠教師的細(xì)心體驗才能感受到，只有在教師熱心教育并具有一雙善于發(fā)現(xiàn)的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲學(xué)教學(xué)中的各種有益信息和課堂資源，不斷提高中職哲學(xué)教學(xué)實效。

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哲學(xué)的論文選題很篇二

親愛的朋友們，我非常高興再次來到北京師范大學(xué)。受貴校和張百春教授之邀，我曾經(jīng)于和兩次來到這里舉辦講座和參加學(xué)術(shù)會議。

我的這次系列講演是對北京師范大學(xué)和俄羅斯科學(xué)院哲學(xué)研究所以及我們協(xié)同人學(xué)研究所之間友好合作的延續(xù)，也是我個人與張百春教授之間友好關(guān)系的延續(xù)，我們之間己經(jīng)有多年的學(xué)術(shù)交往。但是在我們的合作中，這樣大規(guī)模嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)活動還沒有舉行過?，F(xiàn)在我們打算在這里舉辦一個系列講座，它們構(gòu)成一門內(nèi)容獨特的課程。我們將考察許多主題和各種問題，在通常情況下，這些問題和主題無法容納在一門課程或?qū)W科里。首先我們將考察一個歷史問題，從基督教誕生到今天。我們還將討論俄羅斯文化、拜占庭文化、西歐文化，如果時間允許，可能還要涉及到日本文化。我們主要考察的是哲學(xué)問題，也是在一個比較廣闊的范圍考察，從古希臘哲學(xué)直到今天的后現(xiàn)代哲學(xué)。此外我們還將涉及宗教、神學(xué)和心理學(xué)問題。不過，內(nèi)容和主題上的這種多樣性不是為了消遣，也不是要把聽眾搞暈，而是為了解決一個重大課題，這就是我們這門課程的主要任務(wù)：理解現(xiàn)代人，學(xué)會描述他。我們將要表明，舊的古典科學(xué)己經(jīng)沒有能力描繪今天的人。我們將提供對待人的現(xiàn)象的一些新的可能立場。我們在這里要突出一個立場，這就是所謂的協(xié)同人學(xué)。這個立場主要是由我以及我在莫斯科的一個研宄所制定的，但是其他一些國家的學(xué)者逐漸地也參與進(jìn)來。這就是我們這門課程的大致提綱。現(xiàn)在我們開始第一講。

這一講的主要內(nèi)容是俄國哲學(xué)的起源及其開始階段，這個階段尚處在獨立的俄國哲學(xué)傳統(tǒng)出現(xiàn)之前。

大家都知道，作為一個完整的現(xiàn)象，俄國哲學(xué)屬于龐大的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)。歐洲哲學(xué)源于古希臘，一直發(fā)展到今天。在這個傳統(tǒng)框架下，歐洲每個主要民族的文化都建立了自己的哲學(xué)，俄國哲學(xué)就是這些地方的民族哲學(xué)傳統(tǒng)中的一個。不過，在這些歐洲地方哲學(xué)傳統(tǒng)中間，俄國哲學(xué)很獨特，它與其他地方哲學(xué)傳統(tǒng)有明顯的不同。

為了理解俄國哲學(xué)的特點及其個性面貌，為了理解歐洲哲學(xué)和世界哲學(xué)的多樣性，首先我們就要弄清楚一個問題，即一般哲學(xué)的任務(wù)是什么，就是說，哲學(xué)應(yīng)該干什么。每個民族的哲學(xué)傳統(tǒng)都有其普遍的任務(wù)：哲學(xué)應(yīng)該以特殊的方式，即以哲學(xué)的方式表達(dá)自己民族的社會和人的精神內(nèi)容、文化內(nèi)容和精神追求。俄國哲學(xué)應(yīng)該表達(dá)俄國社會和俄羅斯人的追求，表達(dá)俄羅斯理性形態(tài)的基礎(chǔ)。

就性質(zhì)而言，哲學(xué)的這個任務(wù)是普遍的。每個哲學(xué)傳統(tǒng)在開始自己道路的時候，都應(yīng)該有個一般的任務(wù)。這就是說，應(yīng)該首先有一個需要用哲學(xué)形式來表達(dá)的資源。我們在這里的任務(wù)就是描繪俄國哲學(xué)在其開始的時候所擁有的資源。

學(xué)術(shù)界通常認(rèn)為，俄羅斯文明文化的有機體及其歷史存在開始于羅斯受洗。羅斯受洗是個歷史事件，甚至可以說是一個歷史過程，即接受基督教的過程。這個過程的特點是傳遞，即從拜占庭向羅斯傳遞一種廣泛的宗教和文化的內(nèi)容，包括物質(zhì)的和思想的內(nèi)容。對我們的主題而言，思想層面的內(nèi)容是主要的。我們用一個詞組來表達(dá)從拜占庭傳到羅斯的這些文化和思想的內(nèi)容，這就是本課程的第一個基本概念：東方基督教話語(bctoohtiixpicthahckugcyp)對我們這門課程而言，這是個非常重要的術(shù)語(下面我會給出它的定義)。

我們的第一個論點是：東方基督教話語從拜占庭向羅斯傳入，這就是俄羅斯文化過程的開端。在俄羅斯意識的形成過程中，在俄羅斯意識的歷史上，東方基督教話語的作用是主導(dǎo)的和決定性的。正是東方基督教話語塑造了俄羅斯意識，決定了它的結(jié)構(gòu)，成了其內(nèi)容的基礎(chǔ)。后來，在俄國歷史上，當(dāng)哲學(xué)開始產(chǎn)生的時候，東方基督教話語又決定了俄國哲學(xué)的任務(wù)。所以，我們的第一個任務(wù)就是，準(zhǔn)確地界定，什么是東方基督教話語，并描繪其內(nèi)容。

我給出的定義是：東方基督教話語首先是一套話語。什么是話語(gcypc)?我是在一般的學(xué)術(shù)意義上理解話語的。話語是一個符號過程，是表達(dá)實在的方式，是理解實在的一種語言。具體而言，東方基督教話語是由東正教，即東方基督教創(chuàng)立的，它包括塑造東方基督教(拜占庭，然后是俄羅斯)的心智(mehtanuet)和文明文化有機體所需要的精神的、觀念的和認(rèn)識論的資源。這套話語大致是從公元四世紀(jì)開始創(chuàng)立的。從那個時候開始，東方基督教話語的主要特點也形成了。這個主要特點是：東方基督教話語的基礎(chǔ)是一定的基督教宗教經(jīng)驗。理解這個特點的最好手段是對比。在四世紀(jì)，離東西方基督教會的分裂還很遙遠(yuǎn)，但在西方基督教世界己經(jīng)形成了另外一個立場，另外一套西方基督教的話語managhftxpicttahckhujgckypc)西方基督教是在西羅馬帝國領(lǐng)土上產(chǎn)生的，它認(rèn)為自己的主要任務(wù)是建立完整的、完善的教會組織，發(fā)展出完善的無所不包的教義體系。盡管這個任務(wù)是很自然的，但是，東方基督教認(rèn)為自己的任務(wù)不在這里，而在另外一方面。對東方基督教而言，主要任務(wù)是使人通過某種方式獲得自己個人的精神經(jīng)驗和宗教經(jīng)驗，就是最初基督教信徒，即基督的學(xué)生們所獲得的那種經(jīng)驗，他們曾經(jīng)直接與基督發(fā)生過個人的交往，在這個交往過程中，他們達(dá)到了與基督的結(jié)合。這樣，東方基督教提出的主要任務(wù)是：如何獲得真正的基督教經(jīng)驗，即追求神，與神結(jié)合。顯然，這個任務(wù)的特點與西方是完全不同的，這不是建制性的，而是個人的，存在意義上的任務(wù)。要解決這個任務(wù)，就需要另外的資源。假如首要任務(wù)是獲得經(jīng)驗，那么就要發(fā)展一種特殊的實踐，以便培養(yǎng)這樣的經(jīng)驗，展示如何獲得這樣的經(jīng)驗。其實，這里也有自己的普遍邏輯。在每個文化里，在每個大的世界宗教里，也都會出現(xiàn)這樣兩個趨勢，一個趨勢是以建制為主，創(chuàng)造完善的學(xué)說，另一個趨勢是不以建制為主，而是把重點放在如何讓人獲得一定的經(jīng)驗，通過一定的手段鋪設(shè)自己的道路。

我嘗試做個類比。在中國文化里，儒家強調(diào)生活的組織建制方面，相反，道家則強調(diào)獲得個人的經(jīng)驗。由此可見，儒家更類似于西方基督教(天主教)道家類似于東方基督教(東正教)當(dāng)東方基督教把獲得一定的宗教經(jīng)驗放在首要地位的時候，在公元四世紀(jì)，它就開始制定相應(yīng)的修煉方式(實踐，npakthka)這種修煉的任務(wù)就是再現(xiàn)真正的宗教經(jīng)驗，即與神交往的經(jīng)驗。從這個時候開始，就發(fā)展出東方基督教的核心內(nèi)容，即禁欲主義和神秘主義的靜修主義實踐(hcuackahnpktka)這種修煉的一般結(jié)構(gòu)，在當(dāng)時立即就清楚了。在這個修煉過程中，人應(yīng)該通過一定的方式改變自己，從一般人的通常狀態(tài)達(dá)到這樣一種狀態(tài)，在這里，人可以與神結(jié)合。這里的主要任務(wù)首先是清楚地理解人應(yīng)該達(dá)到一個什么樣的狀態(tài)。他應(yīng)該構(gòu)建一個過程，在其中要改變自己。這個狀態(tài)可以用一個東方基督教的特殊概念來表達(dá)，即神化(〇〇〇weut03c)其意思是與神結(jié)合。這是東方基督教的基本術(shù)語，主要理想。在這個狀態(tài)下，人與神結(jié)合，因此他要經(jīng)歷非常巨大的改變，在他身上不但有人的特質(zhì)，而且還要有另外一個存在層面的特質(zhì)，另外一種存在方式。盡管這個狀態(tài)只涉及到個人，但是，當(dāng)時就清楚了，孤立的個人是無法完成這個任務(wù)的，應(yīng)該有一個共同體，其成員共同制定這條精神道路。

需要什么樣的經(jīng)驗，如何獲得這樣的經(jīng)驗，借助于什么樣的手段才能獲得它，這不是一個人的任務(wù)，而是在很長的歷史時期內(nèi)才能完成的任務(wù)，是多代人努力的結(jié)果。于是就出現(xiàn)一個傳統(tǒng)，或共同體，在這個共同體里，其成員在從事一種特殊的修煉。當(dāng)東方基督教為自己提出獲得一定經(jīng)驗的任務(wù)后，它就要同時形成兩個東西，一個是一定的人學(xué)實踐，人學(xué)過程，在這里人將改變自己，這個部分涉及到個人。此外還需要集體，要有集體的任務(wù)，就是要成立這樣一個共同體，其中的成員要從事這種修煉，逐漸制定修煉方法，當(dāng)這種修煉方法被制定出來后，還要將其保存下來，并完全精確地傳遞下去。

這樣，東方基督教話語應(yīng)該有自己的組成部分，其核心是靜修主義。從內(nèi)容上說，靜修主義包括兩個方面，第一是靜修主義實踐，第二是靜修主義傳統(tǒng)。這兩個方面放在一起，即實踐的個體方面和集體方面，就是靜修主義這個詞的基本內(nèi)容。當(dāng)我們說靜修主義時，指的就是這兩個方面。這里我們又看到，靜修主義這個詞所描繪的是一個普遍現(xiàn)象，它在每個宗教文化里都應(yīng)該出現(xiàn)，比如在道教里，既有個體修煉的人學(xué)方面，也有修煉集體方面，即成立共同體，建立修道院，制定修煉方法，并傳遞這個修煉方法。這兩個方面放在一起就被稱為精神實踐(yxobhahnpkthkk也可以翻譯成靈修)和精神傳統(tǒng)(gxobhahtpaguu)這樣我們就大致地解釋了什么是靜修主義。至于靜修主義的具體歷史，我們會用專門一次課去講解，就是明天的第三講。

靜修主義是東方基督教話語的主要組成部分，但不是唯一的組成部分。東方基督教是個復(fù)雜的現(xiàn)象，靜修主義表達(dá)了基督教實質(zhì)自身所規(guī)定的部分。但是，羅馬帝國的'遺產(chǎn)，羅馬多神教也進(jìn)入到東方基督教里。在自己道路的一開始，從四世紀(jì)開始，在東方基督教里，在東方基督教話語里，出現(xiàn)了另外一個組成部分，它己經(jīng)具有了羅馬多神教的特征。基督教變成羅馬帝國的國教這是個具有決定意義的事件。在羅馬帝國里，和在其他地方一樣，宗教具有非常重要的功能。這就是對政權(quán)的神圣化使國家建制合法化。國家賦予宗教的任務(wù)是，在所有臣民，所有公民的意識里，確立世俗政權(quán)本質(zhì)的神圣性。這里不但是政權(quán)的神圣性，而且還包括政權(quán)的體現(xiàn)者的神圣性，即確立政權(quán)及政權(quán)領(lǐng)袖的神圣性。羅馬官方宗教，古代羅馬多神教的禮儀，就履行了這個功能，即使政權(quán)及其體現(xiàn)者神圣化。當(dāng)基督教成為羅馬帝國的主要宗教時，皇帝必然要把這個功能交給基督教。早期基督徒所創(chuàng)立的那個基督教沒有擔(dān)當(dāng)這個功能，當(dāng)時的基督教對待政權(quán)的態(tài)度完全是另外一個樣子，根本不把政權(quán)神圣化。當(dāng)基督教成為國教之后，其內(nèi)部發(fā)生了改變，新的組成部分進(jìn)入其中。我們用一個詞來描繪這個組成部分，這就是神圣化(cakpauauu)。所謂的神圣化，就是肯定某些現(xiàn)象、對象、建制和一般的人間存在秩序與神的聯(lián)系，根源于神，具有神的本質(zhì)。對哲學(xué)家而言，很明顯，在神圣化背后有一個哲學(xué)立場、論點。如果我們斷定經(jīng)驗生活里的一個現(xiàn)象或事物擁有神的本質(zhì)，擁有與神的聯(lián)系，那么我們就說，它們擁有某種神圣的本質(zhì)，就是說，在世界和神之間，在經(jīng)驗世界與神之間存在著本質(zhì)上的聯(lián)系。

顯然，還可以有完全不同的另外一種宗教性。如果我們說，人可以追求神，通過交往的途徑與神結(jié)合，那么我們并不說，他有某種本質(zhì)，這個本質(zhì)具有神圣性^我們說，如果他用自己的能(hp1u)追求神，這時他就與神有聯(lián)系，如果他不追求神，那么他與神之間就沒有任何聯(lián)系。這是一種能的聯(lián)系，這完全是另外一種類型的聯(lián)系。這樣，基督教從一開始就有了能的宗教性，這個宗教性就是由靜修主義表達(dá)的。但是，當(dāng)基督教成為國教后，其中就有了另外一個組成部分，另外一種類型的宗教性，即神圣化的立場。于是在東方基督教話語里就出現(xiàn)了兩個組成部分：神化瀞修主義)和神圣化，它們擁有不同的本質(zhì)。因此，基督教不是均質(zhì)的，在它的組成部分里包含了能的宗教性因素，即人在個性交往中與神發(fā)生聯(lián)系，這是人與神之間的全部關(guān)系。但也有另外一種宗教性，另外一種立場，即認(rèn)為在世界上有神圣的東西，如神圣的禮儀，神圣的建制，首先是國家政權(quán)及其體現(xiàn)者，即皇帝。

這樣，在東方基督教里就有了兩個不同的宗教立場，它們引起了不同的后果。它們之間相互作用，但不是和諧的，而是沖突的。在這里，我們找到了一個關(guān)鍵或方法，可以描述歷史過程，其手段是考察這兩個宗教立場之間的相互關(guān)系。在每個時代，它們之間的關(guān)系是不同的，這個關(guān)系是可以改變的，我們的任務(wù)就是，跟蹤這個關(guān)系的演化。就一般特點而言，在東正教歷史上，占統(tǒng)治地位的通常就是神圣化。但我們記得，基督教宗教性最實質(zhì)的方面是另外一個部分，即我們所謂能的宗教性，靜修主義，神化。這些方面占主導(dǎo)地位的少數(shù)時代，都是非常重要的時代，是基督教文化繁榮的時代，它們?yōu)榛浇涛幕瘞砹俗约旱呢暙I(xiàn)，而且還會有自己的未來。這就是東方基督教話語的組成。這套話語從拜占庭傳到羅斯，并成為俄羅斯意識需要加以表達(dá)的資源。

我們要記住，東方基督教話語有兩個組成部分，神化范式和神圣化范式，它們之間相互作用，在每個時代形成了它們之間特殊的關(guān)系，我們要研宄這個關(guān)系是如何變化的。這就是我們研宄俄國歷史的方法。因此，下面我們就過渡到俄羅斯。

首先，東方基督教話語從拜占庭傳遞到基輔羅斯。因為時間關(guān)系，我們無法詳細(xì)描述俄國的歷史。但是，我們在這里可以指出俄國歷史中的三個主要階段：基輔羅斯(910—13世紀(jì))莫斯科羅斯(14一17世紀(jì))俄羅斯帝國(從18世紀(jì)到十月革命)。我們看看，這兩個主要組成部分在不同時期的關(guān)系。

獲得了積極的發(fā)展。但可以說，這個時期占統(tǒng)治地位的是本真的基督教立場，即靜修主義和神化。這就可以解釋，為什么一般的歷史學(xué)家都把基輔時期理想化，將其視為俄國歷史的黃金時代。關(guān)于俄國歷史的這個早期階段，歷史學(xué)家們的這些意見有些夸張，但是他們正確地指出，在這個時期，在基輔羅斯確實存在了正確的基督教，理想的基督教，它在一定程度上遵循了基督教的基本方針，如慈善，社會公正等.

后來情況發(fā)生了變化。在很長時間里，在幾百年內(nèi)，在宗教和國家里，另外一個立場獲得強化，即神圣化的趨勢增長并占主導(dǎo)地位。神圣化范式首先表現(xiàn)在與國家政權(quán)的關(guān)系上。國家政權(quán)越來越強大，它越來越要求宗教服從自己，宗教不但要為國家服務(wù)，而且要為最高政權(quán)服務(wù)，并對其神圣化。除了與政權(quán)的聯(lián)系，這另外一個范式，即神圣化范式還表在禮拜儀式上。神圣化傾向越是強烈，日常的經(jīng)驗生活因素就越被認(rèn)為是神圣的。在這種情況下，曰常生活方式受專門的禮儀規(guī)約，任何事情都不能簡簡單單地做，在一切里都有禮儀的、神圣的和神秘的方面。日常生活自身成為神圣的、禮儀化的。這種狀況與歷史的動態(tài)過程對立。既然一切都是神圣的，日常生活成為神圣的，那么國家和社會就脫離了實際的歷史過程。既然國家和社會里一切都是神圣的，那么它們就不需要任何發(fā)展過程了。歷史發(fā)展的過程在其中結(jié)束了。社會成了一個僵化、神圣的機體:上邊是神圣的政權(quán)，下面是神圣的日常生活，一切都變成了龐大的禮拜儀式系統(tǒng)。歷史在這里結(jié)束，歷史不再發(fā)展。俄國在莫斯科羅斯時期就朝著這個靜止的、神圣的和禮拜儀式化的社會發(fā)展。東方基督教意識的指向是另外一種類型，它追求個人與神的個性聯(lián)系和個性交往，這個方針顯然區(qū)別于哲學(xué)的驚訝，它導(dǎo)致另外一個過程，不是發(fā)展哲學(xué)，而是發(fā)展精神生活，這種精神發(fā)展的自然表現(xiàn)就是靜修主義實踐，而非哲學(xué)。無疑，要實現(xiàn)這個方針，意識也要進(jìn)行某種理智活動，它應(yīng)該有理論任務(wù)，發(fā)展出某種類型的神學(xué)，理論話語。但是，這個話語與哲學(xué)話語不一致，因為它首先要包含活生生的交往經(jīng)驗的見證，并遵循這種經(jīng)驗的指引。這種見證是通過特殊形式的論題和論點來表達(dá)的，這些形式是哲學(xué)所不知道的，這就是教義的形式。這種類型的意識導(dǎo)致特殊類型的理論話語，它區(qū)別于哲學(xué)。這就是所謂的教義神學(xué)，在古希臘世界是沒有的，只有在基督教里才有，它與哲學(xué)構(gòu)成競爭。

其實，對待哲學(xué)的特殊而復(fù)雜的態(tài)度不但在俄國有，在拜占庭也如此。拜占庭意識對待哲學(xué)的態(tài)度也是很特殊的。在西方古典意識里總是有這樣的問題，拜占庭的哲學(xué)在哪里?很難界定，什么是拜占庭哲學(xué)。初看起來，那里只有神學(xué)。所以在西方古典學(xué)術(shù)里，在近代和啟蒙運動的一開始，就形成了對拜占庭理智生活的經(jīng)常性的輕蔑態(tài)度，說那里沒有西方人所理解的哲學(xué)，并以此為基礎(chǔ)斷定，拜占庭是個靜態(tài)的社會，沒有發(fā)展出任何理智生活。只是后來，到了20世紀(jì)，人們才逐漸意識到，拜占庭有獨特的理智生活，思想創(chuàng)造，但這個創(chuàng)造是在另外的形式下發(fā)生的，這個形式與西方是完全不同的。我們提出的概念有助于我們理解這種類型的意識。由于這種類型的意識把個性的宗教經(jīng)驗放在首要地位，那么它就不能發(fā)展出哲學(xué)，只能發(fā)展出一套神學(xué)話語。

不同于首先在希臘，然后在歐洲出現(xiàn)的那種哲學(xué)形式。

在俄國，在東方基督教話語基礎(chǔ)上，哲學(xué)沒有產(chǎn)生。拜占庭之路有所不同，它畢竟嘗試從神學(xué)過渡到哲學(xué)，但那是另外一種類型的哲學(xué)。就是說，拜占庭企圖在東方基督教話語基礎(chǔ)上，創(chuàng)造自己獨特類型的哲學(xué)。在拜占庭末期，在這方面甚至取得過一定的成績.在俄國的情況有所不同.在俄國，東方基督教話語并沒有產(chǎn)生出哲學(xué)。相反，這里的哲學(xué)是從西方來的。在西方化之后，哲學(xué)立即就從西方傳入到俄國。俄國的哲學(xué)只是在俄羅斯綜合之后才產(chǎn)生。這個綜合是在西方化文化的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的，相應(yīng)地，作為其組成部分的哲學(xué)也是在西方己有的形式和方法上發(fā)展起來的。因此，俄國哲學(xué)一開始就被納入到西方哲學(xué)傳統(tǒng)框架之內(nèi)。

如前所述，俄國文化的歷史順序是這樣的：起初，最積極的文化形式是文學(xué)，然后是歷史思想，最后逐漸地出現(xiàn)了哲學(xué)思想。至于說到俄國文化的形式問題，具有實質(zhì)意義的是，俄國當(dāng)時沒有出現(xiàn)大學(xué)文化，沒有形成學(xué)術(shù)和學(xué)者的共同體。那些早期的哲學(xué)過程是在典型的俄國特有的形式下產(chǎn)生的。當(dāng)時在俄國有一些人數(shù)不多的私人共同體，它們被稱為小組。此外，就是朋友們之間的私人談話，這些談話起初是在貴族沙龍里，然后是其他階層的沙龍里經(jīng)常舉行。但這里沒有西方社會的現(xiàn)成的文化形式，比如大學(xué)和科學(xué)院，這些東西在俄國很晚才出現(xiàn)。因此，早期的哲學(xué)過程在俄國主要是在私人談話和朋友們的小組里出現(xiàn)的。在俄國社會里，在學(xué)術(shù)生活和文化生活中沒有形成發(fā)達(dá)的建制。但是，借助于俄羅斯綜合，強大的思想和文化的潛力得以發(fā)揮，并在其他形式里獲得表現(xiàn)，比如在私人家里，私人小組里。在這里也有理智的顯著發(fā)展，這還不是哲學(xué)過程，但可以稱之為前哲學(xué)，哲學(xué)的開端。

通過這些小組的形式，在私人家里的小團體，私人談話的形式，俄國得以開創(chuàng)自己觀念發(fā)展的重要時代。起初是文學(xué)小組，它們逐漸成為理智的、哲學(xué)的和政治的小組。在私人爭論中產(chǎn)生了重要的思想。在19世紀(jì)代，特別是在30年代出現(xiàn)一些小組，它們的主題是純哲學(xué)的，起初它們受到謝林哲學(xué)的影響，德國浪漫主義哲學(xué)的影響。在小組里，一些獨特性的主題逐漸地成為思考的對象，比如俄國歷史的機制問題。用今天的話說，這己經(jīng)是歷史哲學(xué)的思考了。大致可以說，第一代、第二代小組都有文學(xué)指向，浪漫主義傾向，在它們之后，在第三代小組的文化里，己經(jīng)出現(xiàn)了哲學(xué)性質(zhì)的小組，它們開始制定獨特的哲學(xué)思想了，這就是西方派和斯拉夫派的小組，它們之間發(fā)生激烈的爭論，這些爭論是俄國哲學(xué)史里的重要片段。

有這樣一個小組，其成員發(fā)展出俄國中心論的方向，認(rèn)為俄國不應(yīng)該被看作是落后的民族。在俄國實際上出現(xiàn)了自己真正的歷史道路，形成了自己特殊的社會形式，與西歐不同的社會形式，以后也應(yīng)該繼續(xù)如此。與西方社會形式相比，俄國形式有自己的優(yōu)勢。就在這個時候出現(xiàn)了另一個小組，這是歐洲中心論，西方中心論的小組。其成員也同意，俄國的發(fā)展和社會形式與西方的發(fā)展和西方社會形式之間有根本的差別，但對這些差別的評價不同，他們認(rèn)為這些差別不是優(yōu)點，而是不足、缺陷，它們表明了俄國落后于西方。這兩個小組分別是斯拉夫派和西方派。西方派所說的俄國的不足和缺陷，在斯拉夫派看來，恰好是俄國的優(yōu)點。

于是，在19世紀(jì)三四十年代之間開始形成兩個具有獨立意義的思想立場，在俄國出現(xiàn)了第一批具有獨創(chuàng)性的思想綱領(lǐng)。盡管它們還不具有哲學(xué)的形式，但己經(jīng)是兩個不同的思想立場了在這個時期，與這兩個小組并列，不依賴于它們，出現(xiàn)了恰達(dá)耶夫的哲學(xué)。人們經(jīng)常說，他的哲學(xué)對俄國哲學(xué)的產(chǎn)生也發(fā)揮了重要作用。恰達(dá)耶夫?qū)懥艘幌盗形恼?，表達(dá)了其歷史哲學(xué)方面具有獨創(chuàng)性的觀點。他完全獨立于西方派和斯拉夫派的小組。但是他的立場接近于西方派，而且是西方派里的一個極端形式。恰達(dá)耶夫斷定，俄國歷史至今都沒有實現(xiàn)任何文化和歷史的價值，完全是無意義的，無結(jié)果的。相反，他把西方歷史與俄國歷史的無益處對立，認(rèn)為在西方實現(xiàn)了基督教的理念和價值。在其第一封信中，他甚至斷定，在一定程度上，在西方己經(jīng)實現(xiàn)了上帝的國。很好理解，這種對俄國的精神和文化價值的激烈否定，對社會產(chǎn)生了積極的作用，激發(fā)了俄國的思想過程。

在俄國哲學(xué)形成的過程中，還有一個很少被理解，甚至根本就不提及的因素，這就是尼古拉一世時代形成的官方意識形態(tài)。沙皇尼古拉一世的官方政府建立了自己的理論立場，自己的意識形態(tài)綱領(lǐng)，其中最著名的論點是由教育部長烏瓦洛夫表述的，即這樣一個著名口號：東正教、專制制度、人民性。這是一個明確的思想綱領(lǐng)，也產(chǎn)生了自己的影響。俄國社會的文化圏子相對于這個官方意識形態(tài)處于反對派立場上，并且表達(dá)了自己對官方意識形態(tài)的輕蔑。但實際上，當(dāng)時這個文化圏子沒有明確形成的思想綱領(lǐng)。因此，盡管文化圏子公開表達(dá)了自己對待官方意識形態(tài)的消極態(tài)度，但是，這個官方綱領(lǐng)，其中所包括的觀念、思想，以及術(shù)語自身在事實上也受到廣泛的關(guān)注，因此，這也是對俄國哲學(xué)形成產(chǎn)生了重要影響的因素之一。

我們看到，到19世紀(jì)40年代初，俄國己經(jīng)形成了內(nèi)容豐富的思想場景：西方派小組、斯拉夫派小組、恰達(dá)耶夫歷史哲學(xué)、官方意識形態(tài)。所有這些己經(jīng)足夠形成第一批思想學(xué)說，即西方派學(xué)說和斯拉夫派學(xué)說。這是最初的一些思想學(xué)說，以后在它們的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了哲學(xué)傳統(tǒng).

在自己存在的第一個階段，斯拉夫派學(xué)說和西方派學(xué)說都有了自己的文本，借此表達(dá)自己的立場。然后是決定性的階段，即公開的論戰(zhàn)。這些論戰(zhàn)發(fā)生在莫斯科，總共持續(xù)了兩三年的時間，大約在1842一1845年之間。這些非常積極而活躍的討論和爭論是俄國文化史上以前所沒有的片段，它們吸引了整個社會的注意。在這些論辯過程中形成了對俄國歷史的新觀點，盡管這些觀點還不是哲學(xué)的。在這兩年的積極論爭中，兩個小組之間的分歧越來越大，矛盾越來越深。最后，雙方徹底斷絕了關(guān)系，甚至是私人關(guān)系。但這些爭論的結(jié)果是，兩大學(xué)說都具有了自己完善的形式，這就是西方派的學(xué)說和斯拉夫派的學(xué)說。就內(nèi)容而言，它們包含兩大主題，第一是俄國的問題，第二是個性的問題，它們之間是相互聯(lián)系的。

哲學(xué)的論文選題很篇三

一、社會正義的基本含義

正義作為一種價值觀念濫觴于道德觀念，但是正義的觀念及其判斷始終是指向社會的，既指向這個社會的制度，亦指向組成這個社會的人民。然而在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，正義的問題卻一直被看作是道德的問題，因此正義的判斷被歸為道德的判斷并與之混合在一起得到處理。將正義與其他道德判斷區(qū)分而使之具有獨立的意義，這種意義就是政治的意義，正義判斷所指向的社會和國家的行為和制度屬于政治領(lǐng)域。

當(dāng)我們說正義判斷指向社會的行為和制度以及人民的行為時，其關(guān)注的乃是決定社會利益分配的規(guī)范以及依此而發(fā)生的行為?，F(xiàn)代社會普遍接受和遵循的規(guī)范關(guān)涉如下一個基本問題，即哪些社會利益是應(yīng)當(dāng)平等地分配的？自由民主的社會之所以會被多數(shù)人稱為正義的，正是因為它們使這類規(guī)范的部分付之實現(xiàn)，而自由和民主社會之所以仍被人們看作不是完全正義的，或者仍然是不完善的，正是因為在哪些社會利益是應(yīng)當(dāng)平等地分配這一點上面存在著巨大的理論的和實踐的沖突。

正義就基本利益的分配而論，至少關(guān)涉兩個層面的事情：第一，權(quán)利和資格，第二，實質(zhì)的利益。在現(xiàn)代政治哲學(xué)的爭論中，雖然關(guān)于基本權(quán)利和自由權(quán)、或者獲得其他社會利益的資格的'平等分配依然是一個爭議頗多的話題，但是巨大的分歧主要集中在實質(zhì)的利益的分配上面。正義規(guī)范的普遍性之所以有其現(xiàn)實的可能性，乃是因為一旦它被承認(rèn)為構(gòu)成社會基本結(jié)構(gòu)的原則，那么它對其他制度就會具有強制性的影響，從理論上來說，它必須將自身的普遍性貫徹到受這個基本結(jié)構(gòu)制約的所有其他制度中去。

二、社會正義與再分配

實質(zhì)利益的分配對于正義的原則來說卻是必不可少的。關(guān)于這一點，人們甚至可以簡單地從社會-歷史的事實說起，對特定情況下的特定群體的實物的或其他類似東西的分配向來是體現(xiàn)社會正義的應(yīng)急的或特殊的措施，比如社會救濟和公共工程就是最為常見的現(xiàn)象。在今天即使在自由民主社會之中，由于權(quán)利和自由權(quán)的平等享有并不承帶其價值的平等，相反倒是承帶其價值的不平等。權(quán)利和自由權(quán)與其價值分離的可能性除了個人的意愿和努力之外，來自于社會地位、經(jīng)濟狀況、教育程度、文化背景等方面的不平等。實質(zhì)利益的不平等享有是人類社會的自然狀況，而在這種狀態(tài)之下，原也是無所謂權(quán)利和自由權(quán)的分配的，因此，平等地分配這些利益乃是人類自覺的社會改造的目標(biāo)。自由至上主義對這種狀況持一種簡單化的觀點，把社會的不平等看作權(quán)利和自由權(quán)的結(jié)果。

實質(zhì)利益的分配看來是必不可少的，不僅對于受惠者是如此，對于施惠者也是如此。從直覺上來說，當(dāng)一個社會之中存在著相當(dāng)數(shù)量根本無法實現(xiàn)自己權(quán)利和自由權(quán)價值的人時，那些平等的權(quán)利和自由權(quán)在實際上就成了某種特權(quán)，即使對于自由至上主義來說，這種現(xiàn)象也是不可接受的。因此，在任何一個社會之中，因為存在著社會合作，再分配就是必然的，如果拒絕某種程度和形式的再分配，即使超弱意義的國家也無法建立起來。再分配就意謂實質(zhì)利益的分配，而非單純的權(quán)利和資格的確認(rèn)。僅僅就生命權(quán)而言，實質(zhì)利益的分配就是必不可少的?，F(xiàn)在就關(guān)涉到第二個問題，即何種實質(zhì)利益的分配是必要的？這個問題比第一個問題牽涉到更為復(fù)雜和具體的關(guān)系，因為在這里討論已經(jīng)不僅僅局限于哲學(xué)的分析，而是在相當(dāng)大的程度上關(guān)涉經(jīng)濟的因素，同時關(guān)涉政治、法律和文化等因素。比如，生命權(quán)（生命權(quán)是否改為生存權(quán)？）所涉及的社會保障（最低生活保障）就牽涉到保障的程度，比如何種生活水平是一種最低限度必要的水平，這既取決于一個國家的經(jīng)濟實力，也取決于主流文化對必需生活條件的觀念，而這在不同的社會里有其極大的差別。

所以在正義原則之中，實質(zhì)利益與權(quán)利和資格的分配就有巨大的區(qū)別，權(quán)利和資格的分配是可以一次性完成的，并且永遠(yuǎn)保持其有效性，而實質(zhì)利益分配無法一次完成而保持永久的有效性。實質(zhì)利益的分配應(yīng)當(dāng)針對人類的特定境況，而不應(yīng)當(dāng)針對特定的群體。這是保持正義原則普遍性的重要條件，實質(zhì)利益的分配一旦針對特定的人類群體，那么正義原則就無法維持其普遍性，而成為個例處理方案，在這種情況之下，正義原則就不可能用以建設(shè)社會的基本結(jié)構(gòu)。

三、社會正義與歷史不正義

人類社會-歷史發(fā)展的不均衡以及人類群體之間的沖突的結(jié)果使當(dāng)代的正義理論和實踐面臨一種超出以正義原則建設(shè)社會基本結(jié)構(gòu)之外的難題：如何措置歷史不正義及其后果。

以權(quán)利和自由權(quán)為核心的正義原則始終是面向未來的，并且假定個人是社會的基本單位，因此在面對群體以及家庭一類的問題時，自由主義都顯得力不從心；而歷史不正義雖然也出現(xiàn)在個人身上，但更多的或主要是發(fā)生在群體上面，由群體而累及家庭和個人。像美國的印地安人，他們并不是因為個人的原因而遭受屠殺，而是因為群體，即因為他們是這塊土地的本來主人，并且與歐洲移民是有著巨大差別的不同族類而遭受幾近滅絕的屠殺的，僥幸生存下來的少數(shù)也受到強制的、半強制的或潛移默化的同化。當(dāng)他們最終在美國獲得政治上平等的權(quán)利和自由權(quán)時，他們作為一個強大民族獨立發(fā)展而進(jìn)步的可能性幾乎沒有了。在這種情況之下，他們或者生活在保留地里，雖然受到特殊的照顧，但看來除了簡單地保持他們原有的生活方式之外，難有其他發(fā)展的可能性；或者他們作為個人融入美國主流文化之中，從而完全失去自己的民族和文化的特征，就像美國的黑人一樣，但卻為個人生涯的成功開辟了較大的可能性。黑人在法律上的完全平等這一點是在二十世紀(jì)六十年代才被美國人意識到的，并且經(jīng)過大規(guī)模的民權(quán)運動才得以實現(xiàn)的。民權(quán)運動催生的美國的民權(quán)法雖然保證了黑人的同等權(quán)利，但是，歷史不正義卻使作為一個種族的黑人無論在政治、經(jīng)濟方面，還是在文化、教育乃至心理方面都處于一種弱勢的地位，他們作為一個族類無法與白人進(jìn)行平等的競爭。

我們必須充分認(rèn)識到的一點是，今天任何可能的正義原則及其制度都是以歷史不正義為背景的，尤其當(dāng)這些歷史不正義并非發(fā)生于遙遠(yuǎn)的過去，而是在這些正義原則制定的當(dāng)時，而其影響至今仍在發(fā)揮作用，那么正義原則及其制度就始終會遭到歷史不正義及其后果的挑戰(zhàn)，而這種挑戰(zhàn)在受歷史不正義之累的族群力量達(dá)到一定程度的時候，就會淘空正義原則及其制度的基礎(chǔ)。

哲學(xué)的論文選題很篇四

哲學(xué)是理解世界的角度，是理解生活的角度，也是理解人生的角度。這個角度是正確的，其它的角度都是錯誤的。為什么呢？因為哲學(xué)是大自然宇宙規(guī)律的一個反映，哲學(xué)是人類文化、文明成果的結(jié)晶，哲學(xué)是真理的一種聲音。一個人用哲學(xué)的角度去看待和理解生活，就可以使他獲得一種正確的生活態(tài)度、正確的生活方向以及一種正確的生活道路。一個能夠遵循這種正確的生活道路和生活方式的人，他本身就是一種成功，從某種意義上來說，他已經(jīng)成功了?，F(xiàn)在世俗的人們，把成功理解為一個人的飛黃騰達(dá)、金錢、欲望、榮譽的滿足，其實這些只是一種表面的現(xiàn)象，它的根源在于人們心中的成功，在于人們生活中的成功。一個人沒有內(nèi)心的成功，沒有生活上的成功、生活道路上的成功，他就不會有一種表面化的成功，一種結(jié)果上的成功。所以，一個人學(xué)習(xí)哲學(xué)，遵循一種正確的生活方式和生活道路，就是在進(jìn)行一種人生的成功學(xué)的教育。一個人的成功是自己造成的結(jié)果，不可能是別人幫助的結(jié)果，一個人學(xué)習(xí)哲學(xué)，就是找到一種正確的方法和道路。成功是每個人都希望的，但它必須遵循一條正確的道路，一個遵循一條正確的道路，必須遵循哲學(xué)的方法和原理。遵循哲學(xué)的方法和原理，就必須遵循自己的良知和道德，這是世界上一切成功的規(guī)律和定律！

世界上不會有無緣無故的成功，也不會有僥幸的成功。世界上的任何事物都遵循著一種嚴(yán)格的程序和規(guī)律。成功更是如此。所以，一個人向外在、外部世界當(dāng)中，靠陰謀算計，靠玩弄計謀和手段去爭取成功，是一種愚味的作法。一個人應(yīng)該在內(nèi)心中加強領(lǐng)悟和學(xué)習(xí)，在內(nèi)心中去找尋這個世界普遍存在的規(guī)律和法則，并且嚴(yán)格的去遵守和遵循這種規(guī)律和法則，一個人才有可能找到成功。一個人的成功是一種必然的結(jié)果，而哲學(xué)就為一個人提供了這樣的一種必然。即使有一種僥幸的成功，也是在有意無意當(dāng)中符合了一種哲學(xué)的規(guī)律，符合了一種大自然的規(guī)律、生活規(guī)律的結(jié)果！

美丑之間

夢幻影視傳媒公司要招收一名個性女演員。來報名者數(shù)百人，她們被安排在一個大廳里等候著面試，突然一位美女尖叫了一聲，隨后罵道：“你瞎呀！”

挨美女罵的女孩低頭連連說：“對不起！對不起！”

待美女看清女孩的容貌不怒反笑了，她笑著說：“哇！就你也來報名，快回家照照鏡子吧！”

美女這么一鬧引起了不少報名者的關(guān)注，她們的目光刷一下落在了女孩身上。原來女孩長相奇丑，大耳尖腮，眼小鼻大?！斑@樣的長相晚上出門都容易嚇到人?！辈恢勒l冒出了這么一句，隨后笑聲肆無忌憚地傳開了。

女孩在笑聲中反而毫不畏懼地抬起了頭，微笑著對美女說：“我是很丑，但是不代表我沒有資格報名?！?/p>

美女冷笑道：“快走吧！別在這里丟人現(xiàn)眼了。就我這長相都不一定過關(guān)，你呀！就更別想了?！?/p>

女孩沒理美女的冷嘲熱諷，高昂著頭一動不動地站在那里，絲毫不為自己的長相感到難堪。

這時一個中年男子推開眾人走到女孩面前，仔細(xì)打量著她的容貌，然后點點頭說：“你被入取了?！?/p>

此話一出，所以報名這一片嘩然。誰都不敢想象，女孩這樣的容貌能夠入選。

特別是被女孩踩了一腳的美女，攔住中年男子問道：“不能吧！貴公司沒搞錯吧！要這么難看的演員？”

中年男子委婉一笑道：“這次我們招的就是個性的演員，像你一樣的人工美女我們這里有的是，就缺長相具有特點的演員。所以別瞧不起她的長相，如今這樣容貌才搶手?！?/p>

聽此一說，美女面紅耳赤。

他能成功嗎

杰克很小就沒了父母，他和奶奶相依為命。他很喜歡畫畫，想成為一名出色的畫家。

一天，杰克興奮地告訴奶奶：“著名畫家比爾要到市里舉辦畫展，我要帶上自己的畫作，求比爾幫忙指點?！?/p>

晚上，杰克一臉沮喪地回來了，他把自己的畫撕得粉碎，傷心地說：“比爾看完我的畫說我根本不是畫畫的料，沒有天賦，勸我放棄。所以我決定往后再不碰畫筆了。”

沉默了一會兒，奶奶對杰克說：“孩子，我有一幅收藏了幾十年的畫，可一直不知道這幅畫值多少錢，既然比爾是著名畫家，我想讓他幫我看一下。”

可當(dāng)奶奶從箱底拿出那幅畫，杰克很失望：畫上沒有點題，也沒有署名，畫得也很粗糙。

杰克扶著奶奶找到了比爾。比爾看完奶奶收藏的畫，搖搖頭，笑道：“老人家，這畫畫風(fēng)簡單，用筆稚嫩、粗糙，立意不明確……不是名家所畫，不值一文?！?/p>

奶奶有些失望地問：“你看畫這幅畫的人，如果繼續(xù)畫下去，能成功嗎？”

比爾十分肯定地說：“老人家，恕我直言，朽木不可雕，再畫下去也成不了氣候。”

這時奶奶才說，幾十年前，她在一所幼兒園當(dāng)老師，畫是她的一個學(xué)生畫的。當(dāng)年那個學(xué)生是全班畫畫最差的，交作業(yè)時，沒有勇氣把自己的名字寫在正面，而是寫在了背面。她沒有批評那個學(xué)生，反而鼓勵說：“你畫得很不錯，繼續(xù)努力，我相信你將來一定能成為一名出色的畫家?！睕]想到過了若干年，那個學(xué)生真的成了一位大畫家！

比爾驚訝地愣住了，他不相信地翻過畫，背面上赫然寫著自己的名字。比爾慢慢地回憶起來了，喃喃地說：“你是瑪雅老師？”

奶奶笑著點點頭，說：“幾十年過去了，但我依然認(rèn)得出你?！蓖Ａ艘幌?，奶奶又說：“雖然我不懂藝術(shù)，可我知道該怎樣去教孩子。”

比爾面紅耳赤，羞愧地說：“對不起老師，我錯了……謝謝你的教誨！”

成功秘笈

高考臨近小剛很緊張，他知道就自己現(xiàn)在的成績想要考不上理想的大學(xué)，是絕不可能的。看著別的同學(xué)悶頭復(fù)習(xí)，他很焦急，可是越是焦急越是看不進(jìn)去書。躺在床上忽聽室友們聊天說，城郊的山上有座神仙廟，求什么很靈驗，說著無心聽者有意，小剛決定去求神仙指點迷津。

去城郊的路上風(fēng)景如畫，他卻無心欣賞，心里祈禱著能遇見神仙。當(dāng)他行至半山腰時，突然白光一閃，面前多了一個白胡子老頭。

他吃驚的問：“你是？”

“神仙！”白胡子老頭答道。

“啊？”小剛不敢相信的睜大眼睛問：“你真的神仙？”

“是的！”

“有求必應(yīng)？”

“對！”

“學(xué)習(xí)上有什么速成的辦法嗎？”小剛問。

神仙一伸手，只見他的手上就像變戲法一樣多出了一本書。然后說道：“這是‘成功秘笈’，速成的辦法就在這本秘笈里，你只要讀懂這本書，就懂得速成的辦法了。”

小剛接過這本書，白胡子老頭就消失了。

小剛緊張的抱著書撒腿就往學(xué)校跑，跑到寢室，他虔誠的打開這本書，發(fā)現(xiàn)書里面的知識很深，他不能完全看懂，為了能看懂書里的知識，他拼命的學(xué)習(xí)。功夫不負(fù)有心人，慢慢的他開始能讀懂這部成功的秘笈了，而且很快的學(xué)完了秘笈上的知識，可他也失望地發(fā)現(xiàn)書上并沒有神仙說的什么學(xué)習(xí)速成的辦法。

帶著疑問他來到了山上，站在遇見神仙的地方大喊：“神仙！你騙我，這本書上并沒有學(xué)習(xí)速成的辦法，只是一本稍有難度的復(fù)習(xí)提綱?！闭f完他把書重重的摔在地上，書滾落地上，書頁上突然出現(xiàn)了兩個大字‘努力’。

小剛看著這兩個大字恍然大悟，原來努力就是成功的秘笈！

成功的悲哀

在菲律賓本部海岸，每年的秋天都能看到這樣一個壯觀的場面：海面上黑壓壓的飛一一片云。近看才知是南遷的燕子。它們歡快地鳴叫著，慢慢靠近海岸，但是人們驚奇的看到，一旦到了海岸和沙灘，許多燕子都飛不起來了，永遠(yuǎn)地閉上了眼睛。遙遠(yuǎn)的路途飛完了，沒有死于皚皚雪峰，沒有死于茫茫大海，沒有死于暴風(fēng)驟雨，卻死于目的地那細(xì)軟的沙灘上。

人類也有類似的現(xiàn)象。奪下 希臘人在馬拉松鎮(zhèn)擊敗了波斯軍隊，希臘士兵斐迪辟興奮地從馬拉松鎮(zhèn) 跑到雅典。全程45千米，他沒有在路途倒下，卻在報捷后立即昏倒在地，再也沒有醒來。

為什么會以發(fā)生這樣的悲??？如果沙灘再遠(yuǎn)兩三千米，許多燕子難道就飛不到了嗎？如果雅典再遠(yuǎn)三五千米，難道斐迪辟就堅持不住了嗎？他們一定能堅持下去，一定會到達(dá)目的地。悲劇發(fā)生的原因恰恰是因為目的地到達(dá)了，支持他們的信念突然消失了，意志瞬間松懈，身體也隨之極度衰弱，于是生命之燈也就熄滅了。

心語：最凄涼的不是失敗者的悲鳴，而是成功者的悲嘆。在失敗者中，人間還有值得追求的東西：成功。但獲得成功仍然悲嘆的人，他的一切幻想都破滅了，他已經(jīng)無可追求。失敗者僅僅悲嘆了自己的身世；成功者若悲嘆，發(fā)是悲嘆整個人生。

成功的道路都是由目標(biāo)鋪成的。

美國前總統(tǒng)羅斯福的夫人在年輕時從本寧頓學(xué)院畢業(yè)后，想在電訊找一份工作，他的父親就介紹她去拜訪當(dāng)時美國無線電公司的董事長薩爾洛夫?qū)④姟?/p>

薩爾洛夫?qū)④姺浅崆榈亟哟怂?，隨后問道：“你想在這里干哪份工作呢？”

“隨便?！彼鸬?。

“我們這里沒有叫‘隨便’的工作”，將軍非常嚴(yán)肅的說道，“成功的道路都是由目標(biāo)鋪成的！”

心語：

沒有奮斗的方向，就活得混混沌沌；準(zhǔn)確地把握好自己的喜好和追求，是走向成功的第一步！

[論文 哲學(xué)與智慧的關(guān)系]

哲學(xué)的論文選題很篇五

馬克思把批判的哲學(xué)定義為“對當(dāng)代的斗爭和愿望作出當(dāng)代的自我闡明”，可見馬克思主義哲學(xué)以對社會現(xiàn)實和思想現(xiàn)狀的批判為支撐，因此，不理解批判精神，也就不可能理解馬克思主義哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)是在批判精神的指引下，一步步推進(jìn)到個個領(lǐng)域，最后觸動整個經(jīng)濟基礎(chǔ)。批判的逐步深入亦是馬克思主義哲學(xué)的逐步深化，即馬克思主義哲學(xué)對以往學(xué)說的批判繼承態(tài)度及其偉大的歷史意義。

一、 對宗教的批判

馬克思生活在宗教遭到普遍批判的時代。啟蒙學(xué)者對宗教持激烈的否定態(tài)度；德國古典哲學(xué)家的批判較為溫和。例如：康德把宗教限定在純粹理性的范疇之內(nèi)；謝林雖然沒有對宗教持強烈批判的態(tài)度，但他的天啟哲學(xué)卻在事實上起到了渙散____信仰的作用；黑格爾沿用了康德宗教理性化的主張，并且做的更徹底，把上帝等同于絕對精神，用辯證法所達(dá)到的真理全體代替宗教信仰的直接性和宗教情感的直觀。

青年馬克思深受黑格爾左派和費爾巴哈的影響，曾提出“人的自我意識是最高神性”的觀點。隨著唯物辯證法的發(fā)展，馬克思認(rèn)識到之前的錯誤立場，批判的繼承前人的學(xué)說，在揭示宗教與人的意識關(guān)系時，開始和社會現(xiàn)實相聯(lián)系。

正如《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中所說的，“宗教是被壓迫的生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像他是沒有精神的制度的精神一樣?！边@里，馬克思指出了宗教的積極意義，即肯定了宗教具有慰藉心靈、舒緩?fù)纯嗟淖饔谩５?，馬克思緊接著又說，“宗教是人民的鴉片?！笨梢?，馬克思批判性的指出了宗教是人類自己創(chuàng)造的、用來麻醉自己的毒藥。

馬克思認(rèn)為，對宗教的批判的根據(jù)就在于：不是宗教創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了宗教，即宗教是那些沒有獲得自我和再度喪失自我的人的自我意識和自我感覺。然而，人并不是抽象在現(xiàn)實世界以外的東西，人的世界是國家社會，宗教的倒置不過是現(xiàn)實世界倒置的投射。因此，批判宗教，必須同時批判現(xiàn)實的人的世界，批判現(xiàn)實的人的世界就是批判國家社會。

二、 對政治的批判

馬克思對政治的批判是對宗教批判的延續(xù)，這種是從批判黑格爾入手的。正如宗教把人的本質(zhì)神化，黑格爾把國家的本質(zhì)神化了。馬克思指出，不是國家制度創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造了國家制度。在某種意義上說，民主制對其他國家形式的關(guān)系，如同____對于宗教的關(guān)系，民主制作為一種特殊的國家制度是一切國家制度的本質(zhì)。在民主制中，不是人為法律存在，而是法律為人存在。

馬克思創(chuàng)造性地批判了黑格爾顛倒了國家和人的關(guān)系的方面，指出黑格爾實際上是為君主制辯護。馬克思認(rèn)為君主主權(quán)和人民主權(quán)是對立的兩個概念，只有人民主權(quán)才是國家制度的體現(xiàn)者，民主制就是人民主權(quán)的體現(xiàn)。一切國家的現(xiàn)實基礎(chǔ)是人民，因此，它們在一定程度上說都有民主制，那么也因此可以說民主制是這些不同國家制度的類本質(zhì)。馬克思把民主制作為判斷國家制度合理性的標(biāo)準(zhǔn)，按此標(biāo)準(zhǔn)，資本主義國家制度只是表面上的民主、形式上的民主，只有抽象的民主制。真正的民主只能是人的自由的產(chǎn)物。

人作為國家的現(xiàn)實原則，在階級社會里，卻是不自由的人，因此，階級社會里的國家制度并不是自由的民主制，這就是民主制的異化。在階級社會里，國家控制一切私人領(lǐng)域的社會生活，統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級相對立。個人在現(xiàn)實生活中得不到政治自由，卻能在這種矛盾中得到思辨的自由，由此，民主制的異化在其自身領(lǐng)域內(nèi)得到了否定。

馬克思通過對政治的批判，把國家的本質(zhì)歸為民主制，歸為現(xiàn)實的人，而對人的考察必須通過哲學(xué)的批判。

三、 對哲學(xué)的批判

深重歷史和時代精神的精華。同時，一定的 哲學(xué)形態(tài)與它所出現(xiàn)的民族形態(tài)是并存的，它與這個民族的法律制度、 社會生活、 藝術(shù) 文化等，都是并存的。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中，馬克思指出，在宗教批判已經(jīng)結(jié)束的情況下，哲學(xué)要承擔(dān)起社會解放的任務(wù)。哲學(xué)的任務(wù)就是揭露和批判，揭露非神圣形象中的自我異化，哲學(xué)成為批判的武器。要實現(xiàn)全人類的解放，必須有批判的武器和武器的批判，即哲學(xué)和無產(chǎn)階級本身，二者相互依存。哲學(xué)把無產(chǎn)階級作為自己的物質(zhì)武器，無產(chǎn)階級則把哲學(xué)作為自己的精神武器。哲學(xué)作為一種理論，一旦被群眾掌握，就會成為物質(zhì)的力量，只有把理論的物質(zhì)力量和現(xiàn)實的物質(zhì)力量結(jié)合起來，才能實現(xiàn)全人類的解放。

四、 對 經(jīng)濟的批判

馬克思對經(jīng)濟的批判主要是對異化勞動的揭示和批判，從而創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)余價值。馬克思認(rèn)為勞動異化的原因不是一部分人對另一部分人的剝削和壓迫，恰恰相反，剝削和壓迫本身是異化帶來的結(jié)果。人的異化本身有著人自身意識不到的層面，這是在生產(chǎn)勞動過程中自發(fā)產(chǎn)生的。

在《資本論》中，馬克思研究了資本主義生產(chǎn)的全過程，不僅揭示出資本主義生產(chǎn)的秘密，而且考察了造成人異化問題的原因和規(guī)律，尋求消除異化的路徑。《資本論》不僅是經(jīng)濟學(xué)巨著，它還是辯證唯物主義著作，書中關(guān)于勞動和價值關(guān)系的論述，對資本主義生產(chǎn)全過程的分析，都是以新的唯物主義觀點為前提的，哲學(xué)的批判作為一條隱性的線索貫穿于經(jīng)濟批判的全過程。

由此可見，馬克思的批判哲學(xué)包含著宗教、 政治、哲學(xué)、經(jīng)濟四大層面，馬克思的批判精神不僅滲透于上層 建筑領(lǐng)域，更觸及到經(jīng)濟基礎(chǔ)領(lǐng)域。批判的態(tài)度是馬克思留給我們的寶貴財富，我們不僅要以此面對理論學(xué)說，更要以此應(yīng)對現(xiàn)實社會。

哲學(xué)的論文選題很篇六

科學(xué)哲學(xué)以及相關(guān)的自然科學(xué)在本質(zhì)上是關(guān)于實在的知識.但這一結(jié)論本身只有在先驗的視域中才能顯示出清晰的含義,一般關(guān)于實在論的討論也只有在先驗視域中才能有邏輯的結(jié)果.然而在這一視域中的考察也表明,科學(xué)哲學(xué)的“超驗性”問題又是與其實在本質(zhì)直接相關(guān)的,先驗哲學(xué)在研究其發(fā)生發(fā)展規(guī)律的同時又承認(rèn)這一點.整個20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)進(jìn)程都表明了一個科學(xué)的`經(jīng)驗實在(論)的性質(zhì),同時這一進(jìn)程也證實了先驗哲學(xué)關(guān)于先天知識(先驗邏輯)的普遍有效性的論述.

哲學(xué)的論文選題很篇七

對馬克思恩格斯倫理思想的上述理解，在今天需要我們認(rèn)真加以反思。它遇到的突出問題，是研究工作很難深入與出新，更不用說回答現(xiàn)實生活中的實際問題了。唯物史觀揭示了社會歷史發(fā)展的規(guī)律，迄今為止人們只能對它加以解釋和運用，創(chuàng)新是說不上的。至于共產(chǎn)主義道德，一方面出自對馬克思恩格斯片言只語的闡釋，另一方面出自對人們設(shè)想的消滅生產(chǎn)資料私有制之后共產(chǎn)主義社會應(yīng)有特征的演繹，更多的是出于處于初級階段的社會主義國家現(xiàn)實生活中的政治需要。它是用來指導(dǎo)和匡正現(xiàn)實生活的，主要存在于理論宣傳和思想政治教育之中。在這樣的理解中，關(guān)于共產(chǎn)主義道德的理論自身沒有多少發(fā)展空間，沒有多少從現(xiàn)實生活中吸取營養(yǎng)反映實際生活不斷變化著的需要的可能。用鄧小平的話說，改革開放是一場革命。30多年來，國際環(huán)境和中國的生活實際發(fā)生了翻天覆地的.變化。生產(chǎn)資料所有制的多種形式、市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化，使人們的思想觀念以及社會的組織形式與以往不可同日而語。新的社會結(jié)構(gòu)日漸形成，新的生活方式、交往方式成為主流，隨著具有強烈主體意識的一代新人的出現(xiàn)，人際關(guān)系急劇改變。生活實際中流行的已經(jīng)得到各方默認(rèn)的道德觀念，常常令老一輩人瞠目結(jié)舌。中國共產(chǎn)黨在十七大之后提出了以人為本為核心的科學(xué)發(fā)展觀，大力構(gòu)建社會主義和諧社會，也是上述巨大變化的表現(xiàn)。生活走在了一切理論的前面。以往建立起來的馬克思主義倫理學(xué)，遇到極大挑戰(zhàn)。這些年來，這一領(lǐng)域的研究比較沉悶，少有創(chuàng)新。不管是否承認(rèn)，事實上我們在過去形成的對馬克思主義倫理學(xué)的理解已經(jīng)被日益邊緣化了，因為它們不能適應(yīng)改革開放以來中國實際生活的變化。

與此形成鮮明對照的是，一種對馬克思恩格斯倫理思想進(jìn)行政治哲學(xué)解讀的傾向迅速流行。這里所說的政治哲學(xué)，人們往往也稱作政治倫理、制度倫理甚至社會倫理。它以人的權(quán)利與義務(wù)為基本對象，以尋求社會的公平正義從而保持穩(wěn)定和諧并增加人的幸福感為宗旨。我國的許多馬克思主義哲學(xué)家、倫理學(xué)家，把注意力轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)研究。關(guān)注政治哲學(xué)，在學(xué)術(shù)界已經(jīng)蔚成風(fēng)氣。

對馬克思恩格斯倫理思想的政治哲學(xué)解讀不是孤立的現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，我國的倫理學(xué)界和哲學(xué)界，乃至整個世界的哲學(xué)領(lǐng)域，正在經(jīng)歷的一場以政治哲學(xué)或者說政治倫理學(xué)的興起為標(biāo)志的重大轉(zhuǎn)折。倫理學(xué)家萬俊人先生指出：“羅爾斯的《正義論》穴1971年?雪發(fā)表后，不僅整個西方哲學(xué)，而且整個世界哲學(xué)的發(fā)展都發(fā)生了根本性的理論轉(zhuǎn)向，注重哲學(xué)之知識合法性論證的分析哲學(xué)和語言哲學(xué)逐漸淡出哲學(xué)的主題論壇，讓位于關(guān)注社會現(xiàn)實生活與價值秩序的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)。盡管尋求哲學(xué)知識的技術(shù)化和合理性之理論熱情仍然保留了下來，而且日益精密和深入，但越來越多的哲學(xué)家已經(jīng)越來越清醒地意識到，理解‘生活世界’本身及其意義、目的和行為實踐，更應(yīng)該成為哲學(xué)的思想關(guān)切和理論責(zé)任。哲學(xué)似乎又一次返回到了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德或者孔子、孟子和荀子的時代?熏再一次重溫‘軸心時代’的哲學(xué)智慧?！闭軐W(xué)家孫正聿先生則說：“政治哲學(xué)成為日益耀眼的顯學(xué)——我們時代的哲學(xué)?！编u詩鵬認(rèn)為，20世紀(jì)末，在世界范圍內(nèi)哲學(xué)主流由語言分析迅速轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。郁建興更直接斷言：馬克思哲學(xué)是政治哲學(xué)。原本研究馬克思主義哲學(xué)的段中橋教授，多年來一直致力于介紹并倡導(dǎo)推動政治哲學(xué)研究，他說：“當(dāng)今世界的新變化使得原本在經(jīng)典馬克思主義中關(guān)注不夠的平等、公正、正義等問題變得十分突出;馬克思主義者必須對這些問題作出自己的回答，這是當(dāng)前擺在我們面前的一項重要而艱巨的任務(wù)?！背f俊人先生之外，其他幾位都是國內(nèi)研究馬克思主義哲學(xué)的專家。

哲學(xué)的論文選題很篇八

前些天與盧老商討一個重要物理實驗的問題時候，我們談到了哲學(xué)與物理學(xué)的功用問題，在此將大意記錄下來，對錯由大家評判。

物理學(xué)本來是哲學(xué)思維在實踐中的延續(xù)，是人類思想進(jìn)一步揭示隱藏在物質(zhì)背后秘密的重要手段，是從哲學(xué)思想到完美生產(chǎn)工具的工具和橋梁。哲學(xué)、物理學(xué)除滿足人們的好奇外，更為重要的是為了積累更多的知識；實現(xiàn)哲學(xué)、物理、技術(shù)和工具的知識管理及技術(shù)工具制造和應(yīng)用的飛躍；以滿足提高人們順應(yīng)大自然的能力。

但在牛頓的《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》功用被多數(shù)物理學(xué)家認(rèn)可的同時，笛卡爾的“以太漩渦理論”在當(dāng)時與牛頓的“萬有引力”的比較中被判“不占優(yōu)”。一股不切實際思潮在泛濫著，多數(shù)物理學(xué)家認(rèn)為宇宙的秘密完全可以由數(shù)學(xué)和實驗的方法來完成；因為，“萬有引力”在奇妙地數(shù)學(xué)推算中“被發(fā)現(xiàn)了”；還有伽利利略的“自由落體實驗”等都取得了非凡的“偉大成就”。甚至有的物理學(xué)家說：“以后的物理學(xué)再也沒有哲學(xué)家們什么事了。”他們被這些“成就”沖暈了大腦；哲學(xué)家們也被這種勢頭搞得失去了自己的聰明。

直至幾百年后的今天，哲學(xué)家還是渾渾噩噩。人家說你是吃閑飯的，老了嗎！有什么辦法？象一個不孝家庭的老人。干活的還是物理學(xué)家，在深空和粒子兩個方向上的測量，不能說不不賣力。但什么也沒有得到。

抱怨還是有的，“吃閑飯的說什么三，道什么四?！钡畲蟮谋г惯€不在這，在于光年尺太小，測不夠遠(yuǎn)；分子尺太大，測不夠準(zhǔn)。

哲學(xué)家與物理學(xué)家們的最終目標(biāo)是同一個目標(biāo)。哲學(xué)家失聰了，物理學(xué)家能不失聰嗎？人類對科學(xué)的追求遇到了前所沒有的`尷尬局面。物理學(xué)作為一切科學(xué)的基礎(chǔ)倒象是的魔法師的道具；有網(wǎng)友說現(xiàn)代物理學(xué)更象是另一部《西游記》——幻象亂生了。

中國老人說過：其大無外。物理學(xué)家怎能量得過來；其小無內(nèi)，物理學(xué)家怎么可能量得準(zhǔn)。

這有一個哲學(xué)與物理學(xué)功用問題。用哲學(xué)家和物理學(xué)家協(xié)作制作一個天平有可能向大家說明這個幾百年的老問題：

制一個天平。

哲學(xué)家：一根直的桿，桿的二分點上有一支撐。精準(zhǔn)、全面、完整地表述完了。

物理學(xué)家：無論如何也找不到一個直的桿和二分點的確切位置。量出來東西不是多一點就是少一點。還得在用時進(jìn)行調(diào)校。

物理學(xué)家：吃閑飯的，你不是涮我嗎？你說的東西根本不存。

哲學(xué)家：你現(xiàn)在知道我說的東西不存在說明你有點覺悟了。但我給你的描述是精準(zhǔn)、全面、完整的。

哲學(xué)家：什么時候你不再覺得我在吃閑飯了，也許問題就解決了。心想：不涮你涮誰呢？自然法則決定涮你我們才是對等的。

這其中能說明哲學(xué)與物理學(xué)的功用有所不同，但他們的目標(biāo)和目的是一致的，都是為了進(jìn)一步揭示大自然最深層次的秘密。從中找到真理的所在。“老人”和其他家庭成員們一樣，不是什么“吃閑飯的”。他決定著其他家庭成員的存在，他擔(dān)當(dāng)著人類知識的傳承和進(jìn)步，一代又一代。

中國“老人”有言在先：“不聽老人言，吃虧在眼前。”

哲學(xué)——經(jīng)驗老人也。

通過天平的協(xié)作，哲學(xué)家如果有所認(rèn)識，不在渾渾噩噩；物理學(xué)家不在認(rèn)為哲學(xué)家是“吃閑飯的”；那么，物理學(xué)家的眼前虧也就該吃到頭了。

。。。。。。

哲學(xué)的論文選題很篇九

在今天看來，對這樣的理解我們還可以做進(jìn)一步的推敲。唯物史觀本身并不是道德理論，它只是馬克思恩格斯研究社會問題時使用的基本方法，其中包含了一些他們對道德問題的看法。根據(jù)這一方法，我們可以說道德是有階級性的，是歷史地發(fā)展著的，是由經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的，但這些結(jié)論取代不了對現(xiàn)實生活中各種道德問題的具體研究。如果只是重復(fù)這些盡人皆知的結(jié)論，不但于事無補，而且會妨礙我們面向?qū)嶋H生活進(jìn)行獨立的創(chuàng)造性的研究思考，更何況唯物史觀究竟應(yīng)該如何理解，本身就是一個充滿爭議的問題。至于共產(chǎn)主義道德，實事求是地講，馬克思恩格斯本人的直接的相關(guān)論述，為數(shù)太少，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以讓我們形成完整的認(rèn)識。這不奇怪，因為按照唯物史觀，道德屬于上層建筑，只有當(dāng)經(jīng)濟基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生根本變化，反映這種變化的思想觀念才能形成。

哲學(xué)的論文選題很篇十

論文關(guān)鍵詞：哲學(xué) 宗教 本原

論文摘要：對哲學(xué)和宗教的關(guān)系進(jìn)行界定是非常重要的事情，可以澄清它們各自在人類精神生活中的作用。宗教與哲學(xué)既有共同之處也有差別，其共同之處表現(xiàn)在哲學(xué)與宗教本質(zhì)上都是人對自然、社會和人生的一種認(rèn)識、領(lǐng)悟和理解；其差別表現(xiàn)在哲學(xué)是理性思維的結(jié)果，而宗教則訴之于信仰。二者在人類精神生活中的作用不可或缺。

哲學(xué)與宗教的關(guān)系是歷史上一個爭論不休的問題。在古希臘，哲學(xué)從宗教脫胎而出，逐漸形成了思辨的特色，但始終沒能擺脫宗教的影響，例如畢達(dá)哥拉斯不僅是一個數(shù)理哲學(xué)家，又是一個宗教神秘家，柏拉圖晚期思想也帶有濃厚的宗教神秘主義色彩。古希臘后期，特別是大希臘化時期，古希臘的哲學(xué)思想逐漸和來自東方的猶太教相融和，宗教逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。中世紀(jì)的西方世界，宗教成了絕對權(quán)威，其他一切包括哲學(xué)都必須為宗教服務(wù)，哲學(xué)成了宗教的奴脾。文藝復(fù)興時期，隨著人類理性的覺醒，逐漸打破了教會的黑暗統(tǒng)治，哲學(xué)再次擺脫宗教的束縛，走上了獨立發(fā)展的道路。

至今對哲學(xué)與宗教的關(guān)系問題的思考遠(yuǎn)沒有結(jié)束，對這一問題的思考仍然有著重要的現(xiàn)實意義。哲學(xué)從文藝復(fù)興以后逐漸走上獨立發(fā)展的道路，形成了自身發(fā)展的軌跡，而宗教逐漸被邊緣化，淡出人們的視野，但是否就能說在人類的精神生活中不再需要宗教？在單一的科學(xué)理性統(tǒng)治下，宗教到底有沒有價值？對這些問題的回答，必須要對哲學(xué)與宗教的關(guān)系要有清晰的界定，必須弄清楚它們各自在人類精神生活中發(fā)揮的功用。

羅素曾說過這樣一段話：“哲學(xué)，就我對這個詞的理解來說，乃是介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科學(xué)一樣，是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，……?！彼倪@段話，比較清楚地概括了哲學(xué)與宗教的關(guān)系，它們既存在共同的地方，即都“包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考”，又存在相互區(qū)別的方面，那就是哲學(xué)訴之于理性，而宗教訴之于權(quán)威。

先談一下哲學(xué)與宗教共通的方面，從本質(zhì)上講，他們都是人對自然、社會和人生的一種認(rèn)識、領(lǐng)悟和理解，他們所關(guān)注并試圖解決的問題都是一些關(guān)乎人的安身立命的根本性的大問題。“我們說宗教與哲學(xué)在一定程度上都是世界觀，就是說它們都是對世界的一種認(rèn)識、一種態(tài)度。

通常認(rèn)為哲學(xué)一詞（phisophie）起源于古希臘，其含義為“愛智慧之學(xué)”，這是慣常的講法。古希臘人第一次提出了“萬物始基”的問題，確實是一個智慧的問題。為什么“萬物始基”這個問題“智慧”，是因為它包含了人類對于確定性的追求。人生在世，終日在茫然不安穩(wěn)的狀態(tài)中度過，確是一件非常痛苦的事情。我是誰？我來自哪里？萬物的雜多是否有統(tǒng)一的“一”？對這些問題的思考，是哲學(xué)的開端，是人為求得心靈的安穩(wěn)找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲學(xué)所關(guān)注的問題，確實是人安身立命的大問題。古希臘人對本原問題的思考是人類精神生活方面的一件大事，是理性的覺醒，是“邏各斯”的覺醒。

前面講過，哲學(xué)是對自然、社會和人生的一種認(rèn)識、領(lǐng)悟和理解，回顧一下哲學(xué)史，便不難理解。古希臘人哲學(xué)思想的產(chǎn)生最開初便是思考自然現(xiàn)象，最先產(chǎn)生的哲學(xué)也被稱為自然哲學(xué)。他們追問世界的本原是什么？世界的結(jié)構(gòu)是怎么樣的？亞里士多德說：“古往今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚奇；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理，只是為想脫出愚蠢。人具有為了擺脫“愚蠢”的天然本性，于是希臘人最先對這些問題作出了回答，“泰勒斯肯定萬物不僅生于水而且復(fù)歸于水’，川，赫拉克利特說：“這個世界，對于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人創(chuàng)造的.；它過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)”是萬物的本原。凡此種種，盡管希臘人對世界本原問題的答案繁多，沒有統(tǒng)一的見地，但毋庸質(zhì)疑對這些問題的思考確實是人類思維方式的進(jìn)步，哲學(xué)隨著對這些問題的思考而誕生。哲學(xué)起源于對自然問題的思考，但哲學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域并不僅僅局限于自然問題，希臘人把哲學(xué)思考的對象轉(zhuǎn)向了關(guān)注人自身，蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”便是最好的例證。近代西方哲學(xué)史的發(fā)展表明，哲學(xué)思考的對象越來越豐富，人怎樣才能幸福地生活？什么樣的社會才是理想的社會？政治、倫理、道德、法律、藝術(shù)、語言等等都成了哲學(xué)思考的對象。就這樣，哲學(xué)極大地豐富了人類的精神生活，在人類的精神生活中扮演著重要的角色。

同哲學(xué)一樣，宗教所關(guān)注的問題也是關(guān)乎人的安身立命的根本性的大問題，這一點似乎較哲學(xué)有過之而無不及。生與死，禍與福，善與惡，今生與來世，現(xiàn)世與彼岸這些都是宗教關(guān)注的問題。宗教在人類的精神生活中同樣扮演著重要的角色，而且這種角色是不可替代的。

前面談到，哲學(xué)與宗教在本質(zhì)上都是人對自然、社會和人生的一種認(rèn)識、領(lǐng)悟和理解，那宗教呢？稍微了解一點宗教的人應(yīng)該不會否定這一結(jié)論。宗教也會追問自然萬物的開端，例如基督教的創(chuàng)世說，基督教認(rèn)為世界是由絕對的神（上帝）創(chuàng)造的；佛教認(rèn)為，世界萬物皆是因緣和合的結(jié)果，所謂“萬法因緣生，萬法因緣滅”，而萬物因緣生滅的根本原因是主觀的“識”與客觀的“名色”?？墒恰拔餆o自性”，因而萬法皆“空”。宗教也會關(guān)注人自身的問題，人的生老病死，人的救贖，人的靈魂輪回都是宗教關(guān)注人自身特有的視角。人的降生并不就意味著幸福和快樂的降生，而人活在世上時刻可能面臨諸如失敗、疾病、貧困、死亡等“苦”的考驗，人在肉體與心靈、物質(zhì)與精神、利益與道義的交斗中，常常會感到精神力量的匾乏，宗教就是一種心靈的慰籍。宗教也關(guān)注社會的倫理道德問題，基督教、佛教都追求一種至善的理想，都有一種普世情懷?；浇痰纳系?、佛教的佛祖都是如此，通過他們的教言、訓(xùn)誡，引導(dǎo)人們怎樣趨善。由于這種善的象征和趨善的訓(xùn)誡與人類渴望善的心靈是相通的，所以，其成為人類向往、持守善的根據(jù)是非常自然的。由以上可知，宗教與哲學(xué)在他們各自所關(guān)注的問題上是有重合關(guān)系的，正是這種重合關(guān)系才形成了哲學(xué)與宗教之間你中有我我中有你的情形。他們共同關(guān)注人類安身立命的終極問題，為人類的發(fā)展提供精神庇護所，使人類在漫長的歷史中始終保持并永遠(yuǎn)充滿希望。它們維系著人與自然、人與社會、人與人之間和諧共存的基礎(chǔ)。

哲學(xué)與宗教二者之間除了有共同關(guān)注的問題之外，同樣存在著較大的差別。他們之間最大的區(qū)別正如羅素所說，哲學(xué)訴之于人類理性，而宗教訴之于權(quán)威。

哲學(xué)從產(chǎn)生起就打上了人類理性的烙印，帶有濃厚的思辨色彩。哲學(xué)是從思考萬物本源的過程中產(chǎn)生的。為什么要思考萬物的本源？因為遠(yuǎn)古時代的人們生活在一個非常不確定的環(huán)境，天有不測風(fēng)云，常常居無定所，一切都處于變化之中，所以他們要追問那個可靠的根基，尋求精神的安定。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德說泰勒斯首創(chuàng)了一種尋求萬物本源和歸宿的哲學(xué)。泰勒斯要追問的是在變化的過程中保持不變的是什么？多樣性中的統(tǒng)一性是什么？這正是人類理性思維的覺醒，是“l(fā)ogos”的覺醒。通觀整個哲學(xué)史，哲學(xué)思想的發(fā)展都是人類積極思辨的結(jié)果，是人類理性的使然。 由于人類理性在哲學(xué)發(fā)展過程中扮演著重要的角色，因此邏輯推演便成了哲學(xué)的一個重要的特點。一種哲學(xué)思想的建立，首先就是建構(gòu)一套概念體系，依靠這套概念體系進(jìn)行推理，進(jìn)行論證，最后得出結(jié)論。這一點頗像自然科學(xué)，只不過自然科學(xué)的概念體系是一個封閉的體系，而哲學(xué)的概念體系是一個開放的體系。哲學(xué)的重點不是研究各個概念之間的關(guān)系，而是要突破這種關(guān)系，超越這種關(guān)系，達(dá)到一種終極所指，但僅靠概念的推演又永遠(yuǎn)達(dá)不到，因此最徹底的哲學(xué)還是要走向信仰。

宗教訴之于權(quán)威又怎么理解呢？這里的權(quán)威是指“神”的啟示、教義教規(guī)以及宗教信仰必須遵循的某些法則?；浇陶J(rèn)為世界是由絕對的神（上帝）創(chuàng)造的，而上帝是萬能的，不容懷疑的；基督教的基本信念如三位一體、原罪說、創(chuàng)世說等，都是“神啟”之真理，亦是不容置疑、無需論證的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都屬于佛教最高范疇，是神圣的領(lǐng)域，是不容懷疑的；佛教要求眾生崇拜佛、佛法；佛教認(rèn)為對佛的智慧、佛教真諦的把握要靠“悟”。換句話說，宗教信仰與概念的邏輯推演毫無關(guān)系，它僅僅就是信仰，是一種不加懷疑的虔誠的遵守。正如漢斯?昆所說：“對現(xiàn)實的同一性、有意義和有價值的根本信任，對于人類理性之原則上的合理性的信任的根據(jù)只是在于，這一切從本身角度看并非毫無根據(jù)、不可堅持、毫無目標(biāo)，而是建筑在一種根源、終極意義和終極價值之上；建筑在最現(xiàn)實的現(xiàn)實之上，這種現(xiàn)實我們稱之為上帝。

不難看出，宗教有點少說多做的味道，更加強調(diào)一種行動上的踐行，在信仰的基礎(chǔ)上的不加懷疑的行動。而那些宗教所必須遵循的規(guī)則有沒有合法性呢？“神”的啟示是否為真，如何證明？這確是宗教本身面臨的一個難題，也是宗教受非議最多的地方。其實。對宗教法則的懷疑是可以的，對宗教的權(quán)威進(jìn)行質(zhì)疑也是合乎情理的，但在沒有親自體證那些法則的情況下作出的評判，在某些人看來同樣是值得懷疑的。

因而，實踐性是宗教的一個重要特征，理論上的推演是無法理解宗教問題的。

宗教的那些啟示既然是不容質(zhì)疑的，那么，它們的來源就必須是自明性體驗，來自于對生命本原的直接證知，要達(dá)到這種自明性體驗和對生命本原的直接證知，同樣是一個實踐問題。只不過宗教的這種實踐是有它自身內(nèi)在的規(guī)定性的，不是一朝一夕也不是任何人都能做到的。它有一整套身心訓(xùn)練方法，要掌握這套方法可不是件容易的事情。要領(lǐng)會、參悟宗教的某些身心訓(xùn)練方法，確是要付出一番努力與虔誠，一顆謙卑而慈愛的恭敬心是少不了的。在這個意義上，宗教可以彌補人類精神的匾乏，宗教以其特殊的方式和智慧，能在人的品質(zhì)完善過程中扮演重要的角色。佛教的教義、戒律、敬拜儀式，乃至朗誦佛經(jīng)、造佛像、建寺廟、布施財物等行為，都會對人的品質(zhì)的提升產(chǎn)生重要影響。 通過以上的分析，我們對哲學(xué)與宗教的區(qū)別有了一個大致的認(rèn)識，哲學(xué)是理性思維的結(jié)果，而宗教則訴之于信仰；哲學(xué)依靠概念進(jìn)行邏輯推演，而宗教依靠一整套身心訓(xùn)練方法進(jìn)行體證。哲學(xué)通過理性的反思由現(xiàn)世返回本原，而宗教通過啟示由本原之光照亮現(xiàn)世，二者是相反的兩個過程。

文藝復(fù)興以來，科學(xué)理性占據(jù)了絕對的統(tǒng)治地位，“在19世紀(jì)后半葉，現(xiàn)代人讓自己整個世界觀受實證科學(xué)的支配，并迷惑于實證科學(xué)造就的‘繁榮’?！贝ㄕ軐W(xué)在科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展面前也逐步喪失了其獨立地位，單一的理性思維在哲學(xué)的天空彌漫?！罢軐W(xué)毫無顧忌地‘指點江山’，各種哲學(xué)盡顯神通，科學(xué)主義的肆無忌憚、經(jīng)濟主義的無限膨脹、個人主義的激情張揚，在很大程度上都是以缺乏‘神’的哲學(xué)為基礎(chǔ)的。所以‘上帝死了’之后的西方一直致力于宗教的再構(gòu)，而中國儒家哲學(xué)的當(dāng)代儒教訴求，實在是儒家哲學(xué)對宗教性‘本體’的期盼。片面夸大人的理性的后果是嚴(yán)重的，因為人的理性畢竟是有限度的，不掌握好這個度，理性的過分膨脹將會導(dǎo)致災(zāi)難后果，在此意義上，宗教對哲學(xué)的價值形成有益補充。

哲學(xué)是理性的事業(yè)，在這方面和科學(xué)是一樣的，但同時哲學(xué)還有反思的特點，懷疑與批判是哲學(xué)的武器。面對單一理性造成的負(fù)面影響，哲學(xué)不可坐視不管，近代西方大批的思想家對這種狀況進(jìn)行了批判和揭露，馮?賴特在他的文章《科學(xué)的形象與理性的形式》一文中寫道：“由科學(xué)和技術(shù)所造成的生活變化并不只是為人類造福，工業(yè)化國家正面對著因環(huán)境污染和空氣污染帶來的嚴(yán)重間題。這種新的生活方式以異化和重壓的形式產(chǎn)生了心理上的反彈。而且，還存在一種嚴(yán)重威脅，世界的自然資源滿足不了人口增長的需要；最后但并非是最不重要的一點是，還存在著破壞力無與倫比的武器對人類的威脅?！泵鎸我豢茖W(xué)理性的強勢，哲學(xué)的任務(wù)究竟是什么？是屈從于科學(xué)的模式，還是另走他途？答案是，哲學(xué)雖然不能放棄理性的思辨，但哲學(xué)的最終任務(wù)確應(yīng)該是指導(dǎo)人的生活，關(guān)注鮮活的生命個體，這是布倫塔諾的觀點。哲學(xué)決不僅僅只有思辨的一面，決不僅僅滿足于概念的堆積，體系的構(gòu)建。從根本意義上講，哲學(xué)是生命的體驗，生命就是創(chuàng)造，只有在不斷的創(chuàng)造的基礎(chǔ)上去發(fā)現(xiàn)生命的真實意義，才是有價值的生活。這是不是和宗教有些相仿呢？宗教的核心是關(guān)注人的生命，特別是人的精神生命，哲學(xué)與宗教在此融匯。

總之，宗教與哲學(xué)在他們各自所關(guān)注的問題上是有重合關(guān)系的，正是這種重合關(guān)系才形成了哲學(xué)與宗教之間你中有我我中有你的情形。同樣，它們之間的區(qū)別也是明顯的，哲學(xué)的基礎(chǔ)在于人類理性，宗教的基礎(chǔ)在于虔誠的信仰。宗教固然不能用經(jīng)驗和理性去論證“神”的權(quán)威，但哲學(xué)也不能用它去否定宗教。哲學(xué)、宗教各有自己的合法領(lǐng)地。在人類文明高度發(fā)達(dá)的今天，任何武斷的排除異己的做法都是不可取的，無論是擯除哲學(xué)或者是妄想消滅宗教，都是愚蠢荒唐的想法。人類追求精神家園的努力永遠(yuǎn)不會停止，對未來的美好愿望從不會破滅，無論是哲學(xué)還是宗教，都應(yīng)該為人類自由健康的發(fā)展肩負(fù)起神圣的使命。人類追求永恒的至善也不會停止，世界人民和平共處，人與自然的和諧發(fā)展，全人類精神素質(zhì)的提高都期待著哲學(xué)或者是宗教發(fā)揮其作用。哲學(xué)繼續(xù)在人類理性的思辨中向前發(fā)展，并不斷地批判反思人類理性；宗教繼續(xù)在善、惡以及“超自然”真理等問題上扮演權(quán)威，并不斷發(fā)揮其倫理價值。

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