哲學的論文(通用12篇)

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哲學的論文篇一

冥冥運古，當?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。

蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙。”這是水予他的豪邁，“惟江山之情風與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。

“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。

“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。

上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。

水的鼻息，你感觸到了嗎？

水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。

生命，為水所成就。

哲學的論文篇二

哲學是人類的智慧之學，是時代精神的精華。馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。

關(guān)于哲學畢業(yè)論文范文一：哲學視角下生存與生活研究

文章將從哲學的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。

哲學不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。

人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。

一、哲學視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵

“生存”，是指動物(包括人)本能地無意識地去適應環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。

古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。

”強調(diào)了人的動物性與自然屬性。

近代法國哲學家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。

人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。

心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。

”指出了人的動物性和機械性。

我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。

動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。

“生活”，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。

“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。

”早在古希臘時期，哲學家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。

”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。

古希臘哲學的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。

”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。

人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。

人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。

人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。

二、馬克思主義哲學視域下的“生存”與“生活”

馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。

馬克思主義哲學開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。

近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。

馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。

正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。

”馬克思主義哲學摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。

實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。

首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。

我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。

”強調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。

無獨有偶，馬克思主義哲學也認為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。

但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。

”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。

動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。

因此，動物式的“生存”是適應自然的一代又一代的種族復制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。

三、人的異化活動下的“生存”與“生活”

有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。

馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。

而后的法蘭克福學派知名哲學家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認為在當代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。

在當代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。

美國心理學家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。

哲學的論文篇三

近代來，東風漸進，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢。

肇始于西方哲學界的價值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學之際就帶來了價值哲學的內(nèi)容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學界的重視。

新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學被當作資產(chǎn)階級唯心主義哲學遭到批判和擯棄。

改革開放初期，隨著真理標準大討論的熱烈進行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學。

1價值論在中國哲學界獲得重視的原因

價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經(jīng)濟、文化、哲學客觀的運行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結(jié)果。

歸納起來大致有以下幾個方面。

首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。

如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學乃至任何西方現(xiàn)代哲學思想都不可能被中國哲學界接受。

因為長期以來的政治運動導致的學術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學思考。

改革開放后政治和經(jīng)濟政策的撥亂反正，為哲學研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價值哲學正是在這種高漲的文化引進中進入中國的。

其次，價值哲學的主題正好回應了改革開放后社會大轉(zhuǎn)型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學的現(xiàn)實功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。

在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?/p>

所以說中國的價值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國現(xiàn)實和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。

再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。

冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。

一時間國內(nèi)學者出訪、國外大師的來華講學變得頻繁，價值論等哲學譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國價值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。

這種思想文化的交流對哲學思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用，也促進了人們思想的進一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。

最后，中國哲學界潛能的爆發(fā)和學術(shù)自覺。

由于長期以來受到各種壓制，學術(shù)界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。

隨著新資料大量的傳入國內(nèi)，中國哲學界以極精銳的學術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價值論所蘊含的哲學創(chuàng)新性和現(xiàn)實意義，正是這種對現(xiàn)實價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。

2中國價值論轉(zhuǎn)向的特點

價值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊和國情不同，也會表現(xiàn)出不同的特點。

三是，強調(diào)事實與價值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實踐，研究的視野比較宏觀。

強調(diào)價值論研究要服務(wù)于中國的社會主義建設(shè);二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價值論。

[2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點，但并沒有說清楚價值論實現(xiàn)的哲學轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對這種轉(zhuǎn)向在中國實現(xiàn)的特點進行概括。

它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進行的。

當然我們在批判西方價值哲學中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。

對馬克思主義哲學也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實現(xiàn)馬克思主義哲學與價值論在新的哲學話語和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價值哲學。

其次，從中國哲學自身發(fā)展的軌跡來看，價值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學特點。

中國古代哲學的特點是不重視本體論和認識論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴格的推理論證。

中國古代哲學在價值方面確實表現(xiàn)出了獨樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構(gòu)等。

這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。

再次，中國價值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會體現(xiàn)出強烈的時代性和變革性。

價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價值理論和規(guī)范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構(gòu)提供中國式的養(yǎng)料。

哲學的論文篇四

哲學從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學家所關(guān)注、探索,成為西方哲學發(fā)展的奠基石.而不同時代的.不同哲學家對理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點.今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對于我們以理性的哲學方式去認識世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義.

哲學的論文篇五

摘要：廣譜哲學是哲學、系統(tǒng)科學和現(xiàn)代數(shù)學的一種交叉學科，它堅持辯證唯物主義的基本立場，充分吸收現(xiàn)代系統(tǒng)科學和數(shù)理自然科學的成果，采用廣義量化建模的方法，發(fā)展了一批新的概念、原理、模型和方法。本文圍繞廣譜哲學的基本概念，就人們關(guān)心的幾個問題做一通俗的闡述。

關(guān)鍵詞：廣譜哲學；基本概念

廣譜哲學是為了推進哲學具備現(xiàn)代科學形態(tài)（如模型化、數(shù)學化、程序化等）而進行的一種新探索。它于被正式提出，經(jīng)過幾年的發(fā)展，已獲得上百個新的概念、原理、模型與程序，并得到國內(nèi)幾十位專家學者的肯定性評價。本文就廣譜哲學的基本概念、主要問題和建構(gòu)思想做一概括性的介紹。

1.廣譜哲學的概念

廣譜哲學研究上述的一般哲理采用的是廣義量化的方法。廣義量也叫結(jié)構(gòu)量，結(jié)構(gòu)量是指諸如二元關(guān)系（直積的子集）、多元關(guān)系、賦權(quán)關(guān)系、映射、變換等等抽象關(guān)系的結(jié)構(gòu)。這些抽象的關(guān)系結(jié)構(gòu)之所以叫做廣義量，在于它們可以像普通數(shù)量一樣進行運算。例如，可進行關(guān)系的并、交、差、補、復合等運算，并滿足普通數(shù)的某些運算規(guī)律，例如封閉律、交換律、結(jié)合律等。廣義量化的前提是找出或抽象出哲學概念中隱含的結(jié)構(gòu)關(guān)系，這種結(jié)構(gòu)關(guān)系能夠用結(jié)構(gòu)量表示。例如，要對量變質(zhì)變規(guī)律建立廣義量化模型，先要確定量變、質(zhì)變、度的概念隱含了什么結(jié)構(gòu)，由于量變、質(zhì)變的界定以“度”為依據(jù)，因此先要確定“度”的關(guān)系結(jié)構(gòu)。通常關(guān)于度的定義是：它是一定事物保持自己質(zhì)的量的限度、幅度或范圍。這個定義有兩個基本含義：一個是“保持自己的質(zhì)”，二是“量的限度”?！氨３肿约旱馁|(zhì)”是指某一事物在變化過程中性質(zhì)不變，這種自己和自己的同質(zhì)關(guān)系滿足自返性、對稱性、傳遞性，數(shù)學上叫等價性，廣譜哲學稱為自等價（以區(qū)別于不同事物之間的等價）。關(guān)于“量的限度”，這里的量可以推廣為廣義量即結(jié)構(gòu)量，這時“量的限度”就成為自等價類的大小。因此，在廣譜哲學中，所謂度就定義為一定事物的自等價類。在這個自等價類內(nèi)的變化稱為同類變，即廣義的量變。這個自等價類的破壞即從一個自等價類躍遷到另一個自等價類稱為異類變，即廣義的質(zhì)變。這樣就把傳統(tǒng)哲學用自然語言表達的概念轉(zhuǎn)換成了數(shù)學語言，從而實現(xiàn)了廣義量化。

把哲學概念、命題、原理廣義量化不是一個簡單的語言轉(zhuǎn)換問題，它有重要的意義：第一，它使極其抽象、極具普適性的哲學概念和數(shù)學工具發(fā)生了內(nèi)在的聯(lián)系。哲學思想、觀點大部分沒有數(shù)值化的特征，因此，傳統(tǒng)數(shù)學（以可數(shù)值化為主要特征）不能用來描述哲學問題，而廣義量化采用的是結(jié)構(gòu)型的數(shù)學，它運用的結(jié)構(gòu)量、結(jié)構(gòu)量的運算、結(jié)構(gòu)量的關(guān)系均不以可否數(shù)值化為基礎(chǔ)，它們代表抽象層次極高的某種關(guān)系或關(guān)系的組合。因此，這種數(shù)學工具可以和哲學概念發(fā)生相應相稱的聯(lián)系。所謂“相應相稱”是指哲學的概念、命題、原理的覆蓋面有多寬，為它們建立的廣義量化模型的覆蓋面就有多寬。例如，曾有文章說自從法國數(shù)學家托姆創(chuàng)立了突變論以后，辯證法的量變質(zhì)變規(guī)律就被數(shù)學化了。其實，突變論仍是很特殊的數(shù)學工具，遠遠達不到量變質(zhì)變規(guī)律的覆蓋面。而廣譜哲學用同類變、異類變的廣義量化模型不僅比突變論模型寬得多，而且避免了傳統(tǒng)哲學“度”的概念中“量的限度”的狹隘性。例如，人的行為的量變到質(zhì)變（如犯罪）、人的思維的量變到質(zhì)變（如思想解放）難以找到數(shù)量界限，因此“量的限度”的說法無法落到實處。而廣譜哲學的“量”是結(jié)構(gòu)型的（自等價關(guān)系、自等價類），等于取消了具體數(shù)量的規(guī)定，放寬了條件，因而普適性更高。至于從廣義量化模型可以引出傳統(tǒng)量變質(zhì)變規(guī)律中所沒有的某些新結(jié)論，則無需多言。

第三，由于廣義量（結(jié)構(gòu)量）可運算、可邏輯推導和證明，因此廣義量化為哲學研究提供了有力的工具，可以引出靠自然語言引不出的許多新結(jié)論，使哲學的面貌不斷改觀，而不會“幾十年一貫制”。例如，廣譜哲學不是宣布“存在決定意識”就完了，而是給出客觀存在的廣義量化的定義（即n重觀控下的等價性），然后又通過改變觀控方式，引出多葉客觀性定理，由多葉客觀性定理又引出本體論和認識論的一系列新結(jié)論。

2.廣譜哲學要解決的基本問題

由于采用了廣義量化方法，廣譜哲學較好地解決了長期困惑人們的兩大矛盾：哲學的普適性與確切性（或精確性）的矛盾，哲學的方法論與程序化的矛盾。

我們知道，傳統(tǒng)的數(shù)理自然科學追求高度的確切化、精確化，但以喪失了普適性為前提，它們的概念、命題、定理、定律是嚴格限定性的，即限定在一個很小的范圍（和哲學的概念、命題比）。這對于數(shù)理自然科學的研究對象而言是必要的。與此相反，哲學追求高度的普適性或普遍性，追求貫通自然、社會乃至思維的一般哲理，但以喪失了數(shù)理意義上的確切性、精確性為代價。這在結(jié)構(gòu)型的數(shù)學（以抽象的集合、關(guān)系等為對象）產(chǎn)生以前，在結(jié)構(gòu)型數(shù)學的普遍意義被揭示出來（如泛系方法論）以前，是正常的現(xiàn)象。因為傳統(tǒng)數(shù)學以可度量、可數(shù)值化為主要特征，它們無法滿足哲學的高度普適性要求，在這種歷史條件下，哲學研究只能訴諸于思辨思維、思辨方法，而且是唯一的、確曾產(chǎn)生了偉大哲學成果（如黑格爾哲學）的方法。只是數(shù)學發(fā)展到了抽象的、結(jié)構(gòu)型的數(shù)學階段，發(fā)展到了研究對象不需要可直接度量、可數(shù)值化的階段，哲學與數(shù)學的聯(lián)姻才有了可能。但許多哲學工作者沒有注意到數(shù)學發(fā)展的這個方面，以為哲學的數(shù)學化就是用傳統(tǒng)數(shù)學工具（不等式、函數(shù)、代數(shù)方程、微分方程等）來描述哲學問題——這當然注定是要失敗的，因此，他們反對“哲學的數(shù)學化”，他們對任何想搞“哲學數(shù)學化”的企圖嗤之以鼻是很自然的。因為他們無法想像，離開了數(shù)值、數(shù)量關(guān)系還有什么數(shù)學。

從研究方法上說，廣譜哲學正是采用了結(jié)構(gòu)型的數(shù)學、采用了廣義量化方法才解決了哲學問題的高度普適性與精確性的矛盾，使高度普適性的哲學命題建立在同樣普適性（甚至更寬）的數(shù)學模型上。

廣譜哲學要解決的第二個矛盾是哲學方法論能否程序化的問題，即解決一個可操作性的問題。我們知道，數(shù)理自然科學（包括技術(shù)科學）的方法論是很具體、很嚴格的，有一套清晰的程序或操作規(guī)程，任何人任何時候使用某種方法論，都要遵循相同的程序或操作規(guī)程。但哲學方法論是思想，是觀點，用這些思想、觀點觀察問題、分析問題就叫“世界觀轉(zhuǎn)化成了方法論”，例如，“事物都是一分為二的”，這是世界觀，拿了這個觀點去觀察問題、分析問題就是方法論。這其實是視角的轉(zhuǎn)換，這種狀況和哲學的研究對象（追求貫通各個領(lǐng)域的一般哲理）直接相關(guān)。視角的轉(zhuǎn)換雖然具有方法論意義，但畢竟不是方法，如果沒有先干什么，后干什么的程序，很難操作。廣譜哲學用廣義量化的方法給出了諸多哲學方法論的程序，這些程序沒有數(shù)理自然科學的方法那么具體，但有層次、有步驟，有廣義量化的模型，使哲學方法論初步具有可操作的`形態(tài)。例如，它把矛盾分析的方法轉(zhuǎn)換成了主序陰陽分析，它把由感性認識到理性認識的轉(zhuǎn)化過程歸結(jié)為兩類程序，它把檢驗真理的“實踐標準”轉(zhuǎn)化成了一種廣義量化的程序等等。此外，廣譜哲學還提出了若干新的方法，例如，復雜大系統(tǒng)的廣義偏導方法，隱存在和顯存在的互相轉(zhuǎn)化方法，考察社會歷史運動趨勢的“歷史望遠鏡理論”（五步廣義量化程序）等等。

廣譜哲學關(guān)于哲學方法論的形式化、模型化研究，不僅使哲學方法論具有了可操作性，有了層次結(jié)構(gòu)性、有了相對確切性、精確性，而且由于它開拓了許多新方法而豐富了哲學方法論的“武器庫”。

3．廣譜哲學的建構(gòu)思想

為了能夠?qū)鹘y(tǒng)哲學進行廣義量化建模（型），需要一個指導思想或建構(gòu)思想，這個思想就是辯證結(jié)構(gòu)主義。顧名詞義，辯證結(jié)構(gòu)主義是對結(jié)構(gòu)主義的辯證改造，即廣譜哲學的構(gòu)建是結(jié)構(gòu)主義的，同時要賦予結(jié)構(gòu)主義以辯證的精神。

廣譜哲學采用結(jié)構(gòu)主義的方法，根本的原因是結(jié)構(gòu)的視角，它使我們研究哲學問題是從關(guān)系結(jié)構(gòu)的角度去研究，這特別適合于各種辯證關(guān)系的研究。無論是存在和意識的關(guān)系，普遍聯(lián)系、三大規(guī)律中的辯證關(guān)系，還是認識論、歷史唯物論中的各種關(guān)系等，都可以轉(zhuǎn)換成一定的關(guān)系結(jié)構(gòu)。而關(guān)系結(jié)構(gòu)是特別適合于廣義量化的，可以采用泛系方法論、離散數(shù)學的方法。一旦某個哲學問題轉(zhuǎn)換成了某種廣義量化的關(guān)系結(jié)構(gòu)，如二元關(guān)系、賦權(quán)關(guān)系、等價關(guān)系、半等價關(guān)系、半序關(guān)系、映射關(guān)系或變換等，便可以在這個基礎(chǔ)上進行運算、邏輯推導和證明，這便達到了我們對傳統(tǒng)哲理進行廣義量化建模的目標。

但我們也知道，傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義也有很多缺陷。首先，一些結(jié)構(gòu)主義流派把結(jié)構(gòu)只看成是心智的產(chǎn)物，丟掉了唯物主義的基礎(chǔ)。廣譜哲學首先是一種唯物主義哲學，承認現(xiàn)實世界的客觀基礎(chǔ)。因此，在涉及到客觀世界的問題時，承認觀念上的結(jié)構(gòu)是觀實世界結(jié)構(gòu)的反映形式。

其次，一些結(jié)構(gòu)主義流派過份強調(diào)結(jié)構(gòu)的共時性，忽視結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化，特別是不研究現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的機制，而后者正是辯證法的根本視角，是辯證法對于現(xiàn)實界具體事物的根本觀點。廣譜哲學堅持辯證法的基本精神，就必須研究結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化，研究陰陽結(jié)構(gòu)的對立統(tǒng)一如何造成結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化等等。

最后，一些結(jié)構(gòu)主義流派由于把結(jié)構(gòu)只看成是“心智的產(chǎn)物”，因此否認或不談對結(jié)構(gòu)的控制和改造，不去研究結(jié)構(gòu)的優(yōu)化。廣譜哲學堅持實踐的觀點，因此就要研究現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的調(diào)控、改造和優(yōu)化的問題，例如它的大系統(tǒng)廣義偏導方法實質(zhì)上是一種調(diào)控方法，它的價值場網(wǎng)的調(diào)控模型、人性的子場網(wǎng)理論、成才的軌道躍遷理論等都具有調(diào)控、優(yōu)化的意義。

總之，吸取傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義的合理內(nèi)核，克服其缺陷，用唯物的、辯證的結(jié)構(gòu)主義觀點考察哲學問題，是貫穿廣譜哲學研究全過程的一條基本線索。

4．結(jié)語

我們上面簡略地介紹了廣譜哲學的基本概念、要解決的主要問題以及廣譜哲學的建構(gòu)思想，用一句話來說就是，廣譜哲學是在辯證結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)思想下關(guān)于相對廣泛知識系列一般哲理的廣義量化研究。它的基本原則是堅持唯物辯證法，它的研究對象是一般哲理，它的研究方法是廣義量化，它的理論形態(tài)是“廣義四化”（廣義的公理化、模型化、數(shù)學化、程序化），它的理論體系是“六大板塊”（廣譜本體論、廣譜聯(lián)絡(luò)論、廣譜陰陽論、廣譜演化論、廣譜認識論、廣譜價值論）及其組合。它的動機是哲學問題的“廣義可觀、可控、可建模、可模擬”，它的目標是“哲學不僅說明世界，而且為觀控世界提供形式相對具體的理論、模型和方法”。需要說明的是，盡管這一方向的探索從1981年的第一篇論文（張玉祥：《關(guān)于辯證法三大規(guī)律的模型初探》）算起，已經(jīng)有了二十幾年的歷史，但正式提出“廣譜哲學”的名稱還不到十年。我們只能說，這一研究方向是認真的、嚴肅的，但距離一個成熟學科的要求還相差甚遠。廣譜哲學從形式到內(nèi)容，只是提供了一個靶子，需要不同領(lǐng)域的專家學者，從不同的方向“有的放矢”，使這一學科在爭鳴中改進，在爭鳴中發(fā)展，在爭鳴中邁向新臺階。

參考文獻

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[5]閆世全，哲學研究的一個新領(lǐng)域——《廣譜哲學探索》評析，《南京政治學院學報》，1998年第6期。

哲學的論文篇六

一、藝術(shù)哲學、藝術(shù)史與藝術(shù)學之間的關(guān)系

藝術(shù)史是運用相關(guān)的歷史文獻與實證材料，對各個時期的藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)思潮進行分析，從而得出藝術(shù)發(fā)展大致走向的一門學科。我們對藝術(shù)史的理解會涉及到一些歷史、民族、社會、文化等方面的內(nèi)容。藝術(shù)史的“事件”是藝術(shù)家生平、藝術(shù)學運動的形成、藝術(shù)技巧的進步以及與之存在相關(guān)的社會、政治、文化等情況。藝術(shù)史家必須將其連接成相繼的“事件”，講述一個首尾貫穿的人類偉大的視覺經(jīng)驗和由此而創(chuàng)造的種種視覺形成的故事。藝術(shù)史從縱向方面看（按朝代劃分），可分為通史和斷代史。如世界藝術(shù)史、中國藝術(shù)史是通史；20世紀藝術(shù)史、原始藝術(shù)史則是斷代史。藝術(shù)史從橫向方面看，可分為民族藝術(shù)史、門類藝術(shù)史和專題藝術(shù)史（按文化形態(tài)劃分），如中國藝術(shù)史可分為幾個階段，從先秦到西漢，從東漢到唐（貴族文化），秦漢到清（平民文化）。由于第二種劃分要做的不僅僅是整理各個朝代的資料，還需要對每個時期的風格特征進行歸納總結(jié)提煉，因此，第二種劃分在揭示藝術(shù)問題上更容易深入，在劃分上也更合理。

二、藝術(shù)哲學對藝術(shù)史的影響

由于受到政治、經(jīng)濟、文化等不同因素的影響，從夏商周至今日的藝術(shù)史總是呈現(xiàn)出不同的面貌。藝術(shù)哲學的任務(wù)是為了從藝術(shù)史中整理出最核心的問題，上升到哲學范疇。之后，通過哲學理論來指引某個階段的藝術(shù)史。從廣義上來看，藝術(shù)史涉及到藝術(shù)品的時間、作者及當時的文化環(huán)境，卻很少觸及到藝術(shù)品本身的藝術(shù)價值。藝術(shù)史家是站在時空的立場上審視藝術(shù)作品，選出最具有代表性的藝術(shù)品去填滿歷史，幫助成千上萬的藝術(shù)品對號入座正是歷史學家的任務(wù)，而一旦歷史家們拋開表面的歷史現(xiàn)象試圖對藝術(shù)品進行剖析，就會發(fā)現(xiàn)除了歷史這個實證性的標記外（藝術(shù)品年代、地點、藝術(shù)家），他們大部分缺乏對藝術(shù)品本身價值的關(guān)注。哲學家用獨特的思維方式將藝術(shù)史中存在的現(xiàn)象，取其精華去其糟粕，尋找藝術(shù)的真諦。唐代張彥遠撰寫的《歷代名畫記》，全書大致可分為兩個部分，第一卷至第三卷，主要是畫論、技法、鑒定、收藏這類關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的研究；第四卷至第十卷，主要是畫家史傳的研究?！稓v代名畫記》是史、評、論三者合一的著作，它屬于狹義上藝術(shù)史，但它里面卻包含著“書畫同體”、“意存筆先”、“品”等許多美學的觀點。在卷一《論畫體工用拓寫》中，張彥遠提出繪畫的“五品論”，分別為自然、神、妙、精、謹細。“品”在美學中是很重要的概念，就藝術(shù)領(lǐng)域來說，“品”是一種審美性的藝術(shù)批評活動，它的落腳點是藝術(shù)品的審美價值。在“五品論”中，以“自然”為首，說明張彥遠深受道家哲學的影響，把自然放在了一個至高無上的地位。中國古代人所謂“自然”，既是指事物本然的存在狀態(tài)，也是指與這種本然的存在狀態(tài)相適應的、人的自由的存在狀態(tài)。從美學上說，或從創(chuàng)作上說，“自然”就是通過摒棄外物和人心（人的欲望、意志和理性等）的局限而獲取的“最高真實”。張彥遠標榜“自然”，認為繪畫應以揭示自然的“道”作為最高標準。在張彥遠前，老子將“道”的本質(zhì)歸于自然，莊子把自然無為的理論從治國擴展到了修身，魏晉南北朝時《文心雕龍》對自然的強調(diào)，這些哲學上的理論，為后代的水墨畫的興起做了思想上的鋪墊。水墨的顏色最樸素，也最符合自然的本性，對“道”可謂是最深刻的表達。在唐代對墨法技巧的重視形成了潑墨畫風，而以水墨代青綠也是唐代山水畫的一個重要發(fā)展。張彥遠對“自然”的強調(diào)，讓后人了解到水墨畫的重要性。水墨畫的又影響著中國山水畫的發(fā)展，自唐后，五代北方荊浩、關(guān)仝為代表的作品崇山峻，氣勢宏偉：南方以董源和巨然為代表的作品林木清幽、秀美抒情。董其昌說“文人之畫自王右丞（王維）始，其后董源、巨然、李成、范寬為嫡子，李龍眠、王晉卿、米南宮及虎兒皆從董巨得來，直至元四家黃子久、王叔明、倪云震、吳仲圭皆其正傳，吾朝文、沈又遙接衣缽。若馬、夏及李唐、劉松年，又是大李將軍之派，非吾曹當學也”。進而他提出了“南北宗論”，將王維和李思訓分別定為南北兩派的祖師，荊、關(guān)、董、巨米家父子元之四家為南宗正傳，并極力推崇南宗為畫派正統(tǒng)。哲學家洞察到的藝術(shù)世界不像歷史學家那樣單一，僅靠了解表面上的屬性就能得到整個藝術(shù)世界。哲學家對藝術(shù)的理解建立在藝術(shù)史之上，哲學的推理讓他更容易覺察到藝術(shù)的哲學本質(zhì)。他用抽象思維闡釋觀念，得到具體穩(wěn)定的答案。為下一個環(huán)節(jié)的歷史作品提供模板，延著這一環(huán)節(jié)下去就是藝術(shù)作品的繼承性，繼承性又打開了新一代的藝術(shù)史之門。

三、藝術(shù)史對藝術(shù)哲學的影響

藝術(shù)史篩選藝術(shù)品的條件幾乎不觸及藝術(shù)品本身的價值，精確的時間就可以為藝術(shù)品定位。大眾容易把藝術(shù)史當作一把精確的刻度尺，從中找到藝術(shù)品的信息。若再次將注意力集中到藝術(shù)品上洞察隱藏在藝術(shù)品背后的價值，就會發(fā)現(xiàn)想要站在歷史立場上為藝術(shù)品說話，抓住的只是其中的皮毛，歷史是藝術(shù)品的一部分但并非全部。藝術(shù)哲學，主要是把藝術(shù)家的藝術(shù)實踐、藝術(shù)經(jīng)驗，進行概括總結(jié)，上升到具體的概念和范疇。藝術(shù)哲學的范疇和命題是一個時代審美意識的理論結(jié)晶，但藝術(shù)哲學絕不能脫離藝術(shù)史，若脫離了藝術(shù)史，藝術(shù)哲學就應該稱為哲學，而并非藝術(shù)哲學。在哲學前面加上藝術(shù)兩個字，就意味著需要掌握大量與藝術(shù)史相關(guān)的知識，才能更好的把握藝術(shù)哲學。在藝術(shù)品中提取哲學思想與把哲學思想生搬硬套進藝術(shù)中完全是兩碼事，后者是哲學家們經(jīng)常犯的錯誤。這樣做的缺陷是容易脫離藝術(shù)這個大家庭，把哲學作為炫耀的資本，留下不懂藝術(shù)的哲學家散播所謂的知識體系。宋代，寒族興起。寒族在朝為官，主要的途徑是考取功名。寒族功名成就后，主要的時間用來處理政事，其次是研究詩文，剩余的一小部分時間才是作畫。當上官僚的寒族因為政務(wù)、詩文占了大部分時間，所以他們繪畫的技法含量不如宮廷畫師那般扎實，蘇軾、米芾、黃庭堅則屬于這一類。蘇軾自知自己論畫技不如宮廷畫師，所以稱自己作畫是“翰墨游戲”?！澳珣颉鳖櫭剂x它只是把繪畫作為文人士大夫休閑時光的一種游戲而已?！澳珣蚰耸菍τ谕硖埔詠硪莞癞嬶L的總結(jié)。墨戲的觀念，可以認為是以蘇軾為代表的文人集團所闡發(fā)并實踐并理論化的士大夫畫的形式。”

身為文人士大夫的蘇軾等人，雖然在繪畫的內(nèi)容、題材、技法上無法與專業(yè)畫師相提并論，但他們的詩文、書法卻比宮廷畫師高上好幾籌。畫師由于其從小習畫，技法高超，但這也是他們的弊病所在。由于畫師專注于繪畫技法，他們的書法、詩文這一塊就比較薄弱，表現(xiàn)在畫面上即：內(nèi)容精致、題跋簡短。而與此相反的是文人士大夫的繪畫技法弱，詩文書法強，表現(xiàn)在畫面上即：內(nèi)容簡潔，題跋多且字好。加上文人士大夫的特殊身份，擁有一定的話語權(quán)，他們的“墨戲”成為一種新的繪畫風格。但文人士大夫是如何在技法弱的情況下出奇制勝？這時文人士大夫提出了新的評畫標準，即以文人士大夫的政治人格作為繪畫批評的標準。這就把唐代對畫的“質(zhì)量批評”轉(zhuǎn)為“人格批評“.所以說“晉人尚韻，唐人尚法，宋人尚逸?！边@點在鄧椿的《畫繼》中有詳細的表現(xiàn)。畫之逸格，至孫位極矣。后人往往益為狂肆，石格、孫太古猶之可也，然未免乎粗鄙。至貫修、云子輩，則又無所忌憚?wù)咭?，意欲高，而未嘗不卑，實詩人之徒？（《畫繼》卷九）鄧椿所謂的“逸格”必須有人品學問的支撐，而在筆法上又“狂怪”即有別于畫師工整細膩的畫風。而編入《畫繼》的人唯有蘇軾父子、米芾父子堪稱“逸格之極”?！耙荨北緛硎侵敢环N精神境界和生活形態(tài)，這種境界和情態(tài)滲透到藝術(shù)中，就出現(xiàn)了所謂的“逸品”（逸格）。唐代，就畫論畫，即不論畫者身份、人品、才學來評畫。而至宋代，士人畫以墨戲為實踐構(gòu)建新的藝術(shù)理念――“以人評畫”。這時“逸品”由唐代的“就畫論畫‘轉(zhuǎn)為宋代“以人評畫”，顯然與蘇軾等人所倡導“士人畫”藝術(shù)觀及其詩文息息相關(guān)。藝術(shù)史，即繪畫在某一時期的歷史，它可以受到政治、經(jīng)濟、文化等諸多因素對它的影響，致使藝術(shù)史萌發(fā)出新的模式。而這種新模式的流行，又會帶動這一階段藝術(shù)哲學里某個概念轉(zhuǎn)向新的方向發(fā)展。而藝術(shù)哲學里概念的不斷演變，又會對下一階段的藝術(shù)史起引導的作用。

四、總結(jié)

藝術(shù)史與藝術(shù)哲學雖然為藝術(shù)學門下的兩個單獨學科。但絕對不可以把它們分開研究。只研究藝術(shù)史容易忽略藝術(shù)的本質(zhì)，只研究藝術(shù)哲學容易脫離藝術(shù)圈。只有弄清楚藝術(shù)哲學和藝術(shù)史之間相互依存的關(guān)系，才能在各自的學科領(lǐng)域取得新的進展，才能在藝術(shù)學這門學科中繼續(xù)深造。

[藝術(shù)與哲學的關(guān)系論文]

哲學的論文篇七

懦弱說：“挫折是成長道路上不可逾越的高山。”

成功說：“挫折是成功路上的必由之路，需勇敢前行?！?/p>

在人生道路上，我們都會面對各種困難和挫折。挫折是不可避免的，我們不能遇到挫折就氣餒。挫折本身并不可怕，可怕的是經(jīng)受挫折之后一蹶不振。對待挫折應保持一顆樂觀向上的心態(tài)，勇敢面對困難，不輕易言敗。

張海迪自幼就嚴重高位截癱，幾次瀕臨死亡邊緣，身體可算弱的了?？墒沁@些年來，她學會了4門外語，翻譯了16萬多字的外文著作，獲得了哲學碩士學位，并自學了針灸技術(shù)，為群眾治病，作出了巨大的貢獻。挫折擋不住生活中的強者。

古今中外，歷史上有太多的偉人經(jīng)歷過挫折。因為有極強烈而有效的樂觀主義，戰(zhàn)勝各種艱難險阻取得成功。牛頓發(fā)明地心吸力學說的時候，全世界反對他；達爾文宣布進化論時，全世界反對他；貝爾第一次造電話時，全世界人譏笑他。許多人都因抱著樂觀主義的精神，而為世人所稱道。

高士其是我國科普作家。在外國留學時，有一次做實驗，一個裝有培養(yǎng)腦炎過濾性病毒的玻璃瓶子破裂了，病毒侵入了他的小腦。從此留下了身體致殘的禍根。他忍受著病毒的折磨，學完了芝加哥大學細菌學的全部博士課程。回國以后，他拖著半癱的身子，到達延安工作。解放后病情惡化，說話和行動都十分困難，連睜、合眼都需要別人幫助。但他仍以驚人的吃苦精神進行創(chuàng)作，先后寫成100多萬字的作品。有人問他苦不苦，他笑著說：“不苦！因為我每天都在斗爭，斗爭是有無窮樂趣的?！?/p>

極強烈而有效的樂觀主義，能使人們戰(zhàn)勝全世界的糊涂、盲從、冷酷、恐怖、怨恨和反抗。而且工作愈偉大，所受的反抗也愈厲害，簡直成了一種律令，對付這種厲害的反抗，最重要的武器就是樂觀主義。一個人，缺少了樂觀主義精神，難免在各種惡魔面前敗下陣來。

貝多芬說：“要在挫折面前扼住命運的喉嚨，挫折會使你自信起來?！?/p>

想不經(jīng)受任何挫折而成長起來，那是神話。挫折是成長過程中的必需品。

不經(jīng)歷風雨，怎么見彩虹，沒有人能隨隨便便成功。不要逃避挫折，只有挫折才能讓我們堅強，讓我們自信，讓我們奮斗，讓我們有更多的經(jīng)歷，讓我們成長。

哲學的論文篇八

近年來，我國加大對勞動價值論的深入研究，對社會主義發(fā)展十分有必要。但是對馬克思哲學中的財富問題卻沒有引起注意。筆者認為，在當前社會主義制度下，加強對馬克思財富論的研究，具有十分重要的戰(zhàn)略意義。

一、 全面闡述人在生產(chǎn)力中的地位

根據(jù)馬克思哲學觀點，所有生產(chǎn)力都是“一種既得的力量”，并具備客觀“實體”特征。但是，前人留下的生產(chǎn)力會在新一代中將它作為既定力量，并為“過去”注入“現(xiàn)在”的活力，轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實生產(chǎn)力?？梢?，生產(chǎn)力的歷史就是“個人力量發(fā)展”的歷史。根據(jù)馬克思哲學中“真正的財富是所有個人的發(fā)達生產(chǎn)力”這一論述，是對財富問題本質(zhì)的追問，這種生產(chǎn)力顯然就是“個人獨特主體的生產(chǎn)力”，因此具備“主體”特征。正是在此基礎(chǔ)上，馬克思認為人的全面發(fā)展實際上是“自然力”與“人本身力量”的雙重享用和占有?？梢钥吹?，“生產(chǎn)力”這一概念正是人的發(fā)展與生產(chǎn)財富的統(tǒng)一，并從中獲得“實體即主體”的本體規(guī)定，可見，生產(chǎn)力不是自然永恒的，而是歷史性地生成、發(fā)展、變化。

在馬克思看來，人作為生產(chǎn)力中的首要因素，可以讓生產(chǎn)力的發(fā)展呈現(xiàn)循環(huán)型或者維持型，并實現(xiàn)生產(chǎn)力發(fā)展質(zhì)的飛躍。人作為社會勞動的主體及社會財富的主要創(chuàng)造者，在前者還不屬于“發(fā)達生產(chǎn)力”，只有后者才是真正的“發(fā)達的生產(chǎn)力”。

人作為生產(chǎn)力發(fā)達與否的衡量根據(jù)，在于個人能否在自由時間中獲得“勞動能力”與“真正自由”，能否在充分得以發(fā)揮的基礎(chǔ)上，作為最大的生產(chǎn)動力而反作用于勞動生產(chǎn)力中。因此，在當前社會自由時間越來越多的情況下，如何讓人成為最大生產(chǎn)力，并真正在生產(chǎn)力中發(fā)揮重要作用，是不容忽視的問題。近年來，學術(shù)界已經(jīng)將對人力資本的研究，上升到國家與黨提升自身創(chuàng)新能力、建設(shè)國家發(fā)展的核心戰(zhàn)略地位。

二、人學意蘊中的重要意義

西方經(jīng)濟學家多用“物質(zhì)”來界定財富，馬克思哲學中，卻認為：“人們?yōu)榱藙?chuàng)造歷史，必須保證生活、為了生活，又需要衣、食、住、行等各種東西，因此，人類的第一個歷史活動就是為了滿足這些需要的新材料，而并非物質(zhì)生活自身”實際上就是生產(chǎn)財富的過程。因此，人們?yōu)榱藵M足自身需要，應該在歷史進程中不斷創(chuàng)造并使用財富。

在人學語境中，財富是對人們具有一定作用性，并滿足人的需要的對象或者使用價值。馬克思在《資本論》中提出：無論財富是什么樣的社會形式，使用的價值最終構(gòu)成財富的物質(zhì)內(nèi)容。因此，在物質(zhì)生產(chǎn)活動中，物質(zhì)產(chǎn)品是財富載體，因此物質(zhì)產(chǎn)品的使用價值實際上就是財富的內(nèi)容。馬克思已經(jīng)對財富分為物質(zhì)財富與精神財富兩大類。同時又將精神財富又分為兩大類：物質(zhì)產(chǎn)品形式的精神產(chǎn)品、活動形式的精神產(chǎn)品?？梢?，財富問題在馬克思哲學中的發(fā)展是沿著人的維度進行的。

三、 “以人為本”的財富發(fā)展觀念

當初馬克思設(shè)想的社會主義革命，主要以西歐資本主義國家的“高度發(fā)達生產(chǎn)力”作為物質(zhì)的邏輯起點與基礎(chǔ)。由于當時馬克思研究的主要是社會主義革命問題，因此更多關(guān)注于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的沖突，而并不是生產(chǎn)力自身發(fā)展問題。但是現(xiàn)在，社會主義國家在跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的同時，進入社會主義建設(shè)與發(fā)展時期，面臨了生產(chǎn)力嚴重不足問題，并需要加大發(fā)展生產(chǎn)力。因此，從財富對人的發(fā)展主體角度出發(fā)，再加上財富對于社會發(fā)展的動力，在生產(chǎn)力發(fā)展的作用機制中已成為現(xiàn)實問題。

馬克思哲學從財富出發(fā)，體會人的發(fā)展；又從人的發(fā)展反過來理解生產(chǎn)力，最終從生產(chǎn)力的發(fā)展狀況來理解社會發(fā)展邏輯，這對大力發(fā)展生產(chǎn)力具有十分重要的指導意義；隨著生產(chǎn)概念的提出，雖然促進社會發(fā)展的歷史邏輯不再以個人發(fā)展為主，而是依賴于生產(chǎn)力的發(fā)展主線。但是生產(chǎn)力自身的快速發(fā)展也要依賴于財富源泉，并真正開辟社會財富。正因如此，馬克思已經(jīng)在《馬達綱領(lǐng)批判》中，將“集體財富的一切源泉充分涌流”與“他們的生產(chǎn)力增長”和“個人的全面發(fā)展”相結(jié)合，并作為發(fā)展共產(chǎn)主義社會的基本條件。從現(xiàn)實角度出發(fā)，當前“放手讓一切勞動、技術(shù)、知識、管理及資本競相迸發(fā)，讓一切創(chuàng)造社會財富的源泉充分涌流”的思想，充分體現(xiàn)了大力發(fā)展生產(chǎn)力，落實馬克思財富思想的實踐。

以我國發(fā)展情況來看，我國社會主義通過大量生產(chǎn)并創(chuàng)造財富，實現(xiàn)社會生產(chǎn)力的全面發(fā)展，還應充分考慮到發(fā)揮社會主義制度優(yōu)勢，避免在生產(chǎn)資本主義財富過程中產(chǎn)生的“以物為本”的發(fā)展觀，以及由此產(chǎn)生的生活悖論、生產(chǎn)悖論及生態(tài)悖論，最終確立“以人為本”的財富發(fā)展觀。只有這樣，才能在確保我國社會生產(chǎn)已創(chuàng)造大量財富的同時，進一步推動社會主義生產(chǎn)發(fā)展、生態(tài)良好、生活富裕等，促進人與社會、人與自然的和諧發(fā)展。并更好實現(xiàn)“解放與發(fā)展生產(chǎn)力”這一歷史任務(wù)，實現(xiàn)我國提出的“通過發(fā)展來提升社會物質(zhì)財富，不斷改善人民生活水平，并通過發(fā)展保障社會的公平正義，促進建立和諧社會”的客觀要求，奠定財富理論的基本地位與作用。

哲學的論文篇九

愛因斯坦《相對論》的問世，從微觀世界和宏觀世界打開了認識物質(zhì)原始結(jié)構(gòu)與宇宙空間新一輪大門。立體思維與逆向思維方式總是能擴展人們認識世界的視野。哲學理論總是基礎(chǔ)理論研究的先導，使得自然科學和社會科學在基礎(chǔ)理論方面獲得空前的發(fā)展。

人們將哲學理論運用到社會科學方面，一直在進行不懈的探索。中國幾千年來以老子、孔子、朱子等人為代表的哲學思想一直占統(tǒng)治地位，尤其是老子的《道德經(jīng)》具有代表性，堪稱中國哲學思想啟矇的始祖宗師，集中了人文哲學思想的精華，古人的哲學思想在歷史上影響了二千多年。然而，隨著社會的發(fā)展，人們觀念上的變化，現(xiàn)代社會環(huán)境的改變，先哲的哲學思想，面對現(xiàn)代社會出現(xiàn)的新矛盾與新問題，已經(jīng)不夠用了，應建立一套更科學更為完整的指導人們思想與行為的哲學理念體系，使人們能夠從哲學的視角去認識人生，認識社會與世界。

從宏觀上看，目前的社會教育基本處在一種不統(tǒng)一的，各行其道的狀態(tài)，從中央到地方雖然都設(shè)有精神文明辦公室，由于人的價值觀多元化，以及社會的復雜性，精神文明辦所發(fā)揮的作用很有限。據(jù)有關(guān)資料報道，重慶市南岸區(qū)教委對轄區(qū)700多名中小學生誠信狀況的調(diào)查結(jié)果令人吃驚，更是令人反思。問題出在中小學生耳聞目睹的種種負面社會現(xiàn)象，由于“不識好歹”而模仿之，又因為效仿可以從中獲益，因此群起而效仿。這其中的原因，首先是成年人弄臟了道德河水清澈源頭，孩子們不得不啜飲被污染的河水，最終便有了老實人吃虧的錯覺?，F(xiàn)代科技的發(fā)展，使人們的生活豐富起來。然而，電腦的出現(xiàn)，難以掌控的電腦信息多元化，一起涌現(xiàn)在電腦畫面上，暴力片、色情片、恐怖片對青少年的危害不可低估，喜歡玩電腦游戲的青少年不在少數(shù)，他們到現(xiàn)實生活去尋找電腦游戲中那種虛幻的感覺，使得一部分青少年荒廢學業(yè)，有的甚至走上犯罪的道路，這是當今社會在青少年中出現(xiàn)較為嚴重的新問題。社會上形形色色的騙子，其騙術(shù)超出了人們的想象力，詐騙成為當今令人不安的社會問題。社會上蔓延的迷信活動和賭博現(xiàn)象，正在嚴重地侵蝕人們的靈魂，污染著社會風氣。還有一部分人的拜金主義觀念，引發(fā)了諸多的社會問題。

社會人性教育是一項首要任務(wù)，提高整個社會公民的綜合素質(zhì)要擺在十分重要的位置。應總結(jié)出來一整套適合不同年齡段進行社會教育的哲學理論體系，從人性教育的視角尋找新的突破口，正面教育與傳統(tǒng)教育是社會教育的一個組成部分，僅僅依靠上述教育是不夠的，同時要從人性化教育中找到正確的教育方式與途徑。中國在改造犯人方面取得了顯著的成效，許多服刑人員走出監(jiān)獄的大門，洗新革面，重新做人，正是人性化教育結(jié)果的典范。人與人之間相互理解、同情、熱情友好、支持和關(guān)愛是人性化教育的具體體現(xiàn)，一切高水平的說教在它們面前都會顯得遜色。人性哲學就是進行社會教育最為有效的工具。在人與人的交往中，在處理人與事的關(guān)系中，使人們懂的什么事該做，什么事不該做，什么事能做或不能做，做了以后會產(chǎn)生什么結(jié)果，什么話能說與不能說，對人生會產(chǎn)生什么影響。正確對待人生中成才與成名的關(guān)系；失敗與成功的關(guān)系；放棄與追求的關(guān)系；逆境與順境的關(guān)系；貧與富的關(guān)系；恨與愛的關(guān)系；禍與福的關(guān)系；運氣與命運的關(guān)系；愛情與婚姻的關(guān)系，事業(yè)與家庭的關(guān)系。將自己人生的命運與國家和社會的命運緊密聯(lián)系在一起，以人為本的人性理念的實施才能產(chǎn)生實際的效果。

人性哲學理論的建立，要以立體思維加逆思維的方法抓住事物發(fā)展的本質(zhì)，以人生演變的內(nèi)在關(guān)系中發(fā)現(xiàn)規(guī)律性的東西，抓住了本質(zhì)就把握了人性教育的命脈，使人們知道怎樣做，還懂得為什么這樣做。人性哲學理論的突破，為人們提供了社會教育最有說服力的理論武器。

探討人性哲學理論是為了構(gòu)建和諧社會服務(wù)。人們要理解和諧社會的概念，首先必須理解“和諧”這個詞的涵義?！昂椭C”它是指客觀事物之間的有機結(jié)合，狀態(tài)彼此相融合，活動方式協(xié)調(diào)一致，凝聚力大于排斥力，各個方向的力量向同一方向所形成的合力。和諧社會的基本概念，按社會公民的普遍理解為：“社會擁有豐富的物質(zhì)財富，能夠滿足公民的社會總體需求，所有社會成員的生活有了保障，并能逐步得到改善與提高，公民的生活、工作、學習與交往具有安全感，人與人之間的關(guān)系建立在相互信任與友好的基礎(chǔ)上，社會規(guī)范已成為公民的自覺行為，大家均以勞動創(chuàng)造財富為榮，能夠發(fā)揮各自的聰明才智。穩(wěn)步發(fā)展的科技與生產(chǎn)力水平，人口增長速度與資源利用同步進行，人與自然的關(guān)系協(xié)調(diào)有序的發(fā)展”。把“和諧”運用到和諧社會這一科學領(lǐng)域，它就賦予了特定的內(nèi)涵，對于構(gòu)建適合中國國情的和諧社會，它具有了特定的意義。

和諧社會首先是要有了人的和諧，人是社會的主體，為什么在建國初期的五十年代，在解放前的國土廢墟上，在很短的時間內(nèi)，迅速使全國人民擺脫了困境，就是因為有了人的和諧。整個社會的和諧與人的和諧是一種互動與互補的關(guān)系，人的和諧相處可以促進整個社會的和諧，社會的和諧又能促進人的和諧，這種互動與互補的相互關(guān)系，將對我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)產(chǎn)生一種強大的推動力。

和諧社會的理念，需要社會實踐來檢驗，實踐是檢驗真理的唯一標準。中國特色的和諧社會具有特定的內(nèi)涵與意義。我國尚處在社會主義的初級階段，是一個多民族，有著五千年燦爛文明的國家，同時又是一個人口大國，資源相對不足，人均產(chǎn)值和人均收入低于世界平均水平，以及沉重的人口負擔成為我國無法回避，而又必須面對的現(xiàn)狀。

這就決定了構(gòu)建和諧社會必須要走自己的道路，沒有現(xiàn)成的模式，沒有救世主，完全靠我們自己。構(gòu)建和諧社會是一項偉大而又復雜的系統(tǒng)工程，首先要對國情有一個準確的評估，尤其對國民的整體素質(zhì)進行研究與評估，制定相適應的實施戰(zhàn)略，提出短期與中長期目標，每達到一個子目標，就向總目標邁進了一步，這才是馬克思主義的務(wù)實態(tài)度，和諧社會就一定能在中國實現(xiàn)。

哲學的論文篇十

摘要：科學與哲學之爭歷來已久，對于二者之關(guān)系，牟宗三先生分別從中西方哲學家思想中去找尋。通過辨析，他將哲學與科學做了較為明確的區(qū)分，指出了自近現(xiàn)代以來，人們對哲學概念的錯誤理解。同時，也進一步闡釋了哲學對科學所產(chǎn)生的引導意義，開啟了當代哲學發(fā)展的新方向。

關(guān)鍵詞： 心思哲學科學

一、“哲學底科學之誤”

1、科學的興盛與哲學的萎靡

用“底”這個助詞來表示所屬，已是一些哲學家的所愛。“哲學底科學”，即哲學是依附于科學而誕生、發(fā)展的。這種觀點對于我們學習哲學的人來說，真乃大謬。他們真不知哲學。那么，何為哲學？哲學與科學又有何關(guān)系？此間，又回到何為哲學該問題上來。牟宗三認為：“科學是為人之學，哲學是為己之學。己以外即為物，我以外之人也是物。科學在忘己而取物?！贝颂?，他雖沒有很具體、明確的給哲學下定義。然而，卻以比較的方式，將哲學與科學做了細致、明白的劃分。這種區(qū)分就表現(xiàn)在“內(nèi)外的劃分與物我的合離”。然而，從另一角度來看，科學多是與思（意識）有關(guān)，哲學則和“心”同在。依科學而言，對象是思維運行的前提條件，對象不現(xiàn)，思維便無法運行，目的就不可能達到，科學的意義也蕩然無存。但是，從實際生活中來看，思，無不是無時無刻都在運動的。畢竟，在現(xiàn)實生活中，與人們交往最密切的仍是無限量的物(外)或 對象。因次，在急需物欲的社會之中，一些人“預言”哲學將會消失。然而，就事實來看，哲學并不因科學的繁華、壓制而退出歷史舞臺。

2、現(xiàn)當代的“玄學”

此處所言之“玄學”并非魏晉時期的玄學，而特指科學之后之對象之學。言科學之后，是指在科學理論的指導下，推論出在目前已發(fā)現(xiàn)的最新之物（對象）之背后必然還“有”（隱藏）著一個“對象”。只是該“對象”在目前之科學的能力下尚不可解除。因此，將其懸起而稱之為“玄”。也即是該“對象”還看不見，摸不著。―――“存而不實有，內(nèi)而不外現(xiàn)?！北热纾涸谖锢韺W中，已能通過數(shù)學方法推出“超旋”的表達公式。然而，就目前物理學的情況來看，其尚無能力憑借實驗、作用以將其找出。因此，超旋也暫時被賦予“至小”的概念。但若僅僅從理論上來推斷，那么，則又可分析出在超旋之下必也有更小之“對象”而將其構(gòu)成，使其成為可能。由此，這些只可通過理論推出但仍無法科學驗證的“存在”――“科學之后之對象”便成為所謂的“玄學”或“哲學”領(lǐng)域的分子。依此言說，那么，此處所謂之“哲學”實質(zhì)與科學無異。這就好比是“已開花但尚未結(jié)果之大樹一般”；“開花之樹”為科學，“未結(jié)果”則為“哲學”。因此，牟宗三說：“但以為整個哲學即在依附，則不是好事。因為依附科學，從科學的根據(jù)上抽繹出道理，這無異于錦上添花，仍是錦耳，于錦之本質(zhì)并無所增益。同樣，于科學根據(jù)上抽繹道理，亦仍是科學耳，于科學本身并無所增益?！?/p>

二、上下合一，一體平鋪

此處言“上 下”是指形而上與形而下?！吨芤住吩唬骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器。”那么，將科學劃歸為形而下，而把哲學歸于形而上則未有不可。目前，人們對“道、器”的解釋不少，取任何一種說法，都有一定的道理。結(jié)合本文，“形”可作為“兩境”之界線。“兩境”――即形上之世界與形下之世界，“形”暫定為具體事物。其，上可歸宗于其之所以存在之依據(jù)，保障（向內(nèi)）；下可探究為對其他存在所發(fā)揮之功用（向外）。馮友蘭講：“一物之存在是以整個宇宙作為其存在之依據(jù)、背景。每一事物之本身功用又反作用于整個宇宙?！闭^：萬物一體，彼此聯(lián)系，互為因果。猶如亞馬遜“蝴蝶效應”――亞馬遜蝴蝶扇動翅膀，美國西海岸將產(chǎn)生颶風。若依此說法，那么將會陷入一個不可調(diào)和之境。先設(shè)一命題：你以非你作為你存在之保障；我以非我作為我存在的依據(jù)。那么，按照數(shù)學原理將“你”與“我”做一個交集，得出的結(jié)果即是獨立的“你”與“我”。因為，除你與我之外，其他均為一致。亦即是從“非你”之中抽出“我”之后所剩下的部分完全等同于從“非我”之中抽出“你”所剩余的那部分。這是從形式邏輯上來推的。畢竟“我”與“你”都是所屬于大全宇宙。正如熊十力所言：即體即用，體用不二，不可分而別論之。然，為了便于說明也只能依形式的方式展開。由此，所分離出來的“我’與“你”才是真正意義上的“性體”，而非生物之我（意識）之你。因為，他們(思)都是科學的產(chǎn)物，不是真我。故而，對真我的感悟則如牟先生所言，須：“主客不離，一體平鋪，物我雙忘，然而，我們不講認識則以，即講認識，則不能不抬高主體，即不能不特顯主體的特殊性能。而且若不顯主體的特殊性能，亦不能達到最后境界的一體平鋪，到處皆是。”

科學的任務(wù)是認識對象的構(gòu)造以及其變化發(fā)展之規(guī)律。使人們明白，什么是什么。這主要強調(diào)的是自然科學的作用。而對于社會科學而言，則往往表現(xiàn)在日常的社會生活之中。如：被就業(yè)、被買房等等。然而，無論是自然科學還是社會科學，都有一個共同的傾向，即是：客體的彰顯，主體的隱退。主體即是作為認識的我，客體就是被認識的“他”。目前，對客體的追溯與主體本身的遺忘，已成為當今人類的現(xiàn)狀，它占據(jù)了人們的整個思維空間。同時，也相對的屏蔽了人們本來所固有的“性體”“本心”。使得本來就難得被人們所顯之“主體”被埋藏的更深、更隱秘。因此，對主體的彰顯便成為了當今學科的任務(wù)，思想的革命。彰顯主體不僅可以填補空虛的精神世界，更可以調(diào)節(jié)、平衡已失衡的客體世界與主體境界的結(jié)合，使其回到和諧的狀態(tài)之中。以至人類與自然界能更好的、有序的、健康的發(fā)展。然而，受科學學科本身性質(zhì)的影響，其在對主體的彰顯方面似乎“無能為力”。哪怕是所屬于其的心理學也只能是做向外的認識，而無法行“自我”的內(nèi)顯。所以，只能由專注于向內(nèi)的哲學來予以分解，參悟其中之根本，彰顯主體的自我，最終讓科學與哲學達到高度的統(tǒng)一。

哲學的論文篇十一

摘要：

藝術(shù)是心靈，思想的產(chǎn)物，作為文化價值的一種形態(tài)，與宗教、哲學同屬于人類的精神產(chǎn)物，在漫長的歷史發(fā)展過程中相互影響、相互作用，互想促進又互相補充。它們之間有區(qū)別又有聯(lián)系，即在矛盾統(tǒng)一中不斷變化發(fā)展。

關(guān)鍵詞：

藝術(shù)；宗教；哲學；關(guān)系

藝術(shù)包括繪畫、雕塑、建筑、音樂、舞蹈、戲劇、電影、文學、曲藝、工藝等。是一種特殊社會意識形態(tài)，可以反映當?shù)厣鐣睿瑵M足人們精神需求；是一種文化現(xiàn)象，大多為滿足主觀與情感的需求，亦是日常生活進行娛樂的特殊方式；同時也是特殊的精神生產(chǎn)形態(tài)，通過生產(chǎn)實踐活動，反映從物質(zhì)世界到精神世界，從生產(chǎn)關(guān)系到思想關(guān)系的人類的全面的社會生活，創(chuàng)造美的精神產(chǎn)品，滿足人類精神上的審美需要。然而藝術(shù)的起源卻撲朔迷離，一直被學術(shù)界稱為“斯芬克斯之謎”，盡管如此，從大量的科研和資料中可以斷定藝術(shù)與宗教和哲學有著密不可分的連帶關(guān)系，它們之間相輔相成，相互影響的同時又相互促進。

一、從巫術(shù)說闡述藝術(shù)與宗教的關(guān)系

藝術(shù)起源于巫術(shù)說是西方藝術(shù)理論關(guān)于藝術(shù)起源的最有影響、最有說服力的一種觀點。這種理論是在直接研究原始藝術(shù)作品與原始宗教巫術(shù)活動之間的關(guān)系的基礎(chǔ)上提出來的，最早是由英國著名人類學家泰勒在他的《原始文化》一書中提出。巫術(shù)起源說在用實用性來解釋藝術(shù)的起源的同時，也說明了從原始社會開始藝術(shù)就與宗教淵源甚深，他們已經(jīng)攜手走過了數(shù)千年，在這數(shù)千年中他們相互影響、相互作用。甚至可以說原始宗教是藝術(shù)起源的搖籃。在原始社會生產(chǎn)力極其低下的情況下，人們?yōu)榱藶榱烁玫纳?，?jīng)常會在洞穴最黑暗的巖石上和難以接近的崖壁上，甚至是人類的足跡難以到達的地方，繪制一些動物的.圖案，以期待他們明天的打獵會滿載而歸。顯然，如今被現(xiàn)代人認為是人類歷史上最早的原始藝術(shù)的洞窟壁畫并不是為了給當時或者后人欣賞而繪制，而是帶有一定的實用和功利性的巫術(shù)，在他們看來這些神態(tài)真實，形象生動的繪畫與審美和藝術(shù)毫無關(guān)系。按照巫術(shù)說的觀點，這是因為原始部落有一種感應巫術(shù)的能力，原始人認為任何事物的形象與現(xiàn)實中的該事物都有某種程度上的聯(lián)系，若對事物的形象施加影響，實際上也就是對這個事物施加影響，在動物上畫上被長矛射中的場面也就意味著他們在實際的打獵當中可以順利地捕獲獵物。由此可以看出，原始人對原始宗教的信仰和膜拜，使得原始宗教對原始藝術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展起到了巨大的催化和推動作用，成為藝術(shù)起源直接的、生生不息的重要動力和來源。

因此，宗教成了藝術(shù)產(chǎn)生必不可少的重要因素，眾所周知的敦煌、龍門、麥積山、云岡、大同的石窟藝術(shù)就是依靠佛教產(chǎn)生的偉大藝術(shù)品。這些壁畫中的許多內(nèi)容多取材于佛教故事，大都描寫神的生活，形象和人與神之間的關(guān)系，在寄托人們美好的愿望的同時安撫人們的靈魂，在千年以后，在當時僅僅是為了宣傳佛教的石窟成為了當今的藝術(shù)瑰寶。同時歐洲的哥特式天主教堂，以及后來被并稱為“哥特”藝術(shù)的具有哥特藝術(shù)風格的繪畫、詩歌、音樂，甚至服飾、電影，也是藝術(shù)依靠宗教產(chǎn)生的稀世珍作。在東西方歷史中相繼產(chǎn)生的許多藝術(shù)作品都取材于宗教，西方早期油畫中的喬托、波提切利還有米開朗基羅的天頂畫和雕塑作品，東方中國的許多傳統(tǒng)戲曲和古典小說，如《西游記》。這些藝術(shù)作品的靈感幾乎都來源于宗教并依靠宗教，與宗教緊密結(jié)合的同時也服務(wù)于宗教，相應對，宗教也依靠這些藝術(shù)形式極大的宣傳了自己的教義，成功的利用了藝術(shù)。

早期的宗教教義對于當時的許多勞苦大眾來說難免會晦澀難懂，而藝術(shù)形式的形象性可以使抽象、無形的宗教更易于人們的接受；藝術(shù)形式的具體性可以強化宗教氛圍，使宗教富有感染力，使宗教不但能對教徒產(chǎn)生顯著效果，對一般民眾也能發(fā)揮巨大的作用。宗教就利用這些藝術(shù)手段來說明宗教的真理，普及宗教理念的。

雖然藝術(shù)依靠了宗教，宗教利用了藝術(shù)，兩者之間彼此互利，可是他們也有矛盾的一面，藝術(shù)是感性的創(chuàng)作，是情感、審美和認識的表達或展現(xiàn)，需要藝術(shù)家的激情的再現(xiàn)自己的真情實感。而宗教有著極其嚴格的戒律和禁欲主義，它要求宗教徒的虔誠心理會阻礙藝術(shù)家創(chuàng)作的自由創(chuàng)作精神和藝術(shù)思維的拓展，遏制了藝術(shù)家的審美情感和審美體驗，影響了藝術(shù)形式的多樣化和藝術(shù)發(fā)展的活力。

所以說藝術(shù)與宗教兩者之間是相互影響、相互促進的，他們之間存在著很多內(nèi)在聯(lián)系，如同一對孿生兄弟在統(tǒng)一和對立中相互融合，相互滲透。

二、從勞動說闡述藝術(shù)與哲學的關(guān)系

我國文藝理論界普遍認為藝術(shù)起源于生產(chǎn)勞動。歐洲國家的許多民族學者與藝術(shù)史論家，自19世紀后期，也普遍認為藝術(shù)起源于勞動。勞動是藝術(shù)的起源，那么藝術(shù)就是勞動的具體表現(xiàn)，是人類實踐活動的具體形式，哲學從屬于人類的實踐，從屬于本源事物，哲學作為一種理論，來源于實踐，即具體的藝術(shù)創(chuàng)作過程，同時哲學也是人類思想認識活動和本源事物存在和表現(xiàn)的形式之一。因此，可以說藝術(shù)與哲學史同源而生卻表現(xiàn)形式相異而已。哲學作為理論性、系統(tǒng)性、思想性、辯證性的理論較之藝術(shù)更加抽象、概括，更加概念化。

藝術(shù)是人的審美觀在本體意識中的最初的理性反映的總結(jié)；

是觀察后組成的思維材料對感觀的描述；是最初的帶有主觀心理因素的理性反映的總論。而哲學是通過這種思維材料的總結(jié)和進一步觀察判斷而形成的有規(guī)律有系統(tǒng)的組合，是對人生、社會的思考。哲學的智慧不僅僅是教人思維的方法和途徑，還能使人掌握思想運動的邏輯、自覺到思維的本性，從而探求真理性的認識。正如黑格爾所說：“哲學有藝術(shù)的客體性相，固然已經(jīng)把藝術(shù)的外在的感性因素拋開，但是在拋開之前，哲學已把這種感性因素轉(zhuǎn)化為最高形式的客觀事物，即轉(zhuǎn)化為思想的形式”。故藝術(shù)與哲學這二者之間的關(guān)系可以歸納為“藝術(shù)因哲學而更偉大”和“藝術(shù)是哲學思考世界的主要方式”。因為哲學促使藝術(shù)不斷走向深刻，哲學作為一種意識形態(tài)，指導著人們具體的藝術(shù)創(chuàng)作實踐過程，人們經(jīng)過哲學的指導，經(jīng)過意識的分析和判斷，達到一種高度的理性，而這種高度的理性運用到藝術(shù)創(chuàng)作中，就使藝術(shù)作品中透漏出藝術(shù)家的世界觀、人生觀和價值觀，藝術(shù)作品就更加深刻和完美的再現(xiàn)藝術(shù)家的情感和意識。所以說“藝術(shù)因哲學而更偉大”。

藝術(shù)同時是哲學家思考社會、審視世界、改造世界的重要手段。哲學和宗教一樣屬于系統(tǒng)的、理論的邏輯意識體系，哲學家的作品同樣需要藝術(shù)，否則再精妙的理論也會顯得枯燥無味。莊子描寫夢蝶表達自己的齊物論思想，將人生的生與死、真與幻、物與我等同起來。薩特作為哲學家獲得的卻是諾貝爾文學獎。因此，可以說“藝術(shù)是哲學思考世界的主要方式”。

總的來說，藝術(shù)、宗教、哲學同屬于人類文明進步的產(chǎn)物，都是人類思想上、精神上的產(chǎn)物。藝術(shù)作為文化的一個領(lǐng)域和文化價值的一種形態(tài)，與宗教、哲學、倫理是并列的。宗教的存在促使藝術(shù)的產(chǎn)生，藝術(shù)的產(chǎn)生促進宗教的發(fā)展，哲學的世界觀影響著藝術(shù)的創(chuàng)作，藝術(shù)的創(chuàng)作體現(xiàn)著哲學的思想。哲學有助于藝術(shù)不斷走向更加深刻，藝術(shù)有助于人更好地理解哲學與宗教；宗教能提升哲學和藝術(shù)的境界，宗教能使哲學和藝術(shù)更富有靈性。

他們之間相互影響、相互促進，在某些地方又相互制約著彼此的發(fā)展，在統(tǒng)一中存在著對立，在對立中保持著統(tǒng)一。

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哲學的論文篇十二

［摘要］民生文化是以“以人為本”發(fā)展理念的應有內(nèi)涵，體現(xiàn)的是一種人文關(guān)懷。改革開放30年，社會已發(fā)生了翻天覆地的變化，關(guān)注民生，打造民生文化，是促進社會和諧建設(shè)的重要基石。在把握社會主義先進文化方向的同時，弘揚健康文化就是構(gòu)建健康民生，健康民生就是社會和諧的具體體現(xiàn)。

［關(guān)鍵詞］民生文化；和諧社會；建設(shè)

1以科學發(fā)展觀為引領(lǐng)，探索民生文化發(fā)展新思路

文化民生，是指文化層面上的人民生計，也就是人民溫飽問題基本解決之后更高層次的精神文化需要。打造文化民生，要牢固樹立和全面落實科學發(fā)展觀，要始終堅持“以人為本”的核心，始終堅持服務(wù)經(jīng)濟建設(shè)這個中心，始終堅持解放思想、實事求是、與時俱進、貼近實際、貼近生活、貼近群眾。江蘇省常熟市梅李鎮(zhèn)在進一步優(yōu)化人居環(huán)境，提升鎮(zhèn)區(qū)魅力的同時，充分發(fā)揮文化引領(lǐng)作用，創(chuàng)新思路，通過建機制、建隊伍、建設(shè)施，以“重內(nèi)容、重形式、重品牌、重質(zhì)量”為理念，構(gòu)建以鎮(zhèn)文化站為中心、輻射全鎮(zhèn)3個社區(qū)和15個行政村的管理模式，發(fā)揮傳承文化品牌的引領(lǐng)作用，打造“一鎮(zhèn)一品”“一村一品”的文化特色隊伍。緊緊圍繞提高人民精神文化生活水平的目的，強力打造在建設(shè)新農(nóng)村過程中的文化平臺，推動民生文化和諧有效地發(fā)展。隨著新農(nóng)村建設(shè)的`逐步深入，農(nóng)民的生產(chǎn)條件和生活環(huán)境發(fā)生了根本性變化，這在一定程度上促進了農(nóng)民思想道德水平和文明素質(zhì)的提高，同時，也推動了農(nóng)村“草根文化”的傳承與發(fā)展。以科學發(fā)展觀為引領(lǐng)，謀求民生文化發(fā)展新思路，是擺在領(lǐng)導和從事“大眾文化”者面前的一個重要課題。筆者對全鎮(zhèn)3個社區(qū)和15個行政村摸底抽樣調(diào)查結(jié)果顯示：看書讀報占5.1%，看電視占13.20%，陪家人、朋友閑聊占17%，逛街購物占12.3%，上網(wǎng)占19.7%，打麻將、打牌占31.1%，其他占1.6%。從這結(jié)果來看，現(xiàn)代農(nóng)村的實際生活方式和文化消費仍然比較單調(diào)貧乏。

2以人民群眾為主體，推動民生文化大發(fā)展

梅李鎮(zhèn)有4塊大型的文化廣場，分布在鎮(zhèn)的東西南北，鎮(zhèn)中心以江蘇省鄉(xiāng)鎮(zhèn)排名第一的聚沙公園和全民健康活動中心為活動地域，既方便了廣大民眾，又讓“草根文化”和現(xiàn)代時尚四面開花，讓那些群眾喜聞樂見的文化活動，植根于百姓之中。推動民生文化，就要傳承傳統(tǒng)民族文化、特色文化，改良民俗民間文化，引進外來積極健康文化，培育新生優(yōu)秀文化。梅李鎮(zhèn)三年舉辦一次的全鎮(zhèn)性體育文化藝術(shù)節(jié)，就是引導廣大人民興辦文化、參與文化，提升文化消費的熱情，此外，還引導民間藝人自編自演健康向上、貼近生活的文藝節(jié)目。

3打造民間風俗文化品牌

梅李鎮(zhèn)歷來鄉(xiāng)風淳厚、富饒繁華、書卷傳香、鄉(xiāng)民賢達?！懊防顭魰痹诿防铈?zhèn)已有一百多年的歷史，盛名久遠。梅李燈會，俗稱“調(diào)龍燈”，最初在元宵節(jié)前后，孩童牽著兔子燈，舉彩燈戲嬉于街頭，后為成人代替，愈調(diào)愈盛，三月達到高潮，故民間有“梅李調(diào)龍燈三月興‘的說法。據(jù)史料記載，1933年是最盛的一次燈會，萬人空巷，觀者塞途，常熟城區(qū)及各鄉(xiāng)鎮(zhèn)不少人都雇船或搖船來看燈，梅塘通海橋至新橋河面，都停滿船只，鎮(zhèn)上大家小戶都要招待親戚。梅李鎮(zhèn)黨委政府為適應農(nóng)村經(jīng)濟社會發(fā)展，滿足廣大民眾對精神文化的需求，秉承“服務(wù)發(fā)展大局，突出時代特征，弘揚特色文化，滿足人民需要”的理念，歷年來不斷推進梅李燈會的傳承和發(fā)展。梅李文化站于開始，成立制燈小組，并在每年暑期開辦梅李燈制作培訓班，使制燈扎燈愛好者的隊伍日益壯大。連年來的大型燈會，使梅李美名遠播，目前，有幾家有一定規(guī)模的民營企業(yè)參與進來，為梅李燈的傳承和發(fā)展提供了堅實的保障。加強文化遺存挖掘，立足當前，著眼長遠，對梅李特色文化進行全面梳理和科學規(guī)劃、統(tǒng)籌安排，落實措施，根據(jù)上級文化部門對民族民間文化保護要求，20，梅李鎮(zhèn)成立了民族民間文化保護辦公室，認真開展對“龍園茶館”“梅李飯粢糕”“梅李燈會”等一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，以文化形式推陳出新，使它們成為廣大民眾廣泛參與的一個文化活動形式。在趣味性、知識性、形象性、群眾性、針對性及經(jīng)濟發(fā)展等方面下工夫，不斷豐富內(nèi)涵，提升發(fā)展水平，使之貼近群眾，雅俗共賞。文化藝術(shù)活動應常辦常新，始終保持蓬勃向上的生機，吸引更多的群眾參與，在促進文明鄉(xiāng)風建設(shè)中發(fā)揮更大的作用。

4增強公共文化供給能力

梅李鎮(zhèn)以滿足群眾基本文化權(quán)益為宗旨，形成了三年一屆大型體育文化節(jié)，廣泛開展以文化惠民活動為基礎(chǔ)的群眾文化活動。梅李三年一屆的全鎮(zhèn)性體育文化節(jié)，形成了一個地域文化品牌，打破了“上面動，下面不動”的局面。文化節(jié)的活動，吸引了上萬農(nóng)民朋友踴躍參與其中，并充分發(fā)揮了各個演出隊的作用，形成“一花引來百花開”的文化發(fā)展新局面。

5多元投入，為打造民生文化提供資金保證

以資金投入為保障，加快民生文化設(shè)施建設(shè)，實現(xiàn)民生文化又好又快的發(fā)展，與各社區(qū)和村落的文化設(shè)施建設(shè)是分不開的，這需要政府加大投資力度，也需要全社會來關(guān)注文化設(shè)施的建設(shè)，采取結(jié)對幫扶，文明共建，掛牌命名等方法，來促進民生文化的繁榮。總之，民生文化絕不是“唱一首歌”，更不是“演一場戲”，而是踏踏實實為百姓辦實事、謀福利，只有真正把文化建設(shè)放到保民生的高度上，才能讓老百姓在實實在在的“保民生”中得到精神的滿足，社會才更和諧。

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