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政治學(xué)讀書筆記篇一
大國政治的悲劇是美國學(xué)者米爾斯海默有關(guān)國際關(guān)系理論的專著。是一部進(jìn)攻性現(xiàn)實(shí)主義的代表作。全文分為導(dǎo)論、無政府狀態(tài)與權(quán)力競爭、 財(cái)富和權(quán)力、地面力量的首要地位、生存戰(zhàn)略行動(dòng)中的大國、離岸平衡手、均勢與推卸責(zé)任、大國戰(zhàn)爭的原因 、21世紀(jì)的大國政治等十章。全文觀點(diǎn)鮮明邏輯清晰行文流水，可讀性強(qiáng)。
第一章導(dǎo)論
作者分析和總結(jié)了以往自由主義和現(xiàn)實(shí)主義的觀點(diǎn)和不足。
自由主義；
一 自由主義把國家看成國際政治中的主要行為體。
二 國家內(nèi)部屬性對國家行為產(chǎn)生深刻的影響。
三 權(quán)力政治對“好國家”不起作用而對“壞國家”具有作用。
自由主義相應(yīng)提出"經(jīng)濟(jì)相互依賴和平論""民主和平論""國際制度和平論"。
現(xiàn)實(shí)主義：
一 現(xiàn)實(shí)主義也把國家看成國際政治中的主要行為體。
二 現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為大國行為主要受其外部環(huán)境而不是內(nèi)部屬性影響。
三 現(xiàn)實(shí)主義不對國家作好壞的劃分，相信任何國家無論文化和政治體系如何，也不管它由誰來掌握政府，都會(huì)按照相同的邏輯行事，因此國家很難被區(qū)分開來。米爾斯海默教授對此有形象的比喻"大國猶如臺(tái)球，只是型號不同而已。"
現(xiàn)實(shí)主義又有兩大流派人性現(xiàn)實(shí)主義和結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義。人性現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為國家爭奪權(quán)力因?yàn)閲覂?nèi)在的權(quán)力欲望，而結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為是國際體系結(jié)構(gòu)引起國家爭奪權(quán)力。結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義分為防御性現(xiàn)實(shí)主義和進(jìn)攻性現(xiàn)實(shí)主義。但是防御性現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為國家不想要多于所擁有的權(quán)力而注重維持均勢，而進(jìn)攻現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為國家想要所有能得到的權(quán)力，也就是"權(quán)力的最大化"。米爾斯海默教授的觀點(diǎn)就是進(jìn)攻性現(xiàn)實(shí)主義。
自由主義認(rèn)為"好國家"是民主國家，"壞國家"是不民主的國家?，F(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為具有擴(kuò)張意圖的國家是權(quán)力擴(kuò)大的國家。維持現(xiàn)狀的國家是權(quán)力保持平衡的國家。
我認(rèn)為中國既不屬于自由主義意義上的"好國家"也不屬于現(xiàn)實(shí)主義邏輯上的"維持現(xiàn)狀國家"。所以遭到來自美國理論界兩大派的圍攻。按照兩派哪一派別的觀點(diǎn)正在崛起的中國都是有危險(xiǎn)性的。
政治學(xué)讀書筆記篇二
維護(hù)統(tǒng)治階級的政治統(tǒng)治和經(jīng)濟(jì)利益，是民主的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。俞可平先生曾強(qiáng)調(diào)“在人類迄今發(fā)明和推行的所有政治制度中，民主是弊端最少的一種。也就是說，相對而言，民主是人類迄今最好的政治制度”。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人類文明的進(jìn)步，人們普遍發(fā)現(xiàn)這樣的事實(shí)：人們的文化素質(zhì)不斷提高，人們也越來越充分的認(rèn)識(shí)到，政府的權(quán)力來源于人民，政府只不過是人民的仆人，人民建立政府是用來為人民自己服務(wù)的，人民通過選舉產(chǎn)生的代表和政府官員只是人民的代理人而已，他們必須履行對人民的諾言，如果他們違背了這個(gè)社會(huì)中人民的普遍意志和社會(huì)的普遍公理的話，人民完全有權(quán)力把權(quán)力收回到自己手中。為了使他們——這些由人民自己選出來的政府官員不至于因?yàn)闄?quán)力濫用而造成更大的損失，人民，包括這些政府官員必須設(shè)置一系列的制度，創(chuàng)造一系列的法律來保障人民自己的權(quán)利。在人民普遍形成的這些觀念中，人民迫切需要民主，迫切需要一套完善的保障民主實(shí)施的制度，民主也成為目前人民這一切希望的代名詞。
俞可平先生指出，民主是個(gè)好東西。首先，從民主的本義來講，雖然當(dāng)前出現(xiàn)了無數(shù)民主理論，但是真正科學(xué)的民主理論萬變不離其宗，各民主理論都最終強(qiáng)調(diào)民主必須體現(xiàn)主權(quán)在民，必須保障人民的各項(xiàng)基本權(quán)利，必須實(shí)行“人民統(tǒng)治"。這表明，實(shí)行民主，核心在于保護(hù)人民自己，在于使人民能夠充分享受到作為國家主人的好處，在于讓人民建立政府、自己選擇適合的官員，在于人民作為一切事物的最終裁判者。其次，從歷史唯物主義出發(fā)，馬克思指出，共產(chǎn)主義是人類發(fā)展的必然趨勢。發(fā)展民主意味著向共產(chǎn)主義邁進(jìn)了一步。因?yàn)槊裰黧w現(xiàn)了共產(chǎn)主義的要求，共產(chǎn)主義社會(huì)要求物質(zhì)財(cái)富極端豐富，人民的文化水平、道德情操極端高尚，人人平等，人人享有自由，沒有階級，沒有壓迫。再次，從民主的價(jià)值和功能上講，民主可以充分表達(dá)民意，實(shí)現(xiàn)民主監(jiān)督、民主決策，能夠使決策科學(xué)化、監(jiān)督有效化，從而有利于推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，保證社會(huì)繁榮穩(wěn)定，體現(xiàn)社會(huì)公平正義，促進(jìn)人的全面發(fā)展。
民主，是當(dāng)前世界政治文明的重要標(biāo)志，人民民主是社會(huì)主義的生命。我國社會(huì)主義民主建設(shè)在以馬克思主義民主理論為指導(dǎo)下不斷發(fā)展，形成了比較成熟的民主制度。歷史長河的流淌已將新中國這艘破浪前行的航船帶過了六十個(gè)年頭。六十年來，中國的社會(huì)主義民主政治建設(shè)既經(jīng)歷過“文革”及其之前的艱難曲折．更經(jīng)歷了改革開放后前所未有的長足發(fā)展。發(fā)展社會(huì)主義民主政治，建設(shè)社會(huì)主義政治文明，是全面建設(shè)小康社會(huì)的重要目標(biāo)，對于鞏固和發(fā)展人民當(dāng)家作主的社會(huì)主義制度，實(shí)施依法治國的基本方略，增強(qiáng)黨和國家的活力，維護(hù)國家統(tǒng)一、民族團(tuán)結(jié)和社會(huì)穩(wěn)定，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)全面進(jìn)步，具有廣泛而深遠(yuǎn)的重要意義。
此外，發(fā)展民主政治對于社會(huì)主義中國具有更加深遠(yuǎn)的意義。社會(huì)主義必須體現(xiàn)出比資本主義更高的民主，需要發(fā)展更高的民主。鄧小平曾指出：“沒有民主就沒有社會(huì)主義，就沒有社會(huì)主義的現(xiàn)代化。"江澤民非常重視發(fā)展社會(huì)義民主政治，他從加強(qiáng)黨的建設(shè)的角度指出，黨內(nèi)民主是黨的生命。黨的進(jìn)一步指出：“人民民主是社會(huì)主義的生命?！边@充分表明了我國建設(shè)社會(huì)主義民主的決心，發(fā)展社會(huì)主義民主政治的意義。進(jìn)一步指出了社會(huì)主義民主政治的本質(zhì)和核心，指明了中國特色社會(huì)主義政治建設(shè)和政治體制改革的根本發(fā)展方向。發(fā)展社會(huì)主義民主政治是我們黨始終不渝的奮斗目標(biāo)，這在根本上是由社會(huì)主義民主政治同中國特色社會(huì)主義偉大事業(yè)的關(guān)系決定的。發(fā)展社會(huì)主義民主政治，建設(shè)社會(huì)主義政治文明，是中國特色社會(huì)主義偉大事業(yè)的有機(jī)組成部分。
自新中國成立伊始，在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，我國開始探索適合中國實(shí)際的民主化道路。由于整個(gè)世界范圍內(nèi)尚沒有成功的社會(huì)主義民主政治的模式可以照搬，西方的民主政治又由于其鮮明的資產(chǎn)階級性質(zhì)不可能成為我國民主政治的模版。在經(jīng)歷了近百年的“摸著石頭過河”的民主化道路的探索過程中，我國的民主政治建設(shè)取得了舉世矚目的成就。然而民主政治的發(fā)展是個(gè)增量的過程，當(dāng)前我國民主政治還存在許多問題，有待于進(jìn)一步完善和發(fā)展。分析我國民主政治的現(xiàn)狀，對我們進(jìn)一步完善我國民主政治制度，加快民主化進(jìn)程有重要意義。
（一）社會(huì)主義民主政治建設(shè)的成就
第一，人民代表大會(huì)制度得到恢復(fù)和發(fā)展。黨的十一屆三中全會(huì)以后，人民代表大會(huì)制度開始進(jìn)入一個(gè)新的重要?dú)v史時(shí)期。經(jīng)過改革選舉制度實(shí)行差額選舉，進(jìn)一步健全人大的組織體系，加強(qiáng)人大的組織建設(shè)和工作制度建設(shè)，全國和地方各級人大及其常委會(huì)在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，認(rèn)真履行憲法法律賦予的職責(zé)，在立法工作、監(jiān)督工作、組織建設(shè)、制度建設(shè)等方面，都取得了巨大成就，樹立了應(yīng)有的權(quán)威，在國家政治生活中日益發(fā)揮重要作用。
邀請各民主黨派主要領(lǐng)導(dǎo)人和無黨派的民主代表人士舉行民主協(xié)商會(huì)，就即將要提出的大政方針問題進(jìn)行協(xié)商。二是民主黨派和無黨派人士依照選舉法和有關(guān)法律，當(dāng)選為人民代表大會(huì)及其常委會(huì)、專門委員會(huì)組成人員，并占有一定比例。三是推薦民主黨派無黨派人士在各級政府及司法機(jī)關(guān)擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)。四是人民政協(xié)的各項(xiàng)制度不斷健全和完善。
第三，不斷健全和完善民族區(qū)域自治制度。民族自治區(qū)域地方自治的力度不斷加大，民族區(qū)域自治的法制建設(shè)更加完善，有效地促進(jìn)了民族自治區(qū)域的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展。
第四，積極發(fā)展基層民主自治。黨的十一屆三中全會(huì)以來，從我國國情出發(fā)，積極在基層實(shí)行群眾自治，由群眾直接行使民主權(quán)利，自己管理自己的生活。讓廣大人民群眾依法管理自己的事情，創(chuàng)造自己的幸福生活，是社會(huì)主義民主的廣泛實(shí)踐。
第五，健全國家領(lǐng)導(dǎo)體制，推選機(jī)構(gòu)改革。黨的十一屆三中全會(huì)后，開始改革和完善黨和國家的領(lǐng)導(dǎo)體制，取消了實(shí)際上存在的領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)終身制。為了適應(yīng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展，1982年到現(xiàn)在，我國先后進(jìn)行了6次機(jī)構(gòu)改革，特別是最新的改革主要是為了適應(yīng)建設(shè)公共服務(wù)型政府的需要。
第六，法治建設(shè)有了突飛猛進(jìn)的進(jìn)展。改革開放三十年來，隨著社會(huì)主義民主政治建設(shè)的前進(jìn)，社會(huì)主義法制建設(shè)有了極大的發(fā)展。加強(qiáng)立法工作，初步形成以憲法為核心的社會(huì)主義法律體系框架。加強(qiáng)行政法制建設(shè)，推進(jìn)依法行政。
（二）民主政治建設(shè)中存在的問題
黨在發(fā)展民主政治，建設(shè)社會(huì)主義政治文明方面取得的成就并不意味著我們的民主政治建設(shè)及其實(shí)際執(zhí)行已經(jīng)非常完善和高度發(fā)展。事實(shí)上，由于各種原因，我國的民主政治生活中還存在許多不盡人意的地方，表現(xiàn)為幾對矛盾：
遍比較薄弱，公民政治參與意愿不強(qiáng)，參與能力較低。
其次，政治制度的優(yōu)越性與政治體制改革的滯后性的矛盾。憲法規(guī)定我國人民不僅擁有自由權(quán)、平等權(quán)、參政權(quán)、受益權(quán)，而且擁有社會(huì)事務(wù)的直接管理權(quán)，社會(huì)主義民主政治制度就其人民當(dāng)家作主的實(shí)質(zhì)而言，有著巨大的優(yōu)越性。但政治體制高度集權(quán)的弊端以及與此相聯(lián)系的臃腫龐大的黨政機(jī)構(gòu)，層級明顯的干部制度，林林總總的，形形色色的特權(quán)現(xiàn)象還沒有根本根除，民主制度化、法律化的任務(wù)還沒有徹底完成，人治的局面還沒有完全改變，這構(gòu)成了我國民主政治建設(shè)的體制性障礙。
再次，民主主體的平等性與實(shí)際享有的不均衡性的矛盾。我國民主政治的主體具有廣泛性，民主惠及我國絕大多數(shù)人。但社會(huì)主義初級階段的國情下，政治參與能力嚴(yán)重不足；基層民主參與機(jī)制不健全，群眾行使民主權(quán)利的渠道還不暢通；企業(yè)職工民主管理缺乏制度保障，等等。民主政治建設(shè)中這種重實(shí)質(zhì)民主、輕程序民主，重民主內(nèi)容，輕民主實(shí)現(xiàn)形式的傾向，影響了人民民主權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。
最后，公民政治權(quán)利的多維與監(jiān)督的缺位的矛盾。在民主實(shí)踐中，公民的知情權(quán)、參與權(quán)、表達(dá)權(quán)、監(jiān)督權(quán)缺乏具體法律保障。
（一）努力培養(yǎng)公民民主意識(shí)，提升公民民主素質(zhì)，使民主主體向基層拓展
報(bào)告提出，要尊重人民主體地位，發(fā)揮人民首創(chuàng)精神，保障人民各項(xiàng)權(quán)益？？促進(jìn)人的全面發(fā)展，做到發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享?；鶎用裰魇侨嗣癞?dāng)家作主最直接的實(shí)際體現(xiàn)。人民依法直接行使民主權(quán)利，管理基層公共事務(wù)和公益事業(yè)，實(shí)行自我管理、自我服務(wù)、自我教育、自我監(jiān)督、對干部實(shí)行民主監(jiān)督。
（二）改革黨內(nèi)民主制度，激發(fā)黨員民主參與熱情，以黨內(nèi)民主帶動(dòng)牡會(huì)民主
回顧改革開放以來的中國民主建設(shè)進(jìn)程，就會(huì)發(fā)現(xiàn)民主政治的發(fā)展與堅(jiān)持和改進(jìn)中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)、實(shí)行黨內(nèi)民主緊密相關(guān)。在中國，離開了共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)，談何民主建設(shè)？離開了黨內(nèi)民主，何來公民參與？黨的報(bào)告指出：黨內(nèi)民主是增強(qiáng)黨的創(chuàng)新活力，鞏固黨的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的重要保證。
政治學(xué)讀書筆記篇三
針對很多名人的暗殺本身是一個(gè)“局中局”，刺殺者本人執(zhí)迷不悟地相信是自己的那顆子彈殺死了受害者，其實(shí)在他動(dòng)手的那一刻還有子彈從別處射過來，甚至在送往醫(yī)院的救護(hù)車上被發(fā)射。
在非信息化時(shí)代，最完美的殺人方式便是“局中局”，組織者找了一名身世簡單的人并蠱惑他去刺殺目標(biāo)人物，但是當(dāng)他扣動(dòng)扳機(jī)或者伸出匕首的那一刻，還有其他的職業(yè)殺手就隱藏在周圍并趁亂出手。
公眾看到的那名暗殺者只是個(gè)替罪羊，致命的傷害往往來自其他職業(yè)殺手，而職業(yè)殺手最終不會(huì)被公布出來，因?yàn)楣蛡蛩麄兊娜擞蟹浅?qiáng)大的背景和關(guān)系，他們可以阻礙司法機(jī)構(gòu)的調(diào)查，通過金錢和權(quán)力迫使媒體不能正確報(bào)道。
我們熟知的美國總統(tǒng)肯尼迪兄弟，以色列總理拉賓，戴安娜王妃都是以這種方式被刺殺的，最終被處決的也是那名被公眾熟知的替罪羊，真正的殺手及其組織者完美地達(dá)到了他們的目的，真實(shí)的情況無法被揭露，變成了地?cái)偽膶W(xué)里的傳說。
當(dāng)然最近一次“局中局”暗殺是金正恩刺殺他的兄長金正男。兩名不知真相的女子被雇來輾轉(zhuǎn)好幾個(gè)機(jī)場進(jìn)行刺殺演練，做著“先蒙眼睛然后假裝認(rèn)錯(cuò)人并道歉”的戶外游戲，一旁有人把這個(gè)過程拍下來傳到網(wǎng)上賺點(diǎn)擊率，只是在最后一次她倆手上涂有致命毒劑。
原本這也會(huì)是一場替罪羊式的刺殺事件，這兩名女子對刺殺一無所知，最后一次之后她們會(huì)發(fā)現(xiàn)原來的雇主早已不知所蹤，什么都審不出來。只在這個(gè)信息化時(shí)代，有太多的攝像頭拍下了這個(gè)團(tuán)隊(duì)的蹤跡，最終使這個(gè)刺殺事件才被公之于眾。當(dāng)然即使公布了也無濟(jì)于事，因?yàn)檎嬲膬词植邉澱咭廊诲羞b法外。
政治學(xué)讀書筆記篇四
該書的作者哈羅德·d.拉斯韋爾是一位著名的政治學(xué)家，也算得上是一位社會(huì)學(xué)家、心理學(xué)家和傳播學(xué)者。傳記作家形容他為“猶如行為科學(xué)的達(dá)爾文”。而《政治學(xué)》創(chuàng)作于1936年，是美國政治學(xué)行為主義學(xué)派的一部早期代表性著作。該書體現(xiàn)了早期行為主義政治學(xué)在研究對象、研究目的、研究方法上所具有的種種特點(diǎn)，圍繞著在政治洪流中。另外，本書的兩個(gè)寫作特點(diǎn)值得留意。第一，邏輯嚴(yán)密，體系完整。全書緊扣題目層層展開，條分縷析，論證嚴(yán)謹(jǐn)，事例豐富。第二，敢于挑戰(zhàn)傳統(tǒng)，敢言人所不敢，拉斯韋爾揭示出冠冕堂皇的制度政治背后被有意無意忽視的不一定合法但真實(shí)存在的現(xiàn)象，讓政治學(xué)褪去神圣，還原其本來面目。
如何行為進(jìn)行了探尋。
我對第一篇，第二篇的第二、三章和第四篇印象尤為深刻。其中，第一篇為全書設(shè)定了研究對象和方法，可以看作是全書的大綱。拉斯韋爾開宗明義地提出：“政治研究是對權(quán)勢和權(quán)勢人物的研究”，傳統(tǒng)的注重制度研究的政治學(xué)不過是政治哲學(xué)。拉斯韋爾認(rèn)為尊重、安全、收入是可望獲取的價(jià)值，獲取價(jià)值最多的就是社會(huì)中的權(quán)勢人物，即精英，其余的則是群眾。精英可以按技能、階級、人格、態(tài)度來分類。本篇還闡明了全書采用的研究方法，即“應(yīng)用法”---從精英主體角度出發(fā)通過對現(xiàn)實(shí)事件的觀察發(fā)掘精英所采取的手段，和“思考法”---通過時(shí)間和比較來辨清精英“自我”的客體位置，點(diǎn)明其技能、階級、人格和態(tài)度特點(diǎn)。
第二篇“方法”用四章主要論述了精英集團(tuán)操控社會(huì)獲取價(jià)值的技巧，包括對象征、暴力、物資和實(shí)際措施的運(yùn)用（“如何得到？”）。拉斯韋爾運(yùn)用在第一章中提出的“應(yīng)用法”，緊密結(jié)合歷史和現(xiàn)實(shí)情況（如第一次世界大戰(zhàn)、十月革命、資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)、羅斯福新政等）深入解讀了生活中似乎平淡無奇的現(xiàn)象所隱藏的精英手段。象征主要是通過灌輸意識(shí)形態(tài)塑造人的行為，控制民眾的攻擊、內(nèi)疚、虛弱、喜愛等情緒，形成集體情感氛圍，從而為精英操縱社會(huì)提供條件。暴力是對戰(zhàn)斗技能的運(yùn)用，從屬于精英的全面行動(dòng)，必須與組織、宣傳、情報(bào)等手段相互配合才能發(fā)揮最大效果。物資控制是對物資和服務(wù)流動(dòng)的管制，涉及對國家經(jīng)濟(jì)的管理、私人企業(yè)集團(tuán)的作用、危機(jī)時(shí)期的物資配給和對敵國封鎖等方面。實(shí)際措施則是精英集團(tuán)內(nèi)部吸收訓(xùn)練精英的方法和對外部民眾實(shí)行政策管理的形式，在危機(jī)時(shí)期危機(jī)間歇期要求有集權(quán)、服從的實(shí)際措施，危機(jī)間歇期則允許民主、分權(quán)的傾向，精英通過實(shí)際措施維護(hù)集體安全。拉斯韋爾運(yùn)用大量實(shí)例，對個(gè)人和團(tuán)體的政治行為和過程進(jìn)行了動(dòng)態(tài)研究，揭示了不論是原始印第安人社會(huì)、還是資本主義民主社會(huì)甚或俄國革命社會(huì)都存在的精英集團(tuán)控制行為。
主義化的趨勢，美國能否擺脫這一趨勢的影響取決于中產(chǎn)階級集團(tuán)能否擺脫大財(cái)團(tuán)影響發(fā)揮獨(dú)立作用。對于世界革命，拉斯韋爾指出，世界革命部分受到限制而又部分獲得普及推廣，低收入技能集團(tuán)逐步獲得政治地位，但在“宏偉壯麗的階級門面”背后還是存在技能、人格、態(tài)度等“也許更為微妙的對立因素”。拉斯韋爾在這最后一篇中為運(yùn)用行為主義理論做出了嘗試，而日后的事實(shí)也在一定程度上實(shí)現(xiàn)了其預(yù)測。
讀完了整本書后，我大致了解了拉斯韋爾在書名中提出的“誰得到什么？何時(shí)和如何得到？”這一問題。對于我這樣一個(gè)政治學(xué)初學(xué)者來說，拉斯韋爾簡明但不失嚴(yán)謹(jǐn)，且富有邏輯的論述方式，在閱讀中給了我很大幫助。這本書雖然內(nèi)容不多，紙張也不厚，但拉斯韋爾所要闡述的問題，都在這本書中得到了很好的解釋，他在論述了自己看法的同時(shí)，也告訴世人，政治學(xué)也是可以這樣研究的，它不僅僅可從政治體制、政治制度的探究。還可以從心理學(xué)、人類學(xué)的角度來研究政治行為，研究權(quán)勢和權(quán)勢人物。
我在對這本書的理解上可治學(xué)并不神秘但也不隨意不簡單。政治中的種種現(xiàn)象、問題不是表面深入思考的科學(xué)。整本書讀下來，給我的第一感覺就是邏輯結(jié)構(gòu)很清楚，內(nèi)容環(huán)環(huán)相扣。作者的分析自成體系，嚴(yán)密緊湊且客觀?？偟膩碚f，讀了這本書后，讓我從另一個(gè)角度了解了政治學(xué)，這些都讓我受益匪淺。，這使得《政治學(xué)》幾乎可以作為一本政治統(tǒng)治方法指南來讀。
政治學(xué)讀書筆記篇五
錢穆先生從組織架構(gòu)、考試、稅賦、軍事這四大方面討論了主要幾個(gè)朝代?；揪褪枪窘?jīng)營幾大方向，去解釋很多歷史出現(xiàn)的問題。用這幾大方向?qū)⒛承v史事件發(fā)生的起因竄聯(lián)是理解歷史很好的方式。本書清朝和最終章有不少直白的個(gè)人政治意見的表達(dá)。
此書關(guān)于以上4大制度的討論不作過多討論，這部分很值得一讀，通俗易懂。只想對本書最后關(guān)于錢穆先生自己的看法提出一些觀點(diǎn)和問題。
1、錢穆先生明顯是對清朝非常不齒，相信很多漢學(xué)人士也是這樣像的。文中又說中國只有清朝才對言論自由這些有規(guī)定，其他漢朝、唐朝、宋朝、明朝言論自由，甚至在明朝是鼓勵(lì)言論自由。感覺本人與書中其他中國人一樣，對歷史有誤解，也覺得有史以來我國不是一個(gè)十分言論自由的地方。
最后要贊同一下錢穆先生，中國政治體系和文華都是博大精深，需要多加學(xué)習(xí)。
政治學(xué)讀書筆記篇六
亞里士多德被認(rèn)為是政治學(xué)之父，而他的經(jīng)典著作《政治學(xué)》是剝削階級的政治學(xué)的開山之作，是首先把倫理問題和政治問題分開討論的著作。全書的結(jié)構(gòu)明朗，邏輯清晰，以及作者深刻的理性認(rèn)識(shí)和正義觀念也同樣使人震撼，但對于已經(jīng)深受當(dāng)前快餐文化的我們這一代人，《政治學(xué)》無疑還是比較艱深的。筆者花了數(shù)周才真正看完,但要說讀的通透尚未達(dá)到。只能就通讀一遍的觀感，寫一些個(gè)人理解。
《政治學(xué)》一書主要討論了如何治理城邦的問題，即“城邦政治學(xué)”。首先運(yùn)用溯源方法，從城邦的單個(gè)分子家庭開始論述分析，這里可以看出亞里士多德深受生物學(xué)的影響。他認(rèn)為我們城邦的終極目標(biāo)是為了達(dá)成至善，即通過合理的運(yùn)作方法來使一個(gè)城邦的人民獲得“優(yōu)良”的生活，不僅是物質(zhì)上的，同樣要顯現(xiàn)在精神道德層面上來，這樣就把城邦統(tǒng)治者與家長、奴隸主之間的工作區(qū)別開來，說明它們之間的差異不僅在于人數(shù)的多寡。亞氏認(rèn)為不同的單個(gè)人組成家庭，家庭組成村坊，村坊組成城市，而城市以亞氏的觀點(diǎn)來說就是“社會(huì)進(jìn)化到高級而完備的境界”。他將此比作動(dòng)植物必須經(jīng)過完全的自然生長才能最終完美地體現(xiàn)其“本性”，人類社會(huì)由家庭的小范圍逐步演化為城邦的過程也是完全這個(gè)生長自然規(guī)律的。而符合自然是亞氏的一個(gè)重要觀點(diǎn)，這個(gè)下文還會(huì)提到。由此他得出了著名觀點(diǎn)“人是天生的政治動(dòng)物”，也即人趨于城邦生活是符合自然的。在此前提下，繼而論述家務(wù)管理的目的，分析各種致富技術(shù)，也辯證了奴隸與奴隸主之間的關(guān)系，何為自然奴隸等問題。當(dāng)然論述這些問題我們能夠感受到亞氏是想將其上升到城邦階層。他認(rèn)為家務(wù)管理重在培養(yǎng)善德。而美德也是亞氏的另一重要觀點(diǎn)，城邦政治學(xué)實(shí)際上也可以認(rèn)為是美德政治學(xué)，因?yàn)檎蔚淖非蠹词侵辽啤?/p>
將家庭和家務(wù)管理等問題透徹詳解后，亞氏終于開始論述理想城邦和現(xiàn)實(shí)城邦。他批判了蘇格拉底提倡的“共和國”思想、柏拉圖理想城邦理論，分析了法勒亞的法制和希樸達(dá)摩的法制。我們可以看出亞氏認(rèn)為一個(gè)城邦應(yīng)當(dāng)是財(cái)產(chǎn)私有，高度自給，實(shí)行法制，達(dá)到至善。
再討論各種政體理論，政體分類及現(xiàn)實(shí)政體的分類，將政體分為君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體和平民政體六個(gè)類型，唯有以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)才能組成最好的政體，這也是亞氏始于自身立場所當(dāng)然得出的結(jié)論。但無論什么政體都會(huì)發(fā)生政變和變革，于是接著闡述爭辯的一般原因和各種政體變革的個(gè)別原因及對策?？梢妬喪暇S克維護(hù)統(tǒng)治階層利益，穩(wěn)定社會(huì)局面，而試圖規(guī)避政變和變革，將可能發(fā)生的問題點(diǎn)明，從而建設(shè)趨于完美的政體。
本書后半部分主要論述了實(shí)現(xiàn)理想城邦的公民教育和青年訓(xùn)練。公民應(yīng)接受統(tǒng)一的教育，要有健壯的體格，注重青少年的教育，注重德才兩方面的培養(yǎng)。
（1）關(guān)于“自然奴隸”的矛盾
亞氏在卷一章四中說“至于‘工具’有些有生命，有些無生命”。這里有生命的工具所指代的就是奴隸階層。亞氏首先認(rèn)為奴隸這樣的工具是可以轉(zhuǎn)讓和出賣的，僅僅是一筆財(cái)產(chǎn)。其次他認(rèn)為奴隸是天然存在的，奴役他人是符合自然的，只要他這個(gè)“人”自己缺乏理智，僅能感應(yīng)他人的理智，這就是天生的奴隸。但是奴隸對奴隸主命令的服從遵循難道不應(yīng)該被看成是一種理智的表現(xiàn)嗎？若不是理智在產(chǎn)生作用努力如何感應(yīng)主人的理智？接著亞氏又顧左而言他，說自然賦予努力和自由人的體格也是不同的，自由人體形健美，努力強(qiáng)壯有力。但是既然自由人生活比較富足，那么是不是更容易發(fā)胖，何來俊美？這只是笑言。只是亞氏將生存環(huán)境造成的人與人之間的體格不同來佐證奴隸自然產(chǎn)生的做法實(shí)在有些牽強(qiáng)。當(dāng)然，在現(xiàn)代社會(huì)，民主意識(shí)發(fā)達(dá)的今日，以我們目前這種人權(quán)至上的眼光來看待一位兩千年前的政治思想家對奴隸制的看法無疑是有所偏向的，但有關(guān)奴隸的問題卻確實(shí)存在于亞氏本書的行文中。
他認(rèn)為憑借強(qiáng)權(quán)和法律造成的強(qiáng)迫奴役是違背自然的，比如戰(zhàn)爭中的戰(zhàn)俘等。但就在下一章中論述如何依照合法手續(xù)得到奴隸時(shí)又說，“這應(yīng)當(dāng)歸屬為戰(zhàn)爭技術(shù)和狩獵技術(shù)中的一個(gè)部分”。這不禁讓人感到前后矛盾，難道亞氏認(rèn)為戰(zhàn)爭戰(zhàn)俘登掠奪努力地方式雖違于情理卻是合于法理？當(dāng)然這也可能是兩章節(jié)之間過渡時(shí)間太長和執(zhí)筆人的問題。
（2）獲得“金錢”的技術(shù)，是否合乎自然
亞氏認(rèn)為真正的財(cái)富應(yīng)該不是無限度的。擔(dān)當(dāng)貨幣出現(xiàn)時(shí)，致富方法或獲得財(cái)產(chǎn)的方法又多出一類，即“獲得金錢的技術(shù)”。依照自然法則，人們兩方如果已經(jīng)滿足了各自的需要，就應(yīng)該停止交換，而爭取利潤就是不符合自然的部分了。
亞氏的該觀點(diǎn)也即認(rèn)為生活中的物物交易只是為了滿足自身的需要，一旦達(dá)成需求額度，交易也就應(yīng)當(dāng)結(jié)束。“制鞋的原意是為了穿鞋，有了結(jié)余，才想到與人交換，補(bǔ)己不足?！钡瑯痈鶕?jù)自然法則，人類社會(huì)是在不斷發(fā)展的，對交易媒介的渴求也是必然會(huì)產(chǎn)生和存在的，由此貨幣的產(chǎn)生是符合自然的，符合城邦生活的。當(dāng)人們意識(shí)到貨幣的累積能為自己帶來利益之時(shí)，自然產(chǎn)生對金錢的需要，人人都應(yīng)當(dāng)追求更好的生活，對金錢的需求是難以被滿足的，因?yàn)閷ξ镔|(zhì)儲(chǔ)備的追求是終人一生的，所以無法停止交換，這是社會(huì)發(fā)展的正常方向。
當(dāng)然亞氏有關(guān)“錢幣是一種信用，人們一旦改信另一種錢幣，那么原來通行的錢幣就失去其價(jià)值而買不到任何物品”的觀點(diǎn)仍然是十分先進(jìn)的，其間我們可以看出通貨膨脹的雛形，這對我們當(dāng)代貨幣概念麻木的經(jīng)濟(jì)生活，將貨幣等同于財(cái)富的觀點(diǎn)仍具有教育意義。
（3）法治與德治的問題
法治的看法是存在一定差異的。主要是過分強(qiáng)調(diào)了善的作用，認(rèn)為倫理和道德是能夠脫離權(quán)利而獨(dú)立發(fā)揮作用的。我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到法治和德治應(yīng)當(dāng)是相輔相成的。
感想
由于此次斜紋的目的很大程度上在于交遞作業(yè)，而因筆者生性懶惰而又樂于游玩，導(dǎo)致看書時(shí)間十分倉促，所以很多地方僅僅是走馬觀花地翻看，但也就只是這樣淺嘗輒止的閱讀仍能感受到亞氏深邃的思想見解和廣博的學(xué)識(shí)，也確實(shí)為兩千多年前如此超前于時(shí)代而遺惠后人感到震驚。所以在這次政治思想史課后，我一定會(huì)重讀這樣一份學(xué)術(shù)名著，而這次的閱讀過程也讓我認(rèn)識(shí)到想要理解亞氏整個(gè)政治哲學(xué)，僅讀《政治學(xué)》是不夠的，應(yīng)該結(jié)合《倫理學(xué)》、《修辭學(xué)》等著作，更好更全面地理解他的思想。另外亞氏為了寫作本書，實(shí)際考察了100多個(gè)城邦，進(jìn)行分析、比較，這種從經(jīng)驗(yàn)研究出發(fā)，實(shí)事求是的學(xué)術(shù)作風(fēng)同樣值得我們學(xué)習(xí)。
政治學(xué)讀書筆記篇七
每個(gè)人可能都聽過亞里士多德這個(gè)名字，對他都不陌生，但是在讀書之前，我還是先搜了一下亞里士多德的簡介，畢竟對他只是一知半解。
亞里士多德（前384—前322年），古希臘斯吉塔拉人，是世界古代史上最偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家之一，是柏拉圖的學(xué)生，亞歷山大的老師。馬克思曾稱亞里士多德是古希臘哲學(xué)家中最博學(xué)的人物，恩格斯稱他是古代的黑格爾。亞里士多德一生勤奮治學(xué)，從事的學(xué)術(shù)研究涉及到邏輯學(xué)、修辭學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、美學(xué)等，寫下了大量的著作，他的著作是古代的百科全書，據(jù)說有四百到一千部，主要有《工具論》、《形而上學(xué)》、《物理學(xué)》、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《詩學(xué)》等。其對后世的影響力可見一斑?！墩螌W(xué)》一書作為亞里士多德的經(jīng)典政治論述著作，集中體現(xiàn)了亞里士多德的政治主張。下面我談一下我的讀書感想。
（一）主要內(nèi)容
全書共分8卷，我整本書通讀下來，并沒有把握住一個(gè)清晰的脈絡(luò)，也沒有一個(gè)清晰的框架結(jié)構(gòu)，每一卷都有其論述重點(diǎn)，下面我就一卷一卷分開來談我對這本書的認(rèn)識(shí)。
第一卷可以說是該書的序言，以論述“共同體”和“城邦”的含義，開始了本書的寫作，而“城邦”也是該書進(jìn)行論述的基本載體。亞里士多德認(rèn)為，人們?yōu)榱俗非笏麄兯J(rèn)為的至善而組成的最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體就是所謂的城邦或政治共同體。他隨后緊接著批判了當(dāng)時(shí)流行的將政治家、君王、家長以及主人同一化的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為這些人只是在數(shù)量上有所不同，而在形式上是不無差別的。為了對該觀點(diǎn)進(jìn)行反駁，亞里士多德將城邦解構(gòu)成最簡單的基本單位，即個(gè)人和家庭，在對家庭管理以及國家統(tǒng)治進(jìn)行比較后，得出兩者的不同，從而得出前面的問題的答案。
化”，而極端的一致性“正是使城邦毀滅的原因”。城邦不僅是由多個(gè)人組成的，而且應(yīng)該是由多個(gè)不同種類的人組成的。亞里士多德還認(rèn)為，即便這種包含了財(cái)產(chǎn)分配等各方面的極端一致性，它也不能帶來和諧，正如他所說：一件事物為愈多的人所共有，則人們對它的關(guān)心便愈少。就像我們所說的那樣，一件東西要引起人們的關(guān)心和鐘愛，主要有兩點(diǎn)，即它是你自己的，并且它是珍貴的。隨后亞里士多德又列舉了財(cái)產(chǎn)共同享有可能帶來極大的麻煩和吵鬧，如所有權(quán)糾紛，分配和消費(fèi)糾紛。此外，在財(cái)產(chǎn)方面樂善好施以及克制對婦女的情欲的德性將消失。
第三卷亞里士多德主要講述了公民的范圍、如何去界定一個(gè)人是不是公民，隨后又對政體進(jìn)行了大致分類，最后強(qiáng)調(diào)法律在城邦治理中的重要作用。首先在開卷作者便提出了“城邦是什么”的問題，作者認(rèn)為“城邦就是由一定數(shù)量的公民形成的某個(gè)整體”，所以，要想認(rèn)識(shí)城邦，首先應(yīng)當(dāng)弄清，什么人可以叫做公民，公民一詞的含義是什么。在界定公民范圍的過程中，作者大量列舉了公民的權(quán)利和義務(wù)，可以說，作者是通過人們行使的權(quán)利和履行的義務(wù)來界定一個(gè)人是否具有公民身份的。隨后，亞里士多德通過對當(dāng)時(shí)各城邦的分析，將政體大致分為六類，前三種是君主制、貴族制和共和制，后三種是由前三種相應(yīng)蛻變而來的，包括僭主制、寡頭制和平民制。最后一部分，也就是本卷作者關(guān)于法律進(jìn)行論述的部分，體現(xiàn)了作者心中理想國家的部分形式，即法治而不是人治。；法律具有穩(wěn)定性和明確性；法律是亞里士多德認(rèn)為，人的本性的有感情的，而感情用事會(huì)導(dǎo)致偏見和腐化，“凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良”經(jīng)過眾人的審慎考慮后制定的，更具有正確性，“??參與公務(wù)的全體人員既然都受過法律的訓(xùn)練，都能具有優(yōu)良的判斷，要說僅僅有兩眼、兩耳、兩手、兩足的一人，其視聽、其行動(dòng)一定勝過眾人的多眼、多耳、多足者，這未免荒謬”。
兩者的比較，亞里士多德認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中切實(shí)可行的最優(yōu)良的政體是兩者的結(jié)合體，這個(gè)結(jié)合體擁有大量的中產(chǎn)階級。這也體現(xiàn)了亞里士多德的“中庸”思想：“中庸的生活必然就是最優(yōu)良的生活”。
第五、六卷論述革命的起因以及防止革命、鞏固政體的政治措施。首先是平民政體和寡頭政體的沖突。根本原因是二者的正義觀不同：自由和財(cái)富的對立。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因?yàn)橘灾髌垓_雙方，使他們認(rèn)為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，可實(shí)質(zhì)確是，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主維持自己權(quán)力的法寶。僭主因不正當(dāng)?shù)臋?quán)力產(chǎn)生恐懼，并因?yàn)檫@種恐懼而運(yùn)用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會(huì)變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長久維持。這也是僭主制的保全方法。
第七、八卷討論了城邦建設(shè)中的多個(gè)特定問題，即如何建設(shè)最優(yōu)良的城邦。優(yōu)良城邦的前提條件是人口控制，其疆域應(yīng)能使域內(nèi)居民過上閑暇、寬裕并節(jié)制的生活，有良好的海路和陸路，便于成為全邦共同防御中心。城邦的位置應(yīng)朝東以有利于健康并避開北風(fēng)，如此適宜政治活動(dòng)和戰(zhàn)爭。亞里士多德還討論了城邦的城防、城墻建設(shè)、人員分布。同時(shí)，立法者應(yīng)關(guān)心孩子的營養(yǎng)、兒童訓(xùn)練和保育，杜絕污言穢語，在青年達(dá)到有資格參加共餐年齡前，禁止他們吟詠長短格詩歌或看喜劇。立法者最應(yīng)關(guān)系青少年的教育。教育分為：讀寫、體育、音樂和繪畫。
（二）經(jīng)典命題
亞里士多德在《政治學(xué)》一書中，主要圍繞城邦、公民和政體這三者表達(dá)其政治思想，關(guān)于這三者的討論也成為了本書的三大經(jīng)典命題。
1、城邦。亞里士多德認(rèn)為，人們?yōu)榱俗非笏麄兯J(rèn)為的至善而組成的最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體就是所謂的城邦或政治共同體。而城邦產(chǎn)生的原因，是由于人的本性，因?yàn)槿耸翘焐恼蝿?dòng)物。亞里士多德認(rèn)為，城邦存在的目的不只是為了便于交換，防止互相損害等等。城邦的目的在于實(shí)現(xiàn)道德的良善，謀取優(yōu)良的生活。這是城邦區(qū)別于其它社會(huì)團(tuán)體的本質(zhì)所在。 而現(xiàn)在我們所認(rèn)同的國家（也就相當(dāng)于亞里士多德時(shí)代的城邦）的概念是馬克思主義的國家概念，即國家是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，是進(jìn)行階級統(tǒng)治的工具。
安逸，因此人們有較多時(shí)間對道德、法制等進(jìn)行思考，講求完善自身，追求“至善”，前者的概念就是對此的一反映；后者所處時(shí)代則是無產(chǎn)階級革命大爆發(fā)的時(shí)期，社會(huì)秩序混亂，動(dòng)蕩不安，而由于無產(chǎn)階級革命缺乏正確的理論指引，革命進(jìn)展緩慢，為了推動(dòng)革命的順利進(jìn)行，馬克思主義就此誕生，基于此革命背景，馬克思主義關(guān)于國家的理論闡述便充滿了革命與戰(zhàn)爭色彩。
我認(rèn)為，對于國家概念的闡述，部分程度上都會(huì)受到所處時(shí)代環(huán)境的影響。也許，當(dāng)我們的特色社會(huì)主義不斷完善與發(fā)展，國家與政府更加強(qiáng)調(diào)“服務(wù)于民”的時(shí)候，我們對于國家的概念就又會(huì)隨之發(fā)生改變而更加強(qiáng)調(diào)概念中“服務(wù)于民”的“目的”了。
2、公民。亞里士多德在對各種關(guān)于“公民”的定義進(jìn)行分析和批判后提出了公民的概念。他認(rèn)為，公民是參加法庭審判和行政統(tǒng)治的人。其中，參加行政統(tǒng)治的人包括官員、陪審員以及公民大會(huì)成員。而我們再看一下現(xiàn)在的公民含義：公民指具有一國國籍，并根據(jù)該國法律規(guī)定享有權(quán)利和承擔(dān)義務(wù)的人。通過兩者的對比，我們可以看出，亞里士多德強(qiáng)調(diào)權(quán)利主體和公民身份，尤其強(qiáng)調(diào)公民的權(quán)利而忽視其承擔(dān)的義務(wù)，現(xiàn)在人們對權(quán)利和義務(wù)同樣重視。
那么，這種區(qū)別的原因是什么？我認(rèn)為，這是由于當(dāng)時(shí)奴隸社會(huì)所導(dǎo)致的自然而然的一種思維慣性。在奴隸社會(huì)，人們對于奴隸的存在早已習(xí)以為常，而自由人與奴隸的區(qū)別，便是擁有大量權(quán)利，人們也就自覺地通過權(quán)利的有無來進(jìn)行自由人與奴隸的階級劃分。對于公民的界定同樣如此，首先必須擁有自由人的身份，隨后才可能是公民。
3、政體。他認(rèn)為政體負(fù)責(zé)對城邦的各種官職特別是最高官職的某種設(shè)置或安排，簡單的說，政體就是政府。此外，他還指出，城邦這種共同體不僅僅是維持人們的生活和分享財(cái)富，它還要以優(yōu)良的生活為目的。他還提出了政體的分類。他認(rèn)為政體有正確的政體和蛻變的政體。以利益和最高權(quán)力的歸屬劃分，正確的政體可分為君主政體（以公共利益為目標(biāo)，權(quán)力掌握在一個(gè)人手中）、貴族政體（以公共利益為目標(biāo)，權(quán)力掌握的少數(shù)人手里）、共和政體（以公共利益為目標(biāo)，權(quán)力掌握的大多數(shù)人手里）。蛻變的政體分為僭主政體(以私人利益為依據(jù)，是蛻變了的君主政體)、寡頭政體（以富人的利益為目標(biāo)，是蛻變了的貴族政體）和平民政體（以窮人的利益為依據(jù)，是蛻變了的共和政體）。
他談到了他認(rèn)為的理想政體，或是說優(yōu)良城邦。亞里士多德認(rèn)為，三種變態(tài)的政體都是不良的政體，對任何社會(huì)都不適宜。至于三種正宗政體，亞里士多德主張要視社會(huì)實(shí)際情況來決定。他認(rèn)為君主政體與貴族政體己經(jīng)過時(shí)，唯有他所認(rèn)為以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)的共和政體宜于實(shí)行。因?yàn)樵谝磺谐前钪校泄窨煞譃闃O富、極貧和處于兩者之間的中產(chǎn)階級三部。
亞里士多德把法定義為“免除一切情欲影響的神祉和理智的體現(xiàn)”，在他看來，法律是理性的體現(xiàn)，代表著正義，為世人所公認(rèn)的公正無偏的權(quán)衡，同時(shí)他認(rèn)為法治應(yīng)該包含兩重意義：“已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律”。法治的前提是制定良好的法律，毫無疑問，這點(diǎn)是與他的法律觀念一脈相承的。法律應(yīng)有絕對的權(quán)威性和至上性，必須獲得普遍的服從。這是實(shí)現(xiàn)法治國的根本和核心。法律至上是亞里士多德理想國家的標(biāo)志和應(yīng)有部分，要求任何公民、團(tuán)體、執(zhí)政人員都應(yīng)遵從法律，不得有超越法律的特權(quán)。
亞里士多德認(rèn)為，人的本性的有感情的，而感情用事會(huì)導(dǎo)致偏見和腐化。他說，“凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良”。一個(gè)人即使再聰敏睿智，也難免失去理智而感情用事，因而把國家管理的希望寄托在個(gè)人身上，就如同將國家的命運(yùn)寄托在變幻莫測的感情之上。法律具有穩(wěn)定性和明確性。這既是法治的前提條件之一，也是法治優(yōu)于人治的必然表現(xiàn)。人是感情動(dòng)物，容易感情用事，而感情則又是經(jīng)常變動(dòng)的，所以根本談不上穩(wěn)定。相反，法律一經(jīng)制定便不得隨便改動(dòng)，輕率的變法不但不利于城幫的治理，而且會(huì)嚴(yán)重削弱法律在人們心中的威信。法律是經(jīng)過眾人的審慎考慮后制定的，更具有正確性。亞里士多德說，“??參與公務(wù)的全體人員既然都受過法律的訓(xùn)練，都能具有優(yōu)良的判斷，要說僅僅有兩眼、兩耳、兩手、兩足的一人，其視聽、其行動(dòng)一定勝過眾人的多眼、多耳、多足者，這未免荒謬”。
法治優(yōu)于人治，因此，在十八屆三中全會(huì)提出的“全面深化改革的總目標(biāo)是完善和發(fā)展中國特色社會(huì)主義制度，推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”的論述中，明確了依法治國是黨領(lǐng)導(dǎo)人民治理國家的基本方略，“國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”的重要標(biāo)準(zhǔn)首先是“國家治理體系法治化”。習(xí)近平總書記指出，“黨委政法委要明確職能定位，善于運(yùn)用法治思維和法治方式去領(lǐng)導(dǎo)政法工作，在推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化中發(fā)揮重要作用”。黨之所以如此強(qiáng)調(diào)法治的重要性，是因?yàn)樵谌粘５男姓⑺痉ǖ裙ぷ髦校€是存在著大量的違法違紀(jì)行為，而這些都嚴(yán)重?fù)p害了政府的形象，削弱了政府的權(quán)威，同時(shí)，不利于營造良好的社會(huì)秩序，以及樹立公民的法治意識(shí)。
在當(dāng)今中國，法治不健全遠(yuǎn)沒有公眾法治意識(shí)缺乏帶來的影響大，這就像亞里士多德說的那樣，法治的第一重含義就是法律獲得公民普遍的認(rèn)同，大家一致遵守法律。而中國由于經(jīng)歷了長期的封建統(tǒng)治，人治的思想依然沒有完全從大眾頭腦中被抹去，所以，人們依然畏懼官僚主義，依然用自己的方式去解決問題，而不是借助于法律的力量。
因此，要想實(shí)現(xiàn)國家治理能力現(xiàn)代化，首先要做到兩點(diǎn)：第一，建立健全法律法規(guī)，創(chuàng)建一個(gè)完備的法律體系；第二，加強(qiáng)公眾的法律意識(shí)，樹立大眾的法治觀念。只有這樣，國家的治理才能自上而下、自下而上的置于法律引導(dǎo)之下。
全書讀下來，還是有很多模糊的地方，還需要以后反復(fù)來讀，經(jīng)常請教別人，幫助自己好好消化。
政治學(xué)讀書筆記篇八
《政治學(xué)》是亞里士多德最為重要的著作之一，也是西方世界第一部系統(tǒng)探討政治原理及其實(shí)踐問題的著作，在西方政治思想發(fā)展史上具有開創(chuàng)性地位。
該書另一個(gè)重要主題是教育，教育作為連接私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的紐帶，被認(rèn)為是培養(yǎng)公民、實(shí)現(xiàn)和保障善治的基本途徑。亞里士多德通過對教育與政制、公民職業(yè)和倫理關(guān)系的探討，從而與柏拉圖等一起將教育放置于一個(gè)非常重要的位置，這一認(rèn)識(shí)也成為西方重視教育這一觀念的重要來源之一。由此可見，在古希臘時(shí)期，政治、教育和道德倫理被作為一個(gè)不可分割的整體來考慮，它們共同構(gòu)成整體城邦乃至共同生活方式的基礎(chǔ)，并一同致力于追尋理想社會(huì)與人的發(fā)展。
《政治學(xué)》共有八卷。第一卷和第二卷從家庭、國家的形成和前人關(guān)于理想城邦的論述入手，形成一個(gè)思想“爬高”的緩坡。第三卷從哲學(xué)的角度探討作為政治基礎(chǔ)的公民的自然本性，從而確立其政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，到達(dá)第一個(gè)思想頂點(diǎn)。隨后，論述具體政體的第四至第六卷成為第一個(gè)思想頂點(diǎn)之后的“高原區(qū)”。第七卷一開始即進(jìn)入第二個(gè)思想頂點(diǎn)，論述作為個(gè)體的生活方式和道德倫理問題即個(gè)人幸福，并將其與理想城邦即城邦幸福緊緊關(guān)聯(lián)在一起。第七卷后半部分至第八卷則是第二個(gè)思想頂點(diǎn)之后的又一個(gè)“高原區(qū)”，探討實(shí)現(xiàn)個(gè)人和城邦共同目的的途徑，也即公民靈魂教育和政治德性的培養(yǎng)問題。在探討體育和音樂教育之后，該書的論述戛然而止，但其論述的內(nèi)在邏輯則引向倫理學(xué)主題，進(jìn)而引導(dǎo)到《尼各馬科倫理學(xué)》一書，而《尼各馬科倫理學(xué)》在結(jié)尾也將對德性的討論引向政體和立法，從而與《政治學(xué)》形成一個(gè)首尾相連的結(jié)構(gòu)。這也是一種整體視野的體現(xiàn)?！斑@意味著，沒有關(guān)于靈魂與德性問題的研究的‘政治學(xué)問’只是一種殘缺不全的學(xué)問，同樣的道理，對于公民靈魂德性之塑造無動(dòng)于衷的政治體制可能只是一種殘缺不全的政治體制。政治技藝的本職就是教養(yǎng)靈魂?！?/p>
亞里士多德所處的時(shí)代，昔日輝煌的希臘城邦由于相互的征伐、內(nèi)部的黨爭以及執(zhí)政者的本身的腐敗墮落走到了了歷史的盡頭，再加上北方的馬其頓的軍事入侵希臘城邦時(shí)代上了一個(gè)句號，作為形體的和表現(xiàn)物的城雖然沒有了，但是其作為人類史上的光輝時(shí)代的精神確是后人的思想源泉和制度藍(lán)本，而作為這種精神的載體和人類理性的成果的代表之一，就是亞氏在希臘末期所著的《政治學(xué)》，其對后世的影響無需多述，因?yàn)榻裉斓拇蠖颊沃髁鲀r(jià)值就是源自它。
作為一個(gè)生活在城邦時(shí)代的著名學(xué)者，更是作為一個(gè)在城邦中生活的公民，受其實(shí)際生活和生存的環(huán)境的影響，書主要是在一個(gè)城邦的范圍內(nèi)表達(dá)作者的思想和以此作為作者考慮各種問題的基礎(chǔ)，還有受其當(dāng)時(shí)的觀念的影響所有的問題的討論都是在一個(gè)公民的角度來討論，換句話說就是作者的問題處理是排除了努力和外邦人的意見，在這樣一個(gè)大背景下，作者首先通過分析法和追溯法描述的是城邦的本質(zhì)、城邦目的和形成。亞里士多德的在論證城邦的本質(zhì)的時(shí)候使用分析的方法，分析城邦的構(gòu)成因素并在“公民”這個(gè)要素上廣泛的論述，在公民構(gòu)成的城邦里，作者對“公民“的定義是：“公民是凡得參加司法事物和治權(quán)機(jī)構(gòu)的人們”和今天以年齡分界不同，而這部分的人民參加和決定是城邦的最高權(quán)利和最重要的事情，這種享受平等的政治權(quán)利的人組成的就是城邦，所以城邦的本質(zhì)就是一個(gè)民主的制度下的公民組成的共同體。關(guān)于城邦的目的和形成作者是在把人類社會(huì)要達(dá)到三種“善業(yè)即物質(zhì)的富足、身體的健康和良好的道德，這中間良好的道德即靈魂的善事本質(zhì)性的，這也是人之所以區(qū)別與動(dòng)物的關(guān)鍵，而這三種的“善”的實(shí)現(xiàn)只有城邦能做到，亞里士多德認(rèn)為“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物”或者說是“人是政治的動(dòng)物”而這個(gè)人類共同體的`城邦就是為了達(dá)到“至善”的目的“城邦是最崇高，最有權(quán)威，并包含一切其他共同體的共同體所以，城邦追求的是至善?！逼湫纬傻倪^程首先，世間有著必須存在的結(jié)合體，他們一旦分離便不可能存在。即男人與女人，是為著繁衍、類的延續(xù)而必須結(jié)合在一起。而天生的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者也是為了保存而建立了聯(lián)合體。這樣兩種結(jié)合體在一起，首先必然形成家庭。由此得出家庭是為了滿足日常生活需要而自然形成的共同體。接著，一個(gè)家庭通過繁衍，就形成村落最古老最自然的形式。這也解釋了為什么最早的城邦由國王治理。多個(gè)村落為了美好生活聯(lián)合形成大到足以自足或近乎自足時(shí)，城邦就形成了“如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的，因?yàn)檫@就是它們的目的?！?/p>
作者對政體的定義是：“一個(gè)城邦的職能組織，由此確定最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排，同時(shí)訂立城邦即全體個(gè)分子所祈求的目的?！眲澐忠彩前凑詹煌臉?biāo)準(zhǔn)，一種政體是只顧及統(tǒng)治者目的還是全城公民的目的：正宗政體和變態(tài)政體。另一種是按照掌握最高權(quán)力的統(tǒng)治者人數(shù)的多寡：一人統(tǒng)治少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人統(tǒng)治。還有以上兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)綜合起來劃分：君主制政體貴族政體共和政體這三個(gè)。把城邦的公共利益作為執(zhí)政的目標(biāo)的正宗政體，另外寡頭政體平民政體和僭主政體這三個(gè)把執(zhí)政者的利益作為執(zhí)政的主要的變態(tài)政體。盡管作者討論和論述各種政體，但是他自己沒有認(rèn)為哪個(gè)一定是最好的，反而倒是覺得都是有問題的。最主要是怎么堅(jiān)持“中庸”原則。
作者批判了柏拉圖的《理想國》，認(rèn)為不僅是不可取的，也是不可能的。同時(shí)對于柏拉圖的”整體幸?！碧岢霾煌恼J(rèn)識(shí)，認(rèn)為幸福應(yīng)該是全體人或大多數(shù)的幸福而不應(yīng)該排斥一些人。理想城邦的`建設(shè)還離不開教育，他認(rèn)為，教育的目的不僅是為國家培養(yǎng)有教養(yǎng)的公民和治國人才，而且要發(fā)展個(gè)人的天性，使年輕一代得到發(fā)展，為將來的美好生活作準(zhǔn)備。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)教育目的，他主張順應(yīng)靈魂的三個(gè)部分，對人進(jìn)行體育、德育、智育三個(gè)方面的教育。
關(guān)于體育，他認(rèn)為體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅(jiān)強(qiáng)意志。在三個(gè)方面的教育中，體育應(yīng)放在首先的位置，因?yàn)榻】档纳眢w是城邦公民參加政治活動(dòng)、參加戰(zhàn)爭和過美好生活的基本條件。關(guān)于德育，亞里士多德認(rèn)為，道德教育的目的是要培養(yǎng)人的美德。當(dāng)人的各種天賦職能都得到滿足，并能在理性的支配和領(lǐng)導(dǎo)下得到和諧而充分的發(fā)展時(shí)，人就是一個(gè)有美德的人?；蛘哒f，當(dāng)一個(gè)人的感情、欲望為理性所控制時(shí)，人就產(chǎn)生美德。他還認(rèn)為，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候，對適當(dāng)?shù)氖挛?，對適當(dāng)?shù)娜?，由適當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)和適當(dāng)?shù)姆绞絹砀惺苓@些感覺，既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。關(guān)于智育，亞里士多德認(rèn)為，智育的目的是為了培養(yǎng)“理性靈魂”。他主張年輕一代要學(xué)習(xí)廣泛的知識(shí)。他認(rèn)為，學(xué)習(xí)的目的不僅是為了有用不僅是為了把工作做好，而且是為了使人善于利用閑暇。為此，他提出了“自由教育”的理論；他認(rèn)為，如果單純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。這個(gè)與西方的科學(xué)與技術(shù)發(fā)展歷史頗像，就是一種不為功力，實(shí)用的原則的自然發(fā)展?fàn)顟B(tài)的追求。
“凡是屬于最大多數(shù)的公共事務(wù)常常是最少受人關(guān)注的事物”。人類從那時(shí)到現(xiàn)在歷經(jīng)兩千多年，歷史的年輪也深深打在人類的文明史上了，但是這樣一個(gè)思想的現(xiàn)象在當(dāng)代我們的生活中依然廣泛存在的，人類的一個(gè)觀念的轉(zhuǎn)變的真實(shí)漸進(jìn)是轉(zhuǎn)變，但一定不是到最后完全的沒有以前的思想觀念的影響！想象一下一個(gè)兩千多年前的人類思想觀念的一個(gè)習(xí)慣，就被一個(gè)智者不僅發(fā)現(xiàn)，注意到了，而且其可能產(chǎn)生影響都給準(zhǔn)備的把握到了。看到這些我們不得不從內(nèi)心佩服、更是從心里尊重古人的智慧。
政治學(xué)讀書筆記篇九
古希臘百科全書式的思想家亞里士多德是政治學(xué)的開山鼻祖。他第一次將政治學(xué)從其他學(xué)科中分離出來，并形成了自己獨(dú)立的研究領(lǐng)域。他確定了政治學(xué)的研究對象和研究方法，使政治學(xué)真正成為一門系統(tǒng)的學(xué)科體系。
《政治學(xué)》一書中，亞氏以城邦作為政治學(xué)的研究對象，研究所謂“至善”的城邦。書中，首先是對于理想城邦的探討。全書分為八卷。第一卷應(yīng)該是一個(gè)序言。政治學(xué)應(yīng)當(dāng)從何處開始。什么是城邦：一種追求至善的包含其他一切的共同體就是城邦。亞里士多德從一開始就批評了一種謬論即認(rèn)為治城邦如治家，家長、主人、政治 家和君主實(shí)際上是一個(gè)意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。按照亞里士多德的說法，治國與治家是不一樣的，家務(wù)管理者與政治家也是不一樣的。
城邦的基本要素是公民。公民的本質(zhì)決定城邦的本質(zhì)，所以要研究城邦，首先要研究公民。在第三卷的開始，亞氏開始討論公民的定義?！胺灿匈Y格參與城邦議事和審判事務(wù)的人”就是該城邦的公民。這就是說，只有享受平等政治權(quán)利的人才是公民，只有由這樣的公民組成的政治團(tuán)體才是公民。緊接著，開始討論善良之人的德性與良好公民的德行是否相同。結(jié)論是：“即使不具有一個(gè)善良之人應(yīng)具有的德行，也可能成為一個(gè)良好的公民?！?/p>
在此之后，討論來到了全書的重點(diǎn)部分—政體的分類。亞氏將政體分為正宗政體和變態(tài)政體兩類。正宗政體：君主政體、貴族政體、共和政體;變態(tài)政體：僭主政體、寡頭政體、平民政體。亞氏對各種政體進(jìn)行了比較。特別是對于寡頭政體和平民政體的比較。寡頭政體崇尚財(cái)富，認(rèn)為由富人當(dāng)政，政治權(quán)利的不平等分配看做正義;平民政體追求自由，認(rèn)為一切都應(yīng)當(dāng)平等，使政治權(quán)利的平均分配為正義。接下來，亞里士多德論述了城邦的權(quán)力歸屬問題。他認(rèn)為，由多數(shù)人掌權(quán)是合乎公道的。
接著自然地轉(zhuǎn)為各種政體的問題。當(dāng)城邦中德性較高的人越來越多后，君主制開始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，是眾人德性墮落的結(jié)果。民眾決斷一切是永遠(yuǎn)和野心家的煽動(dòng)與僭主的謀權(quán)分不開的。在亞氏看來，共和政體和貴族政體，都是平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于前者傾向平民而后者傾向寡頭。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來，是中產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的政體，因?yàn)橹挟a(chǎn)階級人數(shù)最多，從整體上占有著巨大的財(cái)富，個(gè)人而言，既不富有，也不貧窮，所以能夠保持整體上的穩(wěn)定。而且 中產(chǎn)階級講求平等，注重德性，能夠更容易做到“中庸”的美德。
在第五卷，亞氏開始討論各種政體覆滅更替的原因，以及保存政體的最佳方法是什么。首先是平民政體和寡頭政體的沖突。根本原因是二者的正義觀不同：自由和財(cái)富的對立。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因?yàn)橘灾髌垓_雙方，使他們認(rèn)為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，可實(shí)質(zhì)確是，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主維持自己權(quán)力的法寶。僭主因不正當(dāng)?shù)臋?quán)力產(chǎn)生恐懼，并因?yàn)檫@種恐懼而運(yùn)用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會(huì)變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長久維持。這也是僭主制的保全方法。
在最后的七八兩卷，亞氏從新回到了對于理想城邦的討論。最優(yōu)秀的政體就要有最值得選取的生活。對于幸福的人，幸福的城邦的討論。以及對于土地分配，共餐制，子女的撫養(yǎng)和教育問題，音樂、文學(xué)等等具有柏拉圖式理想觀的討論。這也說明亞氏的思想終究在某些方面被其師柏拉圖深深的影響。
總之，亞里士多德是政治學(xué)的創(chuàng)始者，是古希臘政治理論的集大成者?！墩螌W(xué)》也是經(jīng)典中的經(jīng)典。其中有關(guān)城邦，政體，法制等政治思想深深的影響了此后的政治家和學(xué)者。
政治學(xué)讀書筆記篇十
我對政治特別感興趣，所以十分樂意的參加這次讀書會(huì)活動(dòng)。我第一次接觸政治學(xué)的專業(yè)書籍，收獲還是蠻大的。博主推薦的這些書，我也知道都是經(jīng)典讀物，但是我以前沒有認(rèn)真地閱讀過，感覺這些書艱澀難懂。通過大家一起讀書的活動(dòng)，我逼著自己讀了一些，對自己也是有所裨益的。
我主要讀了密爾《論自由》這本書，才知道自由到底是什么回事。公民自由或者社會(huì)自由就是社會(huì)能對個(gè)人合法施用的權(quán)力的性質(zhì)和限度。自由是對統(tǒng)治者的暴虐的防御。公民自由和政府的統(tǒng)治永遠(yuǎn)是對立的，從古自今政府都在控制言論自由，但是限度在哪里。通過作者的論述，我知道了最理想的狀態(tài)就是統(tǒng)治者的權(quán)力就是國民自己的權(quán)力，只是集中起來便于使用。還有關(guān)于“社會(huì)的暴虐”，社會(huì)的暴虐很可怕，他會(huì)滲透到人民日常生活中，奴役人民的心靈，我就得社會(huì)的暴虐是當(dāng)下普遍流行的“潛規(guī)則”，大家都會(huì)潛移默化得跟著潛規(guī)則走。
我對就是對《論自由》前幾張的內(nèi)容的一些感想。我在找書遇到的問題是，好多電子書的版本不一樣，要讀的部分不好找，所以還對博主提一個(gè)建議，就是在參考書目介紹時(shí)，能不能把所有的書籍要讀的書目，第幾章、多少頁，這樣比較好找該讀的部分。
政治學(xué)讀書筆記篇十一
亞里士多德的《政治學(xué)》是介紹西方政治思想的最經(jīng)典的著作之一，它首次將政治學(xué)變成了一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科，為政治學(xué)劃定了一個(gè)研究領(lǐng)域。在其中“政體就是政治學(xué)研究的核心問題”。亞里士多德在書中系統(tǒng)而有理論的討論了政治學(xué)的方方面面，還提出了自己心目中的最佳城邦，被稱作為亞里士多德的“理想國”。
從古至今，關(guān)于好的政治體制的討論一直沒有過罷休，大家都在研究，分析，尋找適合自己的國家的最好政體，其中最具有代表性的學(xué)說之一就是柏拉圖的“三大政體”理論。柏拉圖的學(xué)生亞里士多德作為柏拉圖的親傳弟子，繼承并且發(fā)展了柏拉圖的學(xué)說，并且在此基礎(chǔ)之上，對許多政體都進(jìn)行了分析考證，尤其是他的著作《政治學(xué)》，在今天仍然有重要的參考意義。
主要內(nèi)容：
《政治學(xué)》是亞里士多德的重要著作之一，全書共8卷。第一卷將政治團(tuán)體的形成及基本單位——家庭；第二卷是對柏拉圖在《理想國》《法律篇》中所設(shè)計(jì)的政體以及當(dāng)時(shí)被稱為第三種典型政體的斯巴達(dá)、克里特和迦太基的政體的批評。第三卷闡述政治理論。第四卷是對政體的各種類型的分析批評；第五卷論政體變更的原因及方式；第六卷是論穩(wěn)定不變的政體的方法。第七卷、八卷論理想的城邦和教育制度。
感悟：
關(guān)于國家，政體的思考
亞里士多德在書中有這樣一句話：“按照他（柏拉圖）的原則，一切政體都可以有良好的也可以有惡劣的種別。”“君主政體，貴族政體，民主政體三種政體，其中最優(yōu)良的政體就該由最優(yōu)良的人們?yōu)橹卫淼恼w。最高治權(quán)的執(zhí)行者可以是一人，也可以是少數(shù)人，又可以是多數(shù)人，他或他們都具有出眾的才德，擅長為政......只要最高領(lǐng)導(dǎo)人是以國家和人民的利益為依歸的政體都是壞政體。”亞里士多德甚至聲稱：“如果世界上存在德性卓越之人，他的德行超出其他人的總和，就像人間的神一樣，那么在最好的政體中，所有人都應(yīng)當(dāng)選他作為君王，心悅誠服的接受他的統(tǒng)治?！?/p>
從以上言論我們可以看出，亞里士多德對君王制，貴族制和民主制三種政體并沒有特別明顯的偏好，他更看中的是什么樣的人執(zhí)掌政權(quán)，施行什么樣的治理，只要可以推行善政，都是一種良制，都能夠達(dá)到良好的治國效果，得到民眾的擁護(hù)，“最優(yōu)良的政體”必須有“最優(yōu)良的治理”，而相對應(yīng)的“最優(yōu)良的治理”就是最優(yōu)良的政體。那么什么是“最優(yōu)良的治理”呢？在我看來，應(yīng)該就是善政。所有社會(huì)與政治事務(wù)都要以人民的利益為主，社會(huì)和諧，公平正義，人民受到善待，接受良好的教育，暢所欲言，人人都有尊嚴(yán)。
結(jié)合歷史背景，我們可以發(fā)現(xiàn)，亞里士多德所說的幾乎完全正確，在人類幾千年文明史上，無論什么類型的政體都有過輝煌燦爛的時(shí)代，古羅馬是一個(gè)典型的例子。古羅馬從君王制到共和制，再回到君王制，一直到最后西羅馬帝國滅亡，前前后后一共經(jīng)歷了1200多年的歷史，最輝煌的一段時(shí)間必然應(yīng)該是從奧古斯都復(fù)辟帝王制的最初兩百年左右。公元96年，涅耳瓦登上羅馬帝國皇位，到公元180年馬克奧勒留皇帝去世，再也沒有出現(xiàn)一個(gè)可以和“五賢帝”相提并論的皇帝，但暴君卻層出不窮，羅馬帝國可以迅速走上下坡路。同樣是一人獨(dú)尊的君王政體，不到300年，西羅馬帝國滅亡。
我們也可以把視角放在中國古代的政治發(fā)展，如果要?dú)v數(shù)中國歷史上君王政體下人民的“幸福時(shí)光”，也許只有唐太宗時(shí)代值得一提。在著名的貞觀之治的年代，李世民作為著名的明君，廣開言路，虛心納諫，政治清明，經(jīng)濟(jì)發(fā)展，社會(huì)和諧，輕徭薄賦，人民安居樂業(yè)，心情舒暢，在《資治通鑒》中記載到：貞觀年間，海內(nèi)生平，路不拾遺，外戶不閉，商旅野宿焉。初唐時(shí)期是中國歷史上罕見的“黃金盛世”，李世民也成為了中國歷史上十分稀有的“德行卓絕”的英明賢能君主。
當(dāng)然，正像我們一直以來所認(rèn)為的，君王獨(dú)裁統(tǒng)治絕非是一種良善政體，一人獨(dú)斷的機(jī)制很難產(chǎn)生賢能君王，亞里士多德認(rèn)為：世襲的后王往往無能或失德，不免危害全邦...王制行于古代較為簡樸的社會(huì)，到了今世已經(jīng)是不合適的了。事實(shí)上，中國以及世界上大部分君王政體時(shí)代往往都是歷史上最為黑暗的時(shí)期，中外歷史上出現(xiàn)過無數(shù)惡棍般的君王，他們暴戾恣肆，胡作非為，危害國家，把人民拖入苦海，史不絕書。
根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，人民是否幸福，社會(huì)是否美好，和實(shí)行何種政體并沒有必然的聯(lián)系，任何政體下都可以實(shí)現(xiàn)，關(guān)鍵取決于執(zhí)政者的個(gè)人品行和治國方略，賢弟能帶來善政，推行善政的制度就是良制。但有一個(gè)事實(shí)上的無法避免的問題就是，任何制度都不能保證一定能產(chǎn)生賢帝？人民怎樣才能保證最高執(zhí)政者一定是一個(gè)品德高尚，能力出眾的人？一旦出現(xiàn)惡人或者庸人執(zhí)政，有沒有辦法糾正，用什么樣的方法糾正和控制？亞里士多德對這些問題也是有所憂慮和忌憚的，他在《政治學(xué)》一書中指出，任何政體都有可能發(fā)生變態(tài)，也就是往壞的方面轉(zhuǎn)變，“君王逾越法度，企求獲得更大更多的特權(quán)，不自足于王室的本分而希求僭主的擅專”，在這種情況下，君王制即向它的變態(tài)形式僭主政體轉(zhuǎn)變，貴族（賢能）制也無法保證最高執(zhí)政者永遠(yuǎn)都是一群賢人，執(zhí)政者內(nèi)部很容易出現(xiàn)拉幫結(jié)派，黨同伐異，由此內(nèi)訌即起，最后權(quán)力掌握在一小撮惡人的手上，結(jié)成了利益同盟，走向了貴族制的變態(tài)形式——寡頭政體；而共和（民主）政體的嬗變最大可能是因?yàn)槌霈F(xiàn)了平民（革命）領(lǐng)袖，他們或能征善戰(zhàn)，或能言善辯，自以為在建立民主政權(quán)時(shí)功績卓越，受到大多數(shù)民眾擁戴而放縱恣睢，一人攬權(quán)，萬眾盲從，民主政體逐漸走向它的變態(tài)政體——平民政體。
亞里士多德有這樣一句話：三種政體一旦發(fā)生變態(tài)，“僭主政體”是最惡劣的，寡頭政體是次惡劣的政體，平民政體是三者中最可以忍受的政體。
亞里士多德進(jìn)一步指出：“由一人獨(dú)斷未必優(yōu)于由多數(shù)人共慮。全權(quán)君主以一人總理萬機(jī)，既難免沒有失誤，而其人執(zhí)政終身，使一國自由的眾人終身處于臣屬地位，總非相宜。”
由此我們可以得出結(jié)論，盡管亞里士多德說過：“只要最高領(lǐng)導(dǎo)人是以國家和人民的利益為依規(guī)的個(gè)人或一群人，都有可能是一種良好的政體?！钡墙?jīng)過通讀全書已經(jīng)廣泛閱讀了其他亞里士多德的著作后，我發(fā)現(xiàn)亞里士多德對三種政體的看法還是有所側(cè)重的，這并不是針對政體本身，而是不同的政體之間出現(xiàn)“以人民利益為依歸的”優(yōu)秀執(zhí)政者的可能性是有很大不同的，一人擅專的君主政體難以保證優(yōu)秀君王“俊才碩德，唯一卓異”的平行能長期保持，更不可能世代相傳，一人獨(dú)尊的政體也使更優(yōu)秀更有資格成為“君王”的“賢能”始終被壓制，“傳賢而不私傳其子的善德是不易做到的?！?/p>
縱觀中國歷史，長達(dá)幾千年的君主政體，其中，發(fā)生過無數(shù)次暴力革命和宮廷政變，改朝換代，但君主政體從未改變，出現(xiàn)過幾百個(gè)皇帝，真正如亞里士多德所說的“獨(dú)一無雙的英豪，其才德足以當(dāng)政治領(lǐng)袖而莫可與竟的“賢帝”廖若晨星。
今天，絕大多數(shù)國家都選擇了共和民主政體，最近幾百年，共和國在全世界廣泛出現(xiàn)，（許多名義上的君主立憲制國家其實(shí)質(zhì)屬于共和政體），盡管有些共和國實(shí)質(zhì)上已經(jīng)演變?yōu)橘灾髡w，寡頭政體，但至少名義上仍不得不以民主共和為招牌。世界歷史早已證明，只有真正的民主共和政體才能保證“為人民謀利益”為宗旨的善政的推行，保證把人民利益放在首位的優(yōu)秀執(zhí)政者的涌現(xiàn)，也保證了一旦出現(xiàn)惡人，庸人掌握政權(quán)，人民有權(quán)也有辦法迫使其下臺(tái)。
亞里士多德還點(diǎn)評了一下幾種政治制度。他認(rèn)為好的政體會(huì)追求全邦的共同利益，符合這種政體的是君主政體（賢王統(tǒng)治）、貴族政體與他口中“最好的國家”（類似于共和制，雖然也是人民廣泛參政，但更注重不同勢力的平衡與妥協(xié)，而不是平民政體那樣多數(shù)壓倒少數(shù)），而壞的城邦則不考慮全體公民的利益，包括僭主統(tǒng)治（暴君統(tǒng)治）、寡頭統(tǒng)治與平民政體（暴民統(tǒng)治）。亞里士多德認(rèn)為平民政體下，人們應(yīng)該同等富有，因?yàn)槿巳送茸杂?。而寡頭統(tǒng)治之下，人在一切事情上都應(yīng)該是不平等的，因?yàn)樗麄冊谪?cái)富上不平等。
從歷史角度來看，亞里士多德的《政治學(xué)》可視為古典城邦的訃告，令人動(dòng)容。城邦在馬其頓的統(tǒng)治下開始喪失自主（雖然過去的城邦也不是那么自主，不知名的小城邦都不得不依附于大城邦），但不可否認(rèn)的是，城邦提供的一種完整感失去了。城邦時(shí)代，你可以在城邦里找到生活中所有問題的答案，你知道你是誰，你在城邦內(nèi)部有一個(gè)身份與地位。城邦并不能保證個(gè)人的幸福，但它確實(shí)是一個(gè)絕佳的舞臺(tái)。古希臘有無數(shù)城邦，你大可去一個(gè)適合你的城邦施展手腳（很多小城邦都樂于授予外人公民資格）。城邦提供了各種各樣的機(jī)會(huì)，全體希臘人經(jīng)由競技、宗教、藝術(shù)競賽以及戰(zhàn)爭聚為一體?，F(xiàn)在這些都失去了。亞里士多德是知道這些，才寫下了這本《政治學(xué)》的。
政治學(xué)讀書筆記篇十二
政治在一般人看來是一個(gè)諱莫如深的概念，但是，研究一個(gè)城邦，一種政體，都是需要以政治的的角度去研究。亞里士多德的《政治學(xué)》用了八卷的內(nèi)容向我們闡述了他對于政治的觀點(diǎn)。使我們對于政治也有了一定的認(rèn)識(shí)。
所有的共同體都是有其目的，其中政治共同體的目的最為崇高。一個(gè)共同體使一個(gè)利益共同體，是擁有共同目的聚集在一起為其目的而共同努力。共同體是為了某種善而建立的。要區(qū)分研究家庭、村莊、城邦等不同形式的共同體，就要用分析或者尋找起因的方法。首先，必須存在這樣一種結(jié)合體：其成員一旦沒有彼此就不能存在。其次，天生的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者為確保各自的生存也有建立聯(lián)合的必要。男人和女人，主人和奴隸，這兩種基本結(jié)合形成了家庭。每一個(gè)城邦的存在都是自然的，因?yàn)樗旧砭褪亲匀淮嬖诘墓餐w的結(jié)合而已。人的獨(dú)特之處就在于，他是唯一具有善與惡、公正與不公正以及諸如此類感覺的動(dòng)物。人一旦趨于完善就是最優(yōu)秀的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成世上最差的動(dòng)物。家庭是構(gòu)成城邦的主要成分，一個(gè)完整的家庭由奴隸和自由人構(gòu)成，家庭管理最基本、最主要、最單純的要素就是主奴、夫妻以及父母與子女間的關(guān)系。在各種技術(shù)中，對于所有的從屬動(dòng)物來說，都天生具有工具的屬性，有生命的工具肯定要比其他工具包括無生命的工具使用得早。那種在本性上不屬于自己而屬于他人的人，就是天生的奴隸。有些人天生即是自由的，而有些人天生就是奴隸，對于后者來說，被奴役不僅有益而且是公正的。德行高尚者證明了擁有和控制奴隸的合理性。當(dāng)主奴雙方都很自然的處于他們該處的低位時(shí)，他們就具有共同的利益而且是一種朋友關(guān)系，但是當(dāng)主奴關(guān)系靠法規(guī)和強(qiáng)權(quán)來維持時(shí)，那么結(jié)果就會(huì)相反，出現(xiàn)利益沖突和仇恨之情。政治家的統(tǒng)治權(quán)威是針對自然的自由民，而主人的統(tǒng)治權(quán)威是針對自然的奴隸。主人式的統(tǒng)治在實(shí)踐中往往表現(xiàn)為家長對家庭實(shí)行君主式統(tǒng)治。而政治家的統(tǒng)治權(quán)是一種針對自由人和地位相等的人的統(tǒng)治權(quán)。家庭財(cái)產(chǎn)應(yīng)限定在家庭之用的數(shù)量上。存在著一種具有自然性的致富術(shù)，它由家庭的管理者和政治家操縱。致富術(shù)作為一種獲取財(cái)富的方法，與家庭的`自然生成是不同的。它起源于用貨幣為媒介以謀利的交換。致富術(shù)是家務(wù)管理的自然部分，與一定數(shù)量的食物供應(yīng)緊密相聯(lián)；不同于其他形式的無限的致富術(shù)，而是有限的。家務(wù)管理是指如何利用一般的管理方法來使用財(cái)富，而不在于獲取財(cái)富，為財(cái)貨而求財(cái)貨，放債取息是財(cái)富利用中最為惡劣無恥的。家務(wù)管理的技術(shù)是一種道德的技術(shù)，家務(wù)管理更重視人事，而不是無生命的財(cái)產(chǎn)；更重視人的德行修養(yǎng)，而不是財(cái)產(chǎn)的豐饒富足；更重視家庭中自由人的德行，而不是奴隸的德行修養(yǎng)。男人的勇敢在發(fā)號施令中顯示出來，女人的勇敢則是體現(xiàn)在服從中。
由于財(cái)產(chǎn)分配的不公，而有教養(yǎng)的人造反的原因則是官職分配的過分平均。欲望的本性就是無止境的，大多數(shù)人或者就是為了滿足這種欲望。一切好戰(zhàn)的民族往往好色，無論是男色還是女色?？死锾氐墓膊椭苾?yōu)于斯巴達(dá)的共餐制。
是否擁有公民權(quán)，并不是由居住權(quán)和訴訟權(quán)決定的，而是由政治權(quán)利決定的。在變革后凡是在政體中已經(jīng)獲得這些官職的人們，實(shí)際上就必須被稱為公民了。城邦是一個(gè)組合物，就如他所有的組合物一樣，它的同一性是由其組合方式，即政體來決定。從整體上說，好公民和善人不可能是同一的。在理想政體中的好公民必須具有稱為好的統(tǒng)治者所要求的品德，同時(shí)也具有成為好的被統(tǒng)治者的品德。政體是對城邦中各類官職，尤其是擁有最高權(quán)力的官職的組織和安排。僭主制是一個(gè)人進(jìn)行的獨(dú)裁統(tǒng)治，所有的統(tǒng)治措施都是為了統(tǒng)治者個(gè)人的利益；寡頭制政體則是服務(wù)于富人的利益，平民制則是為窮人階級的利益服務(wù)。一種政體的原則體現(xiàn)在它對于公正的觀念上；而這一原則成為了貴族政體與寡頭政體之間相互區(qū)別的基礎(chǔ)。貢獻(xiàn)和所得的比例關(guān)系在每一項(xiàng)事物之中是相同的，這就是公正的本質(zhì)。善在政治學(xué)領(lǐng)域里就是公正，而公正就是以提高公共利益為目的。在任何政體之中某一要素過分突出，過于顯著，將會(huì)打破各個(gè)要素間的比例關(guān)系或平衡關(guān)系。所謂公民，這一術(shù)語的一般含義是指所有參與城邦政治生活，并輪流進(jìn)行統(tǒng)治和被統(tǒng)治的人。君主制有五種形式：1、英雄時(shí)代的君主制，君主是由人民的擁戴而即位，但是權(quán)力要受到一系列的限制，君主就像一名統(tǒng)帥、法官和祭祀活動(dòng)中的主祭；2、野蠻民族的君主制，君主的權(quán)利通過世代相襲依照法律擁有獨(dú)裁權(quán)而表現(xiàn)出來；3、獨(dú)裁制形式的君主制，其君主是一種民選而產(chǎn)生的僭主；4、斯巴達(dá)式的君主制，世襲的統(tǒng)帥，終身擁有軍事指揮權(quán)；5、全權(quán)制君主制。眾人對許多事情做出的判斷肯定是要強(qiáng)于任何一個(gè)人做出的判斷。要想獲得公正，就必須首先獲得中立而無偏私的權(quán)威。而法律就是一種中立而無偏私的權(quán)威。
政治學(xué)不僅僅研究政體，還要研究法律以及法律和政體間的關(guān)系。政體之所以存在多種不同的類型，其原因就在于每一個(gè)城邦是由若干不同部分組成的這一事實(shí)。平民政體不僅僅意味著統(tǒng)治人數(shù)的多少，還意味著由某一個(gè)社會(huì)階級進(jìn)行統(tǒng)治。決議永遠(yuǎn)都不能成為通則，但是任何真正的政體都必須建立在通則的基礎(chǔ)上。純粹意義上的貴族政體是真正由最為優(yōu)良的人士進(jìn)行管理的政體。通常來說，共和政體就是平民政體和寡頭政體的混合而已。凡是那些經(jīng)過混合而使人難以分辨其為平民政體還是寡頭政體的混合就是成功的混合。有兩種形式的僭主制政體，即未開化民族之中所實(shí)行的君主制和希臘古代所實(shí)行的獨(dú)裁制或稱民選制僭主制。以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)的政體是最可能有利于大多數(shù)人的。凡是離最好的政體形式最接近的形式自然就會(huì)比其他任何形式好，而離中庸之道最遠(yuǎn)的政體形式必定是最壞的形式。政體彼此之間的數(shù)量和質(zhì)量應(yīng)該保持平衡。在政體之中，通過假裝授予一些虛假權(quán)力來欺騙平民的手段共有五種：公民大會(huì)、行政機(jī)構(gòu)、法庭、武裝以及體育訓(xùn)練。一種民主政體，我是指目前仍然在流行的一種特殊而又特別的民主政體形式，為這種政體的整體利益著想，可以采取的政策與措施應(yīng)該是，應(yīng)用寡頭政體施于法庭集會(huì)的方法來改進(jìn)議事機(jī)構(gòu)的品質(zhì)。
及重大的事情；那些極小的以及個(gè)人方面的誘因所引起的動(dòng)亂也會(huì)造成巨大而嚴(yán)重的后果。
最良好的政策并不是要盡一切可能地?cái)U(kuò)大自己一方的人數(shù)和勢力的政策，而是那種能夠確保自己的政體保存時(shí)間最長的政策。最好的寡頭政體應(yīng)該相應(yīng)于最好的平民政體，即農(nóng)業(yè)類型的平民政體，對于那些執(zhí)掌任何官職的人來說只需要溫和財(cái)產(chǎn)資格要求。
世有三善：外在諸善，軀體諸善，靈魂諸善，基本的諸善是靈魂的諸善。對于個(gè)體來說所適用的幸福原則，同樣也適用于社會(huì)團(tuán)體，所以在道德上最為優(yōu)良的城邦必定是幸福和踐行高尚的城邦。假如大家都認(rèn)為武功是一種善業(yè)，那么它也只是特定意義上的一種善業(yè)。對于人類來說，絕對不能把戰(zhàn)爭當(dāng)作一種超乎一切的最終的主要目的，它只是實(shí)現(xiàn)人類最終目的的手段。真正的幸福從本性上來看，就在于行為。人口的規(guī)模是由公民的性質(zhì)而決定和限制的。一個(gè)城邦，就如一艘船，對于要處理的事物來說，既不能過大，也不能過小。一個(gè)城邦必要的配備之中，最首要的要素是人口這一原料。城邦的疆域也應(yīng)該保持在適度的規(guī)模上。城邦就應(yīng)該有能力在海陸和陸路兩方面設(shè)防。我們不能把城邦或者是其他任何能夠成為一個(gè)整體的社會(huì)共同體所必要的條件，誤以為是城邦或者任何社會(huì)共同體各個(gè)部分。城邦是一個(gè)由平等的人所組成的社會(huì)社會(huì)共同體，而且只能是由平等的人所組成，而它的目的是盡可能地達(dá)到最優(yōu)良和最高水平的生活。德行的完滿運(yùn)用和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，是以絕對的而不是相對的方式實(shí)現(xiàn)的。教育的初期從婚姻制度開始?？藿杏欣诤⒆觽兊纳L。
青少年的教育問題應(yīng)該是立法家主要的并優(yōu)先考慮的事情。極其相似的舉動(dòng)，要是依從他人的請求而一再重復(fù)地去做，就有可能被視作卑賤和奴性十足了。游戲玩樂可以使緊張的情緒得以舒緩；由此所得到的愜意是我們可以放松休息。處處必求實(shí)用是絕對不可能達(dá)到具有高尚的情操和自由的精神的境界的。體育鍛煉的正確政策就是要避免過分過早的鍛煉，這將阻礙身體的正常發(fā)育。音樂所能發(fā)揮的作用正是應(yīng)該教授兒童音樂這門科目的原因。青少年應(yīng)該參加演奏的目的只是為了培養(yǎng)他們的評判能力，除此之外別無目的。
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