通過寫讀后感，我們可以把自己的思想和感受與他人分享，也可以借此機會思考和探索自己的內(nèi)心世界。讀后感應該以個人的真實感受和獨特觀點為基礎(chǔ)，力求做到客觀和完整。以下是小編整理的一些優(yōu)秀讀后感范文，供大家參考和借鑒。
西方文化史讀后感篇一
從文學發(fā)展上來看，東西方的發(fā)展可謂是各有千秋、相得益彰。西方有古希臘神話、《荷馬史詩》、但丁的《神曲》、塞萬提斯的《堂·吉訶德》、莎士比亞戲劇、雨果的《悲慘世界》、狄更斯的《大衛(wèi)·科波菲爾》、列夫·托爾斯泰的《戰(zhàn)爭與和平》、瑪格麗特·米切爾的《飄》、加西亞·馬爾克斯的《百年孤獨》;東方也不遑多讓，中國有《詩經(jīng)》、“楚辭”、漢樂府、唐詩宋詞元曲以及明清小說，日本近代以來也有多位諾貝爾文學家獲得者，印度的泰戈爾更不用多說。隨著國與國的溝通交流日益加速，文學的發(fā)展在別具特色的同時也更加“地球村”化——很顯然，這是一個不可逆轉(zhuǎn)的趨勢。
但不可否認地是，即使在今天，西方文學以其多樣性，依然有可值得借鑒的地方。雖然有“民族的也是世界的”之類的提法，但在當今的情況下，二者的關(guān)系依然有可探討的地方。無論如何，目光須放得長遠一些，有學習、有借鑒、多交流，效果一定會更佳。
文聘元的《西方文學簡史》，對西方文學的發(fā)展脈絡進行了一個簡單的梳理，其目的就在于，為中國讀者提供一個解決問題的思路，文學應該走一個什么樣的發(fā)展道路，才能夠既表現(xiàn)和契合社會發(fā)展，又高于社會發(fā)展、指導社會發(fā)展;或者說，文學與社會、與意識形態(tài)的關(guān)系到底該作什么樣的處理，才更合情合情合規(guī)——站在更大更長遠的尺度來看，才更符合人類社會向前發(fā)展的規(guī)律和需要?很顯然，完美地回答這個問題并不容易，這是一個需要辯論、歡迎爭論的主題。
正如在這本書的“前言”之中作者所指出的一點，就早期的文學特征來看，中國與西方是一致的，都是以詩歌為主要的文學形式，只是在后來的發(fā)展道路上產(chǎn)生了變化：西方不但詩歌舊發(fā)達，還出現(xiàn)了小說，并且小說逐漸代替了詩歌，成為主要的文學形式;但中國卻在很長一段時間里，文學之大者依然舊詩歌，直到明清之際小說才實現(xiàn)了大發(fā)展，出現(xiàn)了“四大長篇小說”。很難說哪個就是標準、就是正確的，因為文學形式歸根到底畢竟還只是一種表現(xiàn)形式而已。但有一點毋庸置疑，文學表現(xiàn)形式的豐富，很大程度上也是社會發(fā)展極大豐富的一種體現(xiàn)。
在《西方文學簡史》這本書里，文聘元對選擇什么樣的內(nèi)容進行了自己的精心挑選，標準就是一定要是“偉大、非常值得我們閱讀的作品”;形式上，對整部作品進行濃縮，盡量簡潔明了，但需要原文引用的時候也積極出手——所謂“既了解她整體的優(yōu)美，又了解她細致的精妙”，這就是目的。這樣的一種選擇肯定是難免掛一漏萬、眾口難調(diào)的，所以不必在這一方面糾結(jié)，一千個讀者眼中就有一千個哈姆雷特——倘若這本《西方文學簡史》能夠開闊讀者眼界、為讀者進行文學發(fā)展考慮提供一種有益的思路，或許這就是作者的本意，已經(jīng)足夠了。
歷史，從來都是這樣的……。
西方文化史讀后感篇二
羅素三言兩語介紹了西方哲學簡史，看了一團霧水，是自己的閱歷不夠，還是未經(jīng)消化、一味圖塊，關(guān)于某某人，三言兩語，太多散漫了，而其哲學內(nèi)容亦是經(jīng)過羅素的評鑒，這樣就失真了。
由是我懷疑某些天文學上的常識，懷疑數(shù)學上的某些公式，懷疑至今為止并沒有任何一門派或某個人的哲學是可學的哲學，這其中包括馬克思，哲學是無窮的，不應該到馬克思而終結(jié)，還可以繼續(xù)往前發(fā)展，或者說發(fā)展至科學的哲學。
先前讀書時也有懷疑，只是自己無力證實，無力去驗證今日又有此懷疑，而于將來，不知可有推動哲學前進者，不知何時才可能發(fā)展至科學的哲學，彼時，哲學將更加的完善，更加適用于生活。
馬克思社會主義的發(fā)展是可以達到共產(chǎn)的，我認為這在理論上是可行的，那時思想達到了一定高度，以國為單體，可以不要，陷于無，人民自作主張，彼時馬放南山，地球為一村，國家為一人，一人理一事，一人予一村事務，村中無糾紛，咸太平。
叔本華人生痛苦，然而只要找出痛苦的'根源并加以解決方可使幸福長駐、快樂長存!
解決了痛苦、發(fā)展到那個高度，差不多也是盡頭了，彼時人生而無意義，無價值，如是，人生依舊痛苦，或測突破地球之限，吾未之聞也，以目前理解，亦未敢聞也。開普勒、牛頓真英雄也，視野宏廣，不局限于地球。
以哲學、思想、文化為藥引，以和平、實業(yè)、知足為藥材，可解決那個痛苦，可到達那個高度，一定行的。
只是必須要保障諸人有健康、綠色的生活，必須引導諸人的人生，使之有價值、不虛無，以此為前提。
落實到生活中來，先有綠色的食物，舒適的環(huán)境，這要求我們走一條現(xiàn)代化農(nóng)業(yè)的道路，要與自然和諧相處，保護環(huán)境。
路道盡頭;人生依然沒有意義，不知道彼時、將來支撐人們有勇氣活下去的是什么，僅是研究前人、研究歷史、活在過去嗎?抑或突破前人與現(xiàn)在，向?qū)怼⑾蛭磥磉~去!
彼時，自殺是需要莫大的勇氣……。
是懷疑、是猜測，暫無能力去驗證，亦不能拿出充足的論據(jù)說明以上不錯。
是非愿有人來驗，曲直終有后人評。
西方文化史讀后感篇三
5、理想的書籍是智慧的鑰匙――列夫？托爾斯泰。
6、書籍是屹立在時間的汪洋大海中的燈塔――惠普爾。
8、書籍是朋友，雖然沒有熱情，但是非常忠實――雨果。
9、書籍是青年人不可分離的生活伴侶和導師――高爾基。
10、讀書是在別人思想的幫助下，建立起自己的思想――魯巴金。
12、讀書不要貪多，而是要多加思索，這樣的讀書使我獲益不少――盧梭。
13、不讀書的人，思想就會停止――狄德羅。
14、讀書是易事，思索是難事，但兩者缺一，便全無用處――富蘭克林。
15、讀不在三更五鼓，功只怕一曝十寒――郭沫若。
16、書是人類進步的階梯――高爾基。
延伸閱讀西方讀書名言16則中國古代讀書名言34則中國現(xiàn)代讀書名言22則中國古代讀書名言7則關(guān)于讀書的名言警句
西方文化史讀后感篇四
人類是一種很奇妙的智慧生物，在酒足飯飽后，面對世界的眾多不可知的事物，人類往往充滿了求知欲和好奇心。在其驅(qū)使之下，人類一方面通過經(jīng)驗的積累，另一方面通過理性的思考推理，來嘗試著解答這些問題和解釋一些現(xiàn)象。這樣，一部分解答成為了確知的知識，即科學；另一部分由于時代的局限，不能給出確定的答案，但由于人類對未知事物有著敬畏和恐懼的一面，產(chǎn)生了看似能完美解答這些問題的東西，即神學。
羅素認為，哲學就是介于神學和科學之間的東西，是帶著理性的思維去思考科學所不能解答，而神學看似給出了完美答案的問題。所以“哲學”的人生觀與世界觀，在羅素看來，乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教和倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究。唯有這兩者同時存在，才能構(gòu)成哲學的特征。
羅素說；哲學是訴之于理性而不是權(quán)威（這和文藝復興時期的新教主觀主義是不同的，區(qū)別在于羅素訴之于理性，而新教是唯心的。理性能讓人清醒地看到他人的可取之處，而唯心讓人傲慢）。這是我對羅素最欣賞的一句話，有了它，才能讓我徹底放下顧忌而去研究哲學，雖然在某種程度上說，我的這種心靈安慰也是建立在對羅素的權(quán)威上的，但那不是哲學上的。
哲學是研究人類思辯的心靈所最感興趣的一切問題，在這些問題中，我所最為重視的，是人為什么活著？我所需要的答案，不是原子論那些家伙所認為的機械式的解釋，而是目的.論的解釋。即當這個問題具體到某個人時，就成了“你為什么活著？”。
當我懂事后，當我懂事后親身面對了死亡后，在面對死亡后又知道死亡是不可避免后，我就開始不斷的在內(nèi)心中問著這個問題，失去外公的痛不斷的刺激著我，讓我聯(lián)想到幾十年后我父母的死和最后我的死，我是如此膽小，以致我一想到這個問題便無法安穩(wěn)入睡。
首先給我答案的是物理學，世界是平衡的，有生就有滅，當這個理論擴大到整個宇宙時，即整個宇宙都有滅亡的那一天，如此渺小的人類，和更加如此渺小的我，又有什么好抱怨的呢？但這又引出了另一個問題，既然人都是要死的，人類也是要滅亡的，甚至整個宇宙都是會歸于零的，那么我們現(xiàn)在所謂的奮斗除了養(yǎng)活自己，茍且偷生外，還有什么價值？當然這也是人類期望永恒的一種思想，如果連飯都吃不飽，當然就沒有這個問題了。
西方文化史讀后感篇五
本書從西方文學史的經(jīng)典名著出發(fā)，講述了自古希臘時期至20世紀初西方文學發(fā)展的歷程，既有對西方文學乃至世界文學產(chǎn)生深遠影響的大文豪的個人傳記，又有其代表性文學的鑒賞，讓讀者既能了解到大文豪的個人經(jīng)歷又能品讀其作品。
初中時喜歡看書，買了一本文學史的高校教材，從此認識了諸多的文學名著。西方文學的萌芽是古希臘神話，中國的神話故事也不少。古希臘神話講述的是天地間一個個神的故事。在有名的神話故事中，特洛伊戰(zhàn)爭尤其出名，誕生了古希臘最偉大也最古老的文學杰作——《荷馬史詩》。而中國基本也是按照這個模式發(fā)展，《詩經(jīng)》、《離騷》，詩歌發(fā)展了好多年，到唐詩宋詞，最后到小說，《紅樓夢》成為最閃亮的明珠。不過西方文學中小說比我們要豐富得多，很多國家，一個個文學家，一部部經(jīng)典小說可謂汗牛充棟、車載斗量令人眼花繚亂。
初一時喜歡上了拜倫、雪萊，拜倫的《唐璜》美妙感人，《哀希臘》氣勢磅礴，可嘆的是拜倫傾其所有幫助希臘人民的獨立運動，為異國人民的解放事業(yè)付出了自己寶貴的生命。拜倫在他的作品中塑造的主人公，大多數(shù)都是高傲、孤獨、倔強的反抗者，蔑視文明社會的宗教和道德，具有強烈的叛逆精神，但他們又脫離群眾，帶有明顯的個人主義和濃厚的悲觀絕望情緒。拜倫通過他們對社會決不妥協(xié)的反抗精神，同時反映出自己憂郁、孤獨和彷徨的苦悶。
莎士比亞的劇作是歐洲戲劇發(fā)展史上的一個高峰，他的創(chuàng)作基本上是遵循現(xiàn)實主義原則的，莎士比亞戲劇通過豐富、生動的情節(jié)來反映現(xiàn)實生活。《哈姆雷特》中寫了三個人為父復仇，哈姆雷特、雷歐提斯、挪威王子福丁布拉斯拉。《哈姆雷特》在藝術(shù)上代表了莎士比亞戲劇的最高成就。
在人物塑造上，《哈姆雷特》著重通過內(nèi)心矛盾沖突的描寫揭示人物的深度。為了使人物形象達到豐富性和個性化的有機結(jié)合，莎士比亞還成功地把對比手法用于人物塑造。在情節(jié)結(jié)構(gòu)上，《哈姆雷特》突出地表現(xiàn)出莎劇情節(jié)的生動性與豐富性的特色。莎劇情節(jié)一般都是多層次多線索的，兩條或兩條以上的情節(jié)線索，或平行發(fā)展或交錯推進，產(chǎn)生強烈的戲劇效果?！豆防滋亍芬粍〕啡R特復仇的線索之外，還有雷歐提斯和挪威王子福丁布拉斯的復仇線索。三條線索以哈姆雷特的復仇為主線，以雷歐提斯和福了布斯的復仇為副線，交錯發(fā)展而又主次分明。三條線索起到了互成對比、激化矛盾的作用，使戲劇場面不斷轉(zhuǎn)換，造成戲劇高潮，產(chǎn)生動人心弦的藝術(shù)效果，共同表現(xiàn)全劇的主題。在創(chuàng)作方法上，《哈姆雷特》具有現(xiàn)實主義和浪漫主義兩重性。
雨果的《悲慘世界》是我最喜歡的西方文學經(jīng)典?！侗瘧K世界》描述的是一個“悲慘的世界”，小說的明確目的就是要揭露社會的不合理和不正義。雨果在《悲慘世界》的“作者序”中說明，他寫這本書的目的是因為“法律和習俗所造成的社會壓迫還存在”，是因為“在文明鼎盛時期人為地把人間變成地獄并且使人類與生俱來的幸運遭受不可避免的災禍”。他還明確地說：只要“本世紀的三個問題—貧窮使男子潦倒，饑餓使婦女墮落，黑暗使兒童羸弱”還沒有得到解決，那么他的這本書就是有用的。在小說里雨果令人信服的揭示了在資本主義社會，富人們?yōu)樗麨?，而勞動人民則被注定過貧苦的生活。
小說中壓倒一切和貫穿全書的乃是仁慈、博愛才能拯救社會的思想。這種思想主要通過冉阿讓的形象以及惡人最終受到報應表現(xiàn)出來。雨果通過冉阿讓的轉(zhuǎn)變向讀者說明：以刑罰為手段的現(xiàn)行法律，是不能解決任何問題的，他對仁慈、博愛的力量確信不疑。他始終主張對人進行道德感化。當然本書還介紹了很多經(jīng)典的文學作品，作者對她們進行了濃縮，既可以使我們了解整部作品的全貌，又能讀到其中的精妙文字，美哉美哉!
西方文化史讀后感篇六
有一段時間我其實挺不愿意看文學名著的，尤其是西方的文學名著的。原因倒也很簡單，就是因為實在是看不懂啊!雖然說是名著之所以能夠稱之為名著的原因，是它經(jīng)過了足夠漫長時間的沉淀和歲月的洗禮，所以才會靜靜的躺在書架上等待著我們?nèi)シ喫?。但是由于時代的差別，文化的不同，有不少西方的文學名著在看的時候，還是感覺簡直是太鬧心了。
或許是那時的我還沒養(yǎng)成靜下心來好好讀一本有價值的書的優(yōu)良習慣，但我想讀不下去這些西方名著更多的原因還是因為我們并不十分了解西方的歷史與文學發(fā)展。沒有這兩樣東西來做閱讀的后盾，看這些西方文學名著就難免有看天書一般的不知所云之感。
想要了解一個人，就要去深入了解他的生活過往，想要看懂西方文學名著，還是先從了解西方文學發(fā)現(xiàn)歷史開始吧。
其實這本《西方文學簡史》不僅僅可以稱的上是一部西方文學史的通俗入門書，也可以被看做是一本閱讀西方文學名著的通俗入門書。此書的書名中包含一個“簡”字，那么它最大的特點就是簡潔。雖然簡潔但是并不敷衍，全書只介紹了不到二十部西方文學，但卻都是頗具代表性的文學性很強烈的作品，是這本書的作者從浩瀚的西方文學作品中精心挑選出來的。它從《古希臘神話傳說》開始講起，從神話故事到諷刺小說，從莎士比亞的戲劇到雨果帶有歷史背景的小說，再從加繆荒誕的《局外人》到馬爾克斯魔幻的《百年孤獨》。這其中也有浪漫與自由的拜倫，激情與沉思的雪萊。
書中將一部部不朽西方文學作品的濃縮內(nèi)容與它的作者的人生經(jīng)歷一同結(jié)合著講述出來，讓讀者在初步了解這部文學作品內(nèi)容的同時，也了解到了該作品被創(chuàng)作出來時的靈感與時代背景，還有那些作者的曾經(jīng)人生經(jīng)歷對于創(chuàng)作的影響。將上面這些有機的串聯(lián)起來以后，我們再回過頭去看文學原著，估計閱讀起來感覺就沒有那么辛苦了。畢竟在此之前我們已經(jīng)由這本《西方文學簡史》為我們的西方文學閱讀開過了蒙。有人點撥過了，自然腦中就會通透許多。至于以后對于這些西方文學作品的感悟與理解，就要看個人的領(lǐng)悟能力了。
西方文化史讀后感篇七
小時候家長帶著我背誦唐詩宋詞，那時懵懂的我最早接觸到的中國最古老的文學了吧，徜徉在中國古典文學的魅力中無法自拔，常常搖頭晃腦吟誦著“抽刀斷水水更流，舉杯消愁愁更愁”，長大后，總想看看外面的世界，我的第一本故事書就是《古希臘神話》，那時候也恰逢播放《圣斗士星矢》，天天幻想自己就是智慧女神——雅典娜的化身。原來西方文學的種子早已深深埋下了，但是，我一直對西方的文學經(jīng)典作品不感冒，也嘗試去讀它，啃它，吃透它，最后都敗下陣來。不是因為名字繁瑣拗口難以記住，就是無法身臨其境的體會那種社會氛圍，就好像臉盲的人，對西方文學一直是淺嘗輒止，但對于西方文學一直處于好奇，有趣，在了解的邊緣試探，當看到有這樣一本《西方文學簡史》的書，仿佛正中了下懷一般?！段鞣轿膶W簡史》從西方文學史的經(jīng)典名著出發(fā)，講述了自古希臘時期至20世紀初西方文學發(fā)展的歷程，既有對西方文學乃至世界文學產(chǎn)生深遠影響的大文豪的個人傳記，又有其代表性文學的鑒賞，讓讀者既能了解到大文豪的個人經(jīng)歷又能品讀其作品，從古希臘神話開始，到不能不提的《荷馬史詩》，它是古希臘最偉大最古老的一部文學杰作，毫不夸張地說，如果想了解古希臘文學就要去讀《荷馬史詩》。它分為《伊利亞特》和《奧德賽》，這幫助我梳理了困惑。
沿著文學作品這條時間軸，從古希臘之后，就來到了文藝復興時期《神曲》，《唐吉坷德》《哈姆雷特》，不僅想起了高中歷史課本也是這樣，串成了一條主線繼續(xù)讀，作者貼心把這些作品作者的小傳以故事的形式呈現(xiàn)，西方文學巨作基本都是大部頭，提升文學素養(yǎng)時，常常要啃這樣的耗費好久的時間，然而常常啃了好久卻不知所云，又或者不能有效了解西方文學的精華和精彩。這本書作為史學書中的導讀再適合不過了，作者把整部作品進行濃縮，根據(jù)具體情形濃縮成了原著的幾分之一，在簡短的文字中，我看到整個西方文學史的興起和高潮。也解決了我這種文學小白的困惑。
加繆的《局外人》。
前段時間，我讀了讀客版的《局外人》，所以在看這本書中對加繆的生平，才知道這位文學天才作品背后原來如此。很多人讀完覺得怎么可以如此荒誕，其實我們每個人都是局外人，這本簡史恰恰把重點章節(jié)也收入在這里。在了解了作者后，在回顧下讀過的片段，真是再好不過了。
另一個對我印象深刻的是《百年孤獨》這本充滿魔幻現(xiàn)實主義的文學代表作，我一度想讀它，然而放棄了，原因很簡單就是因為太晦澀難懂了，它描寫的七代人的傳奇故事，反映了拉丁美洲一個世紀以來的風云變幻，粗淺的我，每次讀它的時候，不是讀，好像在念文字，這就是經(jīng)典文學和口水小說的不同之處吧，《西方文學簡史》卻像開啟這本書的秘密鑰匙一般，讓我著迷，讓我深陷在《百年孤獨》中，也是它，給了我看馬爾克斯的另一部《霍亂時期的愛情》的勇氣和希望。
所以說，簡約而不簡單，邊看大文豪邊讀其代表作，非《西方文學簡史》也。
西方文化史讀后感篇八
哲學的理解，我就只停留在平時教科書里所說的馬克思主義哲學論中所介紹的哲學，看了羅素的《西方哲學史》之后，我對哲學有了進一步的認識。
這本書給我的第一印象是，很風趣，簡直可以當一本稍微深奧一點的笑話書來看。這是促使像我這樣沒有耐心的人看這本書的主要原因。平時學習馬克思所說的哲學，或許是因為是編制成教科書供我們學習的原因，那里面所說的內(nèi)容總是特別深奧而又枯燥無味，致使我看到甚至聽到“哲學”這兩個字我就覺得沒意思，但是羅素筆下的哲學，讓我忘卻了這種恐懼，他論述清晰，把其他哲學家原本很深奧難纏的東西講得更明白、更加深入淺出。
這本書從希臘文明開始，一直到19世紀的`西方哲學家都有描述，書中每一個章節(jié)都有所闡述的哲學家的基本觀點、主要著作以及主要成就和失敗的地方，因此讀來讓人對浩如煙海的西方哲學史能夠有一個清晰的認識，不得不承認作者對于西方哲學、西方哲學史的深刻的了解和把握。
正如在緒論中作者說的：從歷史的角度而言，社會環(huán)境塑造著哲學，而哲學又反過來影響環(huán)境。因而要理解一個時代或民族，就有必要先理解它的哲學。非常深刻的話。我們現(xiàn)在很多人對于現(xiàn)在中國的種種現(xiàn)象不理解，或者憤世嫉俗，或者崇洋媚外，其實對于中國的傳統(tǒng)文化、對于中國的哲學思想有所了解后對于我們現(xiàn)實生活中所經(jīng)歷的種種情形、怪狀都會有所了解和欣然接納，這就是哲學受到環(huán)境的影響，反過來又影響環(huán)境的一個最切合實際的例子。
羅素的《西方哲學史》是在哲學與社會生活的相互作用和密切聯(lián)系中講述西方哲學發(fā)展的歷史，它不是單純地講西方哲學自身的發(fā)展，也不是講純哲學概念或哲學問題的發(fā)展。羅素說過，哲學是社會政治生活的一部分，哲學家的學說不是個人孤立思考的結(jié)果。社會環(huán)境和已往各種哲學學說對一種哲學學說的產(chǎn)生都有很大的影響。因而，羅素在本書中，總是把每一個哲學家看作是時代的產(chǎn)物，又考察他們對時代的影響。
羅素認為，哲學就是介于神學和科學之間的東西，是帶著理性的思維去思考科學所不能解答，而神學看似給出了完美答案的問題。所以“哲學”的人生觀與世界觀，在羅素看來，乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教和倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究。唯有這兩者同時存在，才能構(gòu)成哲學的特征。
羅素的《西方哲學史》讓我明白了，哲學可以是一門淺顯易懂、實在的學問，而不是只是學者口中的遙不可及的知識。這本書讓我對哲學懂得了很多。
西方文化史讀后感篇九
閱讀這本書，是非?？鞓?、重建信心的過程，因為由漁獵采集社會，到農(nóng)業(yè)社會，再到工業(yè)社會，人類盡管面臨種種磨難——來自大自然的災荒，來自人類自身創(chuàng)造的災害，如戰(zhàn)爭、奴役等到，但人類從未被打倒過，作者在書中第五頁寫道“特定時代的人以符合其所處的特定環(huán)境和發(fā)展階段的方式去努力解決他們生活中的問題，并使他們的生活頗有建樹。”
看來是的：西方科技進步導致人類對自然及自身命運的掌控能力提高、人類壽命的增長、活動范圍甚至拓展到太空；民主制度的建立消除幾千年來統(tǒng)治者對民眾的高壓統(tǒng)治、國際外交秩序與貿(mào)易關(guān)系的建立，改變了即往以戰(zhàn)爭做為得到資源的毀滅性手段。
那么，我們是否可以下結(jié)論說‘進步’是人類社會發(fā)展的主旋律？西方文明史及西方社會的現(xiàn)狀已經(jīng)是證明。
如果說西方文明中有進步因子，那19世紀的中國和日本，同樣遭遇西方文明的沖擊，為何日本文明能夠很快得以新生成為亞洲強國，而中華的帝國卻不斷受到屈辱。
倘若如某些學者所言，儒教文化的因循守舊該當此罪，那么日本從前也是深受儒家文化影響的國家，該如何解釋日本的成功？不管是從感情上還是之所以如此的原因探究，不是單項選擇題，不是多項選擇組合，只有猜測?？陀^角度，說中華文明因循守舊，都不符合歷史事實，正如美國史學家徐中約先生所言：“中國近代史，不只是被動應對外界入侵與壓迫的歷史，也是主動應對并變革的歷史。”那么，又有一個問題產(chǎn)生：“什么是成功因子？”
西方文化史讀后感篇十
這本書用深入淺出的語言向我們介紹了西方文學史上重要的作家和作品，猶如展開了一幅長長的畫卷，引我們走入其中。
這本書從古希臘神話開始，一直到近代的加西亞·馬爾克斯，從遠古到近代，從神話、史詩、戲劇、詩歌到小說。每一章首先介紹一下作者的生平事跡，然后選取作者的代表作，簡要介紹一下故事梗概，并選擇原文中出色的段落，加深讀者理解。我覺得這樣的方式很有效，既可以使讀者對作者和作品有一個初步的了解，又能激發(fā)讀者閱讀原作的興趣。
我打開這本書，猶如按圖索驥一般，每讀完一章，就會找出相應的作品來看。我認為比較有意思的作品有古希臘神話、古希臘的悲劇，莎士比亞的《哈姆雷特》和《麥克白》，塞萬提斯的《堂吉訶德》，狄更斯的《大衛(wèi)·科波菲爾》……后面的作品我還沒來得及看。
在古希臘神話中，我特別喜歡主神們的故事，對英雄神話不是很喜歡。比如宙斯到處粘花惹草，惹得天后赫拉打翻了醋壇子。宙斯和凡間女子結(jié)合生出半神，也就是英雄們，例如赫拉克勒斯。還有愛神阿弗洛狄忒和她的兒子厄洛斯，厄洛斯在羅馬神話中對應的是丘比特。羅馬神話繼承了古希臘神話，只是將人物姓名改換，故事內(nèi)容與古希臘神話大同小異。丘比特開始的形象是一個拿著弓箭的可愛的小男孩，后來形象就變成了一個英俊的少年。他手里的弓箭有兩種，一只金的，一只鉛的。金子箭是愛情之箭，而鉛箭是抗拒愛情的。
還有雅典娜女神，她是宙斯和智慧女神墨提斯的女兒，蓋亞和烏拉諾斯預言，墨提斯生下明眸女兒后，會再生一個推翻宙斯的兒子(波洛斯)，宙斯懼怕預言成真，遂將墨提斯整個吞入腹中。此后宙斯嚴重頭痛，阿波羅對他醫(yī)治無效，宙斯只好要求火神赫菲斯托斯打開他的頭顱(或普羅米修斯或赫爾墨斯)，火神那樣做了。令諸神驚訝的是：一位體態(tài)婀娜、披堅執(zhí)銳的美麗女神從裂開的頭顱中跳了出來，光彩照人，儀態(tài)萬方。
古希臘的代表性悲劇作家有埃斯庫羅斯、索?？死账购蜌W里庇得斯。他們的悲劇中我比較喜歡的是索?？死账沟摹栋蔡岣昴泛汀抖淼移炙雇酢罚€有歐里庇得斯的《美狄亞》?！抖淼移炙雇酢肥且粋€命運悲劇，被視為古希臘最高的悲劇成就，是悲劇的典范，體現(xiàn)了人的意志與命運的沖突。
安提戈涅是俄狄浦斯的女兒，是他在不知情中與母親結(jié)合生下的孩子，不知道這是否在無意中也為安提戈涅埋下命運悲劇的伏筆?克瑞翁在俄狄浦斯垮臺之后取得了王位，俄狄浦斯的一個兒子厄忒俄克勒斯為保護城邦而獻身，而另一個兒子波呂涅克斯卻背叛城邦，勾結(jié)外邦進攻忒拜而戰(zhàn)死。戰(zhàn)后，克瑞翁給厄忒俄克勒斯舉行了盛大的葬禮，而將波呂涅克斯暴尸田野?？巳鹞滔铝?，誰埋葬波呂涅克斯就處以死刑，波呂涅克斯的妹妹安提戈涅毅然以遵循“天條”為由埋葬了她哥哥，于是她被克瑞翁下令處死。與此同時，克瑞翁遇到了一個占卜者，說他冒犯了諸神?？巳鹞毯蠡诹?，去救安提戈涅時，她已死去了。克瑞翁的兒子海蒙，也是安提戈涅的未婚夫，站出來攻擊克瑞翁而后自殺，克瑞翁的妻子聽說兒子已死，也責備克瑞翁而后自殺?？巳鹞踢@才認識到是自己一手釀成了悲劇。
與古希臘悲劇相比，莎士比亞的戲劇更像是性格悲劇。在《麥克白》中，主人公麥克白由一開始的守衛(wèi)王權(quán)，到逐漸被欲望蒙住雙眼，成為一個暴君。而他的夫人卻由一開始的殺伐決斷到后來因犯下的罪過而受到良心的折磨，終于郁郁而死。莎翁對人物心理描寫精準，他的作品成為西方文學史上的經(jīng)典之作。
西方文化史讀后感篇十一
社會文化史在中國是從上世紀80年代末90年代初興起的。由于中西學術(shù)之間的隔閡，此時倡導社會文化史的學者劉志琴、李長莉等人對于西方己經(jīng)繁榮發(fā)展的所謂新文化史幾乎毫不知情。她們倡導社會文化史，是出于上世紀80年代國內(nèi)史學界相繼興起社會史、文化史的研究潮流，而又各自有所不足，因此才產(chǎn)生了結(jié)合這兩種新興的分支學科，開展社會文化史的愿望。初創(chuàng)時期，大家的想法比較簡單，基本上是出于對日漸興盛的社會史研究的回應，希望引入社會史的維度來使文化史的研究不再局限在精英文化范圍內(nèi)，同時也能以文化史的深度來給社會史的敘述增添思想深度和文化蘊涵。這種本土取向的社會文化史經(jīng)過二十余年的不斷探索、不斷深化，己經(jīng)產(chǎn)生了一些具有重要影響力的作品，在國內(nèi)史學界己經(jīng)獲得相當程度的承認和肯定。
大約本土社會文化史興起十年之后，國內(nèi)史學界開始接觸到西方的新文化史研究，了解到這是一個在國際史學界己經(jīng)產(chǎn)生了廣泛影響的學術(shù)潮流，加上先行一步的臺灣學者的推波助瀾，新文化史迅速在國內(nèi)流傳開來。由于新文化史在理論體系、概念工具、研究方法等方面比較規(guī)范、成熟，因此，資深的中國社會文化史學者在初步了解其特征之后，迅速做出反應，一方面是吸收其合理成分來完善自己的理論表述和研究實踐，另一方面也對其不適于中國實際的若干方面提出了疑義。更年輕的一批學者，似乎對新文化史熱情更高，徑直將新文化史作為主攻學術(shù)方向，不過，他們鑒于國內(nèi)新文化史是社會史的自然延伸，往往以“社會文化史”這個在西方學術(shù)界局部使用的名詞來指代新文化史。
目前，這兩種取向的社會文化史研究盡管取得了一些共識，但在學術(shù)路徑上的差異比較顯著，甚至出現(xiàn)了一些青年學者刻意撇清與本土社會文化史關(guān)系，認同新文化史研究取向的傾向。
本文主要從理論方法上總結(jié)概括本土社會文化史研究取得的主要成績，其中當然也包括學者們選擇性吸收西方新文化史研究之后取得若干新認識。
一、本土社會文化史研究在理論方法上的主要收獲。
從1988年劉志琴呼吁結(jié)合社會史和文化史的研究路向開始，到1998年3卷本《近代中國社會文化變遷錄》出版之前，除了社會文化史興起時劉志琴、李長莉的提倡與大致界定范圍以外，10年間社會文化史的理論方法探討比較少。值得一提的是，1992年10月30日，中國社會科學院近代史研究所文化史研究室聯(lián)合中國社會科學院社會學研究所《社會學研究》編輯部主辦的“社會文化史學術(shù)研討會”。這次會議具有跨學科的特點，研究歷史學、社會學和文化問題的40余位學者，圍繞社會文化史的特點和研究方法，以及學科建設(shè)等問題進行了廣泛的`討論，提出了許多富有建設(shè)性的思想。盡管當時可資參考的具體研究成果不多，但學者們對于社會文化史研究路向的意義、特點以及研究方法等諸多問題，提出的意見仍然比較成熟。這對于以后社會文化史的健康發(fā)展具有一定的導向作用。如有學者提出社會文化史研究的主要內(nèi)容是上層文化和下層文化的互動，精英文化的社會化過程，以及大眾文化和社會生活中的文化意識等。這種意見對于社會文化史既深入社會領(lǐng)域同時又注重對社會現(xiàn)象作出文化解釋的特色，把握得相當準確。對于社會文化史這種學術(shù)特色的追求和堅持，使得這門新生的研究方向從一開始就注重對社會文化問題的整體把握，避免了盲目獵奇、雞零狗碎的流弊?！八远Y雖然起源于俗，卻高踞于俗之上，成為國家制度和意識形態(tài)的主流，其涵蓋面之廣，幾乎成為中國文化的同義語，而在西方思想史中根本找不到與‘禮’相似的語詞，這是有別于西方，從中國社會土壤中形成的特有概念，理應成為本土社會文化史的重要概念”。在中國特有的禮治秩序之下，衣食住行、百姓日用無不具有倫理的意義，有的己經(jīng)成為政治倫理的符號，從禮俗互動的視角可以考察中國的國情和民性，這種生活方式在世界上也屬獨一無二。
這些新認識的取得，大多與學者們個人研究實踐的積累有關(guān)，并非憑空立論;另一方面也與西方新文化史理論方法的引進與刺激有關(guān)，面對較為成熟的西方理論方法的進入，中國社會文化史學者必須提出自己的見解。
二、對西方新文化史的選擇性吸收。
長期以來，中國學者受馬克思主義影響，普遍使用社會生活、生活方式的概念，社會文化史學者也不例外。李長莉在《晚清上海社會的變遷—生活與倫理的近代化》和《中國人的生活方式:從傳統(tǒng)到近代》二書里，對此有比較深入的論述。梁景和對此也有專文論述。不過，專長于社會史的常建華則表達了不同的意見。他吸收了匈牙利哲學家奧爾格·盧卡奇、法國學者昂利·列菲伏爾以及我國學者衣俊卿等人的意見，更加傾向于以‘舊常生活”來取代我國學者最為常用的“社會生活”;他還批評“中國社會文化史研究借鑒人類學的理論與方法，在生活與文化的研究層面并未有效展開，心態(tài)史研究沒有太多的進展”，其原因在于對新文化史理論吸收不足、學術(shù)理念轉(zhuǎn)換遲鈍。他呼吁在西方新文化史的關(guān)照下將日常生活史作為社會文化史研究的基礎(chǔ)，“現(xiàn)在的中國社會文化史或許到了需要突破自身的時候，即引入‘新文化史’的理念，進一步調(diào)整研究策略，將文化作為能動的因素，把個人作為歷史的主體，探討他們在日常生活或長時段里對歷史進程的影響”?？磥?，這不僅是名詞概念之爭，背后實際上蘊含著研究路徑的差異。
黃興濤坦言自己關(guān)于“她”字文化史的研究在一定程度上受到西方新文化史的影響勿，但他認為對于新文化史應該采取“借鑒和反省的雙重態(tài)度”，不應一味高唱贊歌。他理想中的文化史，“固然可以置重‘敘述’，但也不應簡單排斥‘論析’，更不應限制分析工具”，其根本旨趣“或在于更為多樣生動的敘史方式，更為廣泛靈活的材料使用，更為自覺的意義尋求和反思精神，更為濃烈的語言興致……還有對于展示‘過程’高度看重，對于曾經(jīng)存在的各種可能性盡量‘呈現(xiàn)’，等等。而歸根結(jié)底，其基礎(chǔ)不外是對于文化‘主動險’作用的極度重視，以及從文化和社會互動的角度透視、把握、反思各種范圍歷史的空前自覺。”他明確指出“現(xiàn)代化”或“現(xiàn)代性”這兩個概念仍是分析清末民國時期特定歷史的有效工具，不過作為一種分析方法它們有可以改進、發(fā)展的必要和空間。
三、結(jié)語。
中國的社會文化史研究興起于上世紀80年代末90年代初，至今己有二十余年的歷史。從一個新的研究領(lǐng)域的發(fā)展來說，二十余年只不過是短暫的一瞬，至多可以算是開局階段。本土崛起的社會文化史研究，在社會史和文化史的交叉地帶用力，甚至將社會文化的觸角伸向政治、經(jīng)濟等領(lǐng)域，在傳統(tǒng)學科起初不屑顧及或無力顧及的薄弱環(huán)節(jié)，以社會文化交叉視角打開一片新的天地。從這個意義上來說，它盡管在形式上顯得邊界不清晰，但確實有其明確的研究重點所在，并非漫無邊際，無從把握，它的獨到之處也不是其他傳統(tǒng)學科能夠取代的。另外，它不能也不必取代政治史、經(jīng)濟史、思想史、文化史、社會史的研究，但它的交叉視角所打開的新視野所體現(xiàn)的是一種史學分支學科之間相互交融、相互深化的綜合化趨勢，并在許多具體問題上補充了傳統(tǒng)學科的不足之處，甚至對傳統(tǒng)學科的某些結(jié)論加以顛覆。本土社會文化史在生活方式、社會倫理、知識人社會、生活質(zhì)量、禮俗互動等方面的研究，結(jié)合了中國歷史文化和現(xiàn)實社會的情況，具有濃厚的時代氣息和理論創(chuàng)新意識。像這樣的理論探索，還應該繼續(xù)下去。一個脫離時代語境，無力參與時代理論創(chuàng)新的研究領(lǐng)域是沒有生命力的。社會文化史學者所能達到的思想高度，與提煉出了多少有生命力的概念、命題息息相關(guān)。
對于某些學者來說，本土社會文化史缺乏分析形象建構(gòu)、權(quán)力關(guān)系等新文化史所擅長的手段，因而對于傳統(tǒng)史學理念和方法沖擊力不夠大。這種批評當然是有道理的。國內(nèi)社會文化史理論方法探索的主要收獲是在結(jié)合中國實際，以現(xiàn)代化史觀的形式呈現(xiàn)出來的。在此基礎(chǔ)上，適度地采用分析形象建構(gòu)、權(quán)力關(guān)系的研究路徑并不是不可能的。
西方文化史讀后感篇十二
通過本課程的學習我不僅為文化的廣大博深而震撼，而且是我對世界各名族、各個國家的文化史都有所了解。從而知道了人類文化演變的的大致軌跡。
世界文化史是從全世界文化觀點出發(fā)的，系統(tǒng)論述了世界文化自遠古至今日發(fā)展的歷程，描述了世界各民族文化發(fā)展的共同規(guī)律和各自的特點，介紹了個民族的文化特色以及它們對世界文化發(fā)展所做出的突出貢獻，揭示了多元一體的人類文化演變的內(nèi)在本質(zhì)。同時也介紹了中國的思想文化成就，強調(diào)了它是世界文化史中不可分割的一部分。其中古代的四大發(fā)明：指南針、造紙術(shù)、印刷術(shù)、火藥，對推動世界的發(fā)展起到了不可沽滅的作用。
世界文化是設(shè)計的范圍很廣，有精神文化、物質(zhì)文化、行為文化、制度文化。世界文化是將人的活動、禮儀、談吐、衣著、娛樂都歸為了文化的范疇。我認為這樣可以更加全面的展現(xiàn)人類活動的各個側(cè)面，同時也讓我們用多維的視野去考察一個時代的人類特色，更好的識別時代的主流、支流、逆流。根本目的是為了更好的.把握人類總的思想意識和心理活動的規(guī)律，了解人類文化發(fā)展的規(guī)律，以便我們自覺的推動人類文化向前發(fā)展。
世界文化史介紹了東西方兩大文化體系。即東方文化著重介紹了古代、中世紀、近代、現(xiàn)代幾個階段的中國、印度、阿拉伯、日本等文化；西方著重介紹了希臘、羅馬文化、近代文藝復興、啟蒙運動及19-20世紀文化相互比較中，以系統(tǒng)而簡明扼要的文筆，發(fā)掘了各大文化圈的特點，論述了各種文化的特質(zhì)，并努力探尋了中西文化的內(nèi)在聯(lián)系、發(fā)展軌跡與規(guī)律。
每位大學生都非常有必要去了解這門課程，現(xiàn)在仍有一部分人對藝術(shù)生的看法是一群畫畫的瘋子。我認為這樣評價者的知識層面太淺薄了。世界文化史對非藝術(shù)專業(yè)的同學來說是非常有必要去學習的，以此提高藝術(shù)鑒賞能力，了解藝術(shù)是文化中必可缺少的一部分。每當我看見好的藝術(shù)作品時心情是很激動的，而非專業(yè)的同學則會說出這樣的話：啥破玩意，我也會畫啊。尤其是當他們看到抽象派、印象派、野獸派的作品就是這么說。我們的藝術(shù)作品出世時希望大家用藝術(shù)的眼觀去欣賞，從而認可我們的藝術(shù)品。
學習了世界文化史我的視野也大大的開闊了，我覺得這門課程的開設(shè)讓我知道世界太多了。今日的世界逐漸縮小成了地球村，在與外國人交往時，了解他們的民族特點、宗教習俗，可避免文化的沖突引起的犯忌，人與人之間能更加和諧的交往。
任何一種文化都不是閉封自守的，一種文化要想永葆青春，必須積極吸收各種外來文明。今天的世界在急劇的縮小，人類各種文化之間的交匯，將融合為人了共同的文明。讓我們共同攜手推動世界文化向前發(fā)展！
西方文化史讀后感篇十三
《中國文化史導論》系錢穆主要的文化著作之一于1941年在四川成都賴家園撰成。其中部分章篇曾在40年代的《思想與時代》雜志上發(fā)表。該書于臺灣正中書局1951年初版后多次再版以臺北商務書局1993年修訂出版（北京商務印書館1994年根據(jù)臺北1993年修訂本在大陸出版）為主。全書共分十章涉及文化理論、中國文化史、中國文化精神中西比較等問題以獨特的視角闡述了中國文化的特殊性和發(fā)展規(guī)律是錢穆文化史學的奠基著作。
文化的性質(zhì)。
在弁言中錢穆指出文明與文化的區(qū)別與聯(lián)系：大體文明文化皆指人類群體生活言。文明偏在外屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)屬精神方面。故文明可以向外傳播與接受文化則必由其群體內(nèi)部精神累積而產(chǎn)生。"。
在此說明二者的區(qū)別是有必要的。因為此二語國人每多混用認為文明即是文化文化即是文明都是可以傳播與接受的進而以為中華文化被西方文化同化而泯滅了以致喪失了民族自信心甚至產(chǎn)生了民族危機感。固然當今中國在開放的國際環(huán)境下無法不接受西文文明的沖擊生產(chǎn)生活中所滲透的`西方文明產(chǎn)物比比皆是。但是這樣一個文明古國千百年來形成的精神文化是無法輕易動搖的。
從地理環(huán)境開始分析。
以地理環(huán)境為文化產(chǎn)生的研究切入點是這一著作的一大特點。錢穆認為各地文化精神之不同窮其根源最先還是由于自然環(huán)境有分別而影響其生活方式。從出土的甲骨文可以判斷商代的政治勢力向東北則直至遼河流域向南則到漢水流域向西南則到漢水流域之中游說不定古代商族的文化勢力尚可跨越淮、漢以南而抵長江北岸早已超出黃河流域。中國由于有廣闊的平原和密集的水系而西面、北面又有崇山峻嶺為屏障東面、南面是海岸線因而古代的中國文化的發(fā)展是起步快而獨立的。這些條件使得中國文化形成了以下幾個特點：
1中國文化易于養(yǎng)成處理社會問題諸如政治統(tǒng)一與民族團結(jié)方面的能力。因此中國以同一時期世界任何其他民族所不及的速度完成了內(nèi)部的統(tǒng)一。
2中國文化因在大環(huán)境中展開又迅速地完成了統(tǒng)一較其他國家有著較強的抵抗力能夠抵御外來的侵擾直至成為世界上文化歷史最悠久的國家。
3在遼闊而貧瘠的土地上產(chǎn)生的文化不斷有新刺激與新發(fā)展的前途。他的生產(chǎn)特性決定了在其生長過程中社會內(nèi)部必須始終保持一種勤奮與樸素的美德。
這幾個特點足以證明中國文化的強大與持久是有其依據(jù)的。中華民族是團結(jié)的民族而又具備抵抗外敵的能力并且能夠保持著不斷前進的動力因而中國文化的綿延不滅是必然的。
與西方國家之對比。
錢穆把人類文化分為游牧、商業(yè)和農(nóng)業(yè)三種并且商業(yè)和游牧起于內(nèi)不足則需要向外尋求因此所形成的文化特點為流動的、進取的。農(nóng)耕可自給無事外求并且農(nóng)耕活動的特點決定了耕作者不可長期流動在外因此形成的文化特點就是靜定的、保守的。這是農(nóng)耕文化與游牧、商業(yè)文化的區(qū)別。
而中國文化與其它農(nóng)耕古國的文化又是不同的。書中多次將中國與埃及、印度、巴比倫三個以農(nóng)業(yè)為主要生產(chǎn)方式的文明古國作對比以說明獨特的中國文化是如何產(chǎn)生的。
錢穆用了一個很形象的比喻擁有廣闊土地的中國對于埃及、巴比倫、印度如同大家庭對于小家庭中國備有多個搖籃而他們只有一個因而中國可以同時養(yǎng)育多個孩子從現(xiàn)實生活的體驗中我們可以總結(jié)出大家庭所養(yǎng)育的孩子與獨生子的性格是截然不同的。推及一國則成為了不同的文化。再者埃及、巴比倫、印度的土地比中國的土地肥沃并狹窄因而容易滿足其文化也就是在閑暇時間產(chǎn)生的。中國的土地由《詩經(jīng)豳風》中的七月一詩結(jié)合當今的情況可以判斷古代的北方耕作情形與現(xiàn)在相差無幾都是勤奮耐勞才能夠溫飽的。勞作中產(chǎn)生的文化與閑暇中所產(chǎn)生的又是絕不相似的。而未來的世界必將由能夠吸收先進工業(yè)與高科技的農(nóng)業(yè)大國即中國來領(lǐng)導。
西方文化史讀后感篇十四
最近我在求職，覺得這個世界好忙，好緊張。知道自己有很多的陋習，比如“最后期限是第一生產(chǎn)力”。每次填寫網(wǎng)申的時候，內(nèi)心無比的煩躁，但是還是逼迫自己以做好的姿態(tài)去完成?？吹焦珓諉T講座人山人海的時候，一邊吐槽政治的黑暗，時代的虛榮，一邊擊破腦袋去一探究竟，終究隨了大流。一個成熟的個體，應該是能對自己的行為負責的，在法律上亦是如此。但是對于擇業(yè)來說，這緊張喧鬧的環(huán)境，會不會讓我們喪失對自我的追求。關(guān)于成熟與不成熟，是我一直困頓和迷惑的問題。什么叫做成熟，什么是不成熟，或許無法用個人的感覺去衡量和評判，這有隨意性。這也是我為什么不愿意去評判一個人成熟與不成熟的原因。當事物背后的根本性原因無法確定的時候，任何判斷都是無力而虛妄的。而當下，成熟與世俗往往劃上等號，并成為一個廣為接受的標準，這其實是一件很悲哀的事情，而當一個錯誤的東西被廣為接受，那么他就趨近“真理”了，并有著極大的強權(quán)迫使你去卑躬屈膝地遵循。關(guān)于這個問題，從康德開始，一代思想巨匠將啟蒙與成熟掛鉤起來，其本質(zhì)是用知性驅(qū)散迷信，建構(gòu)科學。但這樣的啟蒙在后人看來也是不完備的，這意味著人類再一次被一個更為高端的“迷信”重新洗腦，從一個更為高端的角度來看待這種成熟，無疑也是不成熟的，故而后來的思想家提出要在啟蒙的過程中同時加上“反啟蒙”，促使人類向更高一個層次的“成熟”邁進?？梢?，成熟是人類永恒的追求，永無止境。用一個根基不穩(wěn)的成熟標準去評判，只會遭到后人的恥笑。
威爾·金里卡說：“我從來不想我的生活被效用計算所窒息，因為這樣的異化強迫我們疏遠著賦予我們生命以意義的義務與事業(yè)?！边@句話我覺得很能解釋我們這一代，我們做的很多事情都是一場浮夸的舞臺劇，滿堂喝彩后留不下半點回響。我想梵高、亞瑟·皮那讓、李安這樣的藝術(shù)家，都是在忍受住“孤芳自賞”的寂寥后才噴薄出巨大的潛能的。生前現(xiàn)代人都渴望著卻幾乎不懂得選擇自己的生活方式，因為純粹利益的考量幾乎不能容納與“生活”理念相關(guān)的事物，只考慮哪一種效用的因果杠桿更有效率，從而使自己的生活被這樣的問題所窒息。
可是，正如威爾所說的那樣，如果我們想擁有自己的生活，就必須自由地建立和忠實于自己設(shè)定的“義務”，包括那些先驗的契約與神圣的承諾，。如果不允許人們通過承諾自由地建立他與生活之間特殊的義務關(guān)系，而將效用最大化無限擴大為生命的不二法則，對于人性來說將是多么災難性的后果。
或許歸根到底還是因為自己缺乏與世界隔離的勇氣，不敢“一走了之”，快意瀟灑地按照自己的預設(shè)去生活，還是因為人根本就不可能逃脫一些自我設(shè)定的圈套，今日的困境無非是昨日種下的苦果。這個過程是矛盾的，一方面本能地或是半推半就地向那個其實并不向往的世界走，另一方面卻又在這個過程中矛盾糾結(jié)，時刻承擔著失去自我的風險。
自我困境。
幾百年前的馬克思已經(jīng)深刻地解釋了人之所以痛苦的根源，在于人同自己的類本質(zhì)相異化。他認為人的類生活就是人的精神的生命創(chuàng)造活動，而類本質(zhì)的異化卻使個人的活動不再具有精神創(chuàng)造活動的性質(zhì)，而降低為維持肉體生存的活動了。這樣一來，本來是作為實現(xiàn)生命創(chuàng)造基礎(chǔ)、作為生命創(chuàng)造活動手段的那種維持肉體生存的活動，被當做勞動目的，而創(chuàng)造精神、創(chuàng)造價值生命的活動卻變成了滿足肉體生存需要的手段。馬克思太深刻，一陣見血地指出了當前我們自我困境的根源。
所謂意義，落實到日用之際，大抵不過如此。其實所有的價值取向，都存在一個“為誰而活”的問題，在通常的認知中，大概不過兩種，為自己或是為他人。這種爭論好像永遠得不到一個終極答案，每一派都能通過嚴密的論證來證明自己觀點的正確性和高明之處，以至于這個問題可以被各種“心靈雞湯”文利用，再次淪為一種工具理性，在遭到現(xiàn)實不滿時就告誡自己“為自己而活”，而當現(xiàn)實滿足了自己，則高尚地“為他人而活”。這樣一來，問題將永遠得不到解決。然而歷史好像就是這樣有趣，當年康德批判傳統(tǒng)的形而上學問題的時候，遇到過近乎一樣性質(zhì)的問題。他把這樣的現(xiàn)象稱為“二律背反”。當然，康德最終指出的問題對這個問題的討論是沒有借鑒的，但是思維卻很有啟發(fā)。
其實，為誰而活這個問題的兩個答案，是兩個層次上的答案，任何把個體的小原則上升為普遍適用的人生準則的時候，都是危險的。康德當年運用理性去批判理性，肅清了一個時代的思維弊病，為新的科學的形而上學尋找到了可能，關(guān)鍵的一步就是重新審視了理性的適用范圍，這種思維方式對我們或許有啟發(fā)意義。
為自己而活，應當是將自己打造為一個自由思想，獨立人格的個體，勇敢走出他人社會施以我們的各種成見，追求經(jīng)過自我“審慎”后的目標，尊重自我價值，把自我看成一個目的，拒絕將自己變成一個手段。而為他人而活，應當是對這個社會永遠存在一種溫情和關(guān)愛，尊重他人的價值和訴求，將他人也當成目的，不當手段。
總之，為自己而活不能無視他人的存在和訴求，為他人而活不能忽略自我人格獨立和價值提升。任意夸大其中一種原則都是危險的。
但是，對世界多元性的包容和堅定自我的道路從來都應當是同時存在且并行不悖的。對世界多元性的包容體現(xiàn)你對世界的關(guān)懷和理解，而自我的堅定來源于自我反觀后得來的勇氣，多元性從來都無法去否定優(yōu)劣之分，尊重多元代表一種氣度和修養(yǎng)，而批判多元代表一種追求和信仰。
世界總是多元共生，卻又存在一種“歸于一”的內(nèi)在動力和沖動。或許永遠無法歸一，卻不能停止這個理想追求。例如，但凡專制主義者或許往往是一個理想主義者，只是他們過多抬高了自我認定的道路、制度和理想，而缺乏對于其他道路、制度和理想的尊重，進而固步自封，反而延緩了自我理想的實現(xiàn)。而有時候，面對繁華世界，平凡大眾似乎對于任何生存方式和價值理想都報以極大的寬容，用盲目的尊重完全替代了應有的批判，這也使自我在紅塵中混沌庸俗下去了。
對于普通人，我們似乎要在這兩者間去尋找一個平衡點，成為安身立命的根據(jù)。所以，最終好像又回到了一個平凡的真理：對世界既要有所尊重，也要有所堅持!
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西方文化史讀后感篇十五
西方文明讀后感，西方文明是怎么一步一步發(fā)展起來的呢?下面是小編帶來的西方文明讀后感，歡迎閱讀!
西方政治文明具有從分散到整體的特性，早在羅馬法律文明，希臘政治文明之前已經(jīng)產(chǎn)生過一些分散的文明，羅馬和希臘的文明是西方文明真正意義上的開始——人成為政治動物和城邦的動物，公民對社會，集體事情普遍熱心，特殊的地理環(huán)境與社會環(huán)境是公民有可能參加政治，法律使人們的行為有了準則，利于統(tǒng)一國家的形成，二戰(zhàn)后快捷的通訊工具與交通工具使世界整體化趨勢加強，政體也走向多元化，政治局勢牽一發(fā)而動全身。
在新航路開辟以前，西方的經(jīng)濟還處于一種平庸的狀態(tài)，新航路開辟后，資本主義經(jīng)濟迅速發(fā)展西方經(jīng)濟真正意義上開始了。
此后在幾個主要的國家里發(fā)展，這種先進的生產(chǎn)方式極大的推動了生產(chǎn)力的發(fā)展，此后的幾次工業(yè)革命把西方文明推向了高潮。
資本迅速積累，物質(zhì)財富迅速增長，，直到今天的經(jīng)濟全球化的背景下，西方經(jīng)濟一直保持領(lǐng)先地位。
西方文藝區(qū)別于中國的最大特點是：極端性(中國的是保守的中庸思想指導下的單調(diào)主題)。
西方的每一件成功的作品都是一次偉大的思想沖擊和思想解放運動，帶有巨大的沖擊力。
這也是其能較早地沖破中世紀思想束縛的原因之一。
每一件成功的文藝作品都是一次偉大的思想解放運動，直接反作用于經(jīng)濟政治，它們是互相影響的整體。
戰(zhàn)爭是一切矛盾不可調(diào)和最激烈的爆發(fā)方式，帶有濃厚的經(jīng)濟政治色彩，戰(zhàn)爭可以使談判桌上的不可能變?yōu)榭赡?，這也是其魅力所在。
通過戰(zhàn)爭，先進的生存方式先進的階級登上自己的舞臺。
從希臘化文明看西方文明，希臘化文明不單是對希臘文明的繼承，更是希臘文明與波斯文明、亞洲文明的有機結(jié)合，是一種過度和發(fā)展。
《西方文明史》在介紹希臘化文明時只是抽象地說：“它不是一種雜燴，而是有自己的特性”。
但書中并沒有說明其特性的具體內(nèi)涵。
可見西方文明史的龐大，本書并不能面面俱到。
希臘化文明有其重要的兩支：希臘文明和波斯文明。
起初他們都是由軍事起家，建立強大的軍事帝國，實行強權(quán)政治，使得處于戰(zhàn)亂分裂的歐洲大陸再次同意起來，順應了民意。
軍事征服，強權(quán)政治帶去了他們的思想觀念，風俗文化促進了文化，思想的交流，并且服務于政權(quán)的鞏固。
希臘文明具有巨大的凝聚力。
雖然大流士大帝具有卓越的統(tǒng)治才能，但他在地緣政治上犯了一個致命的錯誤——企圖把波斯的霸權(quán)擴張到希臘，不管波斯的統(tǒng)治是何等的寬容這些城市卻都向往其他希臘城邦所擁有的自由。
在公元前199——494年間亞洲大陸的希臘人聯(lián)合軍隊發(fā)動了一場獨立戰(zhàn)爭。
在前490年的馬拉松戰(zhàn)爭中希臘取得了勝利亞歷山大大帝在接手波斯后繼承了其兩項遺產(chǎn)：一是宗教，二是文化。
波斯的宗教遺產(chǎn)是襖教，創(chuàng)始人是索羅亞斯德他認為自己有一項使命——凈化波斯部落的傳統(tǒng)信仰。
他的宗教是帶有二元論特性的世界宗教，與基督教，猶太教有著許多的相似性。
他的宗教除了對猶太教有影響外還對希臘征服者有一定的影響。
這種影響使征服者從更具個性和共性的基礎(chǔ)上思考宗教問題。
“世界性”恰當?shù)乇憩F(xiàn)了波斯文明在希臘化文明中的重要貢獻。
波斯人習慣借鑒其他民族的優(yōu)秀文化，表現(xiàn)在建筑上就是其建筑具有折衷性，這正是希臘化的體現(xiàn)。
希臘化的經(jīng)濟以手工業(yè)與農(nóng)業(yè)為主，但沒有出現(xiàn)過以技術(shù)突破為標志的“工業(yè)革命”，商業(yè)活動的風險性和一些先天性的不足使貧富差距擴大，但經(jīng)濟總體是繁榮的，一些城市如雨后春筍一樣拔地而起。
希臘化文藝有一種傾向：以極端的方式運用先前希臘成就的某些方面，其大部分作品是用來取悅君主的，但其中也不乏精品——文學方面：(1)米楠德的喜劇，(2)提奧克里圖斯的田園詩，(3)歷史學，(4)傳記與烏托邦作品藝術(shù)表現(xiàn)在建筑、雕刻;科學的進步表現(xiàn)在：天文學、數(shù)學、地理學、解剖學上。
希臘化文明的貢獻：城市公共設(shè)施更加完善出現(xiàn)許多新題材，新風格，新思想。
希臘化文明具有兩個鮮明的特點：世界性與現(xiàn)代性他的世界性是波斯文明與羅馬文明的現(xiàn)代性。
專制政府、對君主的崇拜虛飾的藝術(shù)?更具有現(xiàn)代性的氣息。
從《西方文明史》中我們窺探到文明進程的艱難我們更驚嘆于其崛起速度。
先進的生產(chǎn)方式，自由開放的思想，生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力、上層建筑與經(jīng)濟基礎(chǔ)相適應以及各個部分方面是如何優(yōu)化整合，都是其文明崛起之所在。
我們的社會主義各個方面文明建設(shè)，都值得對此選擇性借鑒。
讀本，讀本，起初在看到書名時，我就覺得它有些與眾不同，其他都是《西方文明研究》、《西方文明史》云云，讀本究竟有何不同，于是在未見道其廬山真面目之前，我就在網(wǎng)上搜索了一番，于是翻閱到中山大學教授，著名歷史學家袁偉時教授的一篇文章，其中他推薦的15本書里面在讀史方面提到的第一本書就是——丹尼斯·舍爾曼的《西方文明史讀本》。
其中在他推薦讀史方面的書籍前面有這么一段話：“就人文和社會科學領(lǐng)域而言，說到底，絕大部分理論都是歷史經(jīng)驗的總結(jié)。
因此應該讀點歷史;而要了解中國，必須了解了解西方世界，特別是美、俄、德、日的歷史。”對于第一點，我真的是覺得感同身受，作為一名理科生，只有在初中以及高一時學習了歷史課本上的知識，只覺得時鳳毛麟角，特別是世界史，比起講中國歷史的課本，世界史的課本更是薄的可憐,于是便有了想要讀這本書的興致，并幸運地在圖書館借到了僅有的這一本。
此書的前言作者提到了他編輯這本書的三個目標，我總結(jié)為：按編年展示了某個時期最具代表性的歷史學家用來寫作歷史的各種材料，是探究歷史和歷史學訓練的敲門磚。
而在其后的“關(guān)于本書的使用”中，形象地把歷史學家說成一位偵探，而這本書就是偵探的寶典。
第一：背景，其一是概括某時期重要發(fā)展變化的大歷史背景;其二是眉批中說明的某份材料的直接背景。
第二：材料，三大類材料，而重點是旨在這些材料的解讀，以批判性目光去解讀這些材料。
例如，其一是原始材料，原始材料可能有誤或是進過語言演化易被誤讀需要放在其創(chuàng)作時的歷史背景下進行批判性解讀;其二是圖像材料，需謹慎解釋的'畫作以及能夠闡述各種關(guān)系的地圖，圖像材料附上的描述旨在于說明歷史學家如何使用視覺材料;其三是二手材料，這是回顧過去的學者對某些事情的敘述和分析，批判性地采納其中的有用觀點。
帶上這本寶典，我第一個追蹤的就是拿破侖,書中特別為他開辟出了一個模塊——“拿破侖時代”。
在1799年11月9日，拿破侖密謀通過政變推翻了法國政府，于是從1799年到1815年被稱為“拿破侖時代”。
拿破侖對外發(fā)動了一系列戰(zhàn)役，稱為拿破侖戰(zhàn)爭，對內(nèi)消除了激進派和?；逝傻碾p重威脅，并實行了一系列的行政改革、頒布法典以及教會和解。
“拿破侖時代”我覺得主要有四大方面，一是與拿破侖有關(guān)聯(lián)的與其同時期的他人對拿破侖的回憶與評價，二是拿破侖在日記中對自己的自我剖析，前兩者都是一手材料;三是描繪拿破侖形象的兩幅畫作，是圖像材料;四是不與拿破侖同時期或無關(guān)聯(lián)的評論家對拿破侖的一些見解。
第一，與拿破侖有關(guān)聯(lián)的與其同時期的他人對拿破侖的回憶與評價，可以分為正反兩方面。
其一，以雷謬紗夫人的回憶錄為正方，當時的法國人是愛慕拿破侖的，當時的法國人因為大革命而生活在死亡的恐懼中苦不堪言，渴望有一個領(lǐng)袖帶領(lǐng)他們走出戰(zhàn)亂獲得和平，恰好拿破侖挺身而出，法國人也相信他能夠“用權(quán)威挫敗派系的陰謀，把他們從無政府的混亂中解救出來”。
于是懷著這樣的期盼 ，即使是他們屈服于武力也覺得只有專制主義才能拯救法國，而拿破侖也是利用這樣的手段，用專制主義來維護法國的秩序，并將革命的失敗轉(zhuǎn)化為自己的優(yōu)勢，甚至于無論國內(nèi)外都覺得他是必不可少的，鞏固了拿破侖的地位。
其二，以拿破侖的秘密警察富歇的回憶錄為反方，反映出拿破侖當時的一些劣政、拙政。
和拿破侖一樣，其實富歇是個機會主義者，在回憶錄里他對拿破侖以及自己的成就進行了一番吹噓，在這里就不一一列舉了，其中我不太能理解在國外的“警察機構(gòu)”的形式、目標以及影響。
首先，所謂的“警察機構(gòu)”其實實質(zhì)上是類似于間諜之類用于監(jiān)視其他國家動態(tài)的一些人群;其次，富歇提到的2個目標是監(jiān)視友好國家同時抵抗敵對政府，而且文中提到“獨立于許多由外務部門以及皇帝本身所派遣到所有國家的秘密機構(gòu)之外”，說明到處遍布著拿破侖的眼線，本國以及許多國家都生活在拿破侖的眼皮地下，這是何其大的野心，這對其他國家來說是何其大的恐怖啊;最后，這些眼線需要大量的資金來供養(yǎng)，來源于賭博、賣淫稅以及護照批準費中秘密籌措，這樣的助長不良風氣的情況，居然被富歇稱為是“合法地把罪惡轉(zhuǎn)化為利潤是必要的罪惡”。
所以從他人的回憶錄中其實我們可以看到一個更立體的拿破侖，并要秉著懷疑精神，不一味地全盤參照文獻，而是應該搜索正確的片段，提出自己的看法。
第二，拿破侖自己的日記，其實一個人的日記最能體現(xiàn)他的性格以及他經(jīng)歷的事情。
從1789、1800、1802到1817，從巴黎、米蘭到被人遺忘的圣赫勒拿島，其實就是拿破侖的三個時期，醞釀時期、鼎盛時期、落寞時期，可以從日記中看出自從滑鐵盧之后他已經(jīng)開始意志消沉雖然還是覺得自己功過相當。
其中我特別有感觸的是那一篇1802年12月30日的日記，日記中提到“如果我不能用更多的光榮和勝利來支撐，力量就會散失”，所以只能“用征服維持自己”的拿破侖發(fā)動了從1803年至1815年維持12年之久的拿破侖戰(zhàn)爭，最后以滑鐵盧的敗北而告終。
我覺得果真是“高處不勝寒”，一代梟雄只能以不斷的戰(zhàn)爭來維持自己的地位，并最終倒在了為鞏固自己地位的一系列戰(zhàn)爭中，回看他的日記真是覺得可悲。
第三，描繪拿破侖形象的兩幅畫作，第一張是十分著名的拿破侖越過阿爾卑斯山，畫中的拿破侖英俊瀟灑高大威猛，其實與現(xiàn)實中矮小的拿破侖是不一致的，而這種肖像不考慮是否相似而是主要為體現(xiàn)人物精神的畫法其實反映了當時藝術(shù)與政治的關(guān)系，甚至于拿破侖對畫家大衛(wèi)是這么交代的：“需要描繪的是性格和給形象帶來活力的內(nèi)容”而這幅主要描繪了拿破侖的精神的畫作廣為流傳，以至于到至今都婦孺皆知。
第二張是拿破侖在雅法探望黑死病患者，其中描繪的場景通過拿破侖毫無畏懼地去觸碰患者的膿包，意為他的觸碰可以奇跡般地治愈病患，而且與其他官員膽小如鼠的行為進行對比，主要為了凸顯拿破侖的人性、慈善和高貴，神化拿破侖的形象。
然而事實截然相反，在作戰(zhàn)中殘忍殺害被誘騙投降的俘虜?shù)哪闷苼觯]有畫作中那樣神圣、善良，而是十分冷酷無情的。
第四，不與拿破侖同時期或無關(guān)聯(lián)的評論家對拿破侖的一些見解，其實我前面的一些言論也算是這樣部分的，只是我還達不到評論家那個高度罷了。
這一部分有兩批人的觀點，這個分水嶺也是導言中提出的問題：拿破侖究竟是法國大革命的溫和維護者還是18世紀傳統(tǒng)的開明君主?第一位認為他是開明君主的代表是貝古龍，并通過探討拿破侖統(tǒng)治對法國的意義進行證明。
貝古龍認為拿破侖對時間而言是大革命的傳播者，但在法國內(nèi)部而言，他在享受自由、政治制度形式方面是當之無愧的傳統(tǒng)開明君主。
言下之意是指拿破侖不完全保留革命的成果，甚至有些倒退，其個人觀念、信仰與革命相結(jié)合運用專制主義，最終實現(xiàn)了舊君主無法實現(xiàn)的“自上而下的革命”。
與此相反的是認為拿破侖是現(xiàn)代國家的建立者即革命的維護者，這一派的代表是書中提到的第二位——萊昂斯。
萊昂斯一方面認為拿破侖時期的國家不同于神圣認可的舊政體，是在平等基礎(chǔ)上建立的由國家機器運作的現(xiàn)代國家;另一方面又認為拿破侖帝國實質(zhì)是他獨裁的工具，這也在其后史密斯的“婦女與拿破侖法典”中有所體現(xiàn)。
有人說他是一個精明的政治家;有人說他是一位英雄，改變了歐洲的歷史;有人說他是一個專橫跋扈的暴君;有人說他是一個傳統(tǒng)的開明君主;有人說他是革命的代表……然而我想說像大多數(shù)富有感召力的人物一樣，我們很難從歷史的角度去客觀地評價拿破侖，但是至少在我看來，將他于那個時代來講，拿破侖還是功大于過的，在我心目中是當之無愧的英雄。
閱讀這本書，是非常快樂、重建信心的過程，因為由漁獵采集社會，到農(nóng)業(yè)社會，再到工業(yè)社會，人類盡管面臨種種磨難——來自大自然的災荒，來自人類自身創(chuàng)造的災害，如戰(zhàn)爭、奴役等到，但人類從未被打倒過，作者在書中第五頁寫道“特定時代的人以符合其所處的特定環(huán)境和發(fā)展階段的方式去努力解決他們生活中的問題，并使他們的生活頗有建樹?！?/p>
看來是的：西方科技進步導致人類對自然及自身命運的掌控能力提高、人類壽命的增長、活動范圍甚至拓展到太空;民主制度的建立消除幾千年來統(tǒng)治者對民眾的高壓統(tǒng)治、國際外交秩序與貿(mào)易關(guān)系的建立，改變了即往以戰(zhàn)爭做為得到資源的毀滅性手段。
那么，我們是否可以下結(jié)論說‘進步’是人類社會發(fā)展的主旋律?西方文明史及西方社會的現(xiàn)狀已經(jīng)是證明。
照此推論，一則未必不是倒果為因，二則難保不會為種族優(yōu)越論者提供依據(jù)。
如果說西方文明中有進步因子，那19世紀的中國和日本，同樣遭遇西方文明的沖擊，為何日本文明能夠很快得以新生成為亞洲強國，而帝國卻不斷受到屈辱。
倘若如某些學者所言，儒教文化的因循守舊該當此罪，那么日本從前也是深受儒家文化影響的國家，該如何解釋日本的成功?不管是從感情上還是之所以如此的原因探究，不是單項選擇題，不是多項選擇組合，只有猜測。
客觀角度，說中華文明因循守舊，都不符合歷史事實，正如美國史學家徐中約先生所言：“中國近代史，不只是被動應對外界入侵與壓迫的歷史，也是主動應對并變革的歷史。”那么，又有一個問題產(chǎn)生：“什么是成功因子?”
這是我從《西方文明史》這本書得到的的思考與信心，只是不知道這路還會有多長?
西方文化史讀后感篇十六
首先，引用論述《弁言》內(nèi)容，闡述我的理解：
1、“文明、文化……此二詞應有別，而國人每多混用。大體文明文化，皆指人類群體生活而。文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)，屬精神方面，故文明可以向外傳播與接受，文化則必由其群體內(nèi)部精神積累而產(chǎn)生”“文化可以產(chǎn)生出文明來，而文明卻不一定能產(chǎn)生出文化來”錢穆先生闡述了文明與文化的含義，并且論述了兩者之間的差異和彼此的關(guān)系。由這段內(nèi)容可以看出，文化是各個國家或民族特有的，是文明的根本，而文明只是文化的表現(xiàn)形式。所以一種文化只能傳播到別的地方，以物質(zhì)的形式成為那個地方的文明，但是它不是那個地方的文化。簡而言之，就是對于異地文化只能發(fā)展，不能創(chuàng)造。
2、“要明白文化之完整性，文化之發(fā)展性和文化必須刺激，非刺激無以使中國文化得到承古開后的發(fā)展。”通過這一點可以看出文化的發(fā)展在完整的基礎(chǔ)上，需要不斷發(fā)展，而發(fā)展的源泉源于刺激。這里的刺激我理解為外部攻擊性刺激和內(nèi)部融合性刺激，比如近代西方科技就是攻擊性刺激中國文化，而中國內(nèi)部各民族文化的交融是內(nèi)部融合性刺激。文化就是在這種刺激中獲得發(fā)展和壯大的。
其次，當代中國文化之弊漏及我的想法：
1、當代中國錯將文明當文化。其實仔細分析，能夠知道，當代中國人認為中國是文明
古國，所以中國文化在世界上可以說是獨一無二，甚至有些妄自尊大者認為世界文明源于中國。其實，我覺得中國文明那是屬于中國古代的了。當代中國文化發(fā)展相當緩慢，相反外來文化對中國的沖擊不僅使中國文化相形見絀，反而連文明的遺留也在快速褪色。所以不要將文明當作文化，而使自己失去危機意識。
2、當代中國對文化重視程度太低，文化競爭意識逐漸減退，在外來文化刺激下不僅沒
有積極應對，反而持一種無所謂的消極接受心態(tài)。如韓劇、外國節(jié)日等對中國文化沖擊越來越大，國家雖然強調(diào)重視民族文化，但是由于本身已經(jīng)缺乏競爭意識，所以當代中國文化危機越來越嚴重。解決的辦法只有面對刺激，重新審視中國文化，認清文化形式，重視文化發(fā)展。
3、解放階級文化思想束縛，結(jié)合現(xiàn)實推動符合當前中國國情的文化建設(shè)?，F(xiàn)代社會，
文化更多要在思想上創(chuàng)新，當代中國如果要推動文化的發(fā)展，必須擺脫階級文化思想，大膽接受先進文化，將這些有利外來刺激當作當代中國思想文化發(fā)展的動力。如探索民主思想，追求個性解放等。
綜述，錢穆先生對文化的闡述，讓我不僅對文化有了更深層次的了解，更讓我對當代中國文化有了一次新的思考。我的結(jié)論是，如果認為文化不重要，那么重要的文化就會讓你知道它有多重要。
西方文化史讀后感篇十七
在這些時間里，我主要學習了西方音樂的6個時期的知識：古希臘時期、中世紀時期、文藝復興時期、巴洛克時期、古典主義時期以及浪漫主義時期。這6個時期，每一個時期都會本時期獨特的特點。
古希臘時期主要講的是古希臘音樂和古羅馬音樂。古希臘音樂中汲及到音樂形式、音樂思想家、音列體系的產(chǎn)生和主要的器樂，而古羅馬繼承和發(fā)展了古希臘音樂，但是也具有自己的特點。
中世紀時期音樂主要學到了發(fā)展初期的天主教音樂，格里高利圣詠的形成、功能和特征，還了解到了五線譜的發(fā)展過程以及產(chǎn)生的時間。世俗音樂的發(fā)展和主要的器樂。在沒上西方音樂史之前，我真的不知道五線譜是怎么樣產(chǎn)生了的?也不知道五線譜是什么時候產(chǎn)生的?這對于一個學音樂的來說無疑是一個失敗和恥辱，直到學習了西方音樂史我才知道五線譜的產(chǎn)生時間和發(fā)展。五線譜的前身是生產(chǎn)于8世紀的紐姆譜，大約在10世紀，音樂理論儂、作曲家、僧侶圭多發(fā)明了四線譜。記譜法發(fā)展到13世紀時，德國音樂理論家弗蘭克創(chuàng)作了有量記譜法，到15世紀時，線譜才漸漸定型為五線譜，由引產(chǎn)生了五線譜并一直延續(xù)至今，可見，五線譜的歷史也算悠久。
文藝復興時期我學到了和種音樂樂派，每一樂派都有自己獨特的特點和標志，了解到了在中世紀發(fā)展起來的世俗音樂發(fā)展到文藝復興時期產(chǎn)生了多種聲樂體裁，并學習到了這一時期的樂器和器樂的發(fā)展。
巴洛克時期我學習到了這一時期歌劇的起源和發(fā)展，并產(chǎn)生了大型聲樂套曲以及由此產(chǎn)生的各軒具有代表性音樂家，像歌劇之國的意大利，法國、德國，也見識到了器樂的發(fā)展。
古曲主義時期對于我來說是最熟悉的，因為在學習鋼琴彈奏時，我多數(shù)是接觸這一時期的鋼琴作品，學習了西方音樂史后，讓我更加了解了這一時期的音樂發(fā)展。這一時期除了產(chǎn)生了偉大的古典樂派三杰：海頓、莫扎特和貝多芬外，歌劇和器樂隨著三杰得到了進一步的發(fā)展，更產(chǎn)生了一種新器樂體形——奏鳴曲。
浪漫主義時期給我印象最深是這一時期的標題音樂，由產(chǎn)生到完整并拓展讓我更了解到了這一時期的作曲家并不是一味地套取古典時期，而最重要的是吸收其精華部分并有自己的新創(chuàng)作，標題音樂就是一個新創(chuàng)作，并且把交響曲擺脫了由原來的四樂章結(jié)構(gòu)，創(chuàng)作出了五樂章交響曲，這并沒有使音樂繁瑣，而是使音樂更加地完整和生動，加上標題音樂，更能使音樂欣賞者們了解作曲家作曲的心境和音樂所表達的內(nèi)容，讓音樂更加容易融入欣賞者的思想和總識。
但是這六個時期有一個共同的特點，就是在每一個時期里都有器樂和樂器的發(fā)展，第一臺的古希臘管風琴，17制造的第一架鋼琴一直到浪漫無邊際主義時期的器樂，是一個質(zhì)的變化也是一種飛躍，所以隨著樂器和器樂的發(fā)展，各種音樂也隨之發(fā)展起來了，像一條導火線，貫穿著西方音樂發(fā)展的始終。
西方文化史讀后感篇十八
???《西方哲學史》是英國哲學家羅素享譽世界的一部學術(shù)巨著。它以其精湛的思想，深邃、廣博的學識在全世界產(chǎn)生了巨大影響。
???羅素有一句名言：“一種哲學要有價值，應該建立在一個寬大堅實的知識基礎(chǔ)上，這個知識基礎(chǔ)不單是關(guān)乎哲學的?！绷_素本人就是這句名言的實踐者。他的哲學著作涉及學科之多，令人嘆為觀止。評論家認為：“羅素的學識比他同時代的任何人都淵博……”懷特海形容羅素“是柏拉圖的一個對話的化身”。我想，學識淵博，視野開闊是大師之所以成為大師的一個重要原因吧。
???在《西方哲學史》中，作者從人類的第一個哲學學派---米利都學派著筆，向讀者描述了自公元前6世紀以來，直到近代哲學的發(fā)展輪廓；在長達數(shù)千年的歷史中，幾乎任何一個重要的哲學觀點我們都可以在這部著作中找到清晰的評述。在書中，作者對這些哲學觀點的評述清晰而明智，表現(xiàn)了一個學術(shù)大家深邃，精湛的思想，令人深深嘆服。如評述柏拉圖關(guān)于閑暇產(chǎn)生智慧的表示質(zhì)疑，對此，作者作了詳細而深刻的分析。首先拿柏拉圖的這種思想與近代思想作比較，推出柏拉圖該種思想存在的明顯問題；然后作了一系列的假設(shè)，假設(shè)柏拉圖的思想或者說假想成立，經(jīng)分析和推理，作者最后順理成章地得出結(jié)論：找出一群“有智慧”的人來，把政府交托給他們，這仍然是一個不能解決的問題。這就是為什么我們要擁護民主制度的根本原因。認真閱讀此書，我發(fā)現(xiàn)我收獲的不僅是對西方哲學史的了解，還有對羅素慎密的邏輯和極強的推理能力的學習。我覺得讀一本好書，我們的目的不要只局限于了解書中所介紹的內(nèi)容和情節(jié)，而是要吸收作者所表達出來的積極向上的思想、正確的世界觀人生觀和價值觀等，以及要學習作者分析問題，解決問題的方法和能力，要懂得學習，精于學習，在閱讀中至少能在思想上提高自己思考問題，處理問題的能力。
???羅素認為，哲學就是介于神學和科學之間的東西，是帶著理性的思維去思考科學所不能解答，而神學看似給出了完美答案的問題。所以“哲學”的人生觀與世界觀，在羅素看來，乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教和倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究。唯有這兩者同時存在，才能構(gòu)成哲學的特征。
???羅素說：哲學是訴之于理性而不是權(quán)威（這和文藝復興時期的新教主觀主義是不同的，區(qū)別在于羅素訴之于理性，而新教是唯心的。理性能讓人清醒地看到他人的可取之處，而唯心讓人傲慢）。這是我對羅素最欣賞的一句話。它教人理性，激勵人們無所無忌的去學習哲學，研究哲學。
???哲學的理解，我就只停留在平時教科書里所說的馬克思主義哲學論中所介紹的哲學，看了羅素的《西方哲學史》之后，我對哲學有了進一步的認識。
???這本書給我的第一印象是，很風趣，簡直可以當一本稍微深奧一點的笑話書來看。這是促使像我這樣沒有耐心的人看這本書的主要原因。平時學習馬克思所說的哲學，或許是因為是編制成教科書供我們學習的原因，那里面所說的內(nèi)容總是特別深奧而又枯燥無味，致使我看到甚至聽到“哲學”這兩個字我就覺得沒意思，但是羅素筆下的哲學，讓我忘卻了這種恐懼，他論述清晰，把其他哲學家原本很深奧難纏的東西講得更明白、更加深入淺出。
???這本書從希臘文明開始，一直到19世紀的西方哲學家都有描述，書中每一個章節(jié)都有所闡述的哲學家的基本觀點、主要著作以及主要成就和失敗的地方，因此讀來讓人對浩如煙海的西方哲學史能夠有一個清晰的認識，不得不承認作者對于西方哲學、西方哲學史的深刻的了解和把握。
???正如在緒論中作者說的：從歷史的角度而言，社會環(huán)境塑造著哲學，而哲學又反過來影響環(huán)境。因而要理解一個時代或民族，就有必要先理解它的哲學。非常深刻的話。我們現(xiàn)在很多人對于現(xiàn)在中國的種種現(xiàn)象不理解，或者憤世嫉俗，或者崇洋媚外，其實對于中國的傳統(tǒng)文化、對于中國的哲學思想有所了解后對于我們現(xiàn)實生活中所經(jīng)歷的種種情形、怪狀都會有所了解和欣然接納，這就是哲學受到環(huán)境的影響，反過來又影響環(huán)境的一個最切合實際的例子。
???羅素的《西方哲學史》是在哲學與社會生活的相互作用和密切聯(lián)系中講述西方哲學發(fā)展的歷史，它不是單純地講西方哲學自身的發(fā)展，也不是講純哲學概念或哲學問題的發(fā)展。羅素說過，哲學是社會政治生活的一部分，哲學家的學說不是個人孤立思考的結(jié)果。社會環(huán)境和已往各種哲學學說對一種哲學學說的產(chǎn)生都有很大的影響。因而，羅素在本書中，總是把每一個哲學家看作是時代的產(chǎn)物，又考察他們對時代的影響。
???羅素認為，哲學就是介于神學和科學之間的東西，是帶著理性的思維去思考科學所不能解答，而神學看似給出了完美答案的問題。所以“哲學”的人生觀與世界觀，在羅素看來，乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教和倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究。唯有這兩者同時存在，才能構(gòu)成哲學的特征。
???羅素的《西方哲學史》讓我明白了，哲學可以是一門淺顯易懂、實在的學問，而不是只是學者口中的遙不可及的知識。這本書讓我對哲學懂得了很多。
???《西方哲學史》這本書的前部分我有認真的閱讀，確實不錯！買了本盜版的書籍，影響了閱讀的心情，后期的閱讀是通過天涯讀書完成的。作者見解獨到而深刻，同時不可避免的烙上了羅素的烙印。就結(jié)構(gòu)而言，主要以那一時期的重要人物為線索，脈絡不是很清晰，閱讀的過程需要極強的注意力才能夠很好的吸收。通過這本書，我了解到批判性思維的重要性，也明白了沒有真正的真理，真理是相對于當時的社會大環(huán)境而言的。讀完之后對戰(zhàn)爭也有了全新的看法——大亂方可大治。對于五千年文化史的中國，在古代未曾經(jīng)歷真正的外邦的征戰(zhàn)是幸也是不幸。下面給大家摘錄幾段我認為精彩的地方：
???1、當我們問到一件事“為什么”的時候，我們指的可以是下列兩種事情中的一種，我們可以指：“這一事件是為著什么目的而服務的？”或者我們也可以指：“是怎樣的事前情況造成了這一事件的？”對前一個問題的答案就是目的論的解釋，或者說是用最終因來解釋的；對于后一問題的答案就是一種機械論的解釋。
???2、有兩件事必須牢記：即，一個人的見解與理論只要是值得研究的，那末就可以假定這個人具有某些智慧；但是同時，大概也并沒有人在任何一個題目上達到過完全的最后的真理。當一個有智慧的人表現(xiàn)出來一種在我們看來顯然是荒謬的觀點的時候，我們不應該努力去證明這種觀點多少總是真的，而是應該努力去理解它何以竟會看起來似乎是真的。這種運用歷史的與心理的想象力的方法，可以立刻開擴我們的思想領(lǐng)域；而同時又能幫助我們認識到，我們自己所為之而歡欣鼓舞的許多偏見，對于心靈品質(zhì)不同的另一個時代，將會顯得是何等之愚蠢。
???3、浪漫主義觀點所以打動人心的理由，隱伏在人性和人類環(huán)境的極深處。出于自利，人類變成了群居性的，但是在本能上一直依然非常孤獨；因此，需要有宗教和道德來補充自利的力量。但是為將來的利益而割棄現(xiàn)在的滿足，這個習慣讓人煩膩，所以熾情一激發(fā)起來，社會行為上的種種謹慎約束便難于忍受了。在這種時刻，推開那些約束的人由于內(nèi)心的沖突息止而獲得新的元氣和權(quán)能感；雖然他們到末了也許會遭遇大不幸，當時卻享受到一種登仙般的飛揚感，這種感受偉大的神秘主義者是知道的，然而僅僅有平凡德性的人卻永遠不能體驗。于是他們天性中的孤獨部分再度自現(xiàn)，但是如果理智尚存在，這自現(xiàn)必定披上神話外衣。神秘主義者與神合為一體，在冥想造物主時感覺自己免除了對同儔的義務。羅素的哲學史更像是寫給自己的讀后感。觀點十分可觀，同時并不掩飾自己的喜好厭惡，例如對斯賓諾莎的推崇和對尼采（尼采的章節(jié)十分精彩詼諧，強力推薦）的蔑視。閱讀本書最大的收獲在于接受了對他人思想觀點的一種客觀評判的閱讀方法。
???我不敢自詡為知識豐富的人，但是我自己近些年來也深深地為這種矛盾所痛苦。知識和理性告訴我上帝不會存在，這個世界是物質(zhì)的、客觀的，這也就是所謂的知識之樹。而作為一個人，一種有內(nèi)心豐富生活的感性動物，我卻真正需要上帝的存在來慰藉心靈，而這正是我們的生命之樹。怎么辦？也許哲學家們能告訴我答案，最近看這本商務印書館出的哲學科普書，讓我明白了很多道理，心情也豁然開朗了很多，此后我會慢慢把這些認識與大家共享?？傊?，看這本書，讓我明白，一個人，哪怕是很普通的人，也需要先哲們的知識和教誨，去指引我們心靈前進的方向，尤其是在當前中國這個經(jīng)濟社會的快速轉(zhuǎn)型期中。
西方文化史讀后感篇十九
如今西化嚴重，誠然中國文化或歷史當中確有不堪之處，但一味的疑古、西化形成了一個問題，即：作為中華民族的后代，其自信心不斷在降低，對中華文明自身的認同感不斷在降低。我們自認為缺乏信仰，是由于對這片土地上的人們曾走過的路產(chǎn)生了懷疑，對我們的根源產(chǎn)生了動搖。既然錢老把文化比作“人”，有骨有肉血脈相連，那么須知人的一生勢必有高峰低谷不一而足，在遇到困境，情緒低落，而外部環(huán)境又險惡的境地下，勢必容易懷疑自己，懷疑從前的價值觀念。難道從前的推崇或信仰確然不若他人嗎？難道舉國努力的一切竟是癡妄嗎？誠然，很有可能之前堅守的道路就是存在著誤區(qū)，但都知抱怨、發(fā)泄等負面情緒決難讓人再往前走出一步。因此便如錢老在書中所提及的：
一、人類自身內(nèi)部的天性（可理解為自身能力、才華等先天屬性）。此謂“性”。
二、人類外部所遭逢的環(huán)境，關(guān)乎時機、地位、四周人物與事態(tài)所形成之形勢。此謂“命”。
三、自己考量自身素質(zhì)與外部形勢，而選擇其動靜進退之態(tài)度。此謂“道”。
思考上述三個方面能給人以提醒，使自身于困頓中理出大致頭緒，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便無人過問。這或許是讀史其中一種意義所在。身為一名中國人已無可更改，現(xiàn)在學做外國人，你有多少歲就晚了多少年。鉆入這類問題，就是在說自己投胎沒有投好，無深究的意義，總的來講仍是懷疑自己，都懷疑到自己為何出生了，也把自身的無能推卻到出身那里去。在這里妄借一位西方哲人的話：“對你最好的你是永遠也得不到了，那就是不要出生；不過還有次好的事，那就是立刻死去?！蔽乙詾檫@句話言重了，我們還不到放棄生命的地步。因此重新梳理一遍自己的從前，看一看自己的現(xiàn)在，或許能明白接下來又該向何處去。
在困境中，一味地貶低自身而羨慕他人，是一種逃避，逃避自身問題而告訴自己另有超脫的所在。每個人自出生便不是讓你來享樂的，這又是讀史的另一個意義：教你做自己。不逃避自己的缺點，也不逃避自己的問題，從哪里跌倒，就從哪里爬起來，學習責任與擔當，人若負重，才成棟梁。盲從他人，成為四不像倒更為容易。
“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣。”
人的發(fā)展是會遇到困難的，人如此，國同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他處。曾有人詼諧地講，“從前希望在往生，如今希望在國外”。不要看見外國的強大就認為這是定局，我們之所以在沉睡是因為在等待。
這不是說弊帚自珍，是說做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不會尊重你。
做中國人，確實是門學問。
西方文化史讀后感篇二十
（一）。
簡介：
《中國文化史導論》，作者錢穆。本書以文明、文化兩辭為主干，以時間、空間為軸心詳細論述了中國文化的發(fā)展脈絡，其中亦不乏中、西兩方文化的對比。此書寫于抗日戰(zhàn)爭時期，彼時國內(nèi)征戰(zhàn)不休，民心惶惶，隨著外來勢力一同入侵的，還有外國的文化。在此背景下，崇洋媚外以及民族自信心極度低落或許也是錢老著述此書的原因之一。
在遇到困境，情緒低落，而外部環(huán)境又險惡的境地下，勢必容易懷疑自己，懷疑從前的價值觀念。難道從前的推崇或信仰確然不若他人嗎？難道舉國努力的一切竟是癡妄嗎？誠然，很有可能之前堅守的道路就是存在著誤區(qū)，但都知抱怨、發(fā)泄等負面情緒決難讓人再往前走出一步。因此便如錢老在書中所提及的：
一、人類自身內(nèi)部的天性（可理解為自身能力、才華等先天屬性）。此謂“性”.
二、人類外部所遭逢的環(huán)境，關(guān)乎時機、地位、四周人物與事態(tài)所形成之形勢。此謂“命”.
三、自己考量自身素質(zhì)與外部形勢，而選擇其動靜進退之態(tài)度。此謂“道”.
思考上述三個方面能給人以提醒，使自身于困頓中理出大致頭緒，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便無人過問。這或許是讀史其中一種意義所在。身為一名中國人已無可更改，現(xiàn)在學做外國人，你有多少歲就晚了多少年。鉆入這類問題，就是在說自己投胎沒有投好，無深究的意義，總的來講仍是懷疑自己，都懷疑到自己為何出生了，也把自身的無能推卻到出身那里去。()在這里妄借一位西方哲人的話：“對你最好的你是永遠也得不到了，那就是不要出生；不過還有次好的事，那就是立刻死去?！蔽乙詾檫@句話言重了，我們還不到放棄生命的地步。因此重新梳理一遍自己的從前，看一看自己的現(xiàn)在，或許能明白接下來又該向何處去。
在困境中，一味地貶低自身而羨慕他人，是一種逃避，逃避自身問題而告訴自己另有超脫的所在。每個人自出生便不是讓你來享樂的，這又是讀史的另一個意義：教你做自己。不逃避自己的缺點，也不逃避自己的問題，從哪里跌倒，就從哪里爬起來，學習責任與擔當，人若負重，才成棟梁。盲從他人，成為四不像倒更為容易。
“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣?！?/p>
人的發(fā)展是會遇到困難的，人如此，國同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他處。曾有人詼諧地講，“從前希望在往生，如今希望在國外”.不要看見外國的強大就認為這是定局，我們之所以在沉睡是因為在等待。
這不是說弊帚自珍，是說做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不會尊重你。
做中國人，確實是門學問。
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