職業(yè)倫理的論文（優(yōu)質(zhì)16篇）

通過總結(jié)，我們可以更清晰地了解自己的成長(zhǎng)與進(jìn)步。突出亮點(diǎn)，吸引讀者的眼球；一起來看看這些總結(jié)范文，或許能夠給我們寫作帶來一些新的思考和靈感。

職業(yè)倫理的論文篇一

摘要：對(duì)腦癱等有缺陷的新生兒放棄治療是一種典型的非自愿的被動(dòng)安樂死，和其他類型相比，這種方式的安樂死有其特殊性，從倫理學(xué)分析也是可行的，但如對(duì)其進(jìn)行相關(guān)立法，仍需對(duì)鑒定缺陷標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)定、死亡的處置權(quán)等加以考慮。

關(guān)鍵詞：新生兒、腦癱、倫理學(xué)、安樂死

近幾年，荷蘭、比利時(shí)相繼通過了安樂死法案，規(guī)定醫(yī)生必須在嚴(yán)格的規(guī)范下才能為病人執(zhí)行安樂死，執(zhí)行安樂死的重要前提之一就是病人必須是在頭腦清醒時(shí)的自愿性、獨(dú)立性，顯而易見，對(duì)有缺陷的新生兒實(shí)行安樂死是缺乏這個(gè)前提的，這也使得對(duì)其實(shí)行安樂死是有其特殊性的，同時(shí)對(duì)有缺陷的新生兒實(shí)行安樂死目前在理論界也存在著很大的爭(zhēng)議。某市發(fā)生的一例新生兒腦癱所引發(fā)的醫(yī)患官司就很值得我們思考。

一、案情介紹

1994年9月，產(chǎn)婦南某在某職工醫(yī)院分娩，由于產(chǎn)婦妊娠時(shí)間過長(zhǎng)，羊水量過少，因胎兒在子宮內(nèi)已存在缺氧的情況，但院方對(duì)此重視不夠，未能及時(shí)放寬手術(shù)指征，以及院方本身醫(yī)療技術(shù)水平的限制，患兒王某娩出后即出現(xiàn)了重度窒息的重危癥狀，隨后患兒即被送至該市兒童醫(yī)院，該院醫(yī)生根據(jù)患兒的實(shí)際病情，判斷其預(yù)后較差，提出放棄治療的建議，但是患兒家屬予以拒絕，后雖經(jīng)全力搶救，患兒仍形成了缺氧性腦病、腦萎縮。1995年4月，經(jīng)過該區(qū)醫(yī)療事故技術(shù)鑒定委員會(huì)鑒定為“醫(yī)療差錯(cuò)”。12月，該市中級(jí)法院對(duì)患兒王某進(jìn)行法醫(yī)學(xué)鑒定，認(rèn)為由于患兒在生產(chǎn)過程中發(fā)生了較長(zhǎng)時(shí)間的缺氧，認(rèn)定患兒殘疾程度達(dá)到一級(jí)；還認(rèn)為目前患兒智力極度低下，言語思維功能喪失，并有嚴(yán)重的癲癇癥狀，對(duì)此醫(yī)院在診療中的差錯(cuò)和患兒目前狀況存在因果關(guān)聯(lián)。患兒王某家屬就此向人民法院提起訴訟，要求該職工醫(yī)院賠償醫(yī)藥費(fèi)、護(hù)理費(fèi)等共計(jì)2百余萬元。

二、倫理學(xué)分析

新生兒發(fā)生腦癱的因素很復(fù)雜，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展水平尚不能給其一個(gè)科學(xué)合理的完整解釋，更不能說用科學(xué)的手段、有效的藥物從根本上治愈腦癱。因而新生兒發(fā)生腦癱，即使當(dāng)時(shí)搶救成功使其存活，患兒家屬無論是對(duì)患兒進(jìn)行的后續(xù)治療費(fèi)用，還是患兒今后的生活護(hù)理費(fèi)用，其投入都是巨大的，且從腦癱患兒的生活質(zhì)量而言，也是極差的，生命期限也會(huì)因此而縮短。因而對(duì)有患有諸如腦癱之類的有缺陷的新生兒放棄治療（即安樂死），在臨床實(shí)踐中也會(huì)時(shí)常發(fā)生，但是這種行為往往在法律上是沒有具體明確的規(guī)定予以保護(hù)的'，也就說是違法的，甚至可以說是一種犯罪行為。因此對(duì)于此類有缺陷的新生兒施行安樂死進(jìn)行倫理學(xué)的評(píng)價(jià)是有其特殊意義的，現(xiàn)就結(jié)合此案例從以下幾個(gè)方面進(jìn)行簡(jiǎn)要分析：

（1）安樂死對(duì)象的特殊性

[1][2][3][4]

職業(yè)倫理的論文篇二

摘要：幸福是古典倫理學(xué)的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開的基本問題。在諸多學(xué)說中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說被稱為古希臘哲學(xué)史中對(duì)幸福認(rèn)識(shí)的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個(gè)方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進(jìn)行了闡釋，進(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

關(guān)鍵詞：亞里士多德幸福善

中圖分類號(hào)：f019文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：a

幸福作為每個(gè)人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會(huì)關(guān)系等的不同，每個(gè)人都有自己對(duì)幸福的不同看法。在生病時(shí)，健康就是幸福；貧窮時(shí)，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無助時(shí)，有人陪伴就是幸福。盡管人們對(duì)幸福的理解不同，對(duì)幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對(duì)關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對(duì)需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對(duì)亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動(dòng)的特殊性出發(fā)，對(duì)人的活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。

一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容

（一）幸福是最高善

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會(huì)上存在著各種各樣的人類實(shí)踐活動(dòng)、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌康亩贿x擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動(dòng)的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧?。因此，追求幸福、?shí)現(xiàn)最高的善是人類一切活動(dòng)的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶皇且驗(yàn)樽陨碇獾臇|西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動(dòng)都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱疲亲罱K目的，所以我們才能過著靈動(dòng)的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個(gè)人而言如此，對(duì)城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級(jí)即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級(jí)別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)

1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個(gè)人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個(gè)人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時(shí)光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡(jiǎn)單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進(jìn)行勞動(dòng)、工作，也就是說我們只有通過實(shí)踐活動(dòng)，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個(gè)人的，它對(duì)每個(gè)人都是平等的，不論出身貴賤，每個(gè)人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。

人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動(dòng)的追求幸福是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車?yán)锟奁?，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價(jià)值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸福”。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀祝瑢?shí)際付出了很大的代價(jià)。無論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡(jiǎn)言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素。“一旦沒有了德性，他就會(huì)極其邪惡和殘暴，就會(huì)無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實(shí)現(xiàn)幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動(dòng)目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動(dòng)，那么這個(gè)人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕?，是最高善的，所以這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，完滿的幸福在于更長(zhǎng)久的自足的沉思活動(dòng)。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個(gè)人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

二、亞里士多德幸福觀的實(shí)現(xiàn)途徑

之前新華公布過一個(gè)“中國(guó)居民生活質(zhì)量”報(bào)告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對(duì)幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國(guó)人婚戀狀況調(diào)查報(bào)告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個(gè)原因是出于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，與以往時(shí)代不同的外在緣故，還有一個(gè)重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說明在幸福感受的體會(huì)上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂唷榱俗非蟾蟾隄M的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和f實(shí)生活寫出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。

（一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)

亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個(gè)人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代，在信息呈爆炸性態(tài)勢(shì)的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會(huì)公德，做到誠(chéng)實(shí)守信，成為一個(gè)文明人，使自己變?yōu)橐粋€(gè)有德性的人。

《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福。”在公交車上看到老人上車不由自主就會(huì)讓座，之后內(nèi)心會(huì)有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個(gè)別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應(yīng)使得整個(gè)社會(huì)變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會(huì)的缺失，德性的缺失自然會(huì)影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開始通過對(duì)物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個(gè)有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時(shí)，這種實(shí)踐活動(dòng)是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)樗俏覀兩砩系淖詈貌糠吱D―努斯活動(dòng)。沉思比其他活動(dòng)更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)

在談及何以獲得幸福時(shí)，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實(shí)踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動(dòng)，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個(gè)人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動(dòng)的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動(dòng)?？傊?，人們想要獲得幸福，就要主動(dòng)踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，幸福就會(huì)與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動(dòng)作為首要幸福居于道德活動(dòng)之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。

（三）需要外部條件的支持

亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個(gè)人僅有天賦和后天的努力而沒有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對(duì)好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因?！钡?，這些外在的東西不能過度，受到錢財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級(jí)別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們?cè)谧非笮腋５倪^程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過分地依賴外部條件。

梭倫曾表示過人們?cè)谖镔|(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國(guó)人常常說的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說一個(gè)出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說不幸，因?yàn)檎嬲牟恍沂蔷竦牧实?。所以幸福既需要自身的合乎德性的?shí)踐活動(dòng)，同時(shí)也得借助于外在的幸運(yùn)對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來說，有物質(zhì)財(cái)富比沒有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾?，亞里士多德認(rèn)為的幸福基于自足的生活資料，不需要過多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８嗟膩碓从诰駥用妗?/p>

（四）倡導(dǎo)集體主義原則

亞里士多德的幸福論不僅研究個(gè)人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個(gè)人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個(gè)人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個(gè)人利益和國(guó)家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國(guó)家的利益和集體的幸福，才能獲得個(gè)人的幸福，個(gè)人的幸福是以國(guó)家和集體的幸福為依托的。試想一個(gè)戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個(gè)人幸?？裳缘模械闹皇侨巳俗晕?。所以要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國(guó)家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識(shí)，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對(duì)個(gè)人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對(duì)現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時(shí)，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價(jià)值觀，通過實(shí)現(xiàn)國(guó)家的利益達(dá)到個(gè)人的幸福。

參考文獻(xiàn)：

[2]趙群.尼各馬可倫理學(xué)第十卷研究[d].陜西師范大學(xué)，2010

[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會(huì)科學(xué)版），2014（9）

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職業(yè)倫理的論文篇三

自我黨確立實(shí)行改革開放、以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的基本國(guó)策以來，我國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)取得了輝煌的成就：綜合國(guó)力大大加強(qiáng)，公民生活水平大幅度改善，社會(huì)發(fā)展日新月異，國(guó)際地位日益提高。然而與此同時(shí)，也出現(xiàn)了一系列與社會(huì)發(fā)展相伴隨的社會(huì)問題，社會(huì)誠(chéng)信就是其中最為突出的一個(gè)方面。如果我們對(duì)這一問題不能加以高度重視，不能提出切實(shí)有效的解決辦法和途徑，勢(shì)必影響我國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，影響社會(huì)安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開放和經(jīng)濟(jì)建設(shè)中所做出的一切努力。因此，我們應(yīng)當(dāng)而且必須從多角度研究社會(huì)誠(chéng)信問題，研究提高社會(huì)誠(chéng)信意識(shí)的措施，落實(shí)江總書記提出的“以德治國(guó)”的治國(guó)方略，提升全體公民的道德品質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義中國(guó)的長(zhǎng)治久安。

誠(chéng)信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠(chéng)信的道德觀念和思想源遠(yuǎn)而流長(zhǎng)，自古以來就被中華民族所重視。誠(chéng)信一詞由“誠(chéng)”和“信”兩個(gè)單音字構(gòu)成，許慎《說文》、班固《白虎通》以誠(chéng)信兩字互訓(xùn)，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。

誠(chéng)，在中國(guó)傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。

其一，誠(chéng)是一個(gè)表述宇宙本體特性的哲學(xué)范疇。《禮記?中庸》云：“誠(chéng)者，天之道也。”朱熹注：“誠(chéng)者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。”可見，誠(chéng)就是實(shí)際有、實(shí)際存在、真實(shí)無妄的意思。自然宇宙是物質(zhì)性的，實(shí)實(shí)在在地有，不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展，人承認(rèn)它是那樣，人不承認(rèn)它還是那樣。實(shí)有就是天道的最基本和最根本的特點(diǎn)。

從這個(gè)意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產(chǎn)生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內(nèi)在的原因。哲學(xué)中所謂的“假相”，是認(rèn)識(shí)論范疇，指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說，“假相”是人在認(rèn)識(shí)宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過程中產(chǎn)生的。因此，我們可以說，“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識(shí)有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當(dāng)做是“假相”。比如說，除了瞎子以外，人人都會(huì)認(rèn)為“天空是藍(lán)色的”。然而，天空并非一定是藍(lán)色的。當(dāng)人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍(lán)色的。即使在地球上，人看天空是藍(lán)色的，而在其他動(dòng)物看來天空也并不一定是藍(lán)色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動(dòng)物的認(rèn)識(shí)為轉(zhuǎn)移。藍(lán)色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類眼里的現(xiàn)象，你說藍(lán)色是天空的假相就沒有道理?！凹傧唷笔怯扇祟惐旧淼脑蛐纬傻?，在宇宙自然那里沒有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內(nèi)在必然性，一個(gè)事物發(fā)展到了頂點(diǎn)，必然要向其反面轉(zhuǎn)化。有豐富人生經(jīng)驗(yàn)和一定哲學(xué)頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對(duì)此卻并不了解。如果一個(gè)孩童說“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個(gè)哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠(chéng)者天之道”的說法未必正確，那么真正的大哲也必定覺得可笑。

其二，誠(chéng)是一個(gè)表述人的基本德性和精神狀態(tài)的道德范疇?！抖Y記?中庸》云：“誠(chéng)之者，人之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\(chéng)之者，未能真實(shí)無妄而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然也?！闭\(chéng)作為道德范疇，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人認(rèn)為，天道的本質(zhì)特性是誠(chéng)，是實(shí)有，人是天地的產(chǎn)物，因而人在德性上也保存了天道的.本質(zhì)特征，但沒有達(dá)到天然具足的程度。人作為萬物之靈，能夠體認(rèn)自己的內(nèi)在本質(zhì)及其不足，并通過后天的努力，不斷培育誠(chéng)的德性，并把它發(fā)揚(yáng)光大。作為傳統(tǒng)道德范疇，誠(chéng)是個(gè)體德性和精神的內(nèi)在實(shí)有。其含義有三：其一，誠(chéng)是與天道本質(zhì)特點(diǎn)密切相聯(lián)系的人的真誠(chéng)無妄的德性；其二，誠(chéng)是人的自我統(tǒng)一性，是身心內(nèi)外的合一不二；其三，誠(chéng)是誠(chéng)敬嚴(yán)肅的精神和心理狀態(tài)。

[1][2][3][4][5]。

職業(yè)倫理的論文篇四

摘要：近些年，隨著社會(huì)中越來越多的破壞自然生態(tài)環(huán)境和虐待殘殺動(dòng)物行為的出現(xiàn)以及人們環(huán)保意識(shí)的增強(qiáng)，環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行的如火如荼。許多有識(shí)之士開始意識(shí)到了動(dòng)物保護(hù)的重要性，并希望通過以立法的方式來賦予動(dòng)物一些權(quán)利來解決殘殺動(dòng)物的問題。在這個(gè)過程之中，越來越多的倫理學(xué)以及法學(xué)、哲學(xué)的學(xué)者們開始思考人與自然、人與動(dòng)物之間的關(guān)系。到底如何正確處理人與動(dòng)物的關(guān)系？到底應(yīng)不應(yīng)該賦予動(dòng)物以權(quán)力？賦予動(dòng)物多大程度的權(quán)利？這些都是一些很有爭(zhēng)論性的話題。

關(guān)鍵詞：人類與動(dòng)物；動(dòng)物權(quán)利；倫理學(xué)

一、動(dòng)物權(quán)利之倫理學(xué)分析

在功利主義看來，快樂是一種內(nèi)在的善，痛苦是一種內(nèi)在的惡，凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的。在計(jì)算一個(gè)行為具有多少快樂時(shí)，應(yīng)該把受此行為影響的所有個(gè)體的利益都同等程度地考慮進(jìn)去，滿足大多數(shù)人的幸福的行為才是應(yīng)提倡的。動(dòng)物權(quán)利辯護(hù)者將功利主義思想代入動(dòng)物的感受之中，認(rèn)為我們之所以要平等地關(guān)心每一個(gè)人的利益，是由于每一個(gè)人都擁有感受痛苦和快樂的能力。而動(dòng)物也同樣具有感受痛苦和享受快樂的能力，它們的個(gè)體利益也應(yīng)該被照顧到，它們的感受和痛苦也應(yīng)該同樣被考慮進(jìn)去，這樣才算是一個(gè)完整的計(jì)算個(gè)體利益的完整的行為。

權(quán)利論倫理學(xué)學(xué)者認(rèn)為賦予動(dòng)物以類似于人的權(quán)利，動(dòng)物的生存將會(huì)得到很好的保護(hù)。但是，并不是權(quán)利擁有的越多就是越好，權(quán)利的背后意味著更多義務(wù)的承擔(dān)。對(duì)人類而言，權(quán)利的享有是否合理比較容易判斷，每個(gè)人都可以根據(jù)自身獲得的權(quán)利和需要承擔(dān)的相應(yīng)的義務(wù)來判斷自身享有的權(quán)利是否是合理公正的。但是在涉及動(dòng)物時(shí)，這種判斷就變得沒辦法實(shí)行了，因?yàn)闆]有人能夠站在動(dòng)物的立場(chǎng)去真正平衡好人與動(dòng)物兩者間的關(guān)系。人們只會(huì)站在自己的立場(chǎng)上去考慮動(dòng)物的權(quán)利，而這個(gè)立場(chǎng)的背后卻往往是人類的同情心和愛心在作祟，沒有真正代表動(dòng)物的切實(shí)感受。另外，把動(dòng)物等同于人類一樣享有權(quán)利，我們看到的將會(huì)是這部分生物只享有權(quán)利而不承擔(dān)任何義務(wù)，這對(duì)于人類來說顯然是不合理并且不能夠接受的。動(dòng)物權(quán)利之所以不合理，是由于動(dòng)物沒有承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的能力。自然進(jìn)化的結(jié)果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類站在食物鏈的頂端，所以動(dòng)物就生存的比較被動(dòng)。

一般情況下大多數(shù)人的觀點(diǎn)是：動(dòng)物擁有權(quán)利的原因是動(dòng)物能感受到痛苦以及人類對(duì)動(dòng)物負(fù)有義務(wù)。由痛苦可以催生同情，由義務(wù)可以導(dǎo)出權(quán)利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴(yán)格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類動(dòng)物的利益而被犧牲。這樣就使得動(dòng)物的權(quán)利相對(duì)于人的權(quán)利而處于了從屬地位。

二、關(guān)于動(dòng)物權(quán)利的思考

其實(shí)，人對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度來源于人類自身情感的需要，與動(dòng)物是否有感覺無關(guān)。動(dòng)物權(quán)利來源于人類對(duì)動(dòng)物的認(rèn)識(shí)：動(dòng)物和人一樣，是生命，而不是無機(jī)物品。它們和人類一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開心，悲傷等和人類相似的情感，人類和它們一樣生活在這個(gè)星球上，應(yīng)該被平等的對(duì)待，所以就應(yīng)該給予動(dòng)物類似于人的生命權(quán)利。但是，狼吃羊不存在任何道德問題，無論羊是否感到痛苦都是一樣的。當(dāng)然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強(qiáng)的同情心。所以說，動(dòng)物權(quán)利的根本來源在于人的惻隱之心?！皭烹[之心，人皆有之。”生活中的許多問題，有時(shí)候沒法給出一個(gè)合理的解釋，是因?yàn)槿说膼烹[之心參與了這些問題的解決。對(duì)動(dòng)物被宰殺、虐待時(shí)候的惻隱之心恰恰是人類呼吁動(dòng)物權(quán)利的源頭。然而，人有時(shí)又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時(shí)候，他卻絲毫不會(huì)想到動(dòng)物的痛苦，動(dòng)物權(quán)利則會(huì)被拋諸腦后。

動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖雷根教授認(rèn)為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動(dòng)物不能。雷根教授認(rèn)為，人與動(dòng)物在道德層面應(yīng)該得到同等的對(duì)待。但是在道德層面的平等對(duì)待，這只是一套理論說辭。現(xiàn)實(shí)生活中，人們是否真的能夠像對(duì)待人類自身一樣去對(duì)待動(dòng)物？我對(duì)此持懷疑態(tài)度。人類如果在沒有國(guó)家機(jī)器、法律法規(guī)的保障之下生活，人類自身都會(huì)自相殘殺，更別提平等的去對(duì)待動(dòng)物了。

接受動(dòng)物權(quán)利所帶來的后果是有點(diǎn)讓肉食愛好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚(yáng)沒有動(dòng)物權(quán)利。為什么呢？主要原因就是大部分人認(rèn)為人類對(duì)動(dòng)物具有保護(hù)的義務(wù)，動(dòng)物和人同樣都生存在這個(gè)漂亮的星球上，都是上帝創(chuàng)造出來的，應(yīng)該平等的生活。人類確實(shí)對(duì)動(dòng)物具有一些保護(hù)義務(wù)，比如保障野生動(dòng)物的棲息地等。但是這些義務(wù)并不是來自于動(dòng)物的.權(quán)利，還是之前所說的人的惻隱之心。我們對(duì)動(dòng)物權(quán)利的否定并不會(huì)消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護(hù)區(qū)，可以探索更人性化的方式去試驗(yàn)甚至宰殺動(dòng)物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應(yīng)該去試驗(yàn)甚至宰殺它們。承認(rèn)動(dòng)物能感受到痛苦，以理性的方式對(duì)待它們的痛苦，這是我們應(yīng)該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對(duì)這個(gè)地球以及地球上的生物有一份責(zé)任，所以我們有義務(wù)避免折磨它們，我們有義務(wù)把制約我們的道德原則用于對(duì)待動(dòng)物。這與動(dòng)物保護(hù)有相同之，是很理性的盡到人類的責(zé)任的同時(shí)，又去合理的利用動(dòng)物為人類健康發(fā)展謀福利。

三、正確的對(duì)待動(dòng)物權(quán)利

人類一切保護(hù)動(dòng)物的行為，歸根到底都是為了保護(hù)自己。之所以有些瀕危物種需要保護(hù)，不過是因?yàn)槲锓N的消亡或數(shù)量過少會(huì)影響到生態(tài)系統(tǒng)的平衡，一旦遇到大災(zāi)大難的時(shí)候，可能會(huì)迅速危及到人類自身或者人類生存食用的物種。之所以新聞上會(huì)出現(xiàn)眾多保護(hù)有關(guān)野生動(dòng)物的新聞案例以及呼吁保護(hù)動(dòng)物權(quán)利的口號(hào)，說到底不過是為了呼喚更多對(duì)動(dòng)物了解不多，或者對(duì)自然科學(xué)知之甚少的人都能積極參與到動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)中，避免更深程度的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，最終達(dá)到保護(hù)人類利益的目的。

我們是否有充分的理由將動(dòng)物的權(quán)利看得比我們自己的利益更輕？哲學(xué)家早就提出了這樣的問題，但是目前還沒有統(tǒng)一的答案?，F(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)出現(xiàn)有某種物種危及到人類自身發(fā)展的時(shí)候，從來不會(huì)出現(xiàn)任何關(guān)于動(dòng)物生存權(quán)利的說法，比如我們經(jīng)常說到的物種入侵。人類在這種情況下，只會(huì)顧及自己的權(quán)益，將入侵的物種消滅干凈。現(xiàn)在人類其實(shí)也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來不會(huì)出現(xiàn)還保護(hù)病毒，尊重病毒的權(quán)利這樣的說法。如果按照生物權(quán)利的說法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環(huán)境的權(quán)利，人類沒理由消滅它們。如果說病毒不是動(dòng)物，那么我們生活中經(jīng)常見到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對(duì)可以稱得上是動(dòng)物了。它們橫行肆虐，傳播細(xì)菌、疾病，或者啃食糧食，難道說為了它們的生存權(quán)利，我們要任由它們發(fā)展？在這種情況下，當(dāng)然需要為了人類的權(quán)益去采取一系列干預(yù)措施。

當(dāng)然，無謂的殺生不應(yīng)該得到支持。正像最開始所說的，無謂的殺生會(huì)造成不必要的物種減少和生態(tài)系統(tǒng)的混亂，最終導(dǎo)致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類的生存發(fā)展，這樣的濫殺無辜也是應(yīng)該盡量禁止的。但把這種想法過分的擴(kuò)大，以至于在人類本身受到威脅時(shí)都不去采取行動(dòng)，還冠冕堂皇的呼吁采取保護(hù)措施，不要侵害動(dòng)物的權(quán)利，這樣的行為，在我看來，那就是一種愚昧的行為了。

總之，凡事都有個(gè)度，忽略動(dòng)物的生存權(quán)益，無謂的殺生當(dāng)然不可取。同樣，大肆宣揚(yáng)動(dòng)物的權(quán)利，甚至將動(dòng)物的權(quán)利凌駕于人類的權(quán)利之上，那這樣也顯得有點(diǎn)小題大作了。

參考文獻(xiàn)：

[1]湯姆?雷根.動(dòng)物權(quán)利爭(zhēng)論[m].中國(guó)政法大學(xué)出版社，.

[2]蘇欣.動(dòng)物權(quán)利的法哲學(xué)思考[d].吉林大學(xué)，.

[3]蔡守秋.簡(jiǎn)評(píng)動(dòng)物權(quán)利之爭(zhēng)[j].中州學(xué)刊，.

職業(yè)倫理的論文篇五

摘要：中職“職業(yè)道德與法律”課程改革中提出了一個(gè)核心理念：為了每一位學(xué)生的發(fā)展。中職學(xué)生通過學(xué)習(xí)“職業(yè)道德與法律”課程，不但能對(duì)自身行為進(jìn)行規(guī)范，還能有效提升自身的生活發(fā)展水平。本文首先介紹了體悟教學(xué)在中職“職業(yè)道德與法律”課程中的意義，總結(jié)了體悟教學(xué)方法的特點(diǎn)，進(jìn)而基于意義和特點(diǎn)提出了體悟教學(xué)法在中職“職業(yè)道德與法律”課程中的新應(yīng)用策略。

關(guān)鍵詞：體悟教學(xué)；中職；職業(yè)道德與法律

一、體悟教學(xué)法的意義

體悟教學(xué)法內(nèi)容主要包括了兩個(gè)核心關(guān)鍵點(diǎn)，一個(gè)是“體”，另一個(gè)是“悟”?！绑w”指的是體會(huì)、體驗(yàn)，通過自身親自實(shí)踐收獲某種感受；“悟”指的是感悟，不但可以親身感悟動(dòng)態(tài)的過程，又可以通過實(shí)踐感悟獲得靜態(tài)的結(jié)果。[1]體悟指的是學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中，在認(rèn)識(shí)和理解的過程中參與個(gè)人的情感，并將情感、行動(dòng)和思維三方面進(jìn)行充分結(jié)合。

二、體悟教學(xué)的特點(diǎn)

特點(diǎn)一，不可重復(fù)性。體悟教學(xué)的過程不是簡(jiǎn)單地積累客觀知識(shí)，也不是簡(jiǎn)單的情感向道德的過渡，體悟教學(xué)的方法超越了邏輯思維的框架，因此具有不可重復(fù)性。特點(diǎn)二，非理性思維。體悟主要是對(duì)知識(shí)的升華，體悟教學(xué)是教師智慧對(duì)學(xué)生智慧的啟迪，教師感情對(duì)學(xué)生感情的激發(fā)，所有理性分析都不能得到最佳的效果。[2]特點(diǎn)三，主動(dòng)性。體悟是一種主動(dòng)的學(xué)習(xí)方式，學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中出現(xiàn)了學(xué)習(xí)行為的自我反思，主動(dòng)性的來源有興趣、榜樣等。特點(diǎn)四，開放性。體悟教學(xué)不需要在計(jì)劃中進(jìn)行，只要學(xué)生的情感體驗(yàn)達(dá)到一定的程度就可以開展。當(dāng)積累的量成熟后，隨時(shí)隨地都能出現(xiàn)引起質(zhì)變的情境。

三、體悟教學(xué)法在“職業(yè)道德與法律”課程中的應(yīng)用策略

1.創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境

體悟教學(xué)的重點(diǎn)是“體”和“悟”，在教學(xué)過程中使用體悟教學(xué)方法時(shí)，教師應(yīng)提前創(chuàng)造好條件。“職業(yè)道德與法律”課程開始前，教師可以提出幾個(gè)有意義的實(shí)際問題，引發(fā)學(xué)生的思考。例如，在“展示職業(yè)風(fēng)采”這一課的教學(xué)中，教師提出問題——如何展示職業(yè)風(fēng)采，引導(dǎo)學(xué)生去發(fā)展職業(yè)風(fēng)采，進(jìn)而展示職業(yè)風(fēng)采。而在課程教學(xué)中，創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境的方式方法更是多種多樣，在職業(yè)道德課程中，教師可以通過使用多媒體技術(shù)營(yíng)造出相關(guān)的氛圍，讓學(xué)生在畫面、聲音等多方面因素影響下，產(chǎn)生身臨其境的感覺，繼而產(chǎn)生感悟，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣。

2.表演體悟

表演體悟的方法就是教師在教學(xué)過程中通過讓學(xué)生進(jìn)行表演的形式，吸引學(xué)生的注意力，讓學(xué)生在觀看完表演后能產(chǎn)生相應(yīng)的感悟，從而能更便于教師對(duì)學(xué)生進(jìn)行正確引導(dǎo)。表演的方式主要以小品為主，小品具有風(fēng)趣幽默的特點(diǎn)，能充分激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，調(diào)動(dòng)活躍課堂氣氛。例如，在“文明語言”的教學(xué)中，教師讓幾位學(xué)生給大家表演一段小品，學(xué)生的表演引得其他學(xué)生開心不已，個(gè)個(gè)開懷大笑。學(xué)生的興趣和熱情都被充分調(diào)動(dòng)起來。學(xué)生在表演和觀賞的過程中，感悟到文明語言的重要性，進(jìn)而提升學(xué)生的道德素養(yǎng)，提高教師的教學(xué)效果。

3.對(duì)話討論

由于學(xué)生之間有差異性，因此針對(duì)某個(gè)問題常常會(huì)出現(xiàn)不同的.理解，有不同的解釋。體悟教學(xué)法對(duì)教師提出了要求，要求教師應(yīng)以平等的態(tài)度與學(xué)生進(jìn)行交流。學(xué)生在和諧自由的交流環(huán)境中能吐露自己的心聲，將自己最真實(shí)的想法講出來。教師對(duì)學(xué)生真實(shí)的想法表示尊重，就能贏得學(xué)生尊重，兩者在互相尊重的氛圍中共同學(xué)習(xí)，平等交流?？偠灾w悟教學(xué)方法不但是中職“職業(yè)道德與法律”課程中新的教學(xué)方式，更是一種新的教學(xué)思想?！奥殬I(yè)道德與法律”課程不再像從前一樣只是為了實(shí)現(xiàn)既定的教學(xué)目標(biāo)，而是提高學(xué)生職業(yè)道德與法律素質(zhì)的過程，作為一種全新的教學(xué)方式，體悟教學(xué)方法能切實(shí)促使學(xué)生體悟?qū)W習(xí)，從而提高教學(xué)效果。

作者:呂田甜張晶單位:大連長(zhǎng)興島中等職業(yè)技術(shù)學(xué)校

參考文獻(xiàn)：

[1]謝利.體悟教學(xué)在中職《職業(yè)道德與法律》課程中的實(shí)施與運(yùn)用[j].文教資料，2014，（21）.

[2]王飛燕.體驗(yàn)式教學(xué)法在《職業(yè)道德與法律》德育課程中的應(yīng)用[j].

職業(yè)倫理的論文篇六

當(dāng)今中國(guó)，隨著傳媒業(yè)的迅速發(fā)展，傳媒對(duì)人們的影響越來越大。因此，作為“把關(guān)人”的傳媒從業(yè)者，就更要認(rèn)清傳媒職業(yè)屬性，做一個(gè)正確輿論的引導(dǎo)者?？墒乾F(xiàn)實(shí)社會(huì)中，有關(guān)傳媒人的新聞倫理失范和對(duì)新聞當(dāng)事人及受眾所造成新聞傷害的事件卻頻頻發(fā)生。“深圳聯(lián)防隊(duì)員強(qiáng)奸案”的報(bào)道就是其中一個(gè)典型案例。本文通過對(duì)此案報(bào)道的分析，探析新聞倫理失范原因，并探討相關(guān)應(yīng)對(duì)策略。

案例分析

（一）新聞事件回顧

10月23日晚上，聯(lián)防隊(duì)員楊喜利手持鋼管、警棍闖進(jìn)王娟（化名）的家中，一通亂砸后，對(duì)她進(jìn)行長(zhǎng)達(dá)一個(gè)小時(shí)的毒打和強(qiáng)奸。她的丈夫楊武（化名）則躲在幾米外，不敢做聲，一個(gè)小時(shí)后才悄悄報(bào)警。

月8日，《南方都市報(bào)》刊登第一篇關(guān)于此事的報(bào)道：《妻子遭聯(lián)防隊(duì)員毒打強(qiáng)奸丈夫躲隔壁“忍辱”一小時(shí)》，隨即引發(fā)廣泛關(guān)注。新華網(wǎng)、人民網(wǎng)、鳳凰網(wǎng)、搜狐網(wǎng)、金羊網(wǎng)等多家新聞網(wǎng)站了南都的文章，大批媒體記者趕赴楊武家進(jìn)行采訪。11月9日，安徽《江淮晨報(bào)》整版報(bào)道此事，大標(biāo)題為《“我是世界上最窩囊的丈夫”是的，你還好意思說！》；東南快報(bào)的標(biāo)題是《“我是世界上最窩囊的丈夫”》。網(wǎng)上廣泛轉(zhuǎn)載著幾張照片：王娟側(cè)臥在堆滿了衣物和床單的床上，兩手抓著床單，將臉捂得嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)，而幾只指甲涂得鮮紅的手握著采訪話筒湊到王娟頭邊。不管是平面媒體還是電子媒體，對(duì)當(dāng)事人的臉部未作任何技術(shù)處理，而且將其詳細(xì)資料公之于眾。從此傳媒的報(bào)道走向了極端，眾人都在指責(zé)楊武的懦弱，仿佛這一切都是因他而起，而沒有人去指責(zé)施暴者，去真正地推動(dòng)事件的進(jìn)展。不久，網(wǎng)絡(luò)上轉(zhuǎn)而開始反思媒體的倫理失范。有網(wǎng)友發(fā)出了這樣的感慨：一個(gè)不負(fù)責(zé)任的社會(huì)，會(huì)把地位卑微的老實(shí)人變成“世上最窩囊的男人”；一個(gè)迷失了方向的輿論群體，也會(huì)把原本善良無助的正常人逼向崩潰的邊緣。

（二）媒體新聞倫理失范淺析

1.濫用議程設(shè)置理論，誤導(dǎo)輿論。所謂議程設(shè)置是用來說明媒介有意無意地建構(gòu)公共討論與關(guān)注的話題的一種理論。該理論強(qiáng)調(diào)，大眾媒介對(duì)事物和意見的強(qiáng)調(diào)程度與受眾的重視程度成正比，受眾會(huì)因媒介提供的議程而改變對(duì)事物重要性的認(rèn)識(shí)，對(duì)媒介認(rèn)為重要的事件首先采取行動(dòng)。

我們看到最早報(bào)道此新聞的《南方都市報(bào)》的版面，作者把楊武的話“我是世界上最窩囊和最沒用的丈夫”放在新聞標(biāo)題的右側(cè)，字體與新聞標(biāo)題幾乎等大。在與楊武對(duì)話的新聞稿中，作者直接對(duì)楊武說：“你太懦弱了?！卑不铡督闯繄?bào)》更是整版報(bào)道此新聞，并放上具有鮮明立場(chǎng)傾向的大標(biāo)題《“我是世界上最窩囊的丈夫”是的，你還好意思說！》。我們?cè)倏凑掌?，《南方都市?bào)》最大的照片為“楊武與妻子相擁而泣的照片，而《江淮晨報(bào)》則在新聞標(biāo)題上放上了“楊武痛哭流涕的照片”，作者似乎在用一切材料來佐證楊武是“世界上最窩囊的丈夫”。就這樣，作者踐踏在當(dāng)事人的尊嚴(yán)、人格之上，把這個(gè)新聞寫成了故事情節(jié)曲折復(fù)雜，黃、性、腥穿插其間的吸引受眾眼球，引導(dǎo)媚俗傾向的故事。受眾在作者的引導(dǎo)下，把一切都?xì)w因于楊武的懦弱無能，把嚴(yán)肅的新聞當(dāng)成了趣聞、笑料。電視媒體更是借助其直觀的報(bào)道優(yōu)勢(shì)繼續(xù)按照這些媒體人的議程設(shè)置發(fā)展。不加任何技術(shù)處理拍攝受害者，外加冷嘲熱諷，如某衛(wèi)視“今日一線”主持人在節(jié)目中說：“看到這里很多人都不敢相信，做丈夫的楊武怎么能窩囊到這種地步?！?/p>

我們知道媒體的義務(wù)在于通過報(bào)道形成正確的輿論導(dǎo)向，并推動(dòng)社會(huì)問題的解決。可是在這次報(bào)道中，媒體完全走向了錯(cuò)誤的極端，反而像在為“娛樂至死”做呼應(yīng)。

2.濫用新聞自由，侵犯隱私權(quán)和肖像權(quán)。新聞自由是新聞媒體依法采集、發(fā)布、發(fā)送和收受新聞的自由，包括報(bào)刊的出版自由、電視臺(tái)和電臺(tái)的播放自由，新聞采訪和報(bào)道的自由，以及發(fā)表意見和進(jìn)行新聞批評(píng)的自由。但是，媒體的新聞自由權(quán)必須在法律允許的范圍內(nèi)才能行使。新聞侵犯隱私權(quán)是指在新聞作品中公開他人隱私而使他人隱私權(quán)受到傷害的行為。

我們看“深圳聯(lián)防隊(duì)員強(qiáng)奸案”的采訪報(bào)道，記者強(qiáng)行闖入楊武家這樣的私人空間，非公開場(chǎng)合進(jìn)行采訪，逼問已經(jīng)瀕臨精神失常的王娟，一次又一次請(qǐng)當(dāng)事人講述“當(dāng)時(shí)的情形”“當(dāng)時(shí)的感受”。記者在報(bào)道中詳細(xì)描述強(qiáng)奸時(shí)的場(chǎng)景、動(dòng)作、聲音等細(xì)節(jié)，暴露楊武的家庭住址，母親、女兒的形象；楊武痛哭流涕的窘相更是被公開傳播。王娟被楊喜利施暴的監(jiān)控錄像在網(wǎng)絡(luò)上和電視上廣為傳播。根據(jù)我國(guó)的法律，他可以據(jù)此起訴侵權(quán)的傳媒和記者：傳媒為了煽情而披露公民的隱私，應(yīng)當(dāng)承擔(dān)法律責(zé)任。可是，楊武一家不知道自己的隱私權(quán)可以受法律保護(hù)，他只能無助地跪在地上，用帶著哭腔的聲音說：“我忍受的是所有男人不能忍受的恥辱和壓力，我不愿意回憶，求求你們了，出去好嗎？”

至此，在此次新聞報(bào)道中，新聞媒體已經(jīng)將新聞自由變成了媒介話語霸權(quán)，違反法律，侵犯受害人的隱私權(quán)、肖像權(quán)、名譽(yù)權(quán)，一遍又一遍地戕害著受害人的身心。

3.妄加道德審判，施行媒介暴力。此次“楊武事件”的報(bào)道中，記者從一開始就站在道德的制高點(diǎn)上指責(zé)楊武，所有的評(píng)判就像央視記者柴靜所說“像刺一樣扎在人心里”。媒體本應(yīng)客觀報(bào)道事件，將信息公開于公眾，讓公眾自己去評(píng)判，可是這次媒體完全丟失了新聞的客觀和公正。

媒體為了吸引受眾眼球，一次又一次對(duì)受害者施行媒介暴力。楊武的妻子不堪忍受媒體的侮辱而選擇自殺，可是媒體絲毫不關(guān)心這位受害者的心理感受，還在不斷地追問她“當(dāng)時(shí)的情形和感受”，即使她有精神失常的.跡象也不放過。柴靜在博客中寫道：“他們確實(shí)不知道怎么反抗暴力，對(duì)自己最脆弱的保護(hù)，只能用袖子掩住臉，來避開采訪。是的，這是一場(chǎng)羞辱，但不是他們的。”

媒體妄加道德審判和肆意施行媒介暴力，根本原因就在于缺乏人文主義關(guān)懷。所謂人文關(guān)懷，就是對(duì)人存在的關(guān)注，對(duì)人的價(jià)值、人的命運(yùn)等有關(guān)人生存的根本問題的眷顧與沉思。記者應(yīng)站在與采訪對(duì)象平等的角度采訪，記者應(yīng)換位思考避免媒介暴力對(duì)受害人造成的二次傷害。鳳凰記者閭丘露薇說：媒體有追問真相的義務(wù)和權(quán)利，但是同時(shí)也有倫理底線，要尊重受害者的隱私和感受，在窮追猛打的時(shí)候，至少要分清公權(quán)和私權(quán)，也不要自己進(jìn)行道德審判。（三）對(duì)當(dāng)事人的新聞傷害。

從上面的媒體新聞倫理失范的分析中，我們可以得出，媒體錯(cuò)誤引導(dǎo)輿論，使受眾向著媒體設(shè)置的議程偏向：斥責(zé)楊武懦弱，沒有推進(jìn)社會(huì)問題的解決，反而把這一悲慘的事件當(dāng)成了笑料和媚俗的黃色新聞。媒體侵犯了受害人一家的隱私權(quán)，使全家人暴露在公眾視野中。媒體將強(qiáng)奸的細(xì)節(jié)詳細(xì)描述并呈現(xiàn)在報(bào)道中，使王娟的名譽(yù)受到侵害。媒體在這次報(bào)道中沒有關(guān)心同情受害者，反而一個(gè)勁地揭傷疤，使受害人心理受到巨大傷害。

新聞倫理失范的原因分析及應(yīng)對(duì)

（一）新聞倫理教育的不足或缺失。隨著傳媒業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)加劇，一部分媒體從業(yè)者忽視了自身素養(yǎng)的提高，更是忽略了對(duì)新聞倫理相關(guān)知識(shí)的掌握。他們認(rèn)為只要能夠吸引受眾眼球，提高發(fā)行量，提高收視率，就可以公開一切，就可以傳播一切?？墒?，卻忘記了新聞倫理要求的真實(shí)、客觀、公正，平等。不知道“電視臺(tái)播放的、報(bào)紙刊登的這些內(nèi)容，都是事實(shí)，但并非所有事實(shí)，都適合向大眾傳播”“不傳播不適宜傳播的內(nèi)容，是媒體社會(huì)責(zé)任感的體現(xiàn)”。

中國(guó)高等院校新聞教育對(duì)新聞倫理學(xué)的重視依然不夠，新聞倫理課多作為選修課來設(shè)置。美國(guó)亞利桑那州立大學(xué)沃爾特?克朗凱特新聞傳播學(xué)院院長(zhǎng)喬?福特教授在接受記者采訪時(shí)強(qiáng)調(diào)：“我認(rèn)為，新聞傳播教育的最終使命是培養(yǎng)社會(huì)責(zé)任感。人們希望我們不僅要教會(huì)學(xué)生做記者的技能，而且要讓他們明白他們的工作對(duì)社會(huì)有什么樣的影響。”因此，高等學(xué)校在培養(yǎng)新聞人才的時(shí)候應(yīng)加大新聞倫理、社會(huì)責(zé)任感的教育與熏陶，傳媒機(jī)構(gòu)更是要加強(qiáng)對(duì)新聞?dòng)浾叩膷徢芭嘤?xùn)，著重強(qiáng)調(diào)新聞倫理和社會(huì)責(zé)任感的教育。

（二）傳媒制度導(dǎo)致的利益驅(qū)動(dòng)與把關(guān)不嚴(yán)。面對(duì)改革開放以來社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)條件的深刻變化，我國(guó)的新聞媒體重新界定了其行業(yè)本質(zhì)，即“事業(yè)單位，企業(yè)化管理”的雙重屬性。媒體一方面要傳播新聞信息、引導(dǎo)輿論，另一方面又要以獲取利潤(rùn)為目標(biāo)。而當(dāng)代中國(guó)傳媒產(chǎn)業(yè)迅速發(fā)展，競(jìng)爭(zhēng)越來越激烈，某些媒體為了利益而疏忽了自己擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任的職責(zé)。

（三）新聞法律缺失。新聞倫理屬于道德范疇，而道德自律靠的是媒體人的自我修為，要求每位媒體從業(yè)人員要達(dá)到“慎獨(dú)”的道德境界顯然不可能。而法律是一種特殊的社會(huì)規(guī)范，是一種非人格化的制度，它通過建立一套客觀的、理性的規(guī)則去引導(dǎo)、規(guī)范人們的行為。法律的這套規(guī)則一旦制定，便不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移，從而顯示出高于一切的權(quán)威，迫使人們不得不自覺遵守，從而達(dá)到監(jiān)督、規(guī)范權(quán)力運(yùn)作的目的。目前我國(guó)還沒有一套成形的新聞法，只是借助其他相關(guān)法律對(duì)傳媒進(jìn)行約束，這樣就使得有些人打擦邊球。因此，相關(guān)部門應(yīng)加快推進(jìn)新聞法的出臺(tái)，使新聞傳媒業(yè)“依法治業(yè)”與“以德治業(yè)”相結(jié)合，這樣傳媒業(yè)才能得到良好發(fā)展，才能更好地為社會(huì)主義精神文明建設(shè)做出自己的貢獻(xiàn)。

新聞媒體擔(dān)負(fù)著重大的社會(huì)責(zé)任，新聞從業(yè)者必定要從以往的新聞倫理失范中吸取教訓(xùn)，恪守新聞職業(yè)道德規(guī)范，加強(qiáng)自我修養(yǎng)，真正肩負(fù)起“社會(huì)守望者”的社會(huì)職責(zé)。（項(xiàng)目名稱：國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目“中國(guó)當(dāng)代新聞學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換”項(xiàng)目號(hào)：11fxw001）

（作者單位：天津師范大學(xué)）

欄目責(zé)編：曾鳴

職業(yè)倫理的論文篇七

廣播電視編輯加強(qiáng)新聞的輿論引導(dǎo)作用把關(guān)問題。這個(gè)問題實(shí)際上是一個(gè)非常重要的問題，但是我們把它們分成兩方面來講，一方面是把關(guān)的問題。編輯的把關(guān)，從邏輯上來講，它是一個(gè)正題，也就是說把關(guān)工作是我們編輯的日常必須要接觸的，必須要做的，也是必須要做好的。但是，如果把關(guān)的工作做不好，那么就有可能造成新聞的輿論引導(dǎo)走向另一面。輿論引導(dǎo)的失誤就是我們說的反題。把關(guān)和輿論引導(dǎo)兩者實(shí)際上是有一定的關(guān)聯(lián)的。如果把關(guān)過度或者是違反了某些規(guī)則，我們就認(rèn)為它是社會(huì)責(zé)任的失范。

1新聞道德淪喪的原因剖析

1.1經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)使

在周克華被擊斃后，有的媒體為了吸引公眾的眼球，在沒有打上馬賽克的情況下，展示他不堪入目的“死相”，而不顧此類血腥的畫面將造成的影響。這歸根到底是某些新聞工作者單純?yōu)樽非蠼?jīng)濟(jì)利益而忽略職業(yè)道德素養(yǎng)的表現(xiàn)。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下，競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制的引入刺激并推動(dòng)了新聞傳媒行業(yè)的蓬勃發(fā)展。與此同時(shí)，媒介技術(shù)的革新與發(fā)展，也給新聞工作者提供了更為便利的條件。然而，隨著媒體生存環(huán)境日漸窘迫和行業(yè)競(jìng)爭(zhēng)壓力的劇增，一些新聞工作者的職業(yè)道德底線產(chǎn)生了或多或少的動(dòng)搖，職業(yè)道德的約束在金錢和利益的誘導(dǎo)下逐漸變的松弛了。

改革開放后，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)得到了迅猛發(fā)展，物質(zhì)建設(shè)發(fā)展速度較快，然而在道德精神層面的建設(shè)卻相對(duì)匱乏。有的媒體以戲謔的態(tài)度描述周克華被擊斃這一事件，不少新聞報(bào)道甚至呈現(xiàn)出娛樂化的態(tài)勢(shì)。這其實(shí)是一種嚴(yán)重缺乏同情心的表現(xiàn)，不僅給周克華的'家庭帶去了深深的傷害，也污染了社會(huì)文明的風(fēng)氣。沒有道德，就沒有靈魂，沒有靈魂，就沒有定力，沒有定力就很有可能做出有害社會(huì)的行為。造就當(dāng)前這種現(xiàn)象的主要原因在于行業(yè)自律的缺失。由于沒有嚴(yán)格的行業(yè)道德標(biāo)準(zhǔn)，或者說行業(yè)道德在經(jīng)濟(jì)利益系統(tǒng)支配下的失效，致使某些媒體新聞工作者職業(yè)道德的淪陷。

1.3管理人員責(zé)任的缺失

當(dāng)前，新聞事業(yè)的管理人員水平良莠不齊，缺乏基本的新聞職業(yè)道德，對(duì)有違新聞職業(yè)道德的現(xiàn)象視而不見，部分人員甚至還親身參與到一些有損職業(yè)道德的事情中。新聞事業(yè)管理人員的價(jià)值取向?qū)⒃诤艽蟪潭壬蠜Q定了媒體的編輯方針和風(fēng)格定位?！吧狭翰徽铝和帷?，新聞事業(yè)管理人員的失職極其容易造成連環(huán)反應(yīng)，從而導(dǎo)致整個(gè)新聞行業(yè)職業(yè)道德的敗壞和染毒。王韜在《|園文錄?外編》中曾提到對(duì)報(bào)社主筆人的要求：“顧秉筆之人不可不慎加遴選，其間或非通材，未免識(shí)小而遺大，然猶其細(xì)焉者也，至其挾私訐人，自快其忿，則品斯下矣，士君子當(dāng)擯之而不齒?！彪m然是在新媒體時(shí)代，但王韜所提出的這套選拔報(bào)紙主筆人才的標(biāo)準(zhǔn)依然有其現(xiàn)實(shí)意義。

2新聞職業(yè)道德淪陷的應(yīng)對(duì)策略

2.1優(yōu)化新聞職業(yè)道德環(huán)境

“近朱者赤，近墨者黑”外界環(huán)境對(duì)事物發(fā)展起著重要作用，良好的媒介生態(tài)環(huán)境和新聞道德環(huán)境對(duì)提升新聞職業(yè)道德起著不可或缺的作用。社會(huì)道德環(huán)境的好壞首先可以影響人的認(rèn)知，進(jìn)而影響人的情感認(rèn)同。注重文明與和諧社會(huì)的建設(shè)，在很大程度上對(duì)新聞從業(yè)人員的職業(yè)道德的提升起了重要的推動(dòng)作用?；诖?，可以從以下幾個(gè)方面入手切實(shí)改變新聞道德環(huán)境。

一是優(yōu)化相關(guān)制度。道德不同于法律法規(guī)具有強(qiáng)制性，它的約束作用主要源自于社會(huì)輿論和社會(huì)規(guī)范。這就導(dǎo)致在某些特定情況下，相關(guān)制度的實(shí)施難以得到保障。因此只有優(yōu)化制度，才能使得新聞工作者將職業(yè)道德內(nèi)化，自覺地培養(yǎng)新聞專業(yè)主義的精神。

三是強(qiáng)化新聞工作者的公德意識(shí)。新聞工作者是社會(huì)航船上的t望者，作為信息的“把關(guān)人”，應(yīng)始終把新聞的真實(shí)性作為第一信條，堅(jiān)持正確的輿論導(dǎo)向，自覺按照社會(huì)公德的內(nèi)容與要求主持并參與社會(huì)公共事務(wù)，做到文明禮貌，助人為樂，愛護(hù)公物，保護(hù)環(huán)境，遵紀(jì)守法。

2.2加強(qiáng)對(duì)新聞工作者的職業(yè)道德教育力度

在對(duì)新聞從業(yè)人員進(jìn)行職業(yè)道德教育時(shí)，深入基層是最具操作性的精神教育形式。基層的示范作用具有強(qiáng)烈的影響力和感召力，從基層獲得的數(shù)據(jù)資料具有更形象的認(rèn)知感，這些都是在課堂教學(xué)中所不具備的。充分利用媒體的資源優(yōu)勢(shì)，開展干部深入基層磨煉教育，體驗(yàn)基層生活冷暖，從而消減新聞工作者的物質(zhì)欲，喚醒和增強(qiáng)新聞工作者的時(shí)代使命感和社會(huì)責(zé)任感，是對(duì)新聞從業(yè)人員進(jìn)行職業(yè)道德教育的最終目的。

2.3強(qiáng)調(diào)社會(huì)責(zé)任意識(shí)，增強(qiáng)新聞自律

新聞媒體自律有助于增強(qiáng)媒體責(zé)任感，它包括行業(yè)自律和媒介個(gè)體自律兩個(gè)部分。陳力丹認(rèn)為在處理新聞職業(yè)道德淪喪的問題上要首先解決行業(yè)自律問題，需要新聞媒體自身有一套完備的行業(yè)自我監(jiān)督規(guī)范。

2.4提高記者的作風(fēng)

恪守新聞職業(yè)道德、樹立良好的公眾形象，以忠誠(chéng)于黨，取信于民。筆者認(rèn)為，提高記者的道德修養(yǎng)，關(guān)鍵在于提高記者的作風(fēng)。新聞報(bào)道工作是一項(xiàng)光榮的工作，記者是一個(gè)神圣的職業(yè)。所選記者的職業(yè)，我們必須是值得的記者的光榮稱號(hào)。要做到這一點(diǎn)，就必須敬業(yè)，創(chuàng)新的目的精力都用在工作，更多的工作，更多的好作品，新聞和信息，以滿足人們的需求。

做誠(chéng)實(shí)和公正的為文的第一人，記者應(yīng)該是一個(gè)誠(chéng)實(shí)的人。記者不說假話，不能搞假新聞。為什么黨和人民的信任記者，因?yàn)橹艺\(chéng)和誠(chéng)實(shí)的記者，新聞需要?jiǎng)?wù)實(shí)的記者報(bào)道新聞的理由必須是客觀真實(shí)的，不要為了達(dá)到個(gè)人的某種目的，捏造事實(shí)，歪曲事實(shí)。記者，雖然不是法官，但需要正義，只有正義和法官講真話，講真話。誰給的好處對(duì)誰說話，違背了記者的基本職業(yè)道德的事件。忘記的廉潔和公正是一個(gè)記者的責(zé)任，長(zhǎng)此以往，隨著時(shí)間的推移，記者的形象受到損害信任的質(zhì)疑。

我們不能夠要求別人的同時(shí)，必須做好自己的事情，用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、認(rèn)真的、端正的工作態(tài)度來看待記者工作。只有這樣，才能完善一個(gè)最基本記者的本質(zhì)。

3完善自律監(jiān)督機(jī)制

媒體自律系統(tǒng)，給新聞工作者一個(gè)可靠的依據(jù)，進(jìn)行自我檢討和自我約束。因此，新聞自律還需要完善自律監(jiān)督機(jī)制，這個(gè)體制可以從以下幾個(gè)方面綜合考慮：一是實(shí)行獎(jiǎng)懲措施，賞罰分明，尤其是抓典范治理那些在新聞工作者弄虛作假的新聞工作者；二是建立專門的監(jiān)督部門。例如設(shè)置審查科，對(duì)于報(bào)道的新聞給予專業(yè)的審查是否真實(shí)、是否有損社會(huì)形象等；三是建立淘汰機(jī)制，對(duì)于那些經(jīng)常發(fā)布容易引起非議新聞的工作和給予淘汰；四是建立個(gè)人職業(yè)道德自律檔案和新聞工作者聯(lián)合誠(chéng)信系統(tǒng)；五是設(shè)置新聞工作者自律的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

職業(yè)倫理的論文篇八

1983年,美國(guó)利用轉(zhuǎn)基因技術(shù)獲得第一例轉(zhuǎn)基因作物--轉(zhuǎn)基因煙草.1994年,美國(guó)實(shí)現(xiàn)第一例轉(zhuǎn)基因植物--延遲成熟轉(zhuǎn)基因番茄的.商業(yè)化種植.隨后,轉(zhuǎn)基因作物在一些國(guó)家像美國(guó)、阿根廷等逐漸推廣,中國(guó)也種植少量的轉(zhuǎn)基因作物.目前,上市的轉(zhuǎn)基因食品已達(dá)幾千種.轉(zhuǎn)基因食品將給我們帶來巨大的利益,但也有許多風(fēng)險(xiǎn)和負(fù)面影響.由此,對(duì)轉(zhuǎn)基因食品倫理問題的研究成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個(gè)熱點(diǎn).

職業(yè)倫理的論文篇九

信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應(yīng)用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的倫理學(xué)無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約等，信息倫理學(xué)就是在這樣的背景下應(yīng)運(yùn)而生。

人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進(jìn)步的推動(dòng)下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動(dòng)性?？傮w上人類似乎也實(shí)現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟(jì)發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來越豐裕。然而，“對(duì)自然的征服在其功德圓滿的時(shí)候卻是自然對(duì)人類的征服”在人類驚嘆于一個(gè)個(gè)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)奇跡的同時(shí)，也開始逐漸迎來了山雨欲來風(fēng)滿樓似的危機(jī)。

首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準(zhǔn)不斷下滑。當(dāng)今社會(huì)，追求個(gè)人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的普遍價(jià)值觀。然而，以利己主義為中心的價(jià)值觀，勢(shì)必導(dǎo)致價(jià)值認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)行為之間的矛盾，并滋長(zhǎng)了社會(huì)的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會(huì)責(zé)任心和公眾意識(shí)的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類改造自然的實(shí)踐中終結(jié)。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，現(xiàn)實(shí)中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價(jià)的。最后，在發(fā)展進(jìn)程中，人類為了獲取更多的物質(zhì)財(cái)富所付出的各種代價(jià)，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標(biāo)，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。

透過當(dāng)代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機(jī)，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實(shí)追求，是人類生存的第一要?jiǎng)?wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會(huì)的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價(jià)值的，“發(fā)展”也不例外。

（一）發(fā)展倫理對(duì)“發(fā)展”的反思。

人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個(gè)信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對(duì)于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價(jià)值含義的問題卻漠不關(guān)心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實(shí)質(zhì)是排除了對(duì)發(fā)展本身進(jìn)行批判、反思和評(píng)價(jià)的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價(jià)值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個(gè)群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價(jià)的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標(biāo)的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評(píng)價(jià)的發(fā)展。

在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準(zhǔn)則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會(huì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當(dāng)與不正當(dāng)之分，只有目的與手段都正當(dāng)?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當(dāng)或者手段不正當(dāng)?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價(jià)值，而存在和價(jià)值之間并不可以畫等號(hào)，存在是一種“是”，價(jià)值是一種“應(yīng)當(dāng)”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。

“哲學(xué)是時(shí)代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨(dú)特價(jià)值也蘊(yùn)含于對(duì)當(dāng)今時(shí)代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當(dāng)中。然而，當(dāng)今時(shí)代現(xiàn)有的理論要么對(duì)現(xiàn)在日益嚴(yán)重的人類生存危機(jī)無動(dòng)于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認(rèn)真、準(zhǔn)確地回答當(dāng)時(shí)代的“什么是發(fā)展”、“實(shí)現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學(xué)”擔(dān)負(fù)著緊迫的歷史使命應(yīng)運(yùn)而生。1987年“國(guó)際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會(huì)”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標(biāo)志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問題的學(xué)者。

相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)個(gè)人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對(duì)作為整體的人類行為的反思、評(píng)價(jià)與規(guī)范。它是對(duì)僅僅關(guān)注個(gè)人之間社會(huì)關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關(guān)系作為考察目標(biāo)。發(fā)展倫理學(xué)反對(duì)發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對(duì)人類發(fā)展的實(shí)踐進(jìn)行規(guī)范和評(píng)價(jià)，而實(shí)現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認(rèn)人類行為會(huì)對(duì)自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類的實(shí)踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實(shí)現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對(duì)發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。

（三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”

1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長(zhǎng)和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價(jià)值更多、更真實(shí)地被尊崇和獲得實(shí)現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個(gè)觀念?！靶枰卑M足人類物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求?！跋拗啤眲t強(qiáng)調(diào)人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時(shí)，要對(duì)自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會(huì)的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。

最后，“發(fā)展”是具有價(jià)值性的發(fā)展。“發(fā)展”是積極價(jià)值的積累和向終極價(jià)值目標(biāo)的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動(dòng)。發(fā)展的這種價(jià)值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對(duì)發(fā)展進(jìn)行價(jià)值性的評(píng)價(jià)和審視。

2、發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個(gè)人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質(zhì)就是自由的有意識(shí)的社會(huì)活動(dòng)。人的生存是實(shí)現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時(shí)，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動(dòng)性的，有其對(duì)人生目標(biāo)與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個(gè)問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會(huì)屬性，是一種社會(huì)意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價(jià)值的才會(huì)有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。

三、發(fā)展倫理學(xué)產(chǎn)生的當(dāng)代意義。

（一）理論意義。

發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進(jìn)了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下，伴隨著對(duì)自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費(fèi)，最終導(dǎo)致了無法忽視的環(huán)境危機(jī)。面對(duì)這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的“內(nèi)在價(jià)值”，強(qiáng)調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類對(duì)自然的責(zé)任與義務(wù)。應(yīng)該說，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護(hù)自然，但是卻一味地強(qiáng)調(diào)人類對(duì)自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類享有的權(quán)利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對(duì)它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認(rèn)為人類若要生存，對(duì)自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對(duì)自然界的改造不應(yīng)當(dāng)超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。

（二）實(shí)踐意義。

作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實(shí)踐中的倫理問題，大力倡導(dǎo)符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實(shí)踐指向的新的價(jià)值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認(rèn)為揮霍性消費(fèi)是對(duì)自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實(shí)現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費(fèi)的目的，提倡節(jié)儉消費(fèi)，反對(duì)揮霍消費(fèi)；提倡適度消費(fèi)，反對(duì)超前消費(fèi)；提倡理性消費(fèi)，反對(duì)盲目消費(fèi)；提倡可持續(xù)性消費(fèi)，反對(duì)一次性消費(fèi)。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類揚(yáng)棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實(shí)現(xiàn)一切人和每個(gè)人的自由而全面的發(fā)展！

參考文獻(xiàn)：

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職業(yè)倫理的論文篇十

——魚和熊掌可以兼得。

以前有一個(gè)小故事，說的是在國(guó)外的某個(gè)大工廠里，一臺(tái)大型電機(jī)發(fā)生了故障，很多維修工程師束手無策，無奈請(qǐng)了一位科學(xué)家前往解決。那位科學(xué)家到達(dá)后，上爬下摸、又聽又敲，同時(shí)不停的在紙上計(jì)算，最后在電機(jī)的某一部位劃了一道白線，對(duì)維修人員說，把電機(jī)拆開，對(duì)該處的線圈減少三圈即可。維修工程師照此辦理后電機(jī)果然恢復(fù)正常。之后科學(xué)家開價(jià)1萬元，有人問這個(gè)價(jià)格是如何制定的?？茖W(xué)家回答說，劃道線1元，知道在這里劃線9999元。但是從這個(gè)故事出發(fā)，與當(dāng)今醫(yī)生知識(shí)價(jià)值的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)卻大相徑庭。

醫(yī)生的知識(shí)價(jià)值目前沒有表現(xiàn)出來的，雖然有診查費(fèi)這個(gè)項(xiàng)目，但標(biāo)準(zhǔn)低的可以忽略不計(jì)。而掛號(hào)費(fèi)這個(gè)收費(fèi)項(xiàng)目從字面上來說既不能表現(xiàn)醫(yī)生的勞動(dòng)，事實(shí)上也反映不出醫(yī)生的勞動(dòng)。也就是說，我們目前的醫(yī)生進(jìn)行的是無償勞動(dòng)。醫(yī)生畢竟首先是人，而后才是醫(yī)生。醫(yī)生首先要食人間煙火，才能承擔(dān)救死扶傷的重任。于是乎，醫(yī)院可以賺取藥品的15%差價(jià)就是解決這一問題的主要措施被提出來而且成為了今天醫(yī)院賺錢的主要手段?？梢哉f忽視了醫(yī)生的知識(shí)價(jià)值的做法出現(xiàn)了“以藥養(yǎng)醫(yī)”，導(dǎo)致了看病貴。如果我們解決不了醫(yī)生的知識(shí)價(jià)值作為無償勞動(dòng)這個(gè)問題，看病就貴的現(xiàn)象將永遠(yuǎn)無法消除，那么醫(yī)患關(guān)系只要與經(jīng)濟(jì)沾邊，隨時(shí)可能因?yàn)檫@樣那樣的問題變得十分棘手、緊張。

按照我國(guó)多年不成文的傳統(tǒng)，醫(yī)院不及時(shí)救治患者，只要被曝光，總要受到來自社會(huì)方方面面的譴責(zé)甚至制裁。以往，這樣的事例即便有，因?yàn)椴怀伞耙?guī)模”，影響還不至于太大。現(xiàn)在，子女把病父棄在醫(yī)院、父母無錢把孩子扔在醫(yī)院的事已經(jīng)不是什么稀奇事兒，許多醫(yī)院也在經(jīng)受著前所未有的考驗(yàn)：既要“救死扶傷”，又不得不兼顧自身的“可持續(xù)發(fā)展”。在媒體對(duì)醫(yī)患關(guān)系的負(fù)面報(bào)道中，“道德”成為大眾討伐醫(yī)生的矛，似乎所有的醫(yī)生都變成了敵人，似乎沒有一個(gè)好醫(yī)生，而當(dāng)?shù)卣鹚僚斑^后，人們看到最多的是搶險(xiǎn)救災(zāi)的軍人和救死扶傷的醫(yī)生，此時(shí)此刻，醫(yī)生的價(jià)值和高尚人格被更多的人予以肯定。在這一點(diǎn)上，我覺得很失望，我們的人民并沒有心存善意，一棍子就輕易打翻了一群人，事實(shí)上，我們身邊有無數(shù)的醫(yī)務(wù)工作者，他們?cè)谄椒驳穆殬I(yè)崗位上默默奉獻(xiàn)、忍辱負(fù)重，做出了看似平凡而又偉大的業(yè)績(jī)。他們是醫(yī)生這個(gè)職業(yè)群體的脊梁，足以承受“醫(yī)生”這個(gè)神圣的稱號(hào)。同時(shí)大家忽略了一個(gè)問題，經(jīng)濟(jì)關(guān)系對(duì)道德起決定作用，醫(yī)德屬于道德范疇，自然也有這個(gè)一般本質(zhì)。雖然醫(yī)生作為一種特殊職業(yè)，有自己應(yīng)盡的義務(wù)，可是應(yīng)當(dāng)獲得的知識(shí)價(jià)值也是應(yīng)該得到的。如果不能在短時(shí)間內(nèi)較好地解決這個(gè)兩難問題，要求醫(yī)院先救人后付費(fèi)，很容易只是一紙空文。從人道主義的角度考慮，醫(yī)院應(yīng)該責(zé)無旁貸地履行救死扶傷的神圣職責(zé)。盡管醫(yī)院有追求經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)的權(quán)利，但是不能因?yàn)槠溱A利目的忽視救死扶傷的社會(huì)責(zé)任。目前，在政府公共衛(wèi)生投入欠缺的語境下，指望醫(yī)院不計(jì)報(bào)酬先救人后補(bǔ)費(fèi)，有些勉為其難。如果急救賬單無法兌現(xiàn)，成了醫(yī)院的包袱，在某種程度上會(huì)影響醫(yī)院的發(fā)展后勁與醫(yī)生救死扶傷的積極性。

在成本核算的世俗和市儈中，救死扶傷不得不變得有點(diǎn)世俗了?，F(xiàn)代的每一個(gè)醫(yī)生在進(jìn)入醫(yī)學(xué)院之后或之前，都以救死扶傷為自己職業(yè)的最高追求和職業(yè)道德及行為規(guī)范的準(zhǔn)則。但是，救死扶傷的崇高目標(biāo)和職業(yè)道德的實(shí)現(xiàn)都需要經(jīng)濟(jì)投入來保證的，也就是救死扶傷是有成本的，有了成本就必須有回報(bào)。一個(gè)必須要考慮經(jīng)濟(jì)、成本和回報(bào)的“救死扶傷”道德標(biāo)準(zhǔn)和職業(yè)準(zhǔn)則就是一個(gè)打了折扣的標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則。一個(gè)可以被打折扣的道德標(biāo)準(zhǔn)和職業(yè)準(zhǔn)則還能成為職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)和道德準(zhǔn)則嗎？一個(gè)被推向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的醫(yī)療行業(yè)在其履行職業(yè)道德準(zhǔn)則時(shí)更應(yīng)遵照經(jīng)濟(jì)規(guī)律辦事，被經(jīng)濟(jì)化的職業(yè)道德準(zhǔn)則還能承受得起其職業(yè)道德的重任嗎？每一個(gè)醫(yī)生都在“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟(jì)成本”的兩難選擇中煎熬著自己的良心、道德操守和職業(yè)素養(yǎng)。在這種長(zhǎng)期的煎熬中，有的人放棄了醫(yī)生的職業(yè)，有的人變得玩世不恭，有的人弱化了救死扶傷的職業(yè)道德要求，有的人強(qiáng)化了經(jīng)濟(jì)成本選擇??在這個(gè)問題中，醫(yī)患關(guān)系越趨緊張，我們應(yīng)該看到，這個(gè)社會(huì)大背景造成的情況，醫(yī)生和病患存在問題，國(guó)家的相關(guān)政策、規(guī)定上也有一些問題，這是我國(guó)改革開放30多年來在過渡期所出現(xiàn)的各種社會(huì)現(xiàn)象中的一種，不需要遮掩，而是應(yīng)該正視并尋找有效的解決辦法。

從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，國(guó)家層面上應(yīng)該完善醫(yī)院救死扶傷的配套政策措施，建立醫(yī)療補(bǔ)償制度，政府還應(yīng)該逐步補(bǔ)齊醫(yī)療救助的最短木板，在國(guó)家新醫(yī)改系列配套措施中應(yīng)該對(duì)此予以規(guī)范。就目前的現(xiàn)狀，我們的醫(yī)保覆蓋率有了很大提高，對(duì)一些特殊病的報(bào)銷比列也有提高，同時(shí)擴(kuò)大的醫(yī)保報(bào)銷范圍，讓病人看得起病。對(duì)公立醫(yī)院的改革也在試點(diǎn)之中，客觀來說，醫(yī)改是十分難的，但是只要有效，哪怕再難也一定要堅(jiān)持走下去。只有打通了救死扶傷醫(yī)療費(fèi)用的制度出口，醫(yī)院才不至于拒絕救死扶傷。這也是和諧社會(huì)的應(yīng)有之義。

作為個(gè)人而言，我們是醫(yī)學(xué)生，未來的醫(yī)務(wù)工作者，改善緊張的醫(yī)患關(guān)系我們義不容辭，面對(duì)現(xiàn)狀我們應(yīng)當(dāng)做些什么呢？我認(rèn)為是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大潮中，尋找當(dāng)代醫(yī)生應(yīng)具備的道德人格，培養(yǎng)良好的醫(yī)德醫(yī)風(fēng)。換位思考，嚴(yán)于律己、寬以待人可以作為一個(gè)培養(yǎng)良好醫(yī)德的方法。作為醫(yī)生，應(yīng)當(dāng)對(duì)社會(huì)懷著無限的感激和理解。蕓蕓眾生，醫(yī)生在社會(huì)中扮演著極其重要的角色，但與龐大復(fù)雜的社會(huì)相比，獨(dú)特的職業(yè)性必須服從于社會(huì)的整體性。醫(yī)生從業(yè)和生存的基礎(chǔ)是社會(huì)的發(fā)展、科學(xué)的進(jìn)步，因此，我們必須用感激的態(tài)度來匡正人們對(duì)醫(yī)生的認(rèn)識(shí)，排除種種誤解和不信任、能夠頂住各種逆向的壓力，秉持理性、堅(jiān)守道德、與人為善、以心換心，以這樣的“定力”可以使醫(yī)生的形象越發(fā)高大、可敬。作為醫(yī)生，應(yīng)當(dāng)對(duì)文明懷著推進(jìn)的動(dòng)力和激情。一個(gè)文明的社會(huì)必然是一個(gè)健康的社會(huì)，醫(yī)生所關(guān)注的健康，不僅是生理上的健康，也包括心理上的健康；不僅是生存方式的健康，也包括生活態(tài)度的健康。在信息快速傳播的時(shí)代，醫(yī)生應(yīng)當(dāng)普及科學(xué)、堅(jiān)持真理、啟發(fā)理性、誘導(dǎo)良知，使社會(huì)大眾更加自覺地選擇健康文明的生活方式。我們必須得明白：醫(yī)生的價(jià)值，在于其在社會(huì)中承擔(dān)的責(zé)任和扮演的角色，而其必備的道德人格，又是醫(yī)生的稱號(hào)更加完整。有這樣的境界，就有職業(yè)的信心和奮斗的激情，就能經(jīng)受起各種挫折和誘惑，不至于迷失方向，才能更加負(fù)責(zé)任地做出選擇，才能為由于經(jīng)濟(jì)因素導(dǎo)致的醫(yī)患關(guān)系緊張的改善盡一份力。

其實(shí)“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟(jì)成本”是可以兼得的魚和熊掌，關(guān)鍵看我們的國(guó)家、我們的社會(huì)、我們的醫(yī)生對(duì)這二者之間的關(guān)系持怎樣的態(tài)度，只要有國(guó)家足夠的政策、資金支持，有社會(huì)足夠的理解與體諒，有醫(yī)生盡職盡責(zé)的行動(dòng)，假以時(shí)日，我們的醫(yī)患關(guān)系一定能夠跳出現(xiàn)在的怪圈，繁花碩果。

【參考文獻(xiàn)】。

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3、略論現(xiàn)代醫(yī)學(xué)道德建設(shè).余寧寧.浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版).2000年。

第05期。

職業(yè)倫理的論文篇十一

職業(yè)倫理是指職業(yè)工作過程中應(yīng)遵循的道德規(guī)范和職業(yè)精神。作為一個(gè)職業(yè)人士，遵循職業(yè)倫理和道德規(guī)范是必須的。本文將從我個(gè)人的職業(yè)經(jīng)歷和體驗(yàn)出發(fā)，探討如何維護(hù)職業(yè)倫理，以及職業(yè)倫理對(duì)個(gè)人和職業(yè)的影響。

職業(yè)倫理的重要性在于它是維持社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展和良好道德風(fēng)尚的關(guān)鍵因素。在職業(yè)生涯中，我們需要遵循信譽(yù)、誠(chéng)信、責(zé)任、尊重他人、為社會(huì)作貢獻(xiàn)等職業(yè)倫理要求。在面對(duì)職業(yè)難題和道德誘惑時(shí)，我們必須始終堅(jiān)持道義，秉承職業(yè)道德，嚴(yán)格遵守法律法規(guī)，以及維護(hù)職業(yè)聲譽(yù)和個(gè)人道德清白。

職業(yè)倫理不僅有助于維持良好的道德風(fēng)尚，還能提高工作效率。職業(yè)倫理和個(gè)人素養(yǎng)之間存在緊密的關(guān)系。如果我們養(yǎng)成了職業(yè)良心和職業(yè)道德，就一定會(huì)遵循職業(yè)規(guī)范，做到專注、執(zhí)著和精益求精，以高效、高質(zhì)的結(jié)果來回報(bào)社會(huì)，更會(huì)受到領(lǐng)導(dǎo)和同事的尊重和信賴。同時(shí)，遵循職業(yè)倫理和道德規(guī)范，亦能提升對(duì)同事、上下級(jí)和客戶的尊重、認(rèn)可和信任，從而達(dá)到一種良好的合作和提高個(gè)人美譽(yù)度的效果。

職業(yè)倫理是企業(yè)贏得社會(huì)信任、合規(guī)經(jīng)營(yíng)和持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展的基礎(chǔ)，是企業(yè)長(zhǎng)期發(fā)展的重要保障。企業(yè)員工必須始終堅(jiān)持道德原則，以誠(chéng)信、責(zé)任和敬業(yè)的態(tài)度來服務(wù)客戶，更好地履行企業(yè)的社會(huì)責(zé)任。遵守職業(yè)倫理要求，不僅關(guān)系到自己的利益、榮譽(yù)，也關(guān)系到企業(yè)的形象、品牌和信任度，從而促進(jìn)企業(yè)成功發(fā)展。只有企業(yè)和員工建立起基于誠(chéng)信、信任和共同利益的職業(yè)倫理體系，才能實(shí)現(xiàn)企業(yè)和員工的共贏。

第五段：結(jié)語。

在職業(yè)生涯發(fā)展的過程中，遵循職業(yè)倫理和道德規(guī)范可幫助我們保持良好的職業(yè)道德素養(yǎng)，在職業(yè)生涯中得到承認(rèn)和認(rèn)可，不斷取得成功。所以，我們必須始終遵循職業(yè)倫理，養(yǎng)成誠(chéng)實(shí)自律、積極創(chuàng)新、履行社會(huì)責(zé)任的職業(yè)心理，以推動(dòng)個(gè)人和社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步。唯有如此，我們的生活才能更加美好，職業(yè)生涯才能更上一層樓。

職業(yè)倫理的論文篇十二

環(huán)境倫理學(xué)需要以開放的姿態(tài)面對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。在整個(gè)地球上，大海被嚴(yán)重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現(xiàn)實(shí)。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔(dān)當(dāng)如此責(zé)任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過去，人類中心主義認(rèn)為大自然沒有自身的價(jià)值，大自然只有利用價(jià)值，人類只顧人類的發(fā)展，忽視了自然的保護(hù)，從而導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。整體導(dǎo)向的研究方法的認(rèn)知前提是：“大自然具有內(nèi)在價(jià)值，人類有義務(wù)保護(hù)自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強(qiáng)調(diào)：“自然界是一個(gè)整體系統(tǒng)，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類的持續(xù)發(fā)展不僅有賴于人類創(chuàng)造出來的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動(dòng)植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來進(jìn)行研究。

1.2以“難題”和“問題”為導(dǎo)向的研究方法。

以“難題”或“問題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進(jìn)展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實(shí)踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)知。對(duì)“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，從而重建一種生機(jī)勃勃的環(huán)境倫理。在這個(gè)意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對(duì)“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個(gè)重要的組成部分，也是我們要?jiǎng)?chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。雖然，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問題具有現(xiàn)實(shí)性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國(guó)出現(xiàn)的“問題”與“難題”都也會(huì)有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法。

環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展起源于西方，20世紀(jì)80年代我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者通過研究西方環(huán)境倫理學(xué)理論，從而引領(lǐng)了我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學(xué)理論，相反，西方的環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)秀理論最易于從基礎(chǔ)的視角上提供切近和進(jìn)入中國(guó)環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理學(xué)來發(fā)展我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)是不夠的，探索環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路還需要以中國(guó)的國(guó)情為基礎(chǔ)，在對(duì)中國(guó)國(guó)情的調(diào)查基礎(chǔ)上，探索我們應(yīng)對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)理念以及我們必須應(yīng)對(duì)的中國(guó)的“難題”及“問題”。因此，對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路的探索而言，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法是至為重要的研究方法。通過學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)。

職業(yè)倫理的論文篇十三

摘要：道德哲學(xué)家都試圖把自己對(duì)道德語言釋義模式強(qiáng)加于非自然主義或情感主義。而不是靠對(duì)道德語言的經(jīng)驗(yàn)觀察來分析理解他們。正如維特根斯坦所說，“在大多數(shù)情況下――即便不是在所有的情況下――我們使用的‘語義’一詞，可以這樣來下定義：一個(gè)字的含義就是它在語言中的用法?！彼J(rèn)為，我們不可能制定一種對(duì)語言的一切用法都具有共性的語言標(biāo)準(zhǔn)。

關(guān)鍵詞：未決問題論證；情感主義；非認(rèn)知主義

在漫長(zhǎng)的倫理學(xué)發(fā)展史上，規(guī)范倫理學(xué)一直占據(jù)著主導(dǎo)或統(tǒng)治地位，它是研究人們正確的道德行為規(guī)范或行為的應(yīng)然性的理性反思活動(dòng)，它試圖回答究竟什么東西使得一個(gè)行為或規(guī)則成為道德的行為或規(guī)則，它努力發(fā)現(xiàn)在各種道德行為和規(guī)則背后的根本的或者最高的原則，它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性。總之，規(guī)范倫理學(xué)試圖從理論上回答我們道德上究竟應(yīng)當(dāng)怎樣生活的問題。但當(dāng)代西方倫理學(xué)家們大都對(duì)傳統(tǒng)的實(shí)踐倫理學(xué)家們的工作不以為然，認(rèn)為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。

當(dāng)代倫理學(xué)家蓋伯特指出：“規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)缺乏對(duì)倫理學(xué)概念的和認(rèn)識(shí)論的問題的探索。這些問題是人們?cè)诳季康赖抡撧q和探索應(yīng)用正當(dāng)或不正當(dāng)?shù)囊?guī)范理論的過程中提出來的。概念問題因道德術(shù)語和主張而生，認(rèn)識(shí)論問題源于道德確證的可能和特性。”{1}他還認(rèn)為：“元倫理學(xué)可以界定為對(duì)于抽離了具體內(nèi)容的道德規(guī)則，道德標(biāo)準(zhǔn)，道德評(píng)價(jià)之本性證明，合理性，真理的條件和性質(zhì)的哲學(xué)研究。它將道德或道德原則作為其研究對(duì)象?！眥2}讓倫理學(xué)研究做出這種從“實(shí)質(zhì)”到“形式”的轉(zhuǎn)向的第一人是g。e摩爾。

19，g。e摩爾（g。e。moore，1873―1958）《倫理學(xué)原理》一書的發(fā)表，是一件“具有劃時(shí)代里程碑意義的事件”{3}，它“標(biāo)志著20世紀(jì)倫理學(xué)革命的開端”{4}。

摩爾的研究和分析指出，早先關(guān)于倫理學(xué)問題的著作中的大部分觀點(diǎn)是極其混亂的，原因在于他們沒有在理解倫理學(xué)問題之前就嘗試對(duì)倫理學(xué)問題作出回答。于是，對(duì)某一具體的說謊行為，不同的人可能會(huì)有不同的結(jié)論：有人認(rèn)為這一說謊行為是善的，有人則不這么認(rèn)為。所以，摩爾認(rèn)為倫理學(xué)的核心問題就是：“善”的含義究竟是什么？如果我們能夠弄清這個(gè)問題，我們就獲得了決定倫理學(xué)判斷真假的證據(jù)，就能解決倫理學(xué)中的爭(zhēng)論，判斷誰是誰非。

《倫理學(xué)原理》中的核心部分是“未決問題論證”，摩爾試圖通過它來證明“善”是一種單純的，不可定義的，非自然的屬性。值得注意的是，雖然摩爾的論述只涉及到“善”（好的）一詞的意義，并且認(rèn)為“善”是不可定義的，但他并未強(qiáng)調(diào)我們不可能對(duì)那些實(shí)際好的東西進(jìn)行描述。摩爾自己就認(rèn)為“房事的快樂是善的”{5}。但“房事的快樂”“快樂”并不就等于“善”的定義。

摩爾的論證有諸多問題，{6}但對(duì)他的最直接的批評(píng)就是：有人提出了對(duì)“善”的定義。如情感主義，規(guī)定主義，準(zhǔn)實(shí)在論等等。

第一個(gè)提出完整理論反對(duì)摩爾對(duì)“善”的不可定義的說法的大概就是文學(xué)評(píng)論家的c。k奧格登和i。a理查茲。奧格登和理查茲寫道：“‘善’被認(rèn)為是一個(gè)獨(dú)特的，不可分析的概念……（這個(gè)概念）是倫理學(xué)的主題，我們認(rèn)為，‘善’的這一獨(dú)特的倫理用法是一種純情感的用法。{7}”他們?cè)?923年首次發(fā)表的《意義的意義》（themeaningofthemeaning）這本著作中，基于他們對(duì)于語言的研究，認(rèn)為用來表達(dá)我們思想的符號(hào)既可以表達(dá)詞的原義，又表達(dá)情感。他們認(rèn)為，科學(xué)的表達(dá)和我們?nèi)粘Ｉ钪械拇罅科胀ū磉_(dá)是象征地使用語言，以便傳達(dá)周圍事物的信息。在這種語言的使用里，有一參照符號(hào)即我們所涉及到實(shí)物。例如我說“長(zhǎng)江大橋長(zhǎng)x米”，那么我便是在進(jìn)行某種表達(dá)，即在用符號(hào)來記錄或傳達(dá)一個(gè)參照符號(hào)，并且我使用的說明符號(hào)在理論方面應(yīng)該是可以檢驗(yàn)的。然而，在情感語言里，我們并不是在力圖傳達(dá)自己的主張，而僅僅是表達(dá)或試圖激起我們的情感和態(tài)度。這兩位作者認(rèn)為，由于沒有注意到語言可能經(jīng)常從情感上運(yùn)用，而不是象征地運(yùn)用，所以哲學(xué)家已經(jīng)被引入歧途，他們嘗試去發(fā)現(xiàn)如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物，而不是去發(fā)現(xiàn)明顯地符合這種準(zhǔn)則的事物。所以，他們不再討論作為唯一的，模糊的，不可分析的，非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認(rèn)為，在具體運(yùn)用方面，由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的，因而區(qū)分兩者便顯得困難。但他們堅(jiān)持區(qū)分兩者是一種趨勢(shì)，會(huì)便于更加清晰地使用和理解我們的語言。

在從奧格登和理查茲到a。j艾耶爾期間的哲學(xué)家一直都在致力將這兩種區(qū)分――價(jià)值判斷與事實(shí)判斷――細(xì)致化。如布雷斯維特（braithwhite），w。h。f巴恩斯。后者認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)中關(guān)于價(jià)值判斷的爭(zhēng)論產(chǎn)生于對(duì)同一問題持兩種不同觀點(diǎn)的矛盾。這種爭(zhēng)論不可能通過推理來解決，而只能通過改變對(duì)方的態(tài)度來解決。

受維特根斯坦的影響，維也納學(xué)派即邏輯實(shí)證主義的主要代表，艾耶爾，史蒂文森，它們繼續(xù)發(fā)展了倫理學(xué)情感主義理論。按邏輯實(shí)證主義，一切有意義的命題，或者一切有可能證明或者證實(shí)的命題，要么是經(jīng)驗(yàn)的命題，要么是分析的命題。艾耶爾，邏輯實(shí)證主義的.領(lǐng)軍人物，也是倫理學(xué)情感主義的代表人物，他試圖證明所有的知識(shí)都來自于經(jīng)驗(yàn)，即所有的綜合命題都是經(jīng)驗(yàn)命題，并且一個(gè)命題的意義，是其自身證明的方式。即陳述一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題意味著陳述用來確定命題正確與否的觀察。那么這個(gè)觀點(diǎn)所面臨的難題是：倫理學(xué)命題似乎是綜合命題，但倫理學(xué)話語經(jīng)驗(yàn)上有無法證實(shí)。倫理學(xué)判斷中“道德的”“善”或“錯(cuò)誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對(duì)象之中，其意義也不包括在主詞的意義當(dāng)中。那么如何解釋看似綜合命題的規(guī)范性的倫理學(xué)命題經(jīng)經(jīng)驗(yàn)上無法證實(shí)呢？艾耶爾對(duì)倫理學(xué)話語考察后的結(jié)論是：倫理學(xué)命題根本就不是有事實(shí)意義的命題，倫理學(xué)語言的目的只是用來表達(dá)或者激起情感。摩爾認(rèn)為倫理學(xué)的基本概念是單純的，不可還原的，非自然的屬性，艾耶爾也認(rèn)為倫理學(xué)判斷里根本沒有有意義的概念。

有許多對(duì)情感主義倫理學(xué)的批評(píng)，但值得注意的是，這些批評(píng)并不關(guān)心對(duì)情感注意的修正，他們只是建立在這樣的信念上：如果情感注意理論被廣泛接受，那它將有損于社會(huì)，它會(huì)損害我們對(duì)文化的傳統(tǒng)道德原則的信心?！叭藗兓蛟S會(huì)認(rèn)識(shí)到一種斷定所有的道德判斷僅是沒有意義的情感的表達(dá)的理論會(huì)加劇人們傳統(tǒng)文化價(jià)值觀點(diǎn)崩潰，但在此，正確評(píng)價(jià)任何哲學(xué)理論對(duì)（非哲學(xué)家）普通大眾的實(shí)踐影響是困難的。并且，在人類歷史上，大部分最具有創(chuàng)造力的進(jìn)步都被許多危及人生存的社會(huì)傳統(tǒng)價(jià)值所拒斥?！眥10}無論對(duì)這個(gè)問題的看法是什么，我想艾耶爾的意圖是正確的，即更清楚地表明什么倫理爭(zhēng)論的本質(zhì)。

只是，艾耶爾的情感主義除了對(duì)之一些不“專業(yè)”的反駁之外，還面臨這樣一些問題：（1）怎么樣避免道德上的對(duì)錯(cuò)完全依賴于大腦狀態(tài)的問題！如果道德上的正確與錯(cuò)誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態(tài)。因此，如果我們的情感變了，這是否意味著道德上的正確與錯(cuò)誤也因此改變了。小時(shí)候我并不喜歡吃香菜，但我現(xiàn)在喜歡吃了。這是對(duì)香菜的情感的變化，以前不愛吃香菜葉沒有什么大不了的。但如果我以前覺得說謊（殺人）是正確的，但現(xiàn)在認(rèn)為說謊（殺人）是不正確的，那么我一定會(huì)覺得以前的道德判斷是錯(cuò)誤的，而不單單是一種情感的變化。（2）怎樣解決人們之間的道德分歧！持同一種價(jià)值觀的人們之間可以產(chǎn)生真實(shí)的道德分歧，但這種分歧只不過是事關(guān)事實(shí)問題的分歧，人們可以用論證解決他們之間的分歧，然而在采用不同價(jià)值觀的人們之間，當(dāng)涉及到純價(jià)值問題時(shí)，只能求助于謾罵！“費(fèi)雷格―吉奇”問題，界定道德情感的問題，等等。

繼艾耶爾《語言、真理和邏輯》一書，史蒂文森于1945年發(fā)表的《倫理學(xué)與語言》，它被認(rèn)為是“迄今為止最詳盡，最精確的情感倫理學(xué)理論的代表作”{11}。史蒂文森十分樂意承認(rèn)他的觀點(diǎn)繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)而不是中傷和詆毀。但同時(shí)，他也提出了三個(gè)不同于艾耶爾的觀點(diǎn)：

（2）史蒂文森關(guān)于道德問題的論證，會(huì)引起觀點(diǎn)和態(tài)度上的分歧，但這不會(huì)使道德問題成為偽問題。語言的兩種主要用途――描述性和動(dòng)態(tài)性，產(chǎn)生了兩種不同的爭(zhēng)論。一種是關(guān)于信念的爭(zhēng)論，這種爭(zhēng)論關(guān)心“如何真實(shí)地描述和解釋問題”，另一種爭(zhēng)論是關(guān)于態(tài)度的爭(zhēng)論。這種爭(zhēng)論則關(guān)心“如何贊成或反對(duì)，以及如何通過努力逐漸形成態(tài)度”。根據(jù)史蒂文森的觀點(diǎn)，道德爭(zhēng)論表現(xiàn)為態(tài)度的爭(zhēng)論。史蒂文森認(rèn)為態(tài)度的爭(zhēng)論則可能是有信念的分歧所引起的，所以必須解決信念的分歧來消除態(tài)度的爭(zhēng)論。由于理性因素和情感因素的這種聯(lián)系，我們就有可能解決“純價(jià)值問題”的爭(zhēng)論。

（3）艾耶爾認(rèn)為規(guī)范的道德判斷“既不可能是真的，也不可能是假的”，這是因?yàn)樗麤]有看到道德判斷的描述意義。史蒂文森聲稱“更加準(zhǔn)確和清楚的說法是，一個(gè)道德判斷可能是真的或假的?！眥15}史蒂文森發(fā)現(xiàn)，具有共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的人們進(jìn)行道德爭(zhēng)論，只需訴諸道德判斷的描述性成分，就能夠解決他們之間的爭(zhēng)論?？墒恰耙粋€(gè)祈使句和其證明理由之間的關(guān)系與一個(gè)描述性語句和其證明理由之間的關(guān)系，兩者是不同的。后者是一種邏輯關(guān)系，前者是一種心理關(guān)系”。{16}正因?yàn)橐粋€(gè)道德判斷與其證明理由之間沒有邏輯關(guān)系，所以“任何講話者對(duì)能夠改變態(tài)度的任何事實(shí)的任何陳述，都可用來作為支持或反對(duì)一個(gè)道德判斷的證明理由。”{17}所以，對(duì)同一事實(shí)陳述具有不同的心理反應(yīng)即態(tài)度――沒有共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)――的人之間，道德爭(zhēng)論是不可能的。但“假如人們關(guān)于x抱有共同的信念，他們是否對(duì)x持相同的態(tài)度呢？”如果答案是可定的，我們就很有希望取得道德問題爭(zhēng)端的統(tǒng)一嗎？但即使對(duì)任一事實(shí)陳述都具有相同的心理反應(yīng)，相同態(tài)度，是否還是有一些態(tài)度上的分歧并不是有信念的不同造成的？換句話說，具有共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的人，對(duì)于相同的道德問題是否仍可能持有不同的態(tài)度？這些都是史蒂文森沒有回答的問題。

“史蒂文森最大的貢獻(xiàn)，也許莫過于他說明了規(guī)范倫理學(xué)判斷包含著描述性和情感性兩方面”，{18}“善”除含有一種表示說話者贊同和容易博得聽者贊同態(tài)度的情感意義之外?！斑@是善的”，這句話還含有這個(gè)東西具有性質(zhì)（或關(guān)系）x，y，z。。。。。。意思。并且史蒂文森發(fā)現(xiàn)了“善”一種他稱之為的“引導(dǎo)性定義”，即我們?cè)谇楦性~的意義不發(fā)生實(shí)質(zhì)性變化的條件下改變其描述意義。我們可以引用黑爾對(duì)這個(gè)同樣發(fā)現(xiàn)的話：

對(duì)經(jīng)史蒂文森修繕過的情感主義理論的批評(píng)依然是很多的：

首先，對(duì)信念與態(tài)度的區(qū)分，是史蒂文森分析的基礎(chǔ)。但有人就指出史蒂文森的劃分與實(shí)際不符：他們認(rèn)為“史蒂文森沒有認(rèn)識(shí)到信仰的統(tǒng)一或者對(duì)實(shí)際問題的看法，正像依靠道德的統(tǒng)一一樣，也要依靠態(tài)度的統(tǒng)一，至少信念的統(tǒng)一是首先沒有爭(zhēng)論的雙方一直接受邏輯一致性的原則。接受這樣的一個(gè)原則就叫做‘認(rèn)識(shí)的態(tài)度’，因?yàn)樗皇菑倪壿嬙瓌t得出的，正如道德判斷的證明理由一樣，任何支持這種‘認(rèn)識(shí)態(tài)度’的理由與‘認(rèn)識(shí)態(tài)度’本身的關(guān)系，是心理關(guān)系而不是邏輯的關(guān)系?！睋Q言之，按邏輯做出的決定，其本身不是一種邏輯必然性的決定。

r。m黑爾在《道德語言》中一書中，主張“規(guī)定性”作為道德陳述的基本特征。而反對(duì)將“贊成態(tài)度”作為道德陳述的基本特性。并且黑爾將“告訴某人某事”與“使某人做某事”區(qū)分為兩種截然不同的邏輯過程，前一種是命令，是道德語言最基本的特征，而后一種情況則是具有宣傳性，含有“說服”的意思。簡(jiǎn)而言之，黑爾認(rèn)為道德判斷更像是一種命令，道德語言是一種規(guī)定語言。

參考文獻(xiàn)：

[1]路德？賓克萊，二十世紀(jì)。倫理學(xué)河北人民出版社，1988（8）

[2]史蒂文森，倫理學(xué)和語言。中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991（4）

[3]孫偉平，倫理學(xué)之后。江西教育出版社，（5）

[4]陳真，當(dāng)代西方規(guī)范倫理學(xué)。南京師范大學(xué)出版社，200

職業(yè)倫理的論文篇十四

職業(yè)倫理是在工作和職業(yè)生涯中需遵守的道德規(guī)范和準(zhǔn)則。職業(yè)倫理意味著在職場(chǎng)中做出正確的決策，遵守道德規(guī)范，維護(hù)公正和誠(chéng)實(shí)。在我自己的職業(yè)生涯中，我深有體會(huì)地認(rèn)識(shí)到職業(yè)倫理的重要性。通過積極應(yīng)用職業(yè)倫理，我能夠贏得同事和客戶的尊重，并在職業(yè)生涯中取得成功。以下是我對(duì)職業(yè)倫理的一些心得體會(huì)。

首先，誠(chéng)實(shí)是職業(yè)倫理中至關(guān)重要的一部分。作為職業(yè)人士，誠(chéng)信和誠(chéng)實(shí)是建立信任和聲譽(yù)的基石。我始終堅(jiān)信誠(chéng)實(shí)對(duì)于職業(yè)成功至關(guān)重要。在我的工作中，我從不隱瞞事實(shí)或偽造信息。我努力保持透明和真實(shí)，始終如實(shí)地向同事和客戶溝通。我發(fā)現(xiàn)，通過誠(chéng)實(shí)，我可以建立穩(wěn)固的工作關(guān)系，贏得同事和客戶的信任。

其次，適應(yīng)能力是在職場(chǎng)中實(shí)踐職業(yè)倫理的關(guān)鍵。工作環(huán)境常常是多變和復(fù)雜的。職業(yè)人士需要具備適應(yīng)變化的能力，以應(yīng)對(duì)工作壓力和挑戰(zhàn)。在面臨困難或緊急情況時(shí)，我努力保持冷靜并采取恰當(dāng)?shù)男袆?dòng)。我相信，適應(yīng)能力可以幫助我更好地面對(duì)挑戰(zhàn)，并找到解決問題的有效途徑。通過不斷學(xué)習(xí)和發(fā)展自己的技能，我能夠更好地適應(yīng)動(dòng)態(tài)的工作環(huán)境，并展示出職業(yè)倫理的實(shí)踐。

第三，尊重和公正是職業(yè)倫理不可或缺的一部分。作為職業(yè)人士，我們必須尊重他人的權(quán)益和價(jià)值觀。我相信，每個(gè)人都應(yīng)該受到平等和公正的對(duì)待。在我的工作中，我始終盡力平等對(duì)待同事和客戶，并尊重他們的觀點(diǎn)和決策。我堅(jiān)持遵守法律，不偏袒任何一方。我努力確保我的行為和決策都是公正和合理的，以維護(hù)職場(chǎng)的和諧和穩(wěn)定。

第四，職業(yè)倫理要求我們對(duì)職業(yè)道德和職業(yè)責(zé)任負(fù)責(zé)。作為職業(yè)人士，我們不僅僅是履行工作職責(zé)，還承擔(dān)著保護(hù)公眾利益和推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的責(zé)任。我相信，我們需要始終保持高度的職業(yè)責(zé)任心，并不斷提高自己的專業(yè)技能和職業(yè)水平。只有這樣，我們才能夠?yàn)槁殬I(yè)的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步做出積極的貢獻(xiàn)。

最后，職業(yè)倫理要求我們保持積極的職業(yè)態(tài)度。工作中難免會(huì)遇到困難和挫折，但我們不能放棄或抱怨。積極的職業(yè)態(tài)度可以激發(fā)我們的創(chuàng)造力和動(dòng)力，使我們更加努力工作，積極應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)。我相信，只要我們保持積極的心態(tài)，我們就能夠克服職業(yè)生涯中的困難，并取得成功。

總結(jié)起來，職業(yè)倫理在我職業(yè)生涯中扮演著重要的角色。通過堅(jiān)守誠(chéng)實(shí)、適應(yīng)能力、尊重和公正、職業(yè)責(zé)任和積極的職業(yè)態(tài)度，我能夠有效地實(shí)踐職業(yè)倫理，并取得了一定的成功。我期待著將這些體會(huì)應(yīng)用到今后的職業(yè)生涯中，不斷提高自己的職業(yè)素養(yǎng)，并以積極的態(tài)度和行動(dòng)影響他人。

職業(yè)倫理的論文篇十五

摘要：在構(gòu)建和諧社會(huì)之風(fēng)勁吹的今天，如何營(yíng)造一種和諧的醫(yī)患關(guān)系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學(xué)道德，已成為擺在我國(guó)醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)面前的諸多課題中的重中之重。

關(guān)鍵詞：醫(yī)德醫(yī)患關(guān)系醫(yī)學(xué)生。

現(xiàn)如今，醫(yī)患關(guān)系緊張，如何營(yíng)造一種和諧的醫(yī)患關(guān)系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學(xué)道德，成為擺在我們面前的一個(gè)難題。深入了解，可以從三個(gè)方面分析，分別為醫(yī)家道德、醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)學(xué)生的培養(yǎng)。

一、醫(yī)家道德。

醫(yī)務(wù)工作者在社會(huì)生活中擔(dān)負(fù)著維護(hù)人們健康，預(yù)防、診治疾病的任務(wù)。醫(yī)學(xué)工作的特殊性質(zhì)要求醫(yī)師具有高尚的職業(yè)道德。在醫(yī)療活動(dòng)中，醫(yī)療效果不但與醫(yī)療技術(shù)、醫(yī)療設(shè)備直接相關(guān)，而且與醫(yī)師的職業(yè)道德直接相關(guān)。歷代醫(yī)家都認(rèn)為，道德高尚是醫(yī)師角色的重要特征，只有品德高尚的人才能做醫(yī)生。自古以來，重視人的生命是醫(yī)學(xué)界的美德。中國(guó)最早的醫(yī)學(xué)典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》在《素問》篇中就指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人?！碧拼t(yī)孫思邈在《備急千金要方》中認(rèn)為：“人命至重，有貴千金，一方濟(jì)之，德逾于此?！彼€指出了“大醫(yī)精誠(chéng)”的思想，認(rèn)為一個(gè)好的醫(yī)師，必須具備兩個(gè)基本素質(zhì)：對(duì)醫(yī)術(shù)的“精”和對(duì)患者的“誠(chéng)”。只有具備“精”和“誠(chéng)”兩個(gè)基本的素質(zhì)，才能成為“大醫(yī)”，才能成為“仁者”，即醫(yī)術(shù)精湛、醫(yī)德高的醫(yī)家。

我國(guó)古代醫(yī)生擇徒甚嚴(yán)，曾明確提出“非其人勿教”。晉代楊泉指出：“夫醫(yī)者，非仁愛之士不可托也；非聰明答理不可任也，非廉潔淳良不可信也?！痹谖鞣?，則有學(xué)醫(yī)期滿，按希波克拉底誓言宣誓的傳統(tǒng)。醫(yī)師角色在人們心目中的地位是與醫(yī)師良好的職業(yè)道德直接相關(guān)的。林巧稚、趙雪芳、王忠誠(chéng)、吳登云等具有崇高道德境界的醫(yī)師既是廣大醫(yī)務(wù)工作者的代表，也是廣大醫(yī)務(wù)工作者的榜樣。

二、醫(yī)患關(guān)系。

希望患者和家屬?gòu)男睦砩侠斫夂椭С炙麄兊墓ぷ鳎⑷谇⒌娜穗H關(guān)系。

醫(yī)患溝通是建立和諧關(guān)系的前提。醫(yī)患溝通，是對(duì)醫(yī)學(xué)理解的一種信息傳遞過程，是為患者的健康需要而進(jìn)行的，它使醫(yī)患雙方能充分、有效地表達(dá)對(duì)醫(yī)療活動(dòng)的理解、意愿和要求。良好的醫(yī)患溝通有助于醫(yī)務(wù)人員調(diào)整自己和患者的醫(yī)學(xué)觀念，也有助于醫(yī)患相互正確理解對(duì)方，協(xié)調(diào)關(guān)系，保證醫(yī)療活動(dòng)的順利進(jìn)行。由于社會(huì)分工的不同，決定了醫(yī)療活動(dòng)中醫(yī)患角色的不對(duì)稱，特別在醫(yī)學(xué)的理解和相關(guān)知識(shí)的擁有上優(yōu)劣勢(shì)明顯。同樣，社會(huì)文化背景不同的患者，對(duì)醫(yī)療活動(dòng)的理解和醫(yī)療服務(wù)的需求，也存在著差異，這些優(yōu)劣勢(shì)和差異要求影響了醫(yī)患溝通。為此，作為醫(yī)務(wù)人員應(yīng)當(dāng)及時(shí)了解并滿足患者被理解、受重視、受尊重的需求，同時(shí)也應(yīng)掌握患者對(duì)醫(yī)療服務(wù)的期望、每個(gè)醫(yī)療環(huán)節(jié)中的疑慮、對(duì)醫(yī)療服務(wù)的感覺以及醫(yī)療服務(wù)需求的關(guān)鍵點(diǎn)等，了解患者對(duì)醫(yī)療服務(wù)和疾病治療效果的滿意度。

三、醫(yī)學(xué)生的醫(yī)德培養(yǎng)。

如今醫(yī)學(xué)生是日后醫(yī)學(xué)科研工作主力軍，中國(guó)如今醫(yī)患關(guān)系緊張，醫(yī)學(xué)生更要加強(qiáng)自身學(xué)習(xí)，做到醫(yī)術(shù)與醫(yī)德的結(jié)合。

結(jié)合專業(yè)特點(diǎn)，開展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)?！皩?shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，也只有通過實(shí)踐，才能拉近醫(yī)學(xué)生與醫(yī)德之間的距離，讓他們覺得醫(yī)德就在他們身邊，達(dá)到提升醫(yī)德認(rèn)識(shí)的作用。

改革教學(xué)方法，開展實(shí)例教育，提升醫(yī)德認(rèn)識(shí)。新時(shí)期的大學(xué)生反感空洞和漫無邊際的說教，因此授課教師就必須立足于醫(yī)學(xué)生學(xué)習(xí)、生活實(shí)際，結(jié)合時(shí)代特征，切實(shí)加強(qiáng)教育。比如在講授醫(yī)德教育理論課時(shí)，除了從理論上講清醫(yī)德的內(nèi)涵及重要性外，還要多結(jié)合時(shí)事新聞來教育引導(dǎo)。如抗擊非典、地震救災(zāi)等過程中涌現(xiàn)出的大量醫(yī)療英雄人物，都是很好的榜樣教育實(shí)例。

樹立現(xiàn)代教育意識(shí)，在課堂中加強(qiáng)醫(yī)德教育。高尚醫(yī)德的養(yǎng)成是一個(gè)潛移默化的過程，而不是單靠運(yùn)動(dòng)式、暴風(fēng)雨式的教育，所以學(xué)生的醫(yī)德教育應(yīng)從新生入學(xué)那一刻開始，直至畢業(yè)。為了能在課堂中確實(shí)加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生的醫(yī)德教育，需做到以下幾點(diǎn)：首先，人文教師與專業(yè)教師攜手同心，形成醫(yī)德教育的整體合力，政治理論課、思想品德課和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師及醫(yī)學(xué)專業(yè)課程的教師都應(yīng)參與到醫(yī)德教育中，以自身的人格魅力感召學(xué)生樹立正確的人生觀、價(jià)值觀;其次，不斷加強(qiáng)醫(yī)學(xué)專業(yè)課教師自身的人文功底，對(duì)其進(jìn)行定期或不定期的人文素質(zhì)培訓(xùn)，鼓勵(lì)他們根據(jù)授課情況，結(jié)合實(shí)例，把醫(yī)德教育滲透到專業(yè)課程的教育之中，同時(shí)讓人文教師多學(xué)習(xí)和了解醫(yī)學(xué)知識(shí)，尋求更多的醫(yī)學(xué)和人文的契合點(diǎn);最后，在教學(xué)中貫穿科學(xué)史的教育，結(jié)合教學(xué)內(nèi)容對(duì)學(xué)生進(jìn)行道德教育，都是培養(yǎng)學(xué)生思維能力、科學(xué)方法，提高教學(xué)質(zhì)量的有效途徑。

醫(yī)學(xué)生崇高醫(yī)德的養(yǎng)成是一項(xiàng)長(zhǎng)期而又艱巨的任務(wù)，不僅需要醫(yī)學(xué)生經(jīng)常反躬自問，恪守“救死扶傷，防病治病，實(shí)行革命人道主義，全心全意為人民服務(wù)”的職業(yè)信念，而且要加強(qiáng)學(xué)校的教育引導(dǎo)，以及全社會(huì)的關(guān)注重視，共同營(yíng)造醫(yī)學(xué)生良好的醫(yī)德形成環(huán)境，才會(huì)取得醫(yī)德教育的最佳效果。

參考文獻(xiàn)：

摘自《右江民族醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào)》。

職業(yè)倫理的論文篇十六

研究方法對(duì)于一門學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過對(duì)當(dāng)前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。運(yùn)用以整體為導(dǎo)向的研究方法來進(jìn)行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運(yùn)用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過對(duì)“難題”和“問題”進(jìn)行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問題的對(duì)策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法特別突出了中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問題。在研究進(jìn)路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情以中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問題為基礎(chǔ)來發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)。

參考文獻(xiàn)。

[1]余謀昌，王耀先.環(huán)境倫理學(xué)[m].北京：高等教育出版社，.

[2]盧風(fēng)，肖巍.應(yīng)用倫理學(xué)導(dǎo)論[m].北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，.

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