職業(yè)倫理的論文（優(yōu)質(zhì)16篇）

通過總結(jié)，我們可以更清晰地了解自己的成長與進步。突出亮點，吸引讀者的眼球；一起來看看這些總結(jié)范文，或許能夠給我們寫作帶來一些新的思考和靈感。

職業(yè)倫理的論文篇一

摘要：對腦癱等有缺陷的新生兒放棄治療是一種典型的非自愿的被動安樂死，和其他類型相比，這種方式的安樂死有其特殊性，從倫理學(xué)分析也是可行的，但如對其進行相關(guān)立法，仍需對鑒定缺陷標準的認定、死亡的處置權(quán)等加以考慮。

關(guān)鍵詞：新生兒、腦癱、倫理學(xué)、安樂死

近幾年，荷蘭、比利時相繼通過了安樂死法案，規(guī)定醫(yī)生必須在嚴格的規(guī)范下才能為病人執(zhí)行安樂死，執(zhí)行安樂死的重要前提之一就是病人必須是在頭腦清醒時的自愿性、獨立性，顯而易見，對有缺陷的新生兒實行安樂死是缺乏這個前提的，這也使得對其實行安樂死是有其特殊性的，同時對有缺陷的新生兒實行安樂死目前在理論界也存在著很大的爭議。某市發(fā)生的一例新生兒腦癱所引發(fā)的醫(yī)患官司就很值得我們思考。

一、案情介紹

1994年9月，產(chǎn)婦南某在某職工醫(yī)院分娩，由于產(chǎn)婦妊娠時間過長，羊水量過少，因胎兒在子宮內(nèi)已存在缺氧的情況，但院方對此重視不夠，未能及時放寬手術(shù)指征，以及院方本身醫(yī)療技術(shù)水平的限制，患兒王某娩出后即出現(xiàn)了重度窒息的重危癥狀，隨后患兒即被送至該市兒童醫(yī)院，該院醫(yī)生根據(jù)患兒的實際病情，判斷其預(yù)后較差，提出放棄治療的建議，但是患兒家屬予以拒絕，后雖經(jīng)全力搶救，患兒仍形成了缺氧性腦病、腦萎縮。1995年4月，經(jīng)過該區(qū)醫(yī)療事故技術(shù)鑒定委員會鑒定為“醫(yī)療差錯”。12月，該市中級法院對患兒王某進行法醫(yī)學(xué)鑒定，認為由于患兒在生產(chǎn)過程中發(fā)生了較長時間的缺氧，認定患兒殘疾程度達到一級；還認為目前患兒智力極度低下，言語思維功能喪失，并有嚴重的癲癇癥狀，對此醫(yī)院在診療中的差錯和患兒目前狀況存在因果關(guān)聯(lián)。患兒王某家屬就此向人民法院提起訴訟，要求該職工醫(yī)院賠償醫(yī)藥費、護理費等共計2百余萬元。

二、倫理學(xué)分析

新生兒發(fā)生腦癱的因素很復(fù)雜，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展水平尚不能給其一個科學(xué)合理的完整解釋，更不能說用科學(xué)的手段、有效的藥物從根本上治愈腦癱。因而新生兒發(fā)生腦癱，即使當時搶救成功使其存活，患兒家屬無論是對患兒進行的后續(xù)治療費用，還是患兒今后的生活護理費用，其投入都是巨大的，且從腦癱患兒的生活質(zhì)量而言，也是極差的，生命期限也會因此而縮短。因而對有患有諸如腦癱之類的有缺陷的新生兒放棄治療（即安樂死），在臨床實踐中也會時常發(fā)生，但是這種行為往往在法律上是沒有具體明確的規(guī)定予以保護的'，也就說是違法的，甚至可以說是一種犯罪行為。因此對于此類有缺陷的新生兒施行安樂死進行倫理學(xué)的評價是有其特殊意義的，現(xiàn)就結(jié)合此案例從以下幾個方面進行簡要分析：

（1）安樂死對象的特殊性

[1][2][3][4]

職業(yè)倫理的論文篇二

摘要：幸福是古典倫理學(xué)的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開的基本問題。在諸多學(xué)說中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說被稱為古希臘哲學(xué)史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進行了闡釋，進而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

關(guān)鍵詞：亞里士多德幸福善

中圖分類號：f019文獻標識碼：a

幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關(guān)系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關(guān)于幸福的內(nèi)涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。

一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容

（一）幸福是最高善

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應(yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動

1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。

人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀?，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜?、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

二、亞里士多德幸福觀的實現(xiàn)途徑

之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調(diào)查報告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個原因是出于社會轉(zhuǎn)型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂?。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和f實生活寫出幾點有關(guān)幸福的思考。

（一）加強德性的培養(yǎng)

亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋＃托枰嵘陨淼牡滦?。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。

《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪?，之后內(nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應(yīng)使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分――努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動

在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福。”行為主體只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動?？傊?，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結(jié)合。

（三）需要外部條件的支持

亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡?，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。

梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質(zhì)財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定。總而言之，亞里士多德認為的幸福基于自足的生活資料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。

（四）倡導(dǎo)集體主義原則

亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個人利益和國家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘?，有的只是人人自危。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。

參考文獻：

[2]趙群.尼各馬可倫理學(xué)第十卷研究[d].陜西師范大學(xué)，2010

[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學(xué)版），2014（9）

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職業(yè)倫理的論文篇三

自我黨確立實行改革開放、以經(jīng)濟建設(shè)為中心的基本國策以來，我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)取得了輝煌的成就：綜合國力大大加強，公民生活水平大幅度改善，社會發(fā)展日新月異，國際地位日益提高。然而與此同時，也出現(xiàn)了一系列與社會發(fā)展相伴隨的社會問題，社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視，不能提出切實有效的解決辦法和途徑，勢必影響我國的經(jīng)濟建設(shè)，影響社會安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開放和經(jīng)濟建設(shè)中所做出的一切努力。因此，我們應(yīng)當而且必須從多角度研究社會誠信問題，研究提高社會誠信意識的措施，落實江總書記提出的“以德治國”的治國方略，提升全體公民的道德品質(zhì)，從而實現(xiàn)社會主義中國的長治久安。

誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠信的道德觀念和思想源遠而流長，自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構(gòu)成，許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓(xùn)，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。

誠，在中國傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。

其一，誠是一個表述宇宙本體特性的哲學(xué)范疇?！抖Y記?中庸》云：“誠者，天之道也。”朱熹注：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也?！笨梢?，誠就是實際有、實際存在、真實無妄的意思。自然宇宙是物質(zhì)性的，實實在在地有，不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運動、變化和發(fā)展，人承認它是那樣，人不承認它還是那樣。實有就是天道的最基本和最根本的特點。

從這個意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產(chǎn)生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內(nèi)在的原因。哲學(xué)中所謂的“假相”，是認識論范疇，指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說，“假相”是人在認識宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過程中產(chǎn)生的。因此，我們可以說，“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當做是“假相”。比如說，除了瞎子以外，人人都會認為“天空是藍色的”。然而，天空并非一定是藍色的。當人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍色的。即使在地球上，人看天空是藍色的，而在其他動物看來天空也并不一定是藍色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動物的認識為轉(zhuǎn)移。藍色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類眼里的現(xiàn)象，你說藍色是天空的假相就沒有道理。“假相”是由人類本身的原因形成的，在宇宙自然那里沒有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內(nèi)在必然性，一個事物發(fā)展到了頂點，必然要向其反面轉(zhuǎn)化。有豐富人生經(jīng)驗和一定哲學(xué)頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確，那么真正的大哲也必定覺得可笑。

其二，誠是一個表述人的基本德性和精神狀態(tài)的道德范疇?！抖Y記?中庸》云：“誠之者，人之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\之者，未能真實無妄而欲其真實無妄之謂，人事之當然也?！闭\作為道德范疇，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人認為，天道的本質(zhì)特性是誠，是實有，人是天地的產(chǎn)物，因而人在德性上也保存了天道的.本質(zhì)特征，但沒有達到天然具足的程度。人作為萬物之靈，能夠體認自己的內(nèi)在本質(zhì)及其不足，并通過后天的努力，不斷培育誠的德性，并把它發(fā)揚光大。作為傳統(tǒng)道德范疇，誠是個體德性和精神的內(nèi)在實有。其含義有三：其一，誠是與天道本質(zhì)特點密切相聯(lián)系的人的真誠無妄的德性；其二，誠是人的自我統(tǒng)一性，是身心內(nèi)外的合一不二；其三，誠是誠敬嚴肅的精神和心理狀態(tài)。

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職業(yè)倫理的論文篇四

摘要：近些年，隨著社會中越來越多的破壞自然生態(tài)環(huán)境和虐待殘殺動物行為的出現(xiàn)以及人們環(huán)保意識的增強，環(huán)境保護運動和動物保護運動進行的如火如荼。許多有識之士開始意識到了動物保護的重要性，并希望通過以立法的方式來賦予動物一些權(quán)利來解決殘殺動物的問題。在這個過程之中，越來越多的倫理學(xué)以及法學(xué)、哲學(xué)的學(xué)者們開始思考人與自然、人與動物之間的關(guān)系。到底如何正確處理人與動物的關(guān)系？到底應(yīng)不應(yīng)該賦予動物以權(quán)力？賦予動物多大程度的權(quán)利？這些都是一些很有爭論性的話題。

關(guān)鍵詞：人類與動物；動物權(quán)利；倫理學(xué)

一、動物權(quán)利之倫理學(xué)分析

在功利主義看來，快樂是一種內(nèi)在的善，痛苦是一種內(nèi)在的惡，凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的。在計算一個行為具有多少快樂時，應(yīng)該把受此行為影響的所有個體的利益都同等程度地考慮進去，滿足大多數(shù)人的幸福的行為才是應(yīng)提倡的。動物權(quán)利辯護者將功利主義思想代入動物的感受之中，認為我們之所以要平等地關(guān)心每一個人的利益，是由于每一個人都擁有感受痛苦和快樂的能力。而動物也同樣具有感受痛苦和享受快樂的能力，它們的個體利益也應(yīng)該被照顧到，它們的感受和痛苦也應(yīng)該同樣被考慮進去，這樣才算是一個完整的計算個體利益的完整的行為。

權(quán)利論倫理學(xué)學(xué)者認為賦予動物以類似于人的權(quán)利，動物的生存將會得到很好的保護。但是，并不是權(quán)利擁有的越多就是越好，權(quán)利的背后意味著更多義務(wù)的承擔。對人類而言，權(quán)利的享有是否合理比較容易判斷，每個人都可以根據(jù)自身獲得的權(quán)利和需要承擔的相應(yīng)的義務(wù)來判斷自身享有的權(quán)利是否是合理公正的。但是在涉及動物時，這種判斷就變得沒辦法實行了，因為沒有人能夠站在動物的立場去真正平衡好人與動物兩者間的關(guān)系。人們只會站在自己的立場上去考慮動物的權(quán)利，而這個立場的背后卻往往是人類的同情心和愛心在作祟，沒有真正代表動物的切實感受。另外，把動物等同于人類一樣享有權(quán)利，我們看到的將會是這部分生物只享有權(quán)利而不承擔任何義務(wù)，這對于人類來說顯然是不合理并且不能夠接受的。動物權(quán)利之所以不合理，是由于動物沒有承擔相應(yīng)義務(wù)的能力。自然進化的結(jié)果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類站在食物鏈的頂端，所以動物就生存的比較被動。

一般情況下大多數(shù)人的觀點是：動物擁有權(quán)利的原因是動物能感受到痛苦以及人類對動物負有義務(wù)。由痛苦可以催生同情，由義務(wù)可以導(dǎo)出權(quán)利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類動物的利益而被犧牲。這樣就使得動物的權(quán)利相對于人的權(quán)利而處于了從屬地位。

二、關(guān)于動物權(quán)利的思考

其實，人對待動物的態(tài)度來源于人類自身情感的需要，與動物是否有感覺無關(guān)。動物權(quán)利來源于人類對動物的認識：動物和人一樣，是生命，而不是無機物品。它們和人類一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開心，悲傷等和人類相似的情感，人類和它們一樣生活在這個星球上，應(yīng)該被平等的對待，所以就應(yīng)該給予動物類似于人的生命權(quán)利。但是，狼吃羊不存在任何道德問題，無論羊是否感到痛苦都是一樣的。當然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強的同情心。所以說，動物權(quán)利的根本來源在于人的惻隱之心?！皭烹[之心，人皆有之。”生活中的許多問題，有時候沒法給出一個合理的解釋，是因為人的惻隱之心參與了這些問題的解決。對動物被宰殺、虐待時候的惻隱之心恰恰是人類呼吁動物權(quán)利的源頭。然而，人有時又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時候，他卻絲毫不會想到動物的痛苦，動物權(quán)利則會被拋諸腦后。

動物權(quán)利運動的領(lǐng)袖雷根教授認為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動物不能。雷根教授認為，人與動物在道德層面應(yīng)該得到同等的對待。但是在道德層面的平等對待，這只是一套理論說辭?，F(xiàn)實生活中，人們是否真的能夠像對待人類自身一樣去對待動物？我對此持懷疑態(tài)度。人類如果在沒有國家機器、法律法規(guī)的保障之下生活，人類自身都會自相殘殺，更別提平等的去對待動物了。

接受動物權(quán)利所帶來的后果是有點讓肉食愛好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚沒有動物權(quán)利。為什么呢？主要原因就是大部分人認為人類對動物具有保護的義務(wù)，動物和人同樣都生存在這個漂亮的星球上，都是上帝創(chuàng)造出來的，應(yīng)該平等的生活。人類確實對動物具有一些保護義務(wù)，比如保障野生動物的棲息地等。但是這些義務(wù)并不是來自于動物的.權(quán)利，還是之前所說的人的惻隱之心。我們對動物權(quán)利的否定并不會消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護區(qū)，可以探索更人性化的方式去試驗甚至宰殺動物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應(yīng)該去試驗甚至宰殺它們。承認動物能感受到痛苦，以理性的方式對待它們的痛苦，這是我們應(yīng)該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對這個地球以及地球上的生物有一份責任，所以我們有義務(wù)避免折磨它們，我們有義務(wù)把制約我們的道德原則用于對待動物。這與動物保護有相同之，是很理性的盡到人類的責任的同時，又去合理的利用動物為人類健康發(fā)展謀福利。

三、正確的對待動物權(quán)利

人類一切保護動物的行為，歸根到底都是為了保護自己。之所以有些瀕危物種需要保護，不過是因為物種的消亡或數(shù)量過少會影響到生態(tài)系統(tǒng)的平衡，一旦遇到大災(zāi)大難的時候，可能會迅速危及到人類自身或者人類生存食用的物種。之所以新聞上會出現(xiàn)眾多保護有關(guān)野生動物的新聞案例以及呼吁保護動物權(quán)利的口號，說到底不過是為了呼喚更多對動物了解不多，或者對自然科學(xué)知之甚少的人都能積極參與到動物保護運動中，避免更深程度的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，最終達到保護人類利益的目的。

我們是否有充分的理由將動物的權(quán)利看得比我們自己的利益更輕？哲學(xué)家早就提出了這樣的問題，但是目前還沒有統(tǒng)一的答案?，F(xiàn)實生活中，當出現(xiàn)有某種物種危及到人類自身發(fā)展的時候，從來不會出現(xiàn)任何關(guān)于動物生存權(quán)利的說法，比如我們經(jīng)常說到的物種入侵。人類在這種情況下，只會顧及自己的權(quán)益，將入侵的物種消滅干凈?，F(xiàn)在人類其實也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來不會出現(xiàn)還保護病毒，尊重病毒的權(quán)利這樣的說法。如果按照生物權(quán)利的說法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環(huán)境的權(quán)利，人類沒理由消滅它們。如果說病毒不是動物，那么我們生活中經(jīng)常見到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對可以稱得上是動物了。它們橫行肆虐，傳播細菌、疾病，或者啃食糧食，難道說為了它們的生存權(quán)利，我們要任由它們發(fā)展？在這種情況下，當然需要為了人類的權(quán)益去采取一系列干預(yù)措施。

當然，無謂的殺生不應(yīng)該得到支持。正像最開始所說的，無謂的殺生會造成不必要的物種減少和生態(tài)系統(tǒng)的混亂，最終導(dǎo)致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類的生存發(fā)展，這樣的濫殺無辜也是應(yīng)該盡量禁止的。但把這種想法過分的擴大，以至于在人類本身受到威脅時都不去采取行動，還冠冕堂皇的呼吁采取保護措施，不要侵害動物的權(quán)利，這樣的行為，在我看來，那就是一種愚昧的行為了。

總之，凡事都有個度，忽略動物的生存權(quán)益，無謂的殺生當然不可取。同樣，大肆宣揚動物的權(quán)利，甚至將動物的權(quán)利凌駕于人類的權(quán)利之上，那這樣也顯得有點小題大作了。

參考文獻：

[1]湯姆?雷根.動物權(quán)利爭論[m].中國政法大學(xué)出版社，.

[2]蘇欣.動物權(quán)利的法哲學(xué)思考[d].吉林大學(xué)，.

[3]蔡守秋.簡評動物權(quán)利之爭[j].中州學(xué)刊，.

職業(yè)倫理的論文篇五

摘要：中職“職業(yè)道德與法律”課程改革中提出了一個核心理念：為了每一位學(xué)生的發(fā)展。中職學(xué)生通過學(xué)習(xí)“職業(yè)道德與法律”課程，不但能對自身行為進行規(guī)范，還能有效提升自身的生活發(fā)展水平。本文首先介紹了體悟教學(xué)在中職“職業(yè)道德與法律”課程中的意義，總結(jié)了體悟教學(xué)方法的特點，進而基于意義和特點提出了體悟教學(xué)法在中職“職業(yè)道德與法律”課程中的新應(yīng)用策略。

關(guān)鍵詞：體悟教學(xué)；中職；職業(yè)道德與法律

一、體悟教學(xué)法的意義

體悟教學(xué)法內(nèi)容主要包括了兩個核心關(guān)鍵點，一個是“體”，另一個是“悟”?！绑w”指的是體會、體驗，通過自身親自實踐收獲某種感受；“悟”指的是感悟，不但可以親身感悟動態(tài)的過程，又可以通過實踐感悟獲得靜態(tài)的結(jié)果。[1]體悟指的是學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中，在認識和理解的過程中參與個人的情感，并將情感、行動和思維三方面進行充分結(jié)合。

二、體悟教學(xué)的特點

特點一，不可重復(fù)性。體悟教學(xué)的過程不是簡單地積累客觀知識，也不是簡單的情感向道德的過渡，體悟教學(xué)的方法超越了邏輯思維的框架，因此具有不可重復(fù)性。特點二，非理性思維。體悟主要是對知識的升華，體悟教學(xué)是教師智慧對學(xué)生智慧的啟迪，教師感情對學(xué)生感情的激發(fā)，所有理性分析都不能得到最佳的效果。[2]特點三，主動性。體悟是一種主動的學(xué)習(xí)方式，學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中出現(xiàn)了學(xué)習(xí)行為的自我反思，主動性的來源有興趣、榜樣等。特點四，開放性。體悟教學(xué)不需要在計劃中進行，只要學(xué)生的情感體驗達到一定的程度就可以開展。當積累的量成熟后，隨時隨地都能出現(xiàn)引起質(zhì)變的情境。

三、體悟教學(xué)法在“職業(yè)道德與法律”課程中的應(yīng)用策略

1.創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境

體悟教學(xué)的重點是“體”和“悟”，在教學(xué)過程中使用體悟教學(xué)方法時，教師應(yīng)提前創(chuàng)造好條件?！奥殬I(yè)道德與法律”課程開始前，教師可以提出幾個有意義的實際問題，引發(fā)學(xué)生的思考。例如，在“展示職業(yè)風(fēng)采”這一課的教學(xué)中，教師提出問題——如何展示職業(yè)風(fēng)采，引導(dǎo)學(xué)生去發(fā)展職業(yè)風(fēng)采，進而展示職業(yè)風(fēng)采。而在課程教學(xué)中，創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境的方式方法更是多種多樣，在職業(yè)道德課程中，教師可以通過使用多媒體技術(shù)營造出相關(guān)的氛圍，讓學(xué)生在畫面、聲音等多方面因素影響下，產(chǎn)生身臨其境的感覺，繼而產(chǎn)生感悟，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣。

2.表演體悟

表演體悟的方法就是教師在教學(xué)過程中通過讓學(xué)生進行表演的形式，吸引學(xué)生的注意力，讓學(xué)生在觀看完表演后能產(chǎn)生相應(yīng)的感悟，從而能更便于教師對學(xué)生進行正確引導(dǎo)。表演的方式主要以小品為主，小品具有風(fēng)趣幽默的特點，能充分激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，調(diào)動活躍課堂氣氛。例如，在“文明語言”的教學(xué)中，教師讓幾位學(xué)生給大家表演一段小品，學(xué)生的表演引得其他學(xué)生開心不已，個個開懷大笑。學(xué)生的興趣和熱情都被充分調(diào)動起來。學(xué)生在表演和觀賞的過程中，感悟到文明語言的重要性，進而提升學(xué)生的道德素養(yǎng)，提高教師的教學(xué)效果。

3.對話討論

由于學(xué)生之間有差異性，因此針對某個問題常常會出現(xiàn)不同的.理解，有不同的解釋。體悟教學(xué)法對教師提出了要求，要求教師應(yīng)以平等的態(tài)度與學(xué)生進行交流。學(xué)生在和諧自由的交流環(huán)境中能吐露自己的心聲，將自己最真實的想法講出來。教師對學(xué)生真實的想法表示尊重，就能贏得學(xué)生尊重，兩者在互相尊重的氛圍中共同學(xué)習(xí)，平等交流?？偠灾?，體悟教學(xué)方法不但是中職“職業(yè)道德與法律”課程中新的教學(xué)方式，更是一種新的教學(xué)思想。“職業(yè)道德與法律”課程不再像從前一樣只是為了實現(xiàn)既定的教學(xué)目標，而是提高學(xué)生職業(yè)道德與法律素質(zhì)的過程，作為一種全新的教學(xué)方式，體悟教學(xué)方法能切實促使學(xué)生體悟?qū)W習(xí)，從而提高教學(xué)效果。

作者:呂田甜張晶單位:大連長興島中等職業(yè)技術(shù)學(xué)校

參考文獻：

[1]謝利.體悟教學(xué)在中職《職業(yè)道德與法律》課程中的實施與運用[j].文教資料，2014，（21）.

[2]王飛燕.體驗式教學(xué)法在《職業(yè)道德與法律》德育課程中的應(yīng)用[j].

職業(yè)倫理的論文篇六

當今中國，隨著傳媒業(yè)的迅速發(fā)展，傳媒對人們的影響越來越大。因此，作為“把關(guān)人”的傳媒從業(yè)者，就更要認清傳媒職業(yè)屬性，做一個正確輿論的引導(dǎo)者?？墒乾F(xiàn)實社會中，有關(guān)傳媒人的新聞倫理失范和對新聞當事人及受眾所造成新聞傷害的事件卻頻頻發(fā)生?！吧钲诼?lián)防隊員強奸案”的報道就是其中一個典型案例。本文通過對此案報道的分析，探析新聞倫理失范原因，并探討相關(guān)應(yīng)對策略。

案例分析

（一）新聞事件回顧

10月23日晚上，聯(lián)防隊員楊喜利手持鋼管、警棍闖進王娟（化名）的家中，一通亂砸后，對她進行長達一個小時的毒打和強奸。她的丈夫楊武（化名）則躲在幾米外，不敢做聲，一個小時后才悄悄報警。

月8日，《南方都市報》刊登第一篇關(guān)于此事的報道：《妻子遭聯(lián)防隊員毒打強奸丈夫躲隔壁“忍辱”一小時》，隨即引發(fā)廣泛關(guān)注。新華網(wǎng)、人民網(wǎng)、鳳凰網(wǎng)、搜狐網(wǎng)、金羊網(wǎng)等多家新聞網(wǎng)站了南都的文章，大批媒體記者趕赴楊武家進行采訪。11月9日，安徽《江淮晨報》整版報道此事，大標題為《“我是世界上最窩囊的丈夫”是的，你還好意思說！》；東南快報的標題是《“我是世界上最窩囊的丈夫”》。網(wǎng)上廣泛轉(zhuǎn)載著幾張照片：王娟側(cè)臥在堆滿了衣物和床單的床上，兩手抓著床單，將臉捂得嚴嚴實實，而幾只指甲涂得鮮紅的手握著采訪話筒湊到王娟頭邊。不管是平面媒體還是電子媒體，對當事人的臉部未作任何技術(shù)處理，而且將其詳細資料公之于眾。從此傳媒的報道走向了極端，眾人都在指責楊武的懦弱，仿佛這一切都是因他而起，而沒有人去指責施暴者，去真正地推動事件的進展。不久，網(wǎng)絡(luò)上轉(zhuǎn)而開始反思媒體的倫理失范。有網(wǎng)友發(fā)出了這樣的感慨：一個不負責任的社會，會把地位卑微的老實人變成“世上最窩囊的男人”；一個迷失了方向的輿論群體，也會把原本善良無助的正常人逼向崩潰的邊緣。

（二）媒體新聞倫理失范淺析

1.濫用議程設(shè)置理論，誤導(dǎo)輿論。所謂議程設(shè)置是用來說明媒介有意無意地建構(gòu)公共討論與關(guān)注的話題的一種理論。該理論強調(diào)，大眾媒介對事物和意見的強調(diào)程度與受眾的重視程度成正比，受眾會因媒介提供的議程而改變對事物重要性的認識，對媒介認為重要的事件首先采取行動。

我們看到最早報道此新聞的《南方都市報》的版面，作者把楊武的話“我是世界上最窩囊和最沒用的丈夫”放在新聞標題的右側(cè)，字體與新聞標題幾乎等大。在與楊武對話的新聞稿中，作者直接對楊武說：“你太懦弱了?！卑不铡督闯繄蟆犯钦鎴蟮来诵侣?，并放上具有鮮明立場傾向的大標題《“我是世界上最窩囊的丈夫”是的，你還好意思說！》。我們再看照片，《南方都市報》最大的照片為“楊武與妻子相擁而泣的照片，而《江淮晨報》則在新聞標題上放上了“楊武痛哭流涕的照片”，作者似乎在用一切材料來佐證楊武是“世界上最窩囊的丈夫”。就這樣，作者踐踏在當事人的尊嚴、人格之上，把這個新聞寫成了故事情節(jié)曲折復(fù)雜，黃、性、腥穿插其間的吸引受眾眼球，引導(dǎo)媚俗傾向的故事。受眾在作者的引導(dǎo)下，把一切都歸因于楊武的懦弱無能，把嚴肅的新聞當成了趣聞、笑料。電視媒體更是借助其直觀的報道優(yōu)勢繼續(xù)按照這些媒體人的議程設(shè)置發(fā)展。不加任何技術(shù)處理拍攝受害者，外加冷嘲熱諷，如某衛(wèi)視“今日一線”主持人在節(jié)目中說：“看到這里很多人都不敢相信，做丈夫的楊武怎么能窩囊到這種地步?！?/p>

我們知道媒體的義務(wù)在于通過報道形成正確的輿論導(dǎo)向，并推動社會問題的解決?？墒窃谶@次報道中，媒體完全走向了錯誤的極端，反而像在為“娛樂至死”做呼應(yīng)。

2.濫用新聞自由，侵犯隱私權(quán)和肖像權(quán)。新聞自由是新聞媒體依法采集、發(fā)布、發(fā)送和收受新聞的自由，包括報刊的出版自由、電視臺和電臺的播放自由，新聞采訪和報道的自由，以及發(fā)表意見和進行新聞批評的自由。但是，媒體的新聞自由權(quán)必須在法律允許的范圍內(nèi)才能行使。新聞侵犯隱私權(quán)是指在新聞作品中公開他人隱私而使他人隱私權(quán)受到傷害的行為。

我們看“深圳聯(lián)防隊員強奸案”的采訪報道，記者強行闖入楊武家這樣的私人空間，非公開場合進行采訪，逼問已經(jīng)瀕臨精神失常的王娟，一次又一次請當事人講述“當時的情形”“當時的感受”。記者在報道中詳細描述強奸時的場景、動作、聲音等細節(jié)，暴露楊武的家庭住址，母親、女兒的形象；楊武痛哭流涕的窘相更是被公開傳播。王娟被楊喜利施暴的監(jiān)控錄像在網(wǎng)絡(luò)上和電視上廣為傳播。根據(jù)我國的法律，他可以據(jù)此起訴侵權(quán)的傳媒和記者：傳媒為了煽情而披露公民的隱私，應(yīng)當承擔法律責任?？墒牵瑮钗湟患也恢雷约旱碾[私權(quán)可以受法律保護，他只能無助地跪在地上，用帶著哭腔的聲音說：“我忍受的是所有男人不能忍受的恥辱和壓力，我不愿意回憶，求求你們了，出去好嗎？”

至此，在此次新聞報道中，新聞媒體已經(jīng)將新聞自由變成了媒介話語霸權(quán)，違反法律，侵犯受害人的隱私權(quán)、肖像權(quán)、名譽權(quán)，一遍又一遍地戕害著受害人的身心。

3.妄加道德審判，施行媒介暴力。此次“楊武事件”的報道中，記者從一開始就站在道德的制高點上指責楊武，所有的評判就像央視記者柴靜所說“像刺一樣扎在人心里”。媒體本應(yīng)客觀報道事件，將信息公開于公眾，讓公眾自己去評判，可是這次媒體完全丟失了新聞的客觀和公正。

媒體為了吸引受眾眼球，一次又一次對受害者施行媒介暴力。楊武的妻子不堪忍受媒體的侮辱而選擇自殺，可是媒體絲毫不關(guān)心這位受害者的心理感受，還在不斷地追問她“當時的情形和感受”，即使她有精神失常的.跡象也不放過。柴靜在博客中寫道：“他們確實不知道怎么反抗暴力，對自己最脆弱的保護，只能用袖子掩住臉，來避開采訪。是的，這是一場羞辱，但不是他們的。”

媒體妄加道德審判和肆意施行媒介暴力，根本原因就在于缺乏人文主義關(guān)懷。所謂人文關(guān)懷，就是對人存在的關(guān)注，對人的價值、人的命運等有關(guān)人生存的根本問題的眷顧與沉思。記者應(yīng)站在與采訪對象平等的角度采訪，記者應(yīng)換位思考避免媒介暴力對受害人造成的二次傷害。鳳凰記者閭丘露薇說：媒體有追問真相的義務(wù)和權(quán)利，但是同時也有倫理底線，要尊重受害者的隱私和感受，在窮追猛打的時候，至少要分清公權(quán)和私權(quán)，也不要自己進行道德審判。（三）對當事人的新聞傷害。

從上面的媒體新聞倫理失范的分析中，我們可以得出，媒體錯誤引導(dǎo)輿論，使受眾向著媒體設(shè)置的議程偏向：斥責楊武懦弱，沒有推進社會問題的解決，反而把這一悲慘的事件當成了笑料和媚俗的黃色新聞。媒體侵犯了受害人一家的隱私權(quán)，使全家人暴露在公眾視野中。媒體將強奸的細節(jié)詳細描述并呈現(xiàn)在報道中，使王娟的名譽受到侵害。媒體在這次報道中沒有關(guān)心同情受害者，反而一個勁地揭傷疤，使受害人心理受到巨大傷害。

新聞倫理失范的原因分析及應(yīng)對

（一）新聞倫理教育的不足或缺失。隨著傳媒業(yè)的競爭加劇，一部分媒體從業(yè)者忽視了自身素養(yǎng)的提高，更是忽略了對新聞倫理相關(guān)知識的掌握。他們認為只要能夠吸引受眾眼球，提高發(fā)行量，提高收視率，就可以公開一切，就可以傳播一切?？墒牵瑓s忘記了新聞倫理要求的真實、客觀、公正，平等。不知道“電視臺播放的、報紙刊登的這些內(nèi)容，都是事實，但并非所有事實，都適合向大眾傳播”“不傳播不適宜傳播的內(nèi)容，是媒體社會責任感的體現(xiàn)”。

中國高等院校新聞教育對新聞倫理學(xué)的重視依然不夠，新聞倫理課多作為選修課來設(shè)置。美國亞利桑那州立大學(xué)沃爾特?克朗凱特新聞傳播學(xué)院院長喬?福特教授在接受記者采訪時強調(diào)：“我認為，新聞傳播教育的最終使命是培養(yǎng)社會責任感。人們希望我們不僅要教會學(xué)生做記者的技能，而且要讓他們明白他們的工作對社會有什么樣的影響。”因此，高等學(xué)校在培養(yǎng)新聞人才的時候應(yīng)加大新聞倫理、社會責任感的教育與熏陶，傳媒機構(gòu)更是要加強對新聞記者的崗前培訓(xùn)，著重強調(diào)新聞倫理和社會責任感的教育。

（二）傳媒制度導(dǎo)致的利益驅(qū)動與把關(guān)不嚴。面對改革開放以來社會政治經(jīng)濟條件的深刻變化，我國的新聞媒體重新界定了其行業(yè)本質(zhì)，即“事業(yè)單位，企業(yè)化管理”的雙重屬性。媒體一方面要傳播新聞信息、引導(dǎo)輿論，另一方面又要以獲取利潤為目標。而當代中國傳媒產(chǎn)業(yè)迅速發(fā)展，競爭越來越激烈，某些媒體為了利益而疏忽了自己擔當社會責任的職責。

（三）新聞法律缺失。新聞倫理屬于道德范疇，而道德自律靠的是媒體人的自我修為，要求每位媒體從業(yè)人員要達到“慎獨”的道德境界顯然不可能。而法律是一種特殊的社會規(guī)范，是一種非人格化的制度，它通過建立一套客觀的、理性的規(guī)則去引導(dǎo)、規(guī)范人們的行為。法律的這套規(guī)則一旦制定，便不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移，從而顯示出高于一切的權(quán)威，迫使人們不得不自覺遵守，從而達到監(jiān)督、規(guī)范權(quán)力運作的目的。目前我國還沒有一套成形的新聞法，只是借助其他相關(guān)法律對傳媒進行約束，這樣就使得有些人打擦邊球。因此，相關(guān)部門應(yīng)加快推進新聞法的出臺，使新聞傳媒業(yè)“依法治業(yè)”與“以德治業(yè)”相結(jié)合，這樣傳媒業(yè)才能得到良好發(fā)展，才能更好地為社會主義精神文明建設(shè)做出自己的貢獻。

新聞媒體擔負著重大的社會責任，新聞從業(yè)者必定要從以往的新聞倫理失范中吸取教訓(xùn)，恪守新聞職業(yè)道德規(guī)范，加強自我修養(yǎng)，真正肩負起“社會守望者”的社會職責。（項目名稱：國家社科基金后期資助項目“中國當代新聞學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換”項目號：11fxw001）

（作者單位：天津師范大學(xué)）

欄目責編：曾鳴

職業(yè)倫理的論文篇七

廣播電視編輯加強新聞的輿論引導(dǎo)作用把關(guān)問題。這個問題實際上是一個非常重要的問題，但是我們把它們分成兩方面來講，一方面是把關(guān)的問題。編輯的把關(guān)，從邏輯上來講，它是一個正題，也就是說把關(guān)工作是我們編輯的日常必須要接觸的，必須要做的，也是必須要做好的。但是，如果把關(guān)的工作做不好，那么就有可能造成新聞的輿論引導(dǎo)走向另一面。輿論引導(dǎo)的失誤就是我們說的反題。把關(guān)和輿論引導(dǎo)兩者實際上是有一定的關(guān)聯(lián)的。如果把關(guān)過度或者是違反了某些規(guī)則，我們就認為它是社會責任的失范。

1新聞道德淪喪的原因剖析

1.1經(jīng)濟利益的驅(qū)使

在周克華被擊斃后，有的媒體為了吸引公眾的眼球，在沒有打上馬賽克的情況下，展示他不堪入目的“死相”，而不顧此類血腥的畫面將造成的影響。這歸根到底是某些新聞工作者單純?yōu)樽非蠼?jīng)濟利益而忽略職業(yè)道德素養(yǎng)的表現(xiàn)。

市場經(jīng)濟背景下，競爭機制的引入刺激并推動了新聞傳媒行業(yè)的蓬勃發(fā)展。與此同時，媒介技術(shù)的革新與發(fā)展，也給新聞工作者提供了更為便利的條件。然而，隨著媒體生存環(huán)境日漸窘迫和行業(yè)競爭壓力的劇增，一些新聞工作者的職業(yè)道德底線產(chǎn)生了或多或少的動搖，職業(yè)道德的約束在金錢和利益的誘導(dǎo)下逐漸變的松弛了。

改革開放后，我國的經(jīng)濟得到了迅猛發(fā)展，物質(zhì)建設(shè)發(fā)展速度較快，然而在道德精神層面的建設(shè)卻相對匱乏。有的媒體以戲謔的態(tài)度描述周克華被擊斃這一事件，不少新聞報道甚至呈現(xiàn)出娛樂化的態(tài)勢。這其實是一種嚴重缺乏同情心的表現(xiàn)，不僅給周克華的'家庭帶去了深深的傷害，也污染了社會文明的風(fēng)氣。沒有道德，就沒有靈魂，沒有靈魂，就沒有定力，沒有定力就很有可能做出有害社會的行為。造就當前這種現(xiàn)象的主要原因在于行業(yè)自律的缺失。由于沒有嚴格的行業(yè)道德標準，或者說行業(yè)道德在經(jīng)濟利益系統(tǒng)支配下的失效，致使某些媒體新聞工作者職業(yè)道德的淪陷。

1.3管理人員責任的缺失

當前，新聞事業(yè)的管理人員水平良莠不齊，缺乏基本的新聞職業(yè)道德，對有違新聞職業(yè)道德的現(xiàn)象視而不見，部分人員甚至還親身參與到一些有損職業(yè)道德的事情中。新聞事業(yè)管理人員的價值取向?qū)⒃诤艽蟪潭壬蠜Q定了媒體的編輯方針和風(fēng)格定位?！吧狭翰徽铝和帷保侣勈聵I(yè)管理人員的失職極其容易造成連環(huán)反應(yīng)，從而導(dǎo)致整個新聞行業(yè)職業(yè)道德的敗壞和染毒。王韜在《|園文錄?外編》中曾提到對報社主筆人的要求：“顧秉筆之人不可不慎加遴選，其間或非通材，未免識小而遺大，然猶其細焉者也，至其挾私訐人，自快其忿，則品斯下矣，士君子當擯之而不齒?！彪m然是在新媒體時代，但王韜所提出的這套選拔報紙主筆人才的標準依然有其現(xiàn)實意義。

2新聞職業(yè)道德淪陷的應(yīng)對策略

2.1優(yōu)化新聞職業(yè)道德環(huán)境

“近朱者赤，近墨者黑”外界環(huán)境對事物發(fā)展起著重要作用，良好的媒介生態(tài)環(huán)境和新聞道德環(huán)境對提升新聞職業(yè)道德起著不可或缺的作用。社會道德環(huán)境的好壞首先可以影響人的認知，進而影響人的情感認同。注重文明與和諧社會的建設(shè)，在很大程度上對新聞從業(yè)人員的職業(yè)道德的提升起了重要的推動作用?；诖?，可以從以下幾個方面入手切實改變新聞道德環(huán)境。

一是優(yōu)化相關(guān)制度。道德不同于法律法規(guī)具有強制性，它的約束作用主要源自于社會輿論和社會規(guī)范。這就導(dǎo)致在某些特定情況下，相關(guān)制度的實施難以得到保障。因此只有優(yōu)化制度，才能使得新聞工作者將職業(yè)道德內(nèi)化，自覺地培養(yǎng)新聞專業(yè)主義的精神。

三是強化新聞工作者的公德意識。新聞工作者是社會航船上的t望者，作為信息的“把關(guān)人”，應(yīng)始終把新聞的真實性作為第一信條，堅持正確的輿論導(dǎo)向，自覺按照社會公德的內(nèi)容與要求主持并參與社會公共事務(wù)，做到文明禮貌，助人為樂，愛護公物，保護環(huán)境，遵紀守法。

2.2加強對新聞工作者的職業(yè)道德教育力度

在對新聞從業(yè)人員進行職業(yè)道德教育時，深入基層是最具操作性的精神教育形式?；鶎拥氖痉蹲饔镁哂袕娏业挠绊懥透姓倭?，從基層獲得的數(shù)據(jù)資料具有更形象的認知感，這些都是在課堂教學(xué)中所不具備的。充分利用媒體的資源優(yōu)勢，開展干部深入基層磨煉教育，體驗基層生活冷暖，從而消減新聞工作者的物質(zhì)欲，喚醒和增強新聞工作者的時代使命感和社會責任感，是對新聞從業(yè)人員進行職業(yè)道德教育的最終目的。

2.3強調(diào)社會責任意識，增強新聞自律

新聞媒體自律有助于增強媒體責任感，它包括行業(yè)自律和媒介個體自律兩個部分。陳力丹認為在處理新聞職業(yè)道德淪喪的問題上要首先解決行業(yè)自律問題，需要新聞媒體自身有一套完備的行業(yè)自我監(jiān)督規(guī)范。

2.4提高記者的作風(fēng)

恪守新聞職業(yè)道德、樹立良好的公眾形象，以忠誠于黨，取信于民。筆者認為，提高記者的道德修養(yǎng)，關(guān)鍵在于提高記者的作風(fēng)。新聞報道工作是一項光榮的工作，記者是一個神圣的職業(yè)。所選記者的職業(yè)，我們必須是值得的記者的光榮稱號。要做到這一點，就必須敬業(yè)，創(chuàng)新的目的精力都用在工作，更多的工作，更多的好作品，新聞和信息，以滿足人們的需求。

做誠實和公正的為文的第一人，記者應(yīng)該是一個誠實的人。記者不說假話，不能搞假新聞。為什么黨和人民的信任記者，因為忠誠和誠實的記者，新聞需要務(wù)實的記者報道新聞的理由必須是客觀真實的，不要為了達到個人的某種目的，捏造事實，歪曲事實。記者，雖然不是法官，但需要正義，只有正義和法官講真話，講真話。誰給的好處對誰說話，違背了記者的基本職業(yè)道德的事件。忘記的廉潔和公正是一個記者的責任，長此以往，隨著時間的推移，記者的形象受到損害信任的質(zhì)疑。

我們不能夠要求別人的同時，必須做好自己的事情，用嚴謹?shù)?、認真的、端正的工作態(tài)度來看待記者工作。只有這樣，才能完善一個最基本記者的本質(zhì)。

3完善自律監(jiān)督機制

媒體自律系統(tǒng)，給新聞工作者一個可靠的依據(jù)，進行自我檢討和自我約束。因此，新聞自律還需要完善自律監(jiān)督機制，這個體制可以從以下幾個方面綜合考慮：一是實行獎懲措施，賞罰分明，尤其是抓典范治理那些在新聞工作者弄虛作假的新聞工作者；二是建立專門的監(jiān)督部門。例如設(shè)置審查科，對于報道的新聞給予專業(yè)的審查是否真實、是否有損社會形象等；三是建立淘汰機制，對于那些經(jīng)常發(fā)布容易引起非議新聞的工作和給予淘汰；四是建立個人職業(yè)道德自律檔案和新聞工作者聯(lián)合誠信系統(tǒng)；五是設(shè)置新聞工作者自律的評價標準。

職業(yè)倫理的論文篇八

1983年,美國利用轉(zhuǎn)基因技術(shù)獲得第一例轉(zhuǎn)基因作物--轉(zhuǎn)基因煙草.1994年,美國實現(xiàn)第一例轉(zhuǎn)基因植物--延遲成熟轉(zhuǎn)基因番茄的.商業(yè)化種植.隨后,轉(zhuǎn)基因作物在一些國家像美國、阿根廷等逐漸推廣,中國也種植少量的轉(zhuǎn)基因作物.目前,上市的轉(zhuǎn)基因食品已達幾千種.轉(zhuǎn)基因食品將給我們帶來巨大的利益,但也有許多風(fēng)險和負面影響.由此,對轉(zhuǎn)基因食品倫理問題的研究成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個熱點.

職業(yè)倫理的論文篇九

信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應(yīng)用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的倫理學(xué)無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學(xué)就是在這樣的背景下應(yīng)運而生。

人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風(fēng)滿樓似的危機。

首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導(dǎo)致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類改造自然的實踐中終結(jié)。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學(xué)技術(shù)突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質(zhì)財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。

透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務(wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。

（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思。

人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關(guān)心。“發(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質(zhì)是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。

在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應(yīng)當”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。

“哲學(xué)是時代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學(xué)”擔負著緊迫的歷史使命應(yīng)運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問題的學(xué)者。

相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對個人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關(guān)注個人之間社會關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關(guān)系作為考察目標。發(fā)展倫理學(xué)反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。

（三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”

1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念。“需要”包括滿足人類物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求?！跋拗啤眲t強調(diào)人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。

最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。

2、發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質(zhì)就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。

三、發(fā)展倫理學(xué)產(chǎn)生的當代意義。

（一）理論意義。

發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導(dǎo)下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導(dǎo)致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強調(diào)自然的“內(nèi)在價值”，強調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類對自然的責任與義務(wù)。應(yīng)該說，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調(diào)人類對自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類享有的權(quán)利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應(yīng)當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。

（二）實踐意義。

作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導(dǎo)符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！

參考文獻：

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[3]宋希仁.西方倫理思想史[m]。北京：中國人民大學(xué)出版社，。

職業(yè)倫理的論文篇十

——魚和熊掌可以兼得。

以前有一個小故事，說的是在國外的某個大工廠里，一臺大型電機發(fā)生了故障，很多維修工程師束手無策，無奈請了一位科學(xué)家前往解決。那位科學(xué)家到達后，上爬下摸、又聽又敲，同時不停的在紙上計算，最后在電機的某一部位劃了一道白線，對維修人員說，把電機拆開，對該處的線圈減少三圈即可。維修工程師照此辦理后電機果然恢復(fù)正常。之后科學(xué)家開價1萬元，有人問這個價格是如何制定的?？茖W(xué)家回答說，劃道線1元，知道在這里劃線9999元。但是從這個故事出發(fā)，與當今醫(yī)生知識價值的現(xiàn)實表現(xiàn)卻大相徑庭。

醫(yī)生的知識價值目前沒有表現(xiàn)出來的，雖然有診查費這個項目，但標準低的可以忽略不計。而掛號費這個收費項目從字面上來說既不能表現(xiàn)醫(yī)生的勞動，事實上也反映不出醫(yī)生的勞動。也就是說，我們目前的醫(yī)生進行的是無償勞動。醫(yī)生畢竟首先是人，而后才是醫(yī)生。醫(yī)生首先要食人間煙火，才能承擔救死扶傷的重任。于是乎，醫(yī)院可以賺取藥品的15%差價就是解決這一問題的主要措施被提出來而且成為了今天醫(yī)院賺錢的主要手段?？梢哉f忽視了醫(yī)生的知識價值的做法出現(xiàn)了“以藥養(yǎng)醫(yī)”，導(dǎo)致了看病貴。如果我們解決不了醫(yī)生的知識價值作為無償勞動這個問題，看病就貴的現(xiàn)象將永遠無法消除，那么醫(yī)患關(guān)系只要與經(jīng)濟沾邊，隨時可能因為這樣那樣的問題變得十分棘手、緊張。

按照我國多年不成文的傳統(tǒng)，醫(yī)院不及時救治患者，只要被曝光，總要受到來自社會方方面面的譴責甚至制裁。以往，這樣的事例即便有，因為不成“規(guī)?！?，影響還不至于太大?，F(xiàn)在，子女把病父棄在醫(yī)院、父母無錢把孩子扔在醫(yī)院的事已經(jīng)不是什么稀奇事兒，許多醫(yī)院也在經(jīng)受著前所未有的考驗：既要“救死扶傷”，又不得不兼顧自身的“可持續(xù)發(fā)展”。在媒體對醫(yī)患關(guān)系的負面報道中，“道德”成為大眾討伐醫(yī)生的矛，似乎所有的醫(yī)生都變成了敵人，似乎沒有一個好醫(yī)生，而當?shù)卣鹚僚斑^后，人們看到最多的是搶險救災(zāi)的軍人和救死扶傷的醫(yī)生，此時此刻，醫(yī)生的價值和高尚人格被更多的人予以肯定。在這一點上，我覺得很失望，我們的人民并沒有心存善意，一棍子就輕易打翻了一群人，事實上，我們身邊有無數(shù)的醫(yī)務(wù)工作者，他們在平凡的職業(yè)崗位上默默奉獻、忍辱負重，做出了看似平凡而又偉大的業(yè)績。他們是醫(yī)生這個職業(yè)群體的脊梁，足以承受“醫(yī)生”這個神圣的稱號。同時大家忽略了一個問題，經(jīng)濟關(guān)系對道德起決定作用，醫(yī)德屬于道德范疇，自然也有這個一般本質(zhì)。雖然醫(yī)生作為一種特殊職業(yè)，有自己應(yīng)盡的義務(wù)，可是應(yīng)當獲得的知識價值也是應(yīng)該得到的。如果不能在短時間內(nèi)較好地解決這個兩難問題，要求醫(yī)院先救人后付費，很容易只是一紙空文。從人道主義的角度考慮，醫(yī)院應(yīng)該責無旁貸地履行救死扶傷的神圣職責。盡管醫(yī)院有追求經(jīng)濟利潤的權(quán)利，但是不能因為其贏利目的忽視救死扶傷的社會責任。目前，在政府公共衛(wèi)生投入欠缺的語境下，指望醫(yī)院不計報酬先救人后補費，有些勉為其難。如果急救賬單無法兌現(xiàn)，成了醫(yī)院的包袱，在某種程度上會影響醫(yī)院的發(fā)展后勁與醫(yī)生救死扶傷的積極性。

在成本核算的世俗和市儈中，救死扶傷不得不變得有點世俗了?，F(xiàn)代的每一個醫(yī)生在進入醫(yī)學(xué)院之后或之前，都以救死扶傷為自己職業(yè)的最高追求和職業(yè)道德及行為規(guī)范的準則。但是，救死扶傷的崇高目標和職業(yè)道德的實現(xiàn)都需要經(jīng)濟投入來保證的，也就是救死扶傷是有成本的，有了成本就必須有回報。一個必須要考慮經(jīng)濟、成本和回報的“救死扶傷”道德標準和職業(yè)準則就是一個打了折扣的標準和準則。一個可以被打折扣的道德標準和職業(yè)準則還能成為職業(yè)標準和道德準則嗎？一個被推向市場經(jīng)濟的醫(yī)療行業(yè)在其履行職業(yè)道德準則時更應(yīng)遵照經(jīng)濟規(guī)律辦事，被經(jīng)濟化的職業(yè)道德準則還能承受得起其職業(yè)道德的重任嗎？每一個醫(yī)生都在“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟成本”的兩難選擇中煎熬著自己的良心、道德操守和職業(yè)素養(yǎng)。在這種長期的煎熬中，有的人放棄了醫(yī)生的職業(yè)，有的人變得玩世不恭，有的人弱化了救死扶傷的職業(yè)道德要求，有的人強化了經(jīng)濟成本選擇??在這個問題中，醫(yī)患關(guān)系越趨緊張，我們應(yīng)該看到，這個社會大背景造成的情況，醫(yī)生和病患存在問題，國家的相關(guān)政策、規(guī)定上也有一些問題，這是我國改革開放30多年來在過渡期所出現(xiàn)的各種社會現(xiàn)象中的一種，不需要遮掩，而是應(yīng)該正視并尋找有效的解決辦法。

從長遠來看，國家層面上應(yīng)該完善醫(yī)院救死扶傷的配套政策措施，建立醫(yī)療補償制度，政府還應(yīng)該逐步補齊醫(yī)療救助的最短木板，在國家新醫(yī)改系列配套措施中應(yīng)該對此予以規(guī)范。就目前的現(xiàn)狀，我們的醫(yī)保覆蓋率有了很大提高，對一些特殊病的報銷比列也有提高，同時擴大的醫(yī)保報銷范圍，讓病人看得起病。對公立醫(yī)院的改革也在試點之中，客觀來說，醫(yī)改是十分難的，但是只要有效，哪怕再難也一定要堅持走下去。只有打通了救死扶傷醫(yī)療費用的制度出口，醫(yī)院才不至于拒絕救死扶傷。這也是和諧社會的應(yīng)有之義。

作為個人而言，我們是醫(yī)學(xué)生，未來的醫(yī)務(wù)工作者，改善緊張的醫(yī)患關(guān)系我們義不容辭，面對現(xiàn)狀我們應(yīng)當做些什么呢？我認為是在市場經(jīng)濟的大潮中，尋找當代醫(yī)生應(yīng)具備的道德人格，培養(yǎng)良好的醫(yī)德醫(yī)風(fēng)。換位思考，嚴于律己、寬以待人可以作為一個培養(yǎng)良好醫(yī)德的方法。作為醫(yī)生，應(yīng)當對社會懷著無限的感激和理解。蕓蕓眾生，醫(yī)生在社會中扮演著極其重要的角色，但與龐大復(fù)雜的社會相比，獨特的職業(yè)性必須服從于社會的整體性。醫(yī)生從業(yè)和生存的基礎(chǔ)是社會的發(fā)展、科學(xué)的進步，因此，我們必須用感激的態(tài)度來匡正人們對醫(yī)生的認識，排除種種誤解和不信任、能夠頂住各種逆向的壓力，秉持理性、堅守道德、與人為善、以心換心，以這樣的“定力”可以使醫(yī)生的形象越發(fā)高大、可敬。作為醫(yī)生，應(yīng)當對文明懷著推進的動力和激情。一個文明的社會必然是一個健康的社會，醫(yī)生所關(guān)注的健康，不僅是生理上的健康，也包括心理上的健康；不僅是生存方式的健康，也包括生活態(tài)度的健康。在信息快速傳播的時代，醫(yī)生應(yīng)當普及科學(xué)、堅持真理、啟發(fā)理性、誘導(dǎo)良知，使社會大眾更加自覺地選擇健康文明的生活方式。我們必須得明白：醫(yī)生的價值，在于其在社會中承擔的責任和扮演的角色，而其必備的道德人格，又是醫(yī)生的稱號更加完整。有這樣的境界，就有職業(yè)的信心和奮斗的激情，就能經(jīng)受起各種挫折和誘惑，不至于迷失方向，才能更加負責任地做出選擇，才能為由于經(jīng)濟因素導(dǎo)致的醫(yī)患關(guān)系緊張的改善盡一份力。

其實“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟成本”是可以兼得的魚和熊掌，關(guān)鍵看我們的國家、我們的社會、我們的醫(yī)生對這二者之間的關(guān)系持怎樣的態(tài)度，只要有國家足夠的政策、資金支持，有社會足夠的理解與體諒，有醫(yī)生盡職盡責的行動，假以時日，我們的醫(yī)患關(guān)系一定能夠跳出現(xiàn)在的怪圈，繁花碩果。

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3、略論現(xiàn)代醫(yī)學(xué)道德建設(shè).余寧寧.浙江大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版).2000年。

第05期。

職業(yè)倫理的論文篇十一

職業(yè)倫理是指職業(yè)工作過程中應(yīng)遵循的道德規(guī)范和職業(yè)精神。作為一個職業(yè)人士，遵循職業(yè)倫理和道德規(guī)范是必須的。本文將從我個人的職業(yè)經(jīng)歷和體驗出發(fā)，探討如何維護職業(yè)倫理，以及職業(yè)倫理對個人和職業(yè)的影響。

職業(yè)倫理的重要性在于它是維持社會穩(wěn)定發(fā)展和良好道德風(fēng)尚的關(guān)鍵因素。在職業(yè)生涯中，我們需要遵循信譽、誠信、責任、尊重他人、為社會作貢獻等職業(yè)倫理要求。在面對職業(yè)難題和道德誘惑時，我們必須始終堅持道義，秉承職業(yè)道德，嚴格遵守法律法規(guī)，以及維護職業(yè)聲譽和個人道德清白。

職業(yè)倫理不僅有助于維持良好的道德風(fēng)尚，還能提高工作效率。職業(yè)倫理和個人素養(yǎng)之間存在緊密的關(guān)系。如果我們養(yǎng)成了職業(yè)良心和職業(yè)道德，就一定會遵循職業(yè)規(guī)范，做到專注、執(zhí)著和精益求精，以高效、高質(zhì)的結(jié)果來回報社會，更會受到領(lǐng)導(dǎo)和同事的尊重和信賴。同時，遵循職業(yè)倫理和道德規(guī)范，亦能提升對同事、上下級和客戶的尊重、認可和信任，從而達到一種良好的合作和提高個人美譽度的效果。

職業(yè)倫理是企業(yè)贏得社會信任、合規(guī)經(jīng)營和持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展的基礎(chǔ)，是企業(yè)長期發(fā)展的重要保障。企業(yè)員工必須始終堅持道德原則，以誠信、責任和敬業(yè)的態(tài)度來服務(wù)客戶，更好地履行企業(yè)的社會責任。遵守職業(yè)倫理要求，不僅關(guān)系到自己的利益、榮譽，也關(guān)系到企業(yè)的形象、品牌和信任度，從而促進企業(yè)成功發(fā)展。只有企業(yè)和員工建立起基于誠信、信任和共同利益的職業(yè)倫理體系，才能實現(xiàn)企業(yè)和員工的共贏。

第五段：結(jié)語。

在職業(yè)生涯發(fā)展的過程中，遵循職業(yè)倫理和道德規(guī)范可幫助我們保持良好的職業(yè)道德素養(yǎng)，在職業(yè)生涯中得到承認和認可，不斷取得成功。所以，我們必須始終遵循職業(yè)倫理，養(yǎng)成誠實自律、積極創(chuàng)新、履行社會責任的職業(yè)心理，以推動個人和社會的發(fā)展進步。唯有如此，我們的生活才能更加美好，職業(yè)生涯才能更上一層樓。

職業(yè)倫理的論文篇十二

環(huán)境倫理學(xué)需要以開放的姿態(tài)面對整個生態(tài)系統(tǒng)。在整個地球上，大海被嚴重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現(xiàn)實。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔當如此責任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過去，人類中心主義認為大自然沒有自身的價值，大自然只有利用價值，人類只顧人類的發(fā)展，忽視了自然的保護，從而導(dǎo)致了嚴重的生態(tài)危機。整體導(dǎo)向的研究方法的認知前提是：“大自然具有內(nèi)在價值，人類有義務(wù)保護自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強調(diào)：“自然界是一個整體系統(tǒng)，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類的持續(xù)發(fā)展不僅有賴于人類創(chuàng)造出來的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來進行研究。

1.2以“難題”和“問題”為導(dǎo)向的研究方法。

以“難題”或“問題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認知。對“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，從而重建一種生機勃勃的環(huán)境倫理。在這個意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個重要的組成部分，也是我們要創(chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個重要環(huán)節(jié)。雖然，我國的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問題具有現(xiàn)實性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國出現(xiàn)的“問題”與“難題”都也會有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法。

環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展起源于西方，20世紀80年代我國的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者通過研究西方環(huán)境倫理學(xué)理論，從而引領(lǐng)了我國的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。環(huán)境倫理學(xué)的中國道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學(xué)理論，相反，西方的環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)秀理論最易于從基礎(chǔ)的視角上提供切近和進入中國環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理學(xué)來發(fā)展我國的環(huán)境倫理學(xué)是不夠的，探索環(huán)境倫理學(xué)的中國特色社會主義道路還需要以中國的國情為基礎(chǔ)，在對中國國情的調(diào)查基礎(chǔ)上，探索我們應(yīng)對環(huán)境倫理學(xué)的中國理念以及我們必須應(yīng)對的中國的“難題”及“問題”。因此，對環(huán)境倫理學(xué)的中國特色社會主義道路的探索而言，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法是至為重要的研究方法。通過學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構(gòu)，進而提出中國特色社會主義的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國特色社會主義的環(huán)境倫理學(xué)。

職業(yè)倫理的論文篇十三

摘要：道德哲學(xué)家都試圖把自己對道德語言釋義模式強加于非自然主義或情感主義。而不是靠對道德語言的經(jīng)驗觀察來分析理解他們。正如維特根斯坦所說，“在大多數(shù)情況下――即便不是在所有的情況下――我們使用的‘語義’一詞，可以這樣來下定義：一個字的含義就是它在語言中的用法?！彼J為，我們不可能制定一種對語言的一切用法都具有共性的語言標準。

關(guān)鍵詞：未決問題論證；情感主義；非認知主義

在漫長的倫理學(xué)發(fā)展史上，規(guī)范倫理學(xué)一直占據(jù)著主導(dǎo)或統(tǒng)治地位，它是研究人們正確的道德行為規(guī)范或行為的應(yīng)然性的理性反思活動，它試圖回答究竟什么東西使得一個行為或規(guī)則成為道德的行為或規(guī)則，它努力發(fā)現(xiàn)在各種道德行為和規(guī)則背后的根本的或者最高的原則，它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性。總之，規(guī)范倫理學(xué)試圖從理論上回答我們道德上究竟應(yīng)當怎樣生活的問題。但當代西方倫理學(xué)家們大都對傳統(tǒng)的實踐倫理學(xué)家們的工作不以為然，認為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。

當代倫理學(xué)家蓋伯特指出：“規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)缺乏對倫理學(xué)概念的和認識論的問題的探索。這些問題是人們在考究道德論辯和探索應(yīng)用正當或不正當?shù)囊?guī)范理論的過程中提出來的。概念問題因道德術(shù)語和主張而生，認識論問題源于道德確證的可能和特性。”{1}他還認為：“元倫理學(xué)可以界定為對于抽離了具體內(nèi)容的道德規(guī)則，道德標準，道德評價之本性證明，合理性，真理的條件和性質(zhì)的哲學(xué)研究。它將道德或道德原則作為其研究對象。”{2}讓倫理學(xué)研究做出這種從“實質(zhì)”到“形式”的轉(zhuǎn)向的第一人是g。e摩爾。

19，g。e摩爾（g。e。moore，1873―1958）《倫理學(xué)原理》一書的發(fā)表，是一件“具有劃時代里程碑意義的事件”{3}，它“標志著20世紀倫理學(xué)革命的開端”{4}。

摩爾的研究和分析指出，早先關(guān)于倫理學(xué)問題的著作中的大部分觀點是極其混亂的，原因在于他們沒有在理解倫理學(xué)問題之前就嘗試對倫理學(xué)問題作出回答。于是，對某一具體的說謊行為，不同的人可能會有不同的結(jié)論：有人認為這一說謊行為是善的，有人則不這么認為。所以，摩爾認為倫理學(xué)的核心問題就是：“善”的含義究竟是什么？如果我們能夠弄清這個問題，我們就獲得了決定倫理學(xué)判斷真假的證據(jù)，就能解決倫理學(xué)中的爭論，判斷誰是誰非。

《倫理學(xué)原理》中的核心部分是“未決問題論證”，摩爾試圖通過它來證明“善”是一種單純的，不可定義的，非自然的屬性。值得注意的是，雖然摩爾的論述只涉及到“善”（好的）一詞的意義，并且認為“善”是不可定義的，但他并未強調(diào)我們不可能對那些實際好的東西進行描述。摩爾自己就認為“房事的快樂是善的”{5}。但“房事的快樂”“快樂”并不就等于“善”的定義。

摩爾的論證有諸多問題，{6}但對他的最直接的批評就是：有人提出了對“善”的定義。如情感主義，規(guī)定主義，準實在論等等。

第一個提出完整理論反對摩爾對“善”的不可定義的說法的大概就是文學(xué)評論家的c。k奧格登和i。a理查茲。奧格登和理查茲寫道：“‘善’被認為是一個獨特的，不可分析的概念……（這個概念）是倫理學(xué)的主題，我們認為，‘善’的這一獨特的倫理用法是一種純情感的用法。{7}”他們在1923年首次發(fā)表的《意義的意義》（themeaningofthemeaning）這本著作中，基于他們對于語言的研究，認為用來表達我們思想的符號既可以表達詞的原義，又表達情感。他們認為，科學(xué)的表達和我們?nèi)粘Ｉ钪械拇罅科胀ū磉_是象征地使用語言，以便傳達周圍事物的信息。在這種語言的使用里，有一參照符號即我們所涉及到實物。例如我說“長江大橋長x米”，那么我便是在進行某種表達，即在用符號來記錄或傳達一個參照符號，并且我使用的說明符號在理論方面應(yīng)該是可以檢驗的。然而，在情感語言里，我們并不是在力圖傳達自己的主張，而僅僅是表達或試圖激起我們的情感和態(tài)度。這兩位作者認為，由于沒有注意到語言可能經(jīng)常從情感上運用，而不是象征地運用，所以哲學(xué)家已經(jīng)被引入歧途，他們嘗試去發(fā)現(xiàn)如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物，而不是去發(fā)現(xiàn)明顯地符合這種準則的事物。所以，他們不再討論作為唯一的，模糊的，不可分析的，非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認為，在具體運用方面，由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的，因而區(qū)分兩者便顯得困難。但他們堅持區(qū)分兩者是一種趨勢，會便于更加清晰地使用和理解我們的語言。

在從奧格登和理查茲到a。j艾耶爾期間的哲學(xué)家一直都在致力將這兩種區(qū)分――價值判斷與事實判斷――細致化。如布雷斯維特（braithwhite），w。h。f巴恩斯。后者認為，一個社會中關(guān)于價值判斷的爭論產(chǎn)生于對同一問題持兩種不同觀點的矛盾。這種爭論不可能通過推理來解決，而只能通過改變對方的態(tài)度來解決。

受維特根斯坦的影響，維也納學(xué)派即邏輯實證主義的主要代表，艾耶爾，史蒂文森，它們繼續(xù)發(fā)展了倫理學(xué)情感主義理論。按邏輯實證主義，一切有意義的命題，或者一切有可能證明或者證實的命題，要么是經(jīng)驗的命題，要么是分析的命題。艾耶爾，邏輯實證主義的.領(lǐng)軍人物，也是倫理學(xué)情感主義的代表人物，他試圖證明所有的知識都來自于經(jīng)驗，即所有的綜合命題都是經(jīng)驗命題，并且一個命題的意義，是其自身證明的方式。即陳述一個經(jīng)驗命題意味著陳述用來確定命題正確與否的觀察。那么這個觀點所面臨的難題是：倫理學(xué)命題似乎是綜合命題，但倫理學(xué)話語經(jīng)驗上有無法證實。倫理學(xué)判斷中“道德的”“善”或“錯誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對象之中，其意義也不包括在主詞的意義當中。那么如何解釋看似綜合命題的規(guī)范性的倫理學(xué)命題經(jīng)經(jīng)驗上無法證實呢？艾耶爾對倫理學(xué)話語考察后的結(jié)論是：倫理學(xué)命題根本就不是有事實意義的命題，倫理學(xué)語言的目的只是用來表達或者激起情感。摩爾認為倫理學(xué)的基本概念是單純的，不可還原的，非自然的屬性，艾耶爾也認為倫理學(xué)判斷里根本沒有有意義的概念。

有許多對情感主義倫理學(xué)的批評，但值得注意的是，這些批評并不關(guān)心對情感注意的修正，他們只是建立在這樣的信念上：如果情感注意理論被廣泛接受，那它將有損于社會，它會損害我們對文化的傳統(tǒng)道德原則的信心?！叭藗兓蛟S會認識到一種斷定所有的道德判斷僅是沒有意義的情感的表達的理論會加劇人們傳統(tǒng)文化價值觀點崩潰，但在此，正確評價任何哲學(xué)理論對（非哲學(xué)家）普通大眾的實踐影響是困難的。并且，在人類歷史上，大部分最具有創(chuàng)造力的進步都被許多危及人生存的社會傳統(tǒng)價值所拒斥?！眥10}無論對這個問題的看法是什么，我想艾耶爾的意圖是正確的，即更清楚地表明什么倫理爭論的本質(zhì)。

只是，艾耶爾的情感主義除了對之一些不“專業(yè)”的反駁之外，還面臨這樣一些問題：（1）怎么樣避免道德上的對錯完全依賴于大腦狀態(tài)的問題！如果道德上的正確與錯誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態(tài)。因此，如果我們的情感變了，這是否意味著道德上的正確與錯誤也因此改變了。小時候我并不喜歡吃香菜，但我現(xiàn)在喜歡吃了。這是對香菜的情感的變化，以前不愛吃香菜葉沒有什么大不了的。但如果我以前覺得說謊（殺人）是正確的，但現(xiàn)在認為說謊（殺人）是不正確的，那么我一定會覺得以前的道德判斷是錯誤的，而不單單是一種情感的變化。（2）怎樣解決人們之間的道德分歧！持同一種價值觀的人們之間可以產(chǎn)生真實的道德分歧，但這種分歧只不過是事關(guān)事實問題的分歧，人們可以用論證解決他們之間的分歧，然而在采用不同價值觀的人們之間，當涉及到純價值問題時，只能求助于謾罵！“費雷格―吉奇”問題，界定道德情感的問題，等等。

繼艾耶爾《語言、真理和邏輯》一書，史蒂文森于1945年發(fā)表的《倫理學(xué)與語言》，它被認為是“迄今為止最詳盡，最精確的情感倫理學(xué)理論的代表作”{11}。史蒂文森十分樂意承認他的觀點繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點進行辯護而不是中傷和詆毀。但同時，他也提出了三個不同于艾耶爾的觀點：

（2）史蒂文森關(guān)于道德問題的論證，會引起觀點和態(tài)度上的分歧，但這不會使道德問題成為偽問題。語言的兩種主要用途――描述性和動態(tài)性，產(chǎn)生了兩種不同的爭論。一種是關(guān)于信念的爭論，這種爭論關(guān)心“如何真實地描述和解釋問題”，另一種爭論是關(guān)于態(tài)度的爭論。這種爭論則關(guān)心“如何贊成或反對，以及如何通過努力逐漸形成態(tài)度”。根據(jù)史蒂文森的觀點，道德爭論表現(xiàn)為態(tài)度的爭論。史蒂文森認為態(tài)度的爭論則可能是有信念的分歧所引起的，所以必須解決信念的分歧來消除態(tài)度的爭論。由于理性因素和情感因素的這種聯(lián)系，我們就有可能解決“純價值問題”的爭論。

（3）艾耶爾認為規(guī)范的道德判斷“既不可能是真的，也不可能是假的”，這是因為他沒有看到道德判斷的描述意義。史蒂文森聲稱“更加準確和清楚的說法是，一個道德判斷可能是真的或假的。”{15}史蒂文森發(fā)現(xiàn)，具有共同的價值標準的人們進行道德爭論，只需訴諸道德判斷的描述性成分，就能夠解決他們之間的爭論?？墒恰耙粋€祈使句和其證明理由之間的關(guān)系與一個描述性語句和其證明理由之間的關(guān)系，兩者是不同的。后者是一種邏輯關(guān)系，前者是一種心理關(guān)系”。{16}正因為一個道德判斷與其證明理由之間沒有邏輯關(guān)系，所以“任何講話者對能夠改變態(tài)度的任何事實的任何陳述，都可用來作為支持或反對一個道德判斷的證明理由?！眥17}所以，對同一事實陳述具有不同的心理反應(yīng)即態(tài)度――沒有共同價值標準――的人之間，道德爭論是不可能的。但“假如人們關(guān)于x抱有共同的信念，他們是否對x持相同的態(tài)度呢？”如果答案是可定的，我們就很有希望取得道德問題爭端的統(tǒng)一嗎？但即使對任一事實陳述都具有相同的心理反應(yīng)，相同態(tài)度，是否還是有一些態(tài)度上的分歧并不是有信念的不同造成的？換句話說，具有共同價值標準的人，對于相同的道德問題是否仍可能持有不同的態(tài)度？這些都是史蒂文森沒有回答的問題。

“史蒂文森最大的貢獻，也許莫過于他說明了規(guī)范倫理學(xué)判斷包含著描述性和情感性兩方面”，{18}“善”除含有一種表示說話者贊同和容易博得聽者贊同態(tài)度的情感意義之外?！斑@是善的”，這句話還含有這個東西具有性質(zhì)（或關(guān)系）x，y，z。。。。。。意思。并且史蒂文森發(fā)現(xiàn)了“善”一種他稱之為的“引導(dǎo)性定義”，即我們在情感詞的意義不發(fā)生實質(zhì)性變化的條件下改變其描述意義。我們可以引用黑爾對這個同樣發(fā)現(xiàn)的話：

對經(jīng)史蒂文森修繕過的情感主義理論的批評依然是很多的：

首先，對信念與態(tài)度的區(qū)分，是史蒂文森分析的基礎(chǔ)。但有人就指出史蒂文森的劃分與實際不符：他們認為“史蒂文森沒有認識到信仰的統(tǒng)一或者對實際問題的看法，正像依靠道德的統(tǒng)一一樣，也要依靠態(tài)度的統(tǒng)一，至少信念的統(tǒng)一是首先沒有爭論的雙方一直接受邏輯一致性的原則。接受這樣的一個原則就叫做‘認識的態(tài)度’，因為它不是從邏輯原則得出的，正如道德判斷的證明理由一樣，任何支持這種‘認識態(tài)度’的理由與‘認識態(tài)度’本身的關(guān)系，是心理關(guān)系而不是邏輯的關(guān)系?！睋Q言之，按邏輯做出的決定，其本身不是一種邏輯必然性的決定。

r。m黑爾在《道德語言》中一書中，主張“規(guī)定性”作為道德陳述的基本特征。而反對將“贊成態(tài)度”作為道德陳述的基本特性。并且黑爾將“告訴某人某事”與“使某人做某事”區(qū)分為兩種截然不同的邏輯過程，前一種是命令，是道德語言最基本的特征，而后一種情況則是具有宣傳性，含有“說服”的意思。簡而言之，黑爾認為道德判斷更像是一種命令，道德語言是一種規(guī)定語言。

參考文獻：

[1]路德？賓克萊，二十世紀。倫理學(xué)河北人民出版社，1988（8）

[2]史蒂文森，倫理學(xué)和語言。中國社會科學(xué)出版社，1991（4）

[3]孫偉平，倫理學(xué)之后。江西教育出版社，（5）

[4]陳真，當代西方規(guī)范倫理學(xué)。南京師范大學(xué)出版社，200

職業(yè)倫理的論文篇十四

職業(yè)倫理是在工作和職業(yè)生涯中需遵守的道德規(guī)范和準則。職業(yè)倫理意味著在職場中做出正確的決策，遵守道德規(guī)范，維護公正和誠實。在我自己的職業(yè)生涯中，我深有體會地認識到職業(yè)倫理的重要性。通過積極應(yīng)用職業(yè)倫理，我能夠贏得同事和客戶的尊重，并在職業(yè)生涯中取得成功。以下是我對職業(yè)倫理的一些心得體會。

首先，誠實是職業(yè)倫理中至關(guān)重要的一部分。作為職業(yè)人士，誠信和誠實是建立信任和聲譽的基石。我始終堅信誠實對于職業(yè)成功至關(guān)重要。在我的工作中，我從不隱瞞事實或偽造信息。我努力保持透明和真實，始終如實地向同事和客戶溝通。我發(fā)現(xiàn)，通過誠實，我可以建立穩(wěn)固的工作關(guān)系，贏得同事和客戶的信任。

其次，適應(yīng)能力是在職場中實踐職業(yè)倫理的關(guān)鍵。工作環(huán)境常常是多變和復(fù)雜的。職業(yè)人士需要具備適應(yīng)變化的能力，以應(yīng)對工作壓力和挑戰(zhàn)。在面臨困難或緊急情況時，我努力保持冷靜并采取恰當?shù)男袆?。我相信，適應(yīng)能力可以幫助我更好地面對挑戰(zhàn)，并找到解決問題的有效途徑。通過不斷學(xué)習(xí)和發(fā)展自己的技能，我能夠更好地適應(yīng)動態(tài)的工作環(huán)境，并展示出職業(yè)倫理的實踐。

第三，尊重和公正是職業(yè)倫理不可或缺的一部分。作為職業(yè)人士，我們必須尊重他人的權(quán)益和價值觀。我相信，每個人都應(yīng)該受到平等和公正的對待。在我的工作中，我始終盡力平等對待同事和客戶，并尊重他們的觀點和決策。我堅持遵守法律，不偏袒任何一方。我努力確保我的行為和決策都是公正和合理的，以維護職場的和諧和穩(wěn)定。

第四，職業(yè)倫理要求我們對職業(yè)道德和職業(yè)責任負責。作為職業(yè)人士，我們不僅僅是履行工作職責，還承擔著保護公眾利益和推動社會進步的責任。我相信，我們需要始終保持高度的職業(yè)責任心，并不斷提高自己的專業(yè)技能和職業(yè)水平。只有這樣，我們才能夠為職業(yè)的發(fā)展和社會的進步做出積極的貢獻。

最后，職業(yè)倫理要求我們保持積極的職業(yè)態(tài)度。工作中難免會遇到困難和挫折，但我們不能放棄或抱怨。積極的職業(yè)態(tài)度可以激發(fā)我們的創(chuàng)造力和動力，使我們更加努力工作，積極應(yīng)對挑戰(zhàn)。我相信，只要我們保持積極的心態(tài)，我們就能夠克服職業(yè)生涯中的困難，并取得成功。

總結(jié)起來，職業(yè)倫理在我職業(yè)生涯中扮演著重要的角色。通過堅守誠實、適應(yīng)能力、尊重和公正、職業(yè)責任和積極的職業(yè)態(tài)度，我能夠有效地實踐職業(yè)倫理，并取得了一定的成功。我期待著將這些體會應(yīng)用到今后的職業(yè)生涯中，不斷提高自己的職業(yè)素養(yǎng)，并以積極的態(tài)度和行動影響他人。

職業(yè)倫理的論文篇十五

摘要：在構(gòu)建和諧社會之風(fēng)勁吹的今天，如何營造一種和諧的醫(yī)患關(guān)系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學(xué)道德，已成為擺在我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)面前的諸多課題中的重中之重。

關(guān)鍵詞：醫(yī)德醫(yī)患關(guān)系醫(yī)學(xué)生。

現(xiàn)如今，醫(yī)患關(guān)系緊張，如何營造一種和諧的醫(yī)患關(guān)系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學(xué)道德，成為擺在我們面前的一個難題。深入了解，可以從三個方面分析，分別為醫(yī)家道德、醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)學(xué)生的培養(yǎng)。

一、醫(yī)家道德。

醫(yī)務(wù)工作者在社會生活中擔負著維護人們健康，預(yù)防、診治疾病的任務(wù)。醫(yī)學(xué)工作的特殊性質(zhì)要求醫(yī)師具有高尚的職業(yè)道德。在醫(yī)療活動中，醫(yī)療效果不但與醫(yī)療技術(shù)、醫(yī)療設(shè)備直接相關(guān)，而且與醫(yī)師的職業(yè)道德直接相關(guān)。歷代醫(yī)家都認為，道德高尚是醫(yī)師角色的重要特征，只有品德高尚的人才能做醫(yī)生。自古以來，重視人的生命是醫(yī)學(xué)界的美德。中國最早的醫(yī)學(xué)典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》在《素問》篇中就指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人。”唐代名醫(yī)孫思邈在《備急千金要方》中認為：“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此?！彼€指出了“大醫(yī)精誠”的思想，認為一個好的醫(yī)師，必須具備兩個基本素質(zhì)：對醫(yī)術(shù)的“精”和對患者的“誠”。只有具備“精”和“誠”兩個基本的素質(zhì)，才能成為“大醫(yī)”，才能成為“仁者”，即醫(yī)術(shù)精湛、醫(yī)德高的醫(yī)家。

我國古代醫(yī)生擇徒甚嚴，曾明確提出“非其人勿教”。晉代楊泉指出：“夫醫(yī)者，非仁愛之士不可托也；非聰明答理不可任也，非廉潔淳良不可信也。”在西方，則有學(xué)醫(yī)期滿，按希波克拉底誓言宣誓的傳統(tǒng)。醫(yī)師角色在人們心目中的地位是與醫(yī)師良好的職業(yè)道德直接相關(guān)的。林巧稚、趙雪芳、王忠誠、吳登云等具有崇高道德境界的醫(yī)師既是廣大醫(yī)務(wù)工作者的代表，也是廣大醫(yī)務(wù)工作者的榜樣。

二、醫(yī)患關(guān)系。

希望患者和家屬從心理上理解和支持他們的工作，建立融洽的人際關(guān)系。

醫(yī)患溝通是建立和諧關(guān)系的前提。醫(yī)患溝通，是對醫(yī)學(xué)理解的一種信息傳遞過程，是為患者的健康需要而進行的，它使醫(yī)患雙方能充分、有效地表達對醫(yī)療活動的理解、意愿和要求。良好的醫(yī)患溝通有助于醫(yī)務(wù)人員調(diào)整自己和患者的醫(yī)學(xué)觀念，也有助于醫(yī)患相互正確理解對方，協(xié)調(diào)關(guān)系，保證醫(yī)療活動的順利進行。由于社會分工的不同，決定了醫(yī)療活動中醫(yī)患角色的不對稱，特別在醫(yī)學(xué)的理解和相關(guān)知識的擁有上優(yōu)劣勢明顯。同樣，社會文化背景不同的患者，對醫(yī)療活動的理解和醫(yī)療服務(wù)的需求，也存在著差異，這些優(yōu)劣勢和差異要求影響了醫(yī)患溝通。為此，作為醫(yī)務(wù)人員應(yīng)當及時了解并滿足患者被理解、受重視、受尊重的需求，同時也應(yīng)掌握患者對醫(yī)療服務(wù)的期望、每個醫(yī)療環(huán)節(jié)中的疑慮、對醫(yī)療服務(wù)的感覺以及醫(yī)療服務(wù)需求的關(guān)鍵點等，了解患者對醫(yī)療服務(wù)和疾病治療效果的滿意度。

三、醫(yī)學(xué)生的醫(yī)德培養(yǎng)。

如今醫(yī)學(xué)生是日后醫(yī)學(xué)科研工作主力軍，中國如今醫(yī)患關(guān)系緊張，醫(yī)學(xué)生更要加強自身學(xué)習(xí)，做到醫(yī)術(shù)與醫(yī)德的結(jié)合。

結(jié)合專業(yè)特點，開展社會實踐活動?！皩嵺`是檢驗真理的唯一標準”，也只有通過實踐，才能拉近醫(yī)學(xué)生與醫(yī)德之間的距離，讓他們覺得醫(yī)德就在他們身邊，達到提升醫(yī)德認識的作用。

改革教學(xué)方法，開展實例教育，提升醫(yī)德認識。新時期的大學(xué)生反感空洞和漫無邊際的說教，因此授課教師就必須立足于醫(yī)學(xué)生學(xué)習(xí)、生活實際，結(jié)合時代特征，切實加強教育。比如在講授醫(yī)德教育理論課時，除了從理論上講清醫(yī)德的內(nèi)涵及重要性外，還要多結(jié)合時事新聞來教育引導(dǎo)。如抗擊非典、地震救災(zāi)等過程中涌現(xiàn)出的大量醫(yī)療英雄人物，都是很好的榜樣教育實例。

樹立現(xiàn)代教育意識，在課堂中加強醫(yī)德教育。高尚醫(yī)德的養(yǎng)成是一個潛移默化的過程，而不是單靠運動式、暴風(fēng)雨式的教育，所以學(xué)生的醫(yī)德教育應(yīng)從新生入學(xué)那一刻開始，直至畢業(yè)。為了能在課堂中確實加強醫(yī)學(xué)生的醫(yī)德教育，需做到以下幾點：首先，人文教師與專業(yè)教師攜手同心，形成醫(yī)德教育的整體合力，政治理論課、思想品德課和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師及醫(yī)學(xué)專業(yè)課程的教師都應(yīng)參與到醫(yī)德教育中，以自身的人格魅力感召學(xué)生樹立正確的人生觀、價值觀;其次，不斷加強醫(yī)學(xué)專業(yè)課教師自身的人文功底，對其進行定期或不定期的人文素質(zhì)培訓(xùn)，鼓勵他們根據(jù)授課情況，結(jié)合實例，把醫(yī)德教育滲透到專業(yè)課程的教育之中，同時讓人文教師多學(xué)習(xí)和了解醫(yī)學(xué)知識，尋求更多的醫(yī)學(xué)和人文的契合點;最后，在教學(xué)中貫穿科學(xué)史的教育，結(jié)合教學(xué)內(nèi)容對學(xué)生進行道德教育，都是培養(yǎng)學(xué)生思維能力、科學(xué)方法，提高教學(xué)質(zhì)量的有效途徑。

醫(yī)學(xué)生崇高醫(yī)德的養(yǎng)成是一項長期而又艱巨的任務(wù)，不僅需要醫(yī)學(xué)生經(jīng)常反躬自問，恪守“救死扶傷，防病治病，實行革命人道主義，全心全意為人民服務(wù)”的職業(yè)信念，而且要加強學(xué)校的教育引導(dǎo)，以及全社會的關(guān)注重視，共同營造醫(yī)學(xué)生良好的醫(yī)德形成環(huán)境，才會取得醫(yī)德教育的最佳效果。

參考文獻：

摘自《右江民族醫(yī)學(xué)院學(xué)報》。

職業(yè)倫理的論文篇十六

研究方法對于一門學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過對當前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅實的基礎(chǔ)。運用以整體為導(dǎo)向的研究方法來進行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過對“難題”和“問題”進行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問題的對策建議，從而進一步推進環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法特別突出了中國的現(xiàn)實和中國的問題。在研究進路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情以中國的現(xiàn)實和中國的問題為基礎(chǔ)來發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過重視理論框架的建構(gòu)，進而提出中國特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國特色的環(huán)境倫理學(xué)。

參考文獻。

[1]余謀昌，王耀先.環(huán)境倫理學(xué)[m].北京：高等教育出版社，.

[2]盧風(fēng)，肖巍.應(yīng)用倫理學(xué)導(dǎo)論[m].北京：當代中國出版社，.

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