中國古代文字論文（熱門21篇）

計(jì)劃和目標(biāo)是成功的重要因素，它們可以指導(dǎo)我們的行動，并提高效率。寫總結(jié)時，我們要注重語氣的中肯和客觀，避免過分主觀和情緒化的表達(dá)。在這里，我們?yōu)榇蠹宜鸭砹艘恍┛偨Y(jié)寫作的范文，供大家參考。

中國古代文字論文篇一

摘要：本文作者主要講述了自己從事中國古代文學(xué)教學(xué)的一些體會和探索：一是注重學(xué)生對作品的誦讀；二是以解讀培養(yǎng)學(xué)生感受作品的能力；三是改進(jìn)教學(xué)方法；四是積極運(yùn)用現(xiàn)代信息技術(shù)。

中國古代文學(xué)是中華民族幾千年來積淀下來的文學(xué)遺產(chǎn)，是珍貴的民族文化精品。學(xué)科內(nèi)容綜合性強(qiáng)，知識覆蓋面廣，教學(xué)難度極大。然而，在教授這門課時，不少教師的教學(xué)方法、教學(xué)手段乃至教學(xué)模式基本還是因襲傳統(tǒng)。課堂上，教師憑借一塊黑板、一支粉筆、一本書、一張嘴，唱著“獨(dú)角戲”，從文學(xué)史到作品選，從思想內(nèi)容到藝術(shù)特色，滔滔不絕，學(xué)生只是被動接受，久而生厭。眾所周知，中國古代文學(xué)中蘊(yùn)藏著豐富的思想底蘊(yùn)、深厚的文化內(nèi)涵。當(dāng)下，涵蓋了漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說的國學(xué)復(fù)興熱再次興起，對文學(xué)遺產(chǎn)中思想底蘊(yùn)的發(fā)掘和繼承使學(xué)生有了學(xué)習(xí)古代文學(xué)的濃厚興趣。如何利用好學(xué)生的“古代文學(xué)情結(jié)”，調(diào)動其學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情，并使之產(chǎn)生持久的動力，是我們應(yīng)該積極探索的。我在從事中國古代文學(xué)教學(xué)工作的幾年間，將傳統(tǒng)的教學(xué)方法和現(xiàn)代技術(shù)結(jié)合起來，進(jìn)行了一些初步的探索，摸索出一套行之有效的教學(xué)方法。

一、注重學(xué)生對作品的誦讀，培養(yǎng)其對作品的感悟能力

每學(xué)期開始，我都規(guī)定一些閱讀和背誦的篇目，認(rèn)真地抽查學(xué)生的完成情況，并將其作為考核學(xué)生平時成績的內(nèi)容之一。誦讀，可以加深對文學(xué)意象的感悟，有利于學(xué)生想象力的培養(yǎng)，進(jìn)而較準(zhǔn)確地把握作品的情感內(nèi)涵。在古典詩歌的教學(xué)中，這一點(diǎn)尤為重要。它可以將學(xué)生“帶回”千百年前，讓他們的現(xiàn)代生活、情感與理念與古人的生活、情感與理念相融合，與作品的意境和作者的體驗(yàn)產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而獲得美的享受。如講馬致遠(yuǎn)的《天凈沙·秋思》，讓學(xué)生通過誦讀，體味“枯藤”、“老樹”、“昏鴉”、“小橋”、“流水”、“人家”、“古道”、“西風(fēng)”、“瘦馬”、“夕陽”這些意象所渲染出的深秋傍晚的荒涼氣氛，體味天涯淪落人的孤寂愁苦之情，讓學(xué)生對當(dāng)時沉悶的時代氣氛有深刻的感悟。誦讀，可以充分體悟詩歌的語言美。優(yōu)秀的文學(xué)作品都蘊(yùn)含美的情感，通過朗讀活動，可以使之滲透于學(xué)生的心靈。吟詠朗讀除了可以感悟文章的真諦，還可以使人在不經(jīng)意之間對朗讀時那抑揚(yáng)頓挫的語音、錯落有致的節(jié)奏與奇特嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)擁有深切的體驗(yàn)。對學(xué)生來說，言語內(nèi)容美與形式美對他們的思維活動的影響是不容易被察覺的，但卻是幫助他們理解文章的強(qiáng)大力量。因而，在讓學(xué)生感知言語內(nèi)容美與體悟言語形式美的過程中，要盡力誘發(fā)其審美情感，提高其朗讀的感染力，使其加深對作品的理解。同時，誦讀還可以提高學(xué)生的語言表達(dá)能力，提高他們適應(yīng)生活的能力，陶冶他們高尚的情操，豐富他們多彩的生活。

二、以創(chuàng)造性的解讀，培養(yǎng)學(xué)生對作品的鑒賞能力

文本解讀是一種創(chuàng)造性的過程，一個審美的過程。好的解讀，有助于學(xué)生對作品的欣賞，能使其體會到作者對生命的感悟，并與作者進(jìn)行對話，從而逐漸養(yǎng)成感受作品、感受自己、感受生命的能力，這是古代文學(xué)教學(xué)最重要的意義和價值。如講蘇軾的《水調(diào)歌頭·明月幾時有》，在欣賞這支曲子的情景下，我讓學(xué)生討論：蘇軾的這首詞千百年后為什么還會令我們感動不已？是表達(dá)了蘇軾思想的苦悶，還是反映了他出世和入世的人生矛盾，抑或表現(xiàn)了蘇軾對人間生活的熱愛？通過討論，學(xué)生明白，這些說法自有其道理，但僅僅這樣理解顯然是不夠的。它的動人之處在于，一是揭示了人類的一種普遍的生存困境：人生的缺陷（痛苦、不如意）是絕對的，我們不能指望人生和世界完美無缺，只能在絕對的缺陷中尋求相對的完滿；二是蘇軾以博大的胸懷對人們發(fā)出深情祝福：“但愿人長久，千里共嬋娟！”人與人之間更需要互相關(guān)懷和撫慰。因此，蘇軾這一美好的祝福，才始終撥動著人們的心弦。這樣的解讀，詮釋了作品的內(nèi)在價值，拉近了古代作品與現(xiàn)實(shí)生活的距離，從而引起了學(xué)生的強(qiáng)烈共鳴，取得了育化心靈的效果，提高了學(xué)生對作品的鑒賞能力。可以說這是古代文學(xué)教學(xué)改革所追求的一個重要方面。

在解讀過程中，啟發(fā)學(xué)生把心沉到古代文學(xué)的.文化背景中去，觸摸作家思想感情的脈搏，使學(xué)生初步掌握從文化背景角度切入去鑒賞詩文，同時引發(fā)學(xué)生對文化現(xiàn)象的思索。這是非常重要的。講陶淵明，我告訴學(xué)生：在中國傳統(tǒng)文化中，隱逸是一種重要的文化現(xiàn)象，隨著時代的變遷，人類的進(jìn)步，這種文化現(xiàn)象幾乎已經(jīng)消失，但作為一種人格，后人對陶淵明又非常推崇；作為一種觀念，它還或多或少地影響我們現(xiàn)代人，你將怎樣看待陶淵明的隱逸呢？有的學(xué)生認(rèn)為，陶淵明拋棄做官而歸隱田園，表明他不愿與世俗同流合污、潔身自好的價值取向，這種人格是高尚的。有的則認(rèn)為，陶淵明的這種隱逸人格不值得歌頌，這種人格是有缺陷的。如果我們面對黑暗和邪惡都不聞不問、裝聾作啞的話，我們這個社會將會是什么樣子呢？還有的說，陶淵明在歸隱中心靈得到了安頓，人與自然融合在一起。這對與我們現(xiàn)代人來說，應(yīng)該有所啟示。假日之際，人們總想離開城市的喧囂，到野外感受山水之美，讓浮躁的心靈得到凈化，可是我們賴以生存的自然環(huán)境卻越來越糟糕。盡管觀點(diǎn)不一，但閃爍著智慧的火花。把作品的闡釋、作家的評析與現(xiàn)代生活聯(lián)系在一起，拉近了學(xué)生與古人的距離，提高了他們的鑒賞水平。

三、改進(jìn)教學(xué)方法，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力

傳統(tǒng)的古代文學(xué)教學(xué)，重知識傳授，輕能力培養(yǎng)和個性發(fā)展，忽視了學(xué)生的創(chuàng)新精神。鑒于此，我開始嘗試進(jìn)行中國古代文學(xué)的教學(xué)改革，在教學(xué)過程中盡可能改變以課本為本位、以教師為中心、以強(qiáng)硬灌輸為手段的傳統(tǒng)教學(xué)模式，借鑒一些先進(jìn)的教學(xué)模式和教學(xué)方法。

辯論法。經(jīng)常拿出一些在歷史上有爭議的問題讓學(xué)生們自己討論。在正式討論之前，我也做了大量的預(yù)備工作：事先布置好討論的題目，讓他們圍繞自己的觀點(diǎn)去查資料，并選出各自的代表發(fā)言人，非常類似于現(xiàn)在的辯論賽；我也要盡可能多收集資料，猜測學(xué)生會運(yùn)用哪些論據(jù)來證實(shí)自己的觀點(diǎn)，并模擬他們爭論的情景，以便作必要的調(diào)解和補(bǔ)充。每學(xué)期我搞兩三次這樣的討論。如在講“先秦文學(xué)”中諸子思想時，涉及一個非常復(fù)雜的“人性”問題，孟子主張“人性善”，而另一位儒家大師荀子則認(rèn)為“人性惡”。討論之前，大家都做了充分的準(zhǔn)備，從多角度對這個問題進(jìn)行探討，有理有據(jù)。事后學(xué)生自己說，這次討論逼著他們看了很多理論書籍，提高了自己的思辯能力。

比較法。古代文學(xué)中很多問題可以說至今尚無定論，因此，在教學(xué)過程中將諸家之說介紹給學(xué)生，并組織他們對多種答案及多種思路進(jìn)行比較選擇，從而激活他們的思維，培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神。例如，學(xué)習(xí)王維的山水詩，要求學(xué)生搜集、整理唐以前，以及初唐、盛唐時期有關(guān)知識分子對山水的關(guān)注的資料，從比較分析中鑒賞王維對中國山水詩的貢獻(xiàn)。又如在講到“楚漢之爭”這段歷史時，我要求大家對導(dǎo)致這場戰(zhàn)爭的兩個主要人物——劉邦和項(xiàng)羽進(jìn)行詳細(xì)比較，劉邦作為一個無賴何以奪得天下，項(xiàng)羽既然是一個英雄為何卻走向末路？學(xué)生通過激烈的討論來總結(jié)兩人的得與失，從而更深刻地認(rèn)識了這段歷史。還可以通過古典文學(xué)的現(xiàn)代改編問題，思考古代文學(xué)的經(jīng)典性所在。如搜集一些根據(jù)古詩詞改編的流行歌曲，像《別亦難》、《新鴛鴦蝴蝶夢》、《在水一方》、《寂寞沙洲冷》等在課堂上欣賞，讓學(xué)生去尋找原文，從而思考古典文學(xué)歷久彌新的原因，激發(fā)他們學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情。

四、積極運(yùn)用現(xiàn)代信息技術(shù)，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

古代文學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，決定了其傳統(tǒng)的教學(xué)模式，但長此以往，教學(xué)難免單調(diào)，因此，有必要通過一些現(xiàn)代信息技術(shù)的運(yùn)用進(jìn)行調(diào)節(jié)。在種種探索性改革中，現(xiàn)代信息技術(shù)的運(yùn)用無疑是實(shí)施起來最方便快捷，且行之有效的辦法。

音響媒體方面，可以運(yùn)用便于攜帶的mp3加小音箱。課堂上通過欣賞相關(guān)的音樂，加強(qiáng)學(xué)生對古典文學(xué)作品的理解，如在講授李煜的《浪淘沙》一詞時，先讓學(xué)生欣賞鄧麗君的歌曲《虞美人》，把他們帶進(jìn)一個哀傷、凄涼的意境，然后對作品進(jìn)行解讀，從而使他們對這首詞表現(xiàn)的李煜思鄉(xiāng)之情、亡國之恨有一個深刻的了解。在講解《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》時，可以讓學(xué)生欣賞琵琶曲《十面埋伏》，使學(xué)生對楚漢戰(zhàn)爭的形勢、人物個性有更直觀、豐富的了解。

聲像媒體方面，包括對電視、dvd、電腦、投影儀等的運(yùn)用。如在講授古典小說《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢》時，可以組織學(xué)生觀看古典名著改編的影視作品，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，使教學(xué)內(nèi)容更加引人入勝。

將以計(jì)算機(jī)技術(shù)為基礎(chǔ)的多媒體課件運(yùn)用于古典文學(xué)教學(xué)中，不但節(jié)省了課堂板書的時間，而且增加了課堂教學(xué)的內(nèi)容和深度，給教和學(xué)帶來了巨大的便利。教師可以在課件中為學(xué)生提供更多的教學(xué)資料，諸如作者家世、生平、思想、學(xué)術(shù)研究動態(tài)等，并突出教學(xué)重點(diǎn)。尤其是在詩詞教學(xué)中，將講讀篇目演示在屏幕上，再配以音樂、畫面、朗讀、前人的評論等，教師再加上一些疏通與點(diǎn)撥，便會得到很好的教學(xué)效果。

中國古代文學(xué)永遠(yuǎn)不會像今日的某些時尚潮流一樣紅極一時，但也不會像昨日的某些流行概念一樣成為“明日黃花”。如果教師在教學(xué)中真正引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入中國古典文學(xué)的藝術(shù)殿堂，使他們體味到古典文學(xué)的永恒馨香，將是對學(xué)生精神完善的莫大幫助，而不僅僅是滿足于學(xué)生對局部知識的掌握。

參考文獻(xiàn)：

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中國古代文字論文篇二

悠悠五千年華夏，兵家文化博大而精深，豈料到了如今，竟然還敵不過歐洲中世紀(jì)、日本戰(zhàn)國之類雕蟲小技膾炙網(wǎng)民，真乃奇恥大辱也!本文撰寫的目的，就是要通過縱談的形式，展現(xiàn)華夏先進(jìn)的軍事文化，用鐵的事實(shí)證明華夏兵家的偉大!

說起來容易，但做起來卻絕非易事。

由于我國史學(xué)者的失職，可以尋找到的相關(guān)資料大多是古籍只言片語的照搬、五花八門兵器的羅列、或者考古文物的介紹，以如此凌亂的咨料，想撰寫高質(zhì)量的縱談實(shí)在是頗費(fèi)思量的事情。

為此，筆者不但要查閱大量相關(guān)資料，甚至還要從許多不相關(guān)的資料中搜集有用信息，經(jīng)過分析、歸納、到撰寫成文，斷斷續(xù)續(xù)歷時近2個月，著實(shí)大費(fèi)了一番周章。

欣慰的是，功夫不負(fù)有心人，縱談終于是完成了。

雖然還有諸如火器、雜兵器、野戰(zhàn)戰(zhàn)術(shù)之類內(nèi)容暫時未能涉及，但筆者可以自信的說，這已經(jīng)是至今為止網(wǎng)絡(luò)上介紹最為系統(tǒng)、最有參考價值、也最言簡意賅的關(guān)于中國古代兵器的普及讀本了。

即使圖書中也難有匹敵者!呵呵，這可不是自賣自夸，而是由于查閱了大量資料，加上筆者認(rèn)真的研究分析，實(shí)在沒理由達(dá)不到這種程度。

好了，再自吹自擂下去要挨臭雞蛋了。

筆者最后再多一句嘴，希望大家在看完本文之后，能夠?qū)υ圩约业谋椅幕鄮追謿J佩與自豪，對歐洲中世紀(jì)、尤其是小日本的所謂日本戰(zhàn)國文化多幾分冷靜比較，這就是筆者最大的初衷了。

第一章刀與劍。

深思的是，歷史會如此迂回。

劍并非中原發(fā)明，刀才是正宗原產(chǎn)，然而從東周到西漢初，刀卻一度被廢棄了，而長刀則消沉得更久。

商代銅刀長度很短，長者也只與羅馬短劍相當(dāng)，充其量算把西瓜刀。

也許正因短刀重量較沉，靈活性反而比不上短劍，西周才受北方游牧民族影響廢刀用劍了。

短刀第二次出現(xiàn)已經(jīng)是時隔8、9的西漢了。

西漢是鐵的時代，蓬勃興起的煉鋼業(yè)將漢軍隊(duì)鑄成為那個時代罕見的鋼鐵雄師。

鋼鐵提供了兵器更為堅(jiān)韌的骨骼，催生出長達(dá)1米的環(huán)首刀。

在尚無馬鞍和馬蹬的騎兵眼中，那粗獷有余細(xì)致不足的直窄刀身蘊(yùn)含了前所未見的凌厲殺氣，厚實(shí)的刀背將輕易承受住猛烈揮砍的應(yīng)力，使他們化身為撲襲的獵鷹。

環(huán)首刀徹底取代長劍是在東漢末年，在那之后它將作為一個經(jīng)典和傳奇橫跨過300年時光直達(dá)隋唐。

不過值得一提的是，短刀在東晉就出現(xiàn)了分裂，導(dǎo)致兩種刀式的并行發(fā)展，一種是直窄樣式，另一種是近代常見的寬體樣式。

但古人對事物的革新總是異常謹(jǐn)慎，就如同他們腰里別著劍鞘千余年，才在波斯雙環(huán)的影響下，用繩將刀劍掛在腰際，寬體刀還要再承受幾百年的寂寞。

對環(huán)首刀的改進(jìn)就是增加護(hù)手，并取消了刀柄端的圓環(huán)，這個轉(zhuǎn)變自魏晉始至唐成熟，但這已經(jīng)使環(huán)首刀再無法稱為環(huán)首了。

改進(jìn)后的刀分為三種，其中的戰(zhàn)刀稱作橫刀。

盡管環(huán)首刀日后將在中國完全絕跡，但'唐樣大刀'卻很可能在某種程度上造就了日本太刀，并于明代重返故里。

大**的年代到來了，那稱得上帝國最黑暗的時期之一，充斥著嗜殺成性的暴君，戰(zhàn)亂迭起刺激了武器技術(shù)的發(fā)展。

攘平**的宋朝既是刀復(fù)歸的時代，也是刀發(fā)揚(yáng)的時代，短刀改變了，長刀東山再起。

直窄刀身有聯(lián)為一體的刀脊，令同樣寬度的刀身能承受更大應(yīng)力，從而斬甲斷骨，但卻缺乏使刀刃開膛破腹的流暢弧線。

弧曲刀身恰好相反，柔韌有余而剛硬不足。

但這只是歐洲和西亞的難題，中國用堅(jiān)重的寬體刀將兩者合而為一，這完美的結(jié)合將只有日本太刀的靈活鋒銳可以打破。

太刀說來就來了，高碳鋼精鍛而成的微弧刀身異常迅猛，令人與兵器皆數(shù)粗制濫造的明軍大為惶恐。

師夷長技不敢當(dāng)，因?yàn)槊鬈娙狈量艿囊靶U，但對兵器樣式的學(xué)習(xí)倒顯得相當(dāng)誠懇。

于是明軍的短刀序列成了一水日式，從1米長的單手刀，到2米長的雙手刀，連騎兵也未能脫離此列。

可惜武備無力阻止明廷的政治貪腐和人心叛離，而清廷的迂腐又最終斷送了華夏基業(yè)。

當(dāng)歐洲槍炮在中國土地炸響時，無論精致的武官刀，還是寬大的士兵刀，唯一的用處就只剩下宣誓了。

短刀最后的舞臺是抗日戰(zhàn)爭，但目的只是為了繳獲槍炮，當(dāng)然或許騎兵還繼續(xù)使用過一段，總之刀衰落了。

劍有三個要素，一是長度，二是靈活性，三是結(jié)構(gòu)強(qiáng)度。

長度利于先發(fā)制人和擴(kuò)大防護(hù)，靈活性利于攻守應(yīng)變，結(jié)構(gòu)強(qiáng)度則決定劍的彎折。

短劍靈活有余而長度不足，因此在步兵大量出現(xiàn)樹立了劍之地位的春秋戰(zhàn)國之交，劍的長度也在逐步延長。

延長的辦法是改進(jìn)劍身剖面，或許還會將背和刃分用含錫不同的銅水澆鑄，這些辦法都有助于提高劍身強(qiáng)度，使劍更為修長。

于是戰(zhàn)國便有了6、70厘米長的銅劍，而在登峰造極的西漢，這項(xiàng)紀(jì)錄更突破了1.1米。

造型平直而精致的劍是中國武學(xué)的標(biāo)志之一，但實(shí)際上這個標(biāo)志卻只風(fēng)光了不到1000年，倍受推崇的時光則更短。

隨著劍的不斷延長，問題出現(xiàn)了，固然長度能增強(qiáng)劍的攻擊優(yōu)勢，但卻降低了原先近距離擊刺的功能，反而更多的`需要使用劈砍，而日益成長的騎兵更是迫切需求專業(yè)的劈砍兵器。

于是環(huán)首刀應(yīng)運(yùn)而生，厚實(shí)的刀背比劍更不易彎折，同時制造工藝更簡單。

至于擊刺功能，與短刀手默契配合的長矛手將成為唯一的專業(yè)者。

劍曾將刀置于末路，但當(dāng)技術(shù)更為提高后，刀又反過來要置劍于絕境了。

劍失去了實(shí)用功能，越來越歸于裝飾，向著高雅輕巧過渡，進(jìn)入隋唐以后，就連官員也很少佩劍了。

不過當(dāng)裝飾性發(fā)展到一定階段，審美的需求就會掩蓋掉功能的缺陷，宋代武官玩物一般的短劍就是證明，更不要提近代乃至當(dāng)代那些裝飾華麗的匕首劍了。

當(dāng)如今的人們津津樂道那些或纖細(xì)柔軟、或棱角方鈍的武術(shù)劍時，可曾想到劍的悲哀呢?

在刀劍間恩怨終結(jié)的同時，長刀也再度登場了。

因?yàn)殚L刀的衰落比短刀晚幾百年，所以出現(xiàn)晚上幾百年，從同甘共苦的原則算起來倒也公平。

原始長刀除了刃平些、體窄些外，與斧鉞實(shí)在看不出多少差別，但再次復(fù)興的長刀，卻是得益于寬體短刀的發(fā)展，這點(diǎn)從東晉時期出現(xiàn)了可裝長柄的寬體短刀可以看出。

不過寬體長刀的正式出現(xiàn)可沒那麼早，東晉的偶然創(chuàng)新也許僅是騎戰(zhàn)時代的激情爆發(fā)，就像南北朝個別長達(dá)1.6米的環(huán)首刀不代表其常規(guī)長度一樣。

長刀復(fù)興后最早出現(xiàn)的是擁有兩刃的陌刀，這種刀至今雖未見實(shí)物，不過從其宋代繼承者掉刀那里，還是依稀可辨其三尖兩刃的特征的。

陌刀堪稱刀之極長，因?yàn)檫^長意味著攻擊緩慢和不便揮舞，2米以上3米以下是正常，而陌刀已達(dá)3米。

陌刀曾在唐軍中叱咤一時，陌刀隊(duì)列陣于前橫向密進(jìn)，大刀紛落敵陣，每擊都討得數(shù)人斃傷，所向無前。

但也許是作為砍擊兵器雙刃的作用不大，陌刀在唐之后就不見記載了，取代之占主導(dǎo)地位的是寬體長刀。

與宋代人文發(fā)達(dá)和軍事軟弱相比照，長刀的裝飾也是偏于華麗失之實(shí)際，但這并不能埋沒宋代長刀的歷史地位。

宋代為長刀創(chuàng)立了'刀八色'，如今仍耳熟能詳?shù)馁仍碌?、眉尖刀、鳳嘴刀、戟刀等都是那個時代出現(xiàn)的，以至明清兩代除分別創(chuàng)立鉤鐮刀和長桿鐮刀似的割刀外，竟很難再有新樣式。

長刀應(yīng)該比短刀更早衰落，隨著清帝國的崩潰，新式軍隊(duì)也許仍裝備短刀，笨重的長刀卻絕不會再用了。

第二章戈與矛。

早期的戈簡單說就是歪頭矛。

之所以盛行戈而不是矛或長刀，是因?yàn)楫?dāng)時盛行車戰(zhàn)，而車戰(zhàn)的近戰(zhàn)是在戰(zhàn)車交錯時展開的，用矛的話很難借助戰(zhàn)車的沖力，同時也難以在交錯的瞬間擊中目標(biāo)，沉甸甸的長刀則不但比戈笨重，而且更容易磨損失效。

于是善于啄殺的戈就成了當(dāng)然的主力。

春秋戰(zhàn)國之交，戰(zhàn)爭規(guī)模日益升級，類似歐洲中世紀(jì)的戰(zhàn)爭游戲變成了人民戰(zhàn)爭。

一待翻山越嶺的步兵使戰(zhàn)場不再局限于平原，銅弩機(jī)的使用令弩手升級為射馬殺人的好手，戰(zhàn)術(shù)謀略極大豐富，戰(zhàn)車的末日也就來到了。

但老派'騎士'的虛榮心此時尚未完全熄滅，于是戰(zhàn)車有了更多的戰(zhàn)馬、更厚更多的盾甲、連兩側(cè)軸頭都裝了驅(qū)殺步兵的扁矛，戈也發(fā)生了變化，頭部變成弧形，內(nèi)刃加長像鐮刀，外刃增強(qiáng)了推的殺傷力，用推來對付步兵的圍攻。

可惜這一切還是無濟(jì)于事，戰(zhàn)車的終結(jié)到來于西漢初年。

戈有些很不好的缺點(diǎn)，比如頭部易脫落、因揮擊而攻擊緩慢等。

所以后來戈通用的裝頭方法只有綁縛，看起來簡陋，但是便于重新捆緊。

不過揮擊緩慢是沒治了，而且桿部由于抗力方向問題還更易折斷，推又不如刺靈巧鋒利，到頭來唯一不可取代的價值還是啄。

因此隨著戰(zhàn)車的衰落，步兵擺脫了最大的側(cè)面威脅，其存在就變得毫無價值了。

矛的地位不遜于戈，戰(zhàn)車上往往也會裝備1-2支長矛以備不時之需，但矛卻始終不能取代戈的地位，反而是戟填補(bǔ)了空白。

戟的出現(xiàn)始于商代，早期的戟等同于加了矛尖的戈，不過并沒在戰(zhàn)斗中顯示出明顯優(yōu)勢，因此沒能得到重視。

到了秦漢，也許是戰(zhàn)法思想不能一下子適應(yīng)失去戈的轉(zhuǎn)變，戟就突然成了寵兒。

但戟也存在缺點(diǎn)。

比如容易被攪?yán)p，漢代有種叫鉤鑲的帶鉤小盾就是專用來攪?yán)p戟的，然后再跳上前去給持戟人一刀。

另外騎兵沖鋒對戟的推鉤功能也不太依賴，刺的同時又推是多此一舉，鉤固然有用，但也帶來了戈的老毛病-頭部易脫落。

因此到了東漢，長戟的戟枝就越來越向前了，說白了就是像叉了，經(jīng)過魏晉更干脆把戟廢了，轉(zhuǎn)而全力發(fā)展矛。

這時候就該矛唱獨(dú)角戲了，長刀的出現(xiàn)還要再過幾百年，大斧則只是輔助兵器，所以矛在當(dāng)時的長兵器序列里可謂一枝獨(dú)秀。

矛又叫槊，又分為馬槊和步槊，興起于漢末，估計(jì)那些三國名將絕大部分都是一手持槊、一手持短刀作戰(zhàn)的。

南北朝是槊的鼎盛時期，因?yàn)榇藭r中原騎戰(zhàn)鼎盛，而身披兩襠鎧的重裝騎兵正是以槊和弓箭為主力武器。

步槊的使用較簡單，因?yàn)椴奖氐氖桥浜希介弥皇遣奖〗M武器序列中的一種罷了，用途在于較安全的刺倒敵人，掩護(hù)短刀手作戰(zhàn)。

因此對持步槊者的要求是身高力大，武藝是否高強(qiáng)，并非考察的關(guān)鍵。

馬槊的使用較復(fù)雜，因?yàn)殚貌煌跉W式長矛，后者單手持用只用于沖鋒，前者則雙手持用既沖鋒又近戰(zhàn)。

當(dāng)騎兵沖入敵陣后會展開沖蕩，此時攻防的方向和范圍都遠(yuǎn)多于步兵，而且是在奔馳顛簸的馬背上，加之槊長達(dá)4米的慣性，毫無疑問，不經(jīng)過一定的嚴(yán)格訓(xùn)練很容易破綻百出。

唐代以后矛多稱槍，宋代是槍的黃金時代，種類可謂前無古人后無來者。

也許是對騎兵正面突破的依賴降低的緣故，馬槍的長度略有縮短，使其更靈活，同時制作更精良。

宋代馬槍頭部一般都有刺和鉤的雙重用途，槍后有可插入地的鐵鐓，桿上還有牛皮編成的提繩，看起來實(shí)在很體貼。

進(jìn)入明代，冷兵器的地位下降了，槍的種類也就簡化了，清代騎射起家，對冷兵器情有獨(dú)鐘，于是槍的種類再次豐富，甚至出現(xiàn)了近5米長的釘槍，已達(dá)中國長兵器長度禁忌的極限，真不知打算做什麼用。

矛最后的舞臺是抗日戰(zhàn)爭，紅纓槍的廣為人知，甚至令其一度成為當(dāng)代孩子的玩具。

可惜玩具的命運(yùn)與其祖先當(dāng)初一樣，隨著歐洲槍炮的隆作，華夏無敵的美夢幻滅了，隨著玩具槍的出現(xiàn)，孩子王的地位也不再青睞擁有紅纓槍的孩子了。

中國古代文字論文篇三

淮河流域與中原鄰接，夏商周中原發(fā)達(dá)的古代文明對淮河流域古代社會文明化進(jìn)程產(chǎn)生了廣泛而深入的影響，形成了本地區(qū)善于吸收、融會、發(fā)展各種文化因素的優(yōu)良傳統(tǒng)，并使這一地區(qū)的文化面貌呈現(xiàn)出南北交匯、東西交融的復(fù)雜狀態(tài)。

目前的考古發(fā)現(xiàn)揭示出夏商周中原文明對淮河流域古代文明的發(fā)展有很大影響，但有關(guān)影響的具體表征及過程尚無專文論及。

本文結(jié)合歷史文獻(xiàn)所載，參以考古資料，宏觀探討夏商周中原王朝禮制文明對淮河流域古代文明的輻射和影響，以期從這一側(cè)面透現(xiàn)出淮河流域古代社會文明化進(jìn)程的特色。

一

據(jù)文獻(xiàn)記載，夏部族在中原地區(qū)的活動中心和夏王朝建立后的統(tǒng)治中心地帶在現(xiàn)今的豫西和晉南一帶。

其實(shí)，夏王朝的統(tǒng)治區(qū)域是相當(dāng)廣闊的。

據(jù)歷史記載，由于夏初國弱，曾出現(xiàn)過東方的有窮后羿和寒浞篡位代夏的事件(《定公四年》杜預(yù)注)。

“少康中興”后，夏政權(quán)得以穩(wěn)固，與東夷形成了長期對峙的局面。

據(jù)古書載，有窮氏的地望在今山東德州，寒氏的地望在今山東濰坊。

與“后羿代夏”事件相關(guān)的還有斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏等，許多學(xué)者認(rèn)為斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏的活動范圍都在淮河下游和黃淮之間。

文獻(xiàn)證明夏王朝方國眾多、夏王朝統(tǒng)治區(qū)域廣大，其統(tǒng)治勢力已拓展到淮河流域，夏與淮河流域關(guān)系密切。

考古發(fā)現(xiàn)也證實(shí)淮河流域的大面積地區(qū)受中原夏文化的影響。

在淮河重要支流穎河兩岸，二里頭早期文化對其有重要影響。

據(jù)調(diào)查，程窯遺址二里頭文化期的遺物就蘊(yùn)含有夏文化因素。

如陶罐侈口卷沿鼓腹，體飾繩紋;缸平口內(nèi)斂，上腹微外鼓，外飾有捺痕的附加堆紋。

閻寨遺址中的夾砂灰陶折沿鼓腹罐，腹部飾繩紋;小口高領(lǐng)甕沿外飾一小扳，廣肩鼓腹。

這些遺物都明顯包含有偃師二里頭文化的因素。

“(潁河)崔莊晚期屬于二里頭文化二期遺存，……出土的主要陶器如繩紋高足鼎、附加堆紋缸、澄濾器、敞口盆等，從形制、胎質(zhì)、紋飾及制作風(fēng)格看，均與偃師二里頭遺址二期遺物類同”，“(董莊)晚一期是該遺址的主要遺存，……所出的陶器多為器表飾細(xì)繩紋的泥質(zhì)灰陶，其中花邊口沿罐、圓腹罐、腹部多帶雞冠形鋬的卷沿盆、平地盆、三足皿等與二里頭遺址第二期所出同類器相類同”。

在登封王城崗遺址中，包含有完整的二里頭文化、鄭州二里崗早商文化、晚商文化及周文化，“王城崗二里頭文化一期出土的主要陶器的器表紋飾與器形，和王城崗龍山文化五期之間有許多相似之處，有著緊密的先后承襲關(guān)系”。

上述考古發(fā)現(xiàn)有力地說明了潁河上游地區(qū)的二里頭文化在承襲當(dāng)?shù)佚埳轿幕砥谝蛩氐幕A(chǔ)上，深受豫西二里頭夏文化的影響，部分陶器器形發(fā)生了明顯的形態(tài)嬗變。

河南周口地區(qū)1978年的地面調(diào)查發(fā)現(xiàn)二里頭文化遺址16處，商代遺址19處，西周遺址12處。

所采集的夏文化器物如甑、深腹罐、平地盆、三足盆、豆等與二里頭遺址一期的同類器相同或相似。

其中乳頭狀、三角形鼎足在臨汝煤山二里頭一期也有發(fā)現(xiàn)，高領(lǐng)罐與洛陽東干溝二里頭早期的同類器十分相似。

三期中的深腹罐、大口罐、大口尊與豫西二里頭三期的同類器相同或相似。

周口地區(qū)多處二里頭文化遺址的發(fā)現(xiàn)，說明中原夏文化對該地有廣泛而深入的影響，甚至還影響到了器物的組合，使二者的文化性質(zhì)有很大的相似性。

中原夏文化還拓展到江淮地區(qū)。

目前在安徽江淮之間、霍山以北地區(qū)發(fā)現(xiàn)了不少夏商文化遺存。

如屬斗雞臺文化的斗雞臺、薛家崗、含山大城墩、青蓮寺等遺址中都包含有二里頭文化因素。

薛家崗h25中通體飾細(xì)繩紋的錐足罐形鼎、凹底爵杯、細(xì)腰斝、高柄淺盤豆及含山大城墩的平底罐形鼎等與中原二里頭晚期的同類器相似。

壽縣斗雞臺遺址所出陶器如附加堆紋花邊罐、雞冠耳盆或甑、錐足鬲、箍狀堆紋鼎、寬肩甕等，都與中原夏文化的同類器形態(tài)大體一致。

但僅有中原夏文化晚期的文化因素出現(xiàn)于此，且文化因素的影響僅停留在個別器物的具體形制上，說明夏文化對此地的影響晚且較膚淺。

淮河流域的岳石文化具有強(qiáng)烈的地方特色，但豫東、魯西的岳石文化中卻包含有中原夏文化因素。

豫東杞縣鹿臺崗遺址的大多數(shù)器物直接受岳石文化影響，但丙組器物如雞冠耳繩紋盆、箍狀堆紋缸、花邊口沿罐、雞冠耳罐等則與二里頭文化同類器相似。

宏觀上說，膠東(照格莊類型)、魯南(屠城類型、尹家城類型)的岳石文化受中原夏文化的影響較少，而豫東、魯西南(安邱堌堆類型)及魯北(王推官類型、郝家莊類型)等地的岳石文化則較多地受到夏文化的影響。

在最能反映文化特質(zhì)的陶器遺物中，雞冠耳盆、觚形杯、舌狀足三足罐等具有明顯中原二里頭文化特征的器物廣泛存在于上述地區(qū)的岳石文化中，應(yīng)該是受二里頭文化影響所致。

豫東、魯西、魯北地區(qū)正是夏代初年夷羿族團(tuán)對夏戰(zhàn)爭失敗后東退的活動地區(qū)，由于夷羿族團(tuán)勢力的減弱，使得夏及周圍其他部族乘虛而入，使這一地區(qū)的物質(zhì)文化受到夏及其他外來文化的劇烈沖擊。

而在魯中南、魯東南及膠東地區(qū)，由于東夷集團(tuán)自身穩(wěn)定，實(shí)力較強(qiáng)，因而受到外來文化的影響較少。

這一考古學(xué)現(xiàn)象，很可能是夷羿族團(tuán)對華夏集團(tuán)征伐失敗、夏族大舉東進(jìn)造成的。

由此可知，中原夏文化對淮河上中游地區(qū)存在著直接的強(qiáng)烈的文化影響，又間接地影響到了豫西、魯東、皖北的淮河下游地區(qū)。

這種考古學(xué)觀察反映了夏與東夷、淮夷集團(tuán)勢均力敵，中原夏文化與淮河流域的古代文化如岳石文化等基本是同步發(fā)展的。

夏與東夷、淮夷之間的關(guān)系，總的說來是相鄰的兩族如夏與淮夷關(guān)系密切，而彼此較遠(yuǎn)的兩族如夏與東夷則關(guān)系較疏遠(yuǎn)。

二

公元前17世紀(jì)后期，商代夏而興。

考古發(fā)現(xiàn)證明商文化的對外擴(kuò)張?bào)w現(xiàn)了一個明顯的動態(tài)過程。

比較二里崗上、下層文化的分布，可以看出商文化主要是向東進(jìn)行了大規(guī)模的擴(kuò)張。

這種擴(kuò)張態(tài)勢一直延續(xù)到殷墟早期，并成為商王朝最強(qiáng)盛的歷史時期。

隨著王朝勢力的拓展和軍事殖民，商文化也隨之?dāng)U展到淮河流域，商文化最典型的器物鬲、斝、簋、假腹豆、大口尊、直腹簋等在淮河流域相當(dāng)大的范圍內(nèi)有著不同程度的發(fā)現(xiàn)。

商代的南陽屬于商王朝的“南鄉(xiāng)”。

目前在南陽屬淮河流域的地區(qū)內(nèi)發(fā)現(xiàn)有黃龍廟、新集、十里鋪、古臺寺等商文化遺址。

在十里鋪遺址商文化層中，出土有商式陶器、石器、骨器和青銅刀與青銅鏃，并發(fā)現(xiàn)有鑄造青銅器的陶范和冶銅坩堝等，說明這里很可能是一處商代的冶銅作坊遺址。

近年，在淮河流域的信陽羅山縣蟒張發(fā)現(xiàn)了一處商代墓地。

在已經(jīng)發(fā)掘清理的六座墓葬中，一號墓有臺階式墓道，井字形槨室，棺槨髹黑、紅漆，隨葬有鼎、觚、爵、斝、甗、罍、豆、戈和鏃、錛、錐、鈴等青銅器共77件;六號墓隨葬有鼎、爵、觶、觚、尊和戈、削、錛、矛等青銅器共20件;另三座墓內(nèi)也有一些青銅器。

這些墓葬的形制和青銅器的器形、紋飾，與殷墟婦好墓和商代晚期的青銅器大致相類似，有些銅禮器上還有“父乙”、“尹”、“天”等銘文。

以此為根據(jù)地，商文化還擴(kuò)展到了長江流域的盤龍城地區(qū)。

上述兩例可基本證明商王朝已將淮河上游地區(qū)納入其統(tǒng)治體系之中。

此外，周口地區(qū)作為商、夷溝通的必經(jīng)之地，商文化對此也有強(qiáng)烈的影響。

目前，在此地發(fā)現(xiàn)多處商文化遺址，出土有觚、爵、戈等商式青銅器和頗具商文化特征的陶鬲、盆、罐、豆、甗、斝和簋等。

商王朝的崛起與對東土的經(jīng)略，對海岱地區(qū)東夷社會的發(fā)展產(chǎn)生了決定性的影響。

考古發(fā)掘揭示出，在商代前期和后期出現(xiàn)了兩次商文化東進(jìn)的浪潮，從而使淮河流域的政治地理逐步改觀。

大約在鄭州二里崗文化上層期前后，早商王朝已把泰沂山脈以西的岳石文化分布區(qū)納入了中原商文化系統(tǒng)，商文化隨之向東推移，進(jìn)入海岱地區(qū)的腹地。

在山東境內(nèi)津浦鐵路以西地區(qū)和津浦鐵路稍東一線，發(fā)現(xiàn)了一些屬于二里崗上層期的遺存。

經(jīng)發(fā)掘的有茌平南陳村、梁山青堌堆、濟(jì)寧鳳凰臺、泗水尹家城、滕州前掌大和江蘇銅山丘灣等處，在濟(jì)陽鄺家、鄒縣西朝陽村，以及滕縣北辛、后荊溝、西康留、后黃莊等地也發(fā)現(xiàn)了這一時期的遺存。

這類遺存中的日用陶器如鬲、尊、豆等，在類別、形制上雖表現(xiàn)了一些地區(qū)特征，但與鄭州二里崗上層遺存基本相同。

濟(jì)南及其以東，也有含二里崗上層或稍后的商文化因素的遺址，如濟(jì)南大辛莊(注：參見《考古》、《文物》等有關(guān)大辛莊相關(guān)系列發(fā)掘簡報(bào)。

)、鄒平丁公、章丘樂盤(p36)、青州蕭家(p46)等。

至于在大辛莊、長清前平村[21]，特別是在滕州市的呂樓、前掌大、大康留、軒轅莊[22]等地所發(fā)現(xiàn)的青銅禮器，則具有二里崗上層期或稍晚的典型商文化特征。

窺一斑而知全豹，說明此時商王朝向海岱地區(qū)的擴(kuò)張并不限于一般的武裝殖民，而是在這片新拓展的土地上推行王朝禮制文化并迫使土著接受，還建立起新的統(tǒng)治網(wǎng)絡(luò)，使之成為商王朝在政治上可以直接控制的“東土”。

商文化第二次東進(jìn)浪潮是在考古學(xué)上的殷墟文化期。

商王朝勢力在淮河下游海岱地區(qū)北部已達(dá)膠萊平原的東部;在海岱地區(qū)的南部，沿泰沂山地南側(cè)向東推進(jìn)到臨沂地區(qū)、江蘇淮北地區(qū)，直到黃海之濱[23]。

原來相對獨(dú)立發(fā)展的海岱、徐海歷史文化區(qū)已基本納入商王朝的'勢力范圍。

山東地區(qū)的商代遺址已發(fā)現(xiàn)近300處，依受晚商文化影響的程度，高廣仁先生將此分為三個地區(qū)[24]，其中魯中南和魯北地區(qū)受商文化影響較重。

魯中南地區(qū)早在二里崗上層時期已進(jìn)入商王朝的控制范圍，晚商遺址分布相當(dāng)密集。

這里商文化的面貌，包括出土的銅刀、銅斧、卜骨以及陶鬲、簋、尊、甗、罐、豆、觶等的器形、紋飾和整體風(fēng)格，都與殷墟出土者基本相同[25]，只有相當(dāng)數(shù)量的紅陶和一兩種器物具有一點(diǎn)地方特色。

殷墟時期中原地區(qū)盛行的含玉含貝的葬俗也明顯地影響到淮河下游地區(qū)，在濟(jì)南大辛莊商墓中就出有玉琀[26]。

以大辛莊、劉家莊等為中心的魯中、魯南地區(qū)還發(fā)現(xiàn)了與商王畿形制、花紋基本相同的青銅禮器。

滕州前掌大商代大墓群的發(fā)掘，與殷墟相同或相似的大量青銅禮器如鼎、甗、簋、尊、爵、觚、角、盉、觶等及玉器、銅胄，從造型到制作方法與殷墟所出者基本一致。

4號坑出土的馬車，兩馬一車的駕馭形式、車體的大小結(jié)構(gòu)與安陽殷墟出土的車馬器非常相似。

該地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的陶器有繩紋甗、甑、斝、罐、罍、盆、缽、缸、甕、鼎、觚、爵、尊、盉、瓿等，差不多包含了中原地區(qū)商文化的所有典型器型。

在這一地區(qū)，商式青銅器不論是數(shù)量還是出土地點(diǎn)的密度都比魯北地區(qū)為大，地方傳統(tǒng)文化因素較少，可見是海岱地區(qū)內(nèi)商化程度最高的地區(qū)。

以濰、淄流域?yàn)橹行牡聂敱钡貐^(qū)，晚商遺址分布也相當(dāng)密集，呈現(xiàn)出一種復(fù)雜的文化面貌。

從貴族墓葬如青州蘇埠屯大墓的葬制看，幾乎完全反映了商王朝的禮制文化;而從一般遺址或中小型墓葬材料看，則是商文化因素與土著文化因素共存。

例如，在僅距蘇埠屯數(shù)公里的青州趙鋪遺址一號墓中[27]，一件飾有繩紋及三角劃紋的典型商式簋和典型的東夷素面鬲共存，死者手持獐牙，可以判斷死者為東夷土著。

在惠民大郭，濱州蘭家村，桓臺南埠子、史家，青州蘇埠屯，壽光古城、桑家莊、魚臺、咼宋臺等多處地方也出土了一定數(shù)量的商式青銅禮器、兵器或工具[28]。

該地區(qū)地方傳統(tǒng)文化因素較多，與中原商文化差異較大。

膠東半島和魯東南地區(qū)仍是東夷文化的統(tǒng)治區(qū)。

殷商一代，商族人居于海岱和徐海地區(qū)，本就與東夷、徐戎、淮夷雜處，先進(jìn)文明對于落后文明的影響是不爭的歷史事實(shí)。

據(jù)李學(xué)勤先生考證，人方位于淮河流域[29](p60)，武丁時東伐人方而克之，人方后又反叛，這一歷史事實(shí)從一個側(cè)面說明了淮河流域商臣服方國力量的強(qiáng)大與文化的進(jìn)步。

到商代末年，帝乙和帝辛兩代復(fù)向人方大興兵戎，最終征服了人方。

于是，淮河流域的徐淮地區(qū)在政治上完全接受商王朝的統(tǒng)治，成為商朝的藩屬。

象征王權(quán)威儀的禮樂文明隨著王權(quán)勢力的擴(kuò)張明確地推行到淮河流域，商代青銅禮器的發(fā)現(xiàn)已證明了這一點(diǎn)。

蘇北徐州一帶發(fā)現(xiàn)了一些具有顯著地方特征的商文化遺存，其銅器中非商式的高領(lǐng)撇足鬲，陶器中的鬲、豆、盆、罐等主要器類多與典型商式器物有較大差異，反映出這類遺存屬商文化的地方類型。

在連云港發(fā)現(xiàn)了商代晚期至西周初年的青銅鼎、甗等，鼎為垂腹、柱足，頸飾簡疏云雷紋;甗為素面，僅在頸部飾兩道凸弦紋，制作淳厚質(zhì)樸，其造型和紋飾特征都可視為商代晚期的標(biāo)準(zhǔn)器。

商代禮樂器的出現(xiàn)，證明淮河流域的青銅器鑄造應(yīng)是在中原商文化的影響下產(chǎn)生的，表明了淮河流域商代青銅禮樂文明與中原地區(qū)禮樂文明的融合與發(fā)展上述考古學(xué)觀察反映出商滅夏后，加強(qiáng)了對東方地區(qū)的控制。

在商文化的沖擊下，東夷、淮夷文化的格局與內(nèi)容都發(fā)生了很大變化。

東夷文化部分地與商文化融合，形成了濰西、魯中的商文化，表現(xiàn)出與中原商文化的高度一致。

魯南與蘇北地區(qū)成為商文化的波及地區(qū)。

安徽江淮地區(qū)的淮夷文化也成為商文化的地方類型。

但由于淮夷與商交往日淺，其地又非商王朝經(jīng)營的重點(diǎn)，所以淮夷的皖西類型、斗雞臺類型與中原商文化的關(guān)系相對較疏遠(yuǎn)。

這種考古學(xué)觀察，反映了商王朝統(tǒng)御范圍的廣大，商文化的波及之處，既有商王朝的直屬統(tǒng)治區(qū)，也有間接統(tǒng)治或王朝文化的影響地區(qū)。

商文化的影響促進(jìn)并帶動著淮河流域土著居民的文明化進(jìn)程。

中國古代文字論文篇四

內(nèi)容摘要：古人對自然的看法以及古代哲學(xué)思想的影響，促使他們把山水畫的發(fā)展逐步引向內(nèi)向性的認(rèn)識，尤其是儒釋道思想對山水畫產(chǎn)生了深刻影響。文人士大夫自身的社會地位與對經(jīng)典思想的話語權(quán)以及他們對山水畫的權(quán)威性評論，是把山水畫引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。

關(guān)鍵詞：古代山水畫內(nèi)向性圖真轉(zhuǎn)移。

中國山水畫的產(chǎn)生和思想內(nèi)涵與作者所處的社會環(huán)境、知識背景和思想歷史有關(guān)，儒、釋、道思想的演變以及文學(xué)理論的影響，使中國山水畫成為了一種獨(dú)特的表現(xiàn)模式。畫家們將古人對自然的看法作為必須遵循的信條，傳統(tǒng)哲學(xué)思想下的思維模式成為繪畫的至上追求。五代、北宋時期，畫家對自然的表現(xiàn)達(dá)到了近乎真實(shí)的境界，但其后的社會發(fā)展并沒有把“圖真”繼續(xù)發(fā)展下去，而整個社會的發(fā)展由外向被引入內(nèi)向，在這個過程中，權(quán)力意識影響和左右著宮廷畫家及社會文化的導(dǎo)向，使來源于實(shí)踐的山水知識體系成為一種教條的程式化的山水精神追求。與此同時，文人士大夫因其自身的社會地位與對經(jīng)典思想的話語權(quán)，導(dǎo)致他們對山水畫的認(rèn)識成為權(quán)威性的評論。受儒、釋、道思想的影響，文人士大夫更加強(qiáng)了思想內(nèi)向性的傾向，所以，我們看到的中國山水畫是不同于西方風(fēng)景繪畫的表現(xiàn)特征的。

一、古人對自然的看法和哲學(xué)思想的影響，是把山水畫的發(fā)展引向內(nèi)向性的認(rèn)識根源。

1.古人對自然的看法。

古人強(qiáng)調(diào)人與天地自然的關(guān)系，形成“天人合一”的思想，這正是形成山水畫的一個意識因素。正是人對自然的主動親近，才能使人與天地自然相近。山水畫成為傳達(dá)古人對天地自然情感追求的精神物化場所，也是一個物質(zhì)層面表達(dá)之上的精神世界。古人把自己對天地自然的情懷，用筆墨傳于山川云水。山川云水成為自身心靈情感的外化載體，繼而去追尋宇宙間的大道。此時，山川云水之物理之形與“圖真”之貌這些物質(zhì)境界，僅僅是空靈的藝術(shù)精神境界的物質(zhì)表達(dá)途徑，所以“圖真”并非古人對山水的終極追求，這樣一來山水畫就有了被引向內(nèi)心的意識基礎(chǔ)。

2.儒、釋、道哲學(xué)思想的影響。

山水畫受儒家思想影響深遠(yuǎn)。古人把“游于藝”作為他們從藝的標(biāo)準(zhǔn)，其中規(guī)定了中國畫的性質(zhì)和方向，像米芾，蘇東坡、倪云林、黃公望等文人把墨戲看做藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。在這種思想影響下的山水畫，在經(jīng)歷了早期對自然近乎真實(shí)的“圖真”表現(xiàn)之后轉(zhuǎn)向了另一個方向。一個以“解胸中逸氣”為目標(biāo)的發(fā)展方向，一個更加關(guān)照自身內(nèi)心世界情感發(fā)展的方向，這樣一來山水畫就被有意識地引向思想的內(nèi)向性。

3.老、莊的道家思想對山水畫內(nèi)向性的影響。

莊子主張藝術(shù)家是絕對自由的，不受拘束的。面對儒家思想的積極入世，道家拒絕入世、遁入山林，求得自我解脫，所以后世文人多主張怡情悅性、自我陶冶。唐以后山水畫的主要畫家大多是具有隱士思想的人，作畫多自娛，所以道家思想對古代繪畫影響巨大。老、莊之道是形而上的，老莊思想把畫家引向思想的內(nèi)向性，引向內(nèi)心世界。內(nèi)心情感的表現(xiàn)是他們在創(chuàng)作中非常在意的，因?yàn)橐恍┊嫾覠o法實(shí)現(xiàn)自身的社會價值，因此思想意識的轉(zhuǎn)向在此時成為一種必然。兩宋之后的山水畫家都以此作為藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。宋代畫家在山水畫上所表現(xiàn)的'觀點(diǎn)正是道家思想內(nèi)向性轉(zhuǎn)變的思想呈現(xiàn)。

較之宋代，元代的山水畫家受道家思想影響較深。元代初期的社會政治因素和異族人的統(tǒng)治，導(dǎo)致畫家、學(xué)者、詩人等離散各地，政治上備受壓抑，權(quán)力進(jìn)一步喪失。一些士人不愿入世，而是逍遙出世，知識分子的心境向內(nèi)向性進(jìn)一步發(fā)展，這時出現(xiàn)的“復(fù)古”態(tài)度成為了一種躲避與逃離現(xiàn)實(shí)的依托。當(dāng)山水畫歷經(jīng)了圖真表現(xiàn)的兩宋時期，開始轉(zhuǎn)向內(nèi)向之時，畫家們已經(jīng)真切地認(rèn)識到了繪畫與真實(shí)的徹底分離，這種內(nèi)向性轉(zhuǎn)移不是無意識的，而是一種在社會各種因素作用下有意識的集體意識轉(zhuǎn)變。

老莊思想對明清繪畫的影響仍很大，山水畫更多的是寄托了古人的精神情感，而非單純的物理圖真的視覺滿足。這些思想體現(xiàn)了畫家在思想上對自身的反思以及對內(nèi)心的思考參悟，這直接導(dǎo)致了山水畫思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)變。

二、文人士大夫?qū)ι剿嫏?quán)威性的評論，是把山水畫引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。

中國山水畫是與山水理論共同發(fā)展起來的，畫論多以哲學(xué)為基礎(chǔ)，基本上都是繪畫美學(xué)，這些都和中國文人的社會地位有關(guān)。當(dāng)文人介入繪畫之后，繪畫就不再是單純的圖像表現(xiàn)了。文人畫重書法用筆，如果一個畫畫的人不懂得文學(xué)、不讀書，那是不入流。只有文人欣賞的畫才叫高雅，否則便是低俗，就是工匠畫。文人話語系統(tǒng)構(gòu)成社會文化不可逾越的標(biāo)準(zhǔn)，所以當(dāng)文人鄙視“形似”時，畫院的畫家都尊其理論。同時，文人士大夫把他們對社會、自然及人生的認(rèn)識所形成的哲學(xué)思想反映到山水畫之中，用理論著作的方式，對自然山水進(jìn)行權(quán)威性的解釋和闡述，這些儒釋道思想成為山水畫的審美準(zhǔn)則，文人畫成為中國畫發(fā)展的必然結(jié)果。從五代以來的繪畫發(fā)展演變中可以看出，文人畫不是流派，而是中國畫演變的結(jié)果。

中國古代山水畫在表達(dá)自然的“圖真”之后，由于儒、釋、道思想的相互融合及政治的影響，畫家的思想與認(rèn)識被引向內(nèi)心修養(yǎng)的最高精神境界。繪畫是否表現(xiàn)“象”外之意成為審美理想的標(biāo)準(zhǔn)，后世中國傳統(tǒng)山水畫就在五代兩宋畫家確立的藝術(shù)精神追求中，繪畫風(fēng)格與筆墨程式上整體向思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)移，這樣就形成了獨(dú)特的中國山水畫藝術(shù)。

參考文獻(xiàn)：

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[2]呂澎.溪山清遠(yuǎn)——兩宋時期山水畫的歷史與趣味轉(zhuǎn)型[m].北京：中國人民大學(xué)出版社，.

中國古代文字論文篇五

身體是人生之根本，但關(guān)于身體的問題，從古到今的哲學(xué)家關(guān)注的不是太多，而是太少。中西哲學(xué)都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學(xué)長期持身心二元論，認(rèn)為心靈或靈魂才是哲學(xué)社會科學(xué)關(guān)注的對象，而身體則被納入自然科學(xué)的研究領(lǐng)域。中國古代哲學(xué)雖有注重修身的傳統(tǒng)，但亦實(shí)以“心性之學(xué)”為中心。自尼采、?？乱詠恚軐W(xué)開始關(guān)注身體與思想之間的隱秘聯(lián)系，尤其近些年來，“身體”開始進(jìn)入西方思想和學(xué)術(shù)界眾多學(xué)者的研究視野。相比之下，國內(nèi)學(xué)者對身體和身體哲學(xué)的研究相對滯后。下面發(fā)表的兩篇文章，代表了我國學(xué)者對這個問題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。

20世紀(jì)上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)的感召下，現(xiàn)代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學(xué)家們，在對傳統(tǒng)哲學(xué)種種業(yè)已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質(zhì)疑的同時，發(fā)起了一場為再造傳統(tǒng)而先行奠基的哲學(xué)上的“尋根”運(yùn)動。在這一運(yùn)動中，雖種種新見迭出不窮，但最具顛覆性和原創(chuàng)性的工作則屬法國現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的對所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統(tǒng)西方種種業(yè)已意識化的哲學(xué)不同，梅洛-龐蒂在西方哲學(xué)史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問題，可以始于身體的問題?！逼鋵?shí)，梅氏這一宣言不僅是對西方傳統(tǒng)哲學(xué)致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國哲學(xué)、為我們溯尋中國哲學(xué)之“根”提供了路引。也就是說，掩埋在深厚文化沃土中的中國哲學(xué)之“根”，既非西方傳統(tǒng)思辨哲學(xué)中的那種“意識”，也非晚出的中國哲學(xué)中的所謂“天理”或“人心”，而是誠如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見奇地體現(xiàn)在我們每一個人活生生的身體之中。

這種根于身體的哲學(xué)本體論，除了表現(xiàn)在中國古人對宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對世界的“驚奇”而是始于對人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種“切己自返”和“返身而誠”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點(diǎn)和本源。在作為中國哲學(xué)源頭的古老的《易經(jīng)》中，這種宇宙真正的起點(diǎn)和本源就是所謂的“太極”?！疤珮O”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國古代的甲骨文和后來的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學(xué)的考察表明，對于去今已遠(yuǎn)的中國古人來說，其是通過一種所謂的“依形軀起念”的方式來構(gòu)造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現(xiàn)。而要真正理解這一“下學(xué)可以上達(dá)”的奧秘，就不能不涉及到中國古人對“身體”概念的獨(dú)特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國式的“身體現(xiàn)象學(xué)”理論。

中國古人之于“身體”概念理解的獨(dú)特性在于，與西方人那種作為純粹物理對象的軀體不同，對于中國古人來說，身體之身除作為物理對象的軀體之外，正如古漢語“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗(yàn)”等等內(nèi)涵。因此，在這里，我們毋寧說看到中國古人對身體的一種現(xiàn)象學(xué)式的還原。經(jīng)此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時保持著現(xiàn)象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現(xiàn)。因此，這一中國式的身體概念的推出本身就代表了對人類哲學(xué)史上種種二元論學(xué)說的克服和消解，它把諸如人與物，內(nèi)在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對立項(xiàng)經(jīng)由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠明》）的論斷，以及為中國古代眾多哲人所大力闡揚(yáng)的那種中國哲學(xué)特有的“天人合一”的思想，其實(shí)正是以這種現(xiàn)象學(xué)式的身體概念為其真正濫觴。實(shí)際上，在中國哲學(xué)中，這種現(xiàn)象學(xué)式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時也意味著，對于中國古人來說，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的非實(shí)體化的“潛在的身體”，也即“可能活動的身體”，以一種“借用顯體”的方式經(jīng)由行為向無窮無盡的大千世界顯現(xiàn)和開放，乃至于世界的萬事萬物都被視為是人身體行為的“目的論的項(xiàng)”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個宇宙都被視為人自身的'身體場。而《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠(yuǎn)“未濟(jì)”的宇宙圖式，與其說是對宇宙本身既定的客觀規(guī)律的揭示，不如說恰恰是對于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。

值得注意的是，中國古代的根于身體的宇宙論學(xué)說不僅表現(xiàn)為把人自身的身體視為宇宙的起點(diǎn)和本源，而且還突出地表現(xiàn)為以人自身的身體的發(fā)生生成機(jī)制來解讀宇宙本身的發(fā)生生成機(jī)制。這最終導(dǎo)致了在所謂“陰陽哲學(xué)”的名下，中國古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國哲學(xué)的哥白尼式發(fā)現(xiàn)。也就是說，對于中國古人來說，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對人身體何以生成、何以可能的解答其實(shí)就是對宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發(fā)膚，受之父母”，人之身體來自男女這一發(fā)生學(xué)的原理其實(shí)就不僅是對人的身體何以生成、何以可能的解答，同時也是對宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對于中國古人來說，宇宙的“原發(fā)生命機(jī)制”并非遙不可及、深不可測的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗(yàn)的方式下學(xué)而上達(dá)地體現(xiàn)在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發(fā)端，而且也從中徑直開出了關(guān)于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開天辟地這一中國古代哲學(xué)的“創(chuàng)世紀(jì)”的宣言。

明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么中國古老的《易經(jīng)》不啻可被視為人類最早的“性學(xué)”經(jīng)典。從指代男根女陰的陰陽兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”這一性活動的直白，這些被今之道學(xué)家們視為“不正經(jīng)”而三緘其口的“身體書寫”，竟堂而皇之地登上中國古代首經(jīng)的堂殿以至于成為中國哲學(xué)的“核心語言”。同時，明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么在中國古代哲學(xué)中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬物化醇；男女媾精，萬物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無不表明了這一點(diǎn)。因此，在中國古代哲學(xué)中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無外”地被推廣到整個宇宙，又“至小無內(nèi)”地被還原到每一個個人。中醫(yī)理論堅(jiān)信每一個體身體生命都可陰陽辯證即后者的印證，以至于有西方學(xué)者在研究中國的《黃帝內(nèi)經(jīng)》后不無詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯誤的名詞”。

綜上所述，就中國古代的宇宙論學(xué)說而言，無論是其有關(guān)本源問題的理解，還是其有關(guān)發(fā)生機(jī)制的認(rèn)識都無不系于身體，該學(xué)說與其說是一種基于思維和研究存在是什么的所謂的“存在的哲學(xué)”，不如說是一種根于身體和研究生命如何可能的所謂的“生活的哲學(xué)”。這也充分說明了何以中國古人的終極性思考始終與身體性思考難分難舍地糾纏在一起，致力于所謂“安身”、“守身”、“貴身”、“返身”、“省身”的問題永遠(yuǎn)是古之賢哲的第一等事，而對執(zhí)迷于“身外之物”的那種所謂的“以身為殉”的原始的焦慮始終使其憂心忡忡。同時，也正是從這種身體主義的宇宙論出發(fā)，才使中國古代“世道”同于“醫(yī)術(shù)”之說得以成立，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫(yī)”，古人云“不為良相，則為良醫(yī)”。人們看到，后現(xiàn)代主義者尼采所謂的哲學(xué)就是醫(yī)學(xué)或生理學(xué)這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實(shí)對于中國人來說卻了無新意，早已被中國古人目為不言而喻的自明之理。

中國哲學(xué)中這一身體性特性除了集中體現(xiàn)在其宇宙論理論外，還普遍地涉及到中國哲學(xué)的幾乎所有領(lǐng)域。如中國古代倫理學(xué)中之于所謂“修身”的強(qiáng)調(diào)、之于社會倫理“造端于夫婦”的肯定、之于血濃于水的“親親”的推崇，以及中國古代宗教觀中所特有的以血緣為紐帶的“慎終追遠(yuǎn)”和“祖宗崇拜”的思想，中國古代認(rèn)識論中所堅(jiān)持的以象征和體驗(yàn)為特征的“身體思維”的理論，如此等等，都無不打上了身體的深深烙印。因此，身體性作為中國哲學(xué)之為中國哲學(xué)的核心規(guī)定，其已駕一馭萬地統(tǒng)攝了中國哲學(xué)中的所有論域和原則，舍此我們就不知道什么是真正意義上的中國哲學(xué)，舍此我們就無從把中國哲學(xué)和其他哲學(xué)加以嚴(yán)格的區(qū)別。

盡管我們完全可以從沉重的歷史出發(fā)對這種身體哲學(xué)作出厚今薄古的評判，然而我們卻無法規(guī)避其現(xiàn)代語境下積極而深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。對中國哲學(xué)中身體性的重新發(fā)現(xiàn)不僅有助于中國古典哲學(xué)之真正的正本清源，而且面對當(dāng)今人類普遍的“無根性”和“貧血癥”的生命現(xiàn)狀，它代表了對以“以身為殉”為取向的現(xiàn)代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的“生活世界”的回歸提供了堅(jiān)實(shí)的鋪墊。此外，這種身體哲學(xué)所推崇的作為“原發(fā)生命機(jī)制”的男女互濟(jì)的“太和”之道，既是對傳統(tǒng)西方哲學(xué)所固執(zhí)的“同一性”原則的有力反撥，又可對后現(xiàn)代哲學(xué)所沉迷的“差異性”原則給予矯治，從而為我們拓出了步出當(dāng)代人類哲學(xué)困境的一條希望之徑。它毋寧說告訴我們，當(dāng)今人類最深重的和原發(fā)性的危機(jī)，乃是日隆的男性權(quán)力話語和與之相伴的愈演愈烈的克隆自然所導(dǎo)致的生態(tài)性危機(jī)，而醫(yī)治危機(jī)的根本良藥，就是重返和回到中國古老的《易經(jīng)》中為我們所昭示的那種“和而不同”的男女之道。

中國古代文字論文篇六

三字經(jīng)有云：融四歲，能讓梨，弟與長，宜先知。一個四歲的孩子就懂得謙讓之道，不能不說是一種奇跡。(注意，后來以他為楷模澆鑄出來的成批作品，可沒法跟這個始作俑者相提并論)。

有關(guān)孔融，還有一個“小時了了，大未必佳”的典故。

孔融十歲，隨父到洛陽，時李元禮有威名，登門者須雋才之士或有清譽(yù)，又或是中表親戚，閣人始肯通傳，孔融獨(dú)自到李府，向門官言道：“我是李府君親?！遍T官為他通傳后請人府相見，李元禮問道：“君與仆有何親?”，孔融對日：“昔先祖仲尼(孔子)與君先人伯陽(老子)有問禮之誼，是以仆與君奕世為通好也。”此言出自一個十歲幼童之口，李元禮及在座賓客莫不奇之。時有太中大夫陳韙后至，得聞此事，便道：“小時了了，大未必佳?！薄r候聰明，長大了未必能佳。這倒是很常見的事，不過卻是對孔融的不以為然。沒想到孔融應(yīng)聲答道：“想君小時，乃當(dāng)了了?！?/p>

這里用了一個歇后手法，意思說陳韙現(xiàn)在是“大未必佳”。陳韙遭此反擊，大為尷尬，一時語塞。一個十歲的孩子，一句話堵得名士張口結(jié)舌，孔融才思之敏捷，實(shí)在令人贊嘆。

但是孔融的神童段位，僅僅停留在辯捷的層次上。而這種沒有智慧作后盾的辯才，除了得罪人之外，于人于己，實(shí)在沒有更好的用途?？兹诔扇酥螅群髶?dān)任過北海相，青州刺史，少府，大中大夫等職。在職期間，除了空發(fā)議論，作一些修復(fù)城墻重建學(xué)校的形象工程之外，基本沒干過什么足以證明他有政治才能的事。

大凡能說會道而又不甘寂寞的人，對于干活的人總是指手畫腳一百個不順眼，孔融也沒跳出這個窠臼。他依附于曹操的翼護(hù)下，得以在盜賊蜂起的軍閥割據(jù)時代作著“座上客常滿，杯中酒不空”的香夢，但是對于曹操的政策卻極盡冷嘲熱諷之能事。如果說他勸阻曹操伐劉備是“興無義之師，恐失天下之望”雖然迂腐但是還帶著點(diǎn)為天下計(jì)的味道，那么他為諷刺曹丕納甄氏而編造的“想當(dāng)然”的故事，就純粹屬于徒逞口舌之利，完全是過把癮就死的嬉皮士心態(tài)。

三國時代的統(tǒng)治者，對待知識分子通常有著驚人的耐性，但是曹操的耐性終于還是被逼到了極限。公元2，曹操把孔融滿門抄斬。當(dāng)時還有一個令人凄然的花絮：孔融被捕的時候，大兒子九歲，小兒子八歲，“二兒故琢釘戲，了無遽容”——專心地做著某種游戲?？兹谶€懷著一種僥幸心理問使者：“我好漢做事好漢當(dāng)，能不能放過我的孩子?”沒想到他兒子秉承了他的硬骨頭精神和早慧特征，慢慢說道：“父親豈見覆巢之下，復(fù)有完卵?”“覆巢之下，安有完卵?”這個成語，就是從這兩個小孩子口中造出的。從這寥寥數(shù)語中可以看出，他的孩子在遺傳了他的口才基因之外，還有著超乎他上的非凡見識。

中國古代文字論文篇七

在中國古代傳統(tǒng)文化中,有著豐富的和諧思想,古人對如何提高自身修養(yǎng),如何處理好人與人之間的關(guān)系,人與社會之間的.關(guān)系,最終實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧方面有諸多的論述.儒家強(qiáng)調(diào)”禮之用,和為貴“,強(qiáng)調(diào)人與人的和睦相處.道家重視”道“,遵道以行,虛靜處下,以建立和諧的治國秩序.墨家提倡”兼相愛,交相利“,主張個體與社會,道德與功利和諧等等.這些觀點(diǎn)可以用儒家的”八條“中的”修身,治國,平天下“概括之.而對古代和諧思想的梳理,對于貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀,對于我國新時期和諧社會的建構(gòu)具有重大的理論指導(dǎo)意義.

中國古代文字論文篇八

中世紀(jì)以來，西方人對時間的最主要兩種看法，一是末世論（目的論）的，二是物理自然的。前者來自基督教，認(rèn)為真實(shí)的時間由人與上帝的關(guān)系構(gòu)成；因此，時間或歷史向著最終決定這種關(guān)系的那個終點(diǎn)－－最后審判－－而趨進(jìn)。后一種時間觀與人測量時間的精密手段相關(guān)。按照它，時間從根本上講與人的存在與否無關(guān)，它是一種客觀的、勻質(zhì)的、不可逆的單向流逝，本身無意義可言，只是物質(zhì)實(shí)體存在的一種方式。當(dāng)然，二十世紀(jì)以來，在科學(xué)、哲學(xué)的新進(jìn)展中，出現(xiàn)了新的時間觀，尤其以廣義現(xiàn)象學(xué)的時間觀與我們有關(guān)。至于古代西方的或古希臘的時間觀，是個有趣的問題。首先，它既不是末世論的，又不（只）是物理自然的。其次，我們看到，古希臘的奧菲斯（orpheus）教認(rèn)為：時間（chronus）乃是運(yùn)動與區(qū)別的本原，因而也就是萬物和世界的本原；[1]另一種說法講時間乃是收獲之神。因此，后來的古希臘哲學(xué)中講“生成”、“變化”和“運(yùn)動”的學(xué)說可以被看作對于這時間本原的某種解釋，而講“數(shù)”、“存在是一”、“理念（相）”的學(xué)說則力圖超出這種時間（即不再認(rèn)時間為本原），或?qū)r間凝固在沒有“過去”與“未來”的“現(xiàn)在”之中。亞里士多德折衷二者，將時間定義為“關(guān)于前后的運(yùn)動?氖?薄?2]總之，對于古希臘人、特別是前蘇格拉底的古希臘人來講，時間起碼隱含地（implicitly）是個涉及本原的問題，但它在本世紀(jì)之前的西方哲學(xué)中極少作為一個本原問題得到直接的關(guān)注。

到目前為止，治“中國哲學(xué)史”的學(xué)者們往往是通過西方傳統(tǒng)“哲學(xué)”的概念形而上學(xué)視域來理解中國古代思想；所以，迄今極少有人能關(guān)注這種思想中本原意義上的時間問題。然而，只要我們不帶形而上學(xué)偏見地閱讀先秦、特別是戰(zhàn)國之前的文獻(xiàn)，就會強(qiáng)烈地感到“時”的突出地位。在那樣一個塑造中華文明特征的生機(jī)勃勃的“時”代中，最智慧的人們大都有一種原發(fā)的時間體驗(yàn)；而這在別的文明傳統(tǒng)中是罕見的，正如古希臘人對純形式之“數(shù)”和“存在”之“相”的體驗(yàn)在其他文明中幾乎不存在一樣。

先秦人講的“時”主要指“天時”，“敕天之命，惟時惟幾”（《書?益稷》）；[3]“天地盈虛，與時消息”（《易?豐?彖）。但這天時并不只意味著“四時”和“時制”（比如夏之時制、周之時制），而有著更微妙的“消息”。我們可以稱“時制”、“四時”等意義上的天時為“天之時”，即天的時間表現(xiàn)，而稱原本微妙的天時為“原發(fā)天時”或“原發(fā)時間”。所謂“原發(fā)”（originallyhappening），是指這時間不可還原為任何“什么”，比如一種目的和手段的關(guān)系，一種物質(zhì)的循環(huán)運(yùn)動，而是出自時間體驗(yàn)自身的循環(huán)構(gòu)合或發(fā)生。時間體驗(yàn)一定涉及“想象”，或者表現(xiàn)為“保持（已過去者）”，或者表現(xiàn)為“預(yù)期（將要到者）”；但原發(fā)的時間體驗(yàn)中的保持絕不只是對過去事情的“再現(xiàn)”，對未來事情的“預(yù)現(xiàn)”，而一定是過去、現(xiàn)在、將來相互依存著的當(dāng)場呈現(xiàn)。當(dāng)然，就是那時人講的“天之時”也絕不是物理自然的時間和對這種時間的測量規(guī)定；它們源自陰陽、八卦、五行的理解方式，與人的生存狀態(tài)和行為方式也有內(nèi)在關(guān)系。此外，有關(guān)天時如何體現(xiàn)在人類歷史中的學(xué)說也不只是鄒衍和古文經(jīng)學(xué)家們講的“終始五德之說”，[4]而有更活潑的和非定序化了的表達(dá)。

本文就將探究先秦人的“原發(fā)天時”觀，展示這種天時觀如何演變?yōu)楦鞣N“天之時”學(xué)說，以及它們對于中國古代思想和文化的巨大影響。

一.《易》的原發(fā)天時觀

儒家的經(jīng)書和另一些先秦子書，比如《孫子》、《老子》、《莊子》等，里邊包含著對原發(fā)天時觀的豐富精微的闡發(fā)。我們先來看一下作為“群經(jīng)之首”且為儒道所共重的《周易》中的天時觀，它對于中國天道思想的影響可謂至深至遠(yuǎn)。

組成八卦的最基本單位“陰”（--）和“陽”（---），并不只是“象征”兩類基本的存在形態(tài)，更不能理解為兩種基本元素（elements）或亞里士多德講的“質(zhì)料”；從字形上看，此兩字都與“日”有關(guān)，字義也與日的向背和運(yùn)行位置有關(guān)；故《易?系辭上》6章言：“陰陽之義配日月”。對于中國古人而言，日（與月）正是與人的生存活動相關(guān)的“時”的來源。因此，《易》中的陰陽本身就意味著終極的相交和相互引發(fā)，由此而生出變化、變化之道和不測之神意。所以，“一陰一陽之謂道。……生生之謂易，……陰陽不測之謂神?！保ā断怠飞?章）四象、八卦、六十四卦就是這種陰陽本性的表現(xiàn)，在二爻、三爻和六爻的層次上各“通其變”、“極其數(shù)”，“是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑?！保ā断怠飞?章）

按照這種理解，易象的主要功能是在“通變”和“生生”之中顯現(xiàn)出“天下之至變”。（《系》上10章）而這陰陽相互引發(fā)的“至變”對于中國古賢而言即原發(fā)之時。所以，《系辭》下傳第一章講的：“剛?cè)醄即陰陽]者，立本者也；變通者，趣時者也。”“趣時”就意味著“趨向適宜的時機(jī)”。[5]可見，“易”之變通絕不只是數(shù)理上的組合通變，而是指在此卦爻的變化勢態(tài)（“趣”或“趨”）之中開啟并領(lǐng)會到“時機(jī)”或“天時”。反過來說也是對的，即《易》所理解的“時”不是物理自然的時間，也不是外在目的論意義上的歷史時間，而是在錯綜變化的摩蕩趨勢中所構(gòu)成或媾合而成的原發(fā)時間。“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”。（《系》下5章）原發(fā)時間或“易時”絕非線性的，也不只是形式上循環(huán)的，而是氤氳醇化而生的時境、時氣。更重要的是，這“相推而生”（《系》上2章）的原發(fā)時間必與人的“彰往察來，微顯闡幽”（《系》下6章）之“知”不可分。也就是說，此原發(fā)時間乃是“時機(jī)”，得此時者必“知幾（機(jī)）”，而能以“神”會事。“幾”即變化之最微妙、最氤氳化醇、動于無形而得機(jī)得勢之處。故“易，圣人之所以極深而研幾也”。（《系》上10章）“幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。”（《系》下5章）所以“知幾”（《系》下5章）就是知時機(jī)，乃學(xué)《易》之第一要務(wù)。

當(dāng)胡塞爾（e.husserl）和海德格爾（m.heidegger）以現(xiàn)象學(xué)的方式來研究“時間”時，

發(fā)現(xiàn)這種原發(fā)意義上的（既非宇宙論的、亦非目的論的）時間除了各種“趨向”及其“相互媾生”之外別無他物，連“先驗(yàn)的主體性”也不能在這“赫拉克利特之流”中維持。然而，正是這毫無現(xiàn)成性可言的“至變”是我們“領(lǐng)會”或“理解”世界和自身的源頭。《易經(jīng)》和《易傳》的作者們在這一點(diǎn)上與胡塞爾和海德格爾相通，即深知終極實(shí)在是不可被對象化、實(shí)體化的，所以一再講這樣的話：“易之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內(nèi)使知懼?！保ā断怠废?章）將組成卦象的六爻說成“六虛”，正說明卦象、卦理本身以機(jī)（幾）變?yōu)楸荆静活A(yù)設(shè)任何“元素”的存在，而是在“不居”或“不可為典要（典常綱要）”的“周流”和“出入”之中構(gòu)生出象和爻之時機(jī)含義（“度”）。簡言之，“易象”之義即時機(jī)（幾）之義、時機(jī)之“度”?！耙字疄闀?，原始要終以為質(zhì)也；六爻相雜，唯其時物也?！保ā断怠废?章）。

以這樣一種方式來讀《易》，就不僅能看出“卦時”、“爻時”，而且能體會出所有真切的解釋方式中的時性。在《易》、特別是其中的《彖辭》里，“時”這個字大量出現(xiàn)，比如解釋《乾》一個卦的文字中，“時”就出現(xiàn)了十多次，并且具有非常突出的詮釋意義。尤其是在《豫》、《隨》、《坎》、《革》等十二卦中，《彖》作者一再贊嘆“時（或‘時義’、‘時用’）大矣哉”，表現(xiàn)出對“時”的重要性的深刻領(lǐng)會?！渡袝分幸灿写罅康摹皶r”字，但其中大部分被訓(xùn)解為“是”，只有少數(shù)可讀為“時機(jī)”、“適時”?！兑住分械摹皶r”則大多應(yīng)被理解為“時機(jī)”。

現(xiàn)在讓我們簡略地總括一下“時”在《周易》的正文（即卦象、卦爻辭、彖辭、象辭、文言）中的一些含義。

其次，廣而言之，六十四卦每一卦所表達(dá)的都是一種特殊的“卦時”，刻劃出那樣一個時刻的形勢和人所應(yīng)取的態(tài)度。比如《泰》卦表達(dá)“通泰”之時的形勢（下《乾》上《坤》）、機(jī)制（“天地交而萬物通”、“內(nèi)陽外陰”）、趨向（“君子道長，小人道消”）和人應(yīng)取的行動姿態(tài)（“征吉”、“包荒，……得尚于中行”、“歸妹”、“勿用師”等）。其他任何一卦都是這樣。

第三，每一爻位（初、二、三、四、五、上）都有特定的時機(jī)含義，且分陰陽（奇數(shù)位為陽，偶數(shù)位為陰）。爻之陰陽與位之陰陽相合為“當(dāng)位”，否則“不當(dāng)位”。在不少情況下，當(dāng)位者（也就是當(dāng)時者）吉，不當(dāng)位者有咎。正所謂“六位時成”。（《乾?彖》）這些以及更復(fù)雜的一些講究就是《系辭》中講的“六爻相雜，唯其時物也”的含義。

第四，不管是卦還是爻，“時乘”、“及時”、“時發(fā)”、“因其時”“時中”、“時行”（見《乾》、《坤》、《蒙》、《大有》等卦）都意味著“吉”或“無咎”；就是本來不利的局面，只要當(dāng)事人因其時、“奉天時”（《乾?文言》）都可避難成祥。而“違時”、“失時極”（《節(jié)?象》）就總意味著不利或?yàn)?zāi)禍。由此可見，“時”在《易》的領(lǐng)會視野中乃是活的終極，而“與時偕行”（《乾?文言》，《坤?彖》，《益?彖》）“與時消息”（《豐?彖》）就是《易》讓人達(dá)到的最高“神”境。所以，《系辭》講：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神?！??！爸獊怼保ㄖ獣詫恚┑年P(guān)鍵就在于進(jìn)入陰陽不測、唯變所適的時機(jī)化的時境中，從而能與時偕行。

“交”或“遇”就意味著相異者、相對者擺脫開自已的現(xiàn)成屬性完全投入一個相互轉(zhuǎn)化的形勢之中，從而化生出新的時機(jī)和對此時機(jī)的領(lǐng)會。所以，這種相交轉(zhuǎn)化正是最根本的“至變”。正如現(xiàn)象學(xué)分析中所講的“過去”（retention，保持）與“將來”（protention，預(yù)持）的交融構(gòu)成了活生生的“當(dāng)下時機(jī)”（augenblick），陰陽（“陰”可理解為“過去”，“陽”可理解為“將來”）的交合則媾生出氤氳“時氣”。“氣”在先秦思想中總含有“時機(jī)變化”以及對此機(jī)變的領(lǐng)會的意思，絕不是“氣一元論”，如果我們在西方形而上學(xué)的意義上理解這個“一元論”（monism,）的話。

乾上離，只有第五位是陰爻，余皆為陽爻]，柔得尊位大中，而上下應(yīng)之，曰大有。其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時行；是以元亨。”譯為現(xiàn)代文就是：“‘原本所有’，譬如陰柔得居尊位[六五爻]而張大了中道，上下陽剛紛紛[與之]相應(yīng)相交，所以稱‘原本所有’，也就是‘大有’。它的德性既剛健而又文采鮮明，與天相應(yīng)，得時而行；所以至為亨通?！盵11]此卦之所以“亨通”，在于它含有的唯一一個陰爻正處于“五”這個尊主之位（上卦的中間），且有向下趨勢，因而能與陽爻們充分地相應(yīng)相交，生成“原發(fā)之中”，因此“應(yīng)乎天而時行”，以致亨通大有。簡言之，這“中”就應(yīng)理解為相交發(fā)生和維持之中，時機(jī)的出現(xiàn)和領(lǐng)會之中。正如《蒙?彖》所言：“以亨行時中也”（可譯為：“通行到時機(jī)里，就可居中，就可命中）。至于比較外在意義上的“中”、“正”，都是由這個原發(fā)之“中”衍伸出去的。

一些其他的解《易》講究，比如三才、承、乘、比、應(yīng)、據(jù)、互體、反對等等，都直接或間接地與上面講的“陰陽交而生時處中”這樣一個最根本的易道、易理相關(guān)。

第七，所有這些解《易》的“原則”或講究都不是可獨(dú)立地、機(jī)械地運(yùn)用的規(guī)則，而是在相互化洽之中的趨向指引。當(dāng)機(jī)領(lǐng)悟和當(dāng)機(jī)立斷是解《易》的最終時機(jī)，而全部《易》及其解釋方式都是為了幫助人進(jìn)入這個“時－機(jī)”（幾）之中。

二.其他的原發(fā)天時觀

上一節(jié)的討論達(dá)到了這樣一個結(jié)論，即易理之根本在于“陰陽交而生時處中”。可知《易》的一切預(yù)設(shè)，比如陰陽和象數(shù)，都無“自性”可言，都是為了構(gòu)設(shè)出、參與到時機(jī)領(lǐng)會或原發(fā)天時的媾生之中。這與西方的概念形而上學(xué)有巨大差異，而與詮釋學(xué)（hermeneutik）化的現(xiàn)象學(xué)思路有一些重要的相通之處。

對于這兩者，原本的時間都是一種純粹的“象”的構(gòu)成，用德文“bilden”表達(dá)最合適，因?yàn)檫@個詞的動詞（bilden）意為“發(fā)生”、“構(gòu)成”；名詞（bild）則為“象”、“畫像”等。而且，它們都視原本的時間本身充滿了與人生最相關(guān)的意義，決定或生成著人、民族、國家的命運(yùn)（天命）。這樣的時機(jī)化和域化的時間乃是我們一切“知”和“領(lǐng)會”的源頭。

中國文化中出現(xiàn)的幾乎全部有生命力的學(xué)說和學(xué)派都與這樣一個“與天地準(zhǔn)”的易理源頭相關(guān)。它們的成熟形態(tài)一般都強(qiáng)調(diào)了這個原發(fā)易理時機(jī)中的某一方面，比如漢儒強(qiáng)調(diào)禮制，也就是象數(shù)的先天結(jié)構(gòu)、位置那一方面，道家則強(qiáng)調(diào)易幾中的“變動周流”和“與時偕行”的一面。陰陽家強(qiáng)調(diào)陰陽和象數(shù)的一面，因而與漢儒有共通之處。不過，它們都不會完全舍棄另外的方面；如果那樣的話，就無活的持久生機(jī)而言。正因如此，它們都能夠在內(nèi)部形成不同的、甚至是相對立的傾向，比如儒家中出現(xiàn)了宋儒，道家變成了道教。

然而，在春秋時期，頗有一些好學(xué)深思者以原本的方式領(lǐng)悟著這個源頭，以各自的方式天才地體現(xiàn)著變易交會之中的天時。下面讓我們檢視四位：范蠡、孔子、老子、莊子。

范蠡是春秋末越國大臣。越王勾踐不聽其勸，以致大敗于吳國，經(jīng)歷了極大困苦與恥辱。然后，在范蠡輔佐下，“十年生聚，十年教訓(xùn)”，待時機(jī)成熟，一舉滅掉吳國而稱霸。范蠡對于天時和陰陽變化之幾微有深切領(lǐng)會。他講：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時以行，是謂守時?！盵12]這“時”的表現(xiàn)可謂“變動不居，上下無?！?，因而使不精于此道者莫名其妙，往往動輒得咎。范蠡“因陰陽之恒，順天地之?！?，得以領(lǐng)會時機(jī)的生熟正反，多次勸阻勾踐“得時不成”、“逆時”而動的意向。他苦心等待和促成的就是“人事與天地相參”或陰陽相交而構(gòu)成的最佳時機(jī)。一旦時機(jī)來臨，“從時者，猶救火、追亡人也，蹶而趨之，唯恐弗及”，馬上促使越王出兵伐吳。用兵的進(jìn)退攻守，皆以陰陽之變?yōu)楦鶕?jù)，“順天道，周旋無究”，致使“吳師自潰”。吳王卑辭請和，勾踐欲許之，范蠡則以天時之理力諫勾踐。他說：“圣人之功，時為之庸[用]。得時不成，天有還形”。最后擊鼓進(jìn)兵，滅掉吳國。范蠡可說是深通易理天時之人。

孔子是中國歷史上最有影響力的思想者。但記載他言論的《論語》卻沒有以理論的方式來討論天道、性命這些“大問題”。因而被黑格爾貶為“老練的、道德的教訓(xùn)”和“散文式的理智”。[13]而不少人也確實(shí)認(rèn)為儒家的“外王”極致在漢儒，內(nèi)圣的極致在宋明儒，而對孔子之為“圣”的道理只好含糊敷衍過去。其實(shí)，《論語》乃是儒家思想最深刻原發(fā)的表現(xiàn)，其仁說與易理之精髓息息相通。當(dāng)然，盡管孔子好《易》，卻并不主要依據(jù)卦象來思考和教導(dǎo)學(xué)生；他“學(xué)而不厭，誨人不倦”者是“藝”或“六藝”，即“禮、樂、射、御、書、數(shù)”。另一種講法則認(rèn)為六藝指“六經(jīng)”，即《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》。不管怎樣，“藝”意味著靈巧、機(jī)變、有尺度感，在適時應(yīng)和之中讓“陰陽”或“相異者”相交，從而當(dāng)場引發(fā)出某種事物和情境，因而能養(yǎng)成人的分寸感和對時機(jī)的領(lǐng)會。

中獲得新鮮的詮釋含義。因此，他不但本人愛引《詩》，而且特別鼓勵學(xué)生創(chuàng)造性地詮釋《詩》，以造成領(lǐng)會禮和其他問題的時機(jī)或意境。（《論語》1/15，3/8）至于《春秋》，絕不止是史書，而是孔子的政治、倫理和思想智慧的最富時機(jī)（事件的時機(jī)、語言的時機(jī)）性的表達(dá)?？梢哉f，這些藝在孔子那里是轉(zhuǎn)化了的卦象，通過它們而領(lǐng)會到更有“文”化含義的易理。

這些就是孔子的“中道”或“中庸”的源頭。沒有技藝活動開顯出的原發(fā)時境，就無活生生的“至”極（《論語》6/27）和“不勉而中”（《中庸》20章）可言，而只有外在的折衷。所以，對于孔子，中庸的終極含義就是“時中”；（《中庸》2章）即“隨時以處中”，或“總在最佳的時機(jī)中”。于是，《中庸》講：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。（《中庸》1章）這正是禮、樂、詩等藝術(shù)讓人達(dá)到的時機(jī)化境界?！爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也，至中和，天地位焉，萬物育焉”。（同上）這“中和”正是對“原發(fā)天時”的最合適的一種領(lǐng)會和表達(dá)，深合易理。能“至中和”，則“天地位焉，萬物育焉”，因?yàn)椤疤鞎r”對于中國古賢來講就是活的終極、生成著的“中極”。孟子贊孔子為“圣之時也者”，（《孟子?萬章下》）可謂言中！

老子的學(xué)說盡管不看重“藝”，但同樣富于時機(jī)化含義?？床坏竭@一點(diǎn)就會將道家視為“中國古代的形而上學(xué)”的典型。老子講：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。（《老子》42章）正是由于陰陽的相激相交（“沖”），以至有氣化之“和”。此處“沖”字既可訓(xùn)為"涌搖交匯”，又可訓(xùn)為“虛”，從字面上看，則也可與“中”有關(guān)。兩極相交而生居中之虛境，于義亦妥。帛書甲本此字就是“中”。按先秦人的思路，這陰陽交生之中虛或中和者，必含有原發(fā)的時機(jī)性?！爸绿摌O，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”。（《老子》16章）可見在這虛極之處，有“作”有“復(fù)”，以構(gòu)成“惚恍”之象?！耙曋灰娒幌?，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。……是謂無狀之狀，無物之象；是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)?！保ā独献印?4章）[15]“夷”、“?！薄ⅰ拔ⅰ倍际恰盁o狀之狀，無物之象”，也就是“不有不無”的那樣一種“惚恍”的居中狀態(tài)，因此“不可”被規(guī)定（“致詰”）為任何可對象化之“物”或可描摹、再現(xiàn)之“狀”。但它們又都有來去出入可言，“天地之間，其猶橐龠乎？”（《老子》5章）但這“來”不見其首，這“?ァ輩患?浜螅?蛩?怯搿敖瘛被於??弧9收狻叭?[夷、希、微]混而為一”，可以理解為原發(fā)時間的三時相[將來、過去、現(xiàn)在]媾生合一的氤氳狀態(tài)。而且，原文確實(shí)馬上談到了時間之“今”與“古”。今與古的交織回蕩構(gòu)成了“道紀(jì)”和“自然”。所以司馬遷在《史記?太史公自序》中寫道：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”。能看出道家乃“因時為業(yè)，……時變是守”，（同上序）很有見地。但須知道家的這個要旨與《易》理相通，也就是與先秦儒家的天時領(lǐng)會相通，而將“儒墨”置于同一檔次大為不妥。至《莊子》，此“時”義大張。“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”，（《莊子》逍遙游）就是游于原發(fā)天時的境界。這不限于“安時處順，哀樂不能入”（《莊子?養(yǎng)生主》）這類說法里的時機(jī)領(lǐng)會，更意味著“游乎天地之一氣”（《莊子?大宗師》）的終極或中極時機(jī)化境界。比如“山木篇”講的“處乎材與不材之間”就意味著這樣一個“與時俱化，……以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物”的“時中”境界。

由以上這些闡述可知先秦人對“時”的極度敏感和原發(fā)領(lǐng)會。這里需要指出一點(diǎn)，即“隨時”、“與時消息”、“守時”、“因時”等，絕不只是“按（現(xiàn)成的）時刻表做事”，更不是無真義可言的“機(jī)會主義”，而意味著進(jìn)入或參與到原發(fā)時間或天時的構(gòu)成之中。只有在其中，才能“隨”和“因”。所以，隨此天時而動就必為此時所化而“至誠”，也必因此而“可以贊天地之化育”。（《中庸》22章）這就是《中庸》講的“合外內(nèi)之道也，故時措之宜也”的意思。（《中庸》25章）在《中庸》的語境中，“至誠”相當(dāng)于本文講的“原發(fā)時間”，所以“誠者不勉而中，不思而得，從容中道”，（《中庸》20章）并不只是被動地順因外在的規(guī)律。“善必先知之，不善必先知之，故至誠如神”。（《中庸》24章）此為圣人境界。

三.天時的各種表現(xiàn)――天之時

這種對原發(fā)時間的關(guān)注來自中國的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)，也反過來深刻地影響著先秦之后中國文化的走向和特征，由此而形成了各種時間上的講究和安排。有的還保持了對于原發(fā)時間的體驗(yàn)，有的則在一定程度上流于外在的時間格式（schematismas）了。

中國古人“仰觀于天”的長久熱情在其他文明古國也有，但中國人由此不僅發(fā)展出測時的歷法和作預(yù)言的占星術(shù)，而且將這種比較外在意義上的“天時”轉(zhuǎn)化到人的生存領(lǐng)會和行為態(tài)勢中來，發(fā)展出了一種天人相參的時機(jī)化的時間觀。中國人真正看重的既非物質(zhì)自然之天，亦非主體之人，而是在其中摩蕩生發(fā)著的生存時境。

《易》一開始并不只是一部用以占卜的書，也絕不只是“觀類取象”，象征和描摹現(xiàn)代人講的“自然規(guī)律”的書。從根本上說來，它是一部“參天時”之書，通過卦象和解釋來領(lǐng)會陰陽、天人相交相背之時的種種形勢和處身之道。由此而可看出“德”或“美德（比如“健行之誠”、“潛隱之韌”、“避咎之惕”、“履正之中”、等等）乃是時機(jī)化形勢本身所要求的，而天地萬象之變化也竟可以視為媾生原發(fā)時間和生命意義之“易”。所以《系辭》說《易》是“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德”。（《系》上6章）它要表達(dá)的是超出西方分類原則的一種原發(fā)混成的智慧。因此，由它可以變化出或關(guān)聯(lián)到中國文化的方方面面，不管是歷法、兵法、醫(yī)術(shù)、建筑、藝術(shù)，還是治國和修身之道。

歷法早已配合于易象。比如“十二辟卦方位圖”，其“來源甚古”；[16]它是將易卦中十二個有序的“陰陽消息”卦按“東西南北”等方位排列，十二“地支”與之配合。由此而見一天十二時辰和一年十二月份中的易理－－陰陽如何消長；同時可見時間與（地理）空間方位的關(guān)系。類似的、做得更精巧復(fù)雜的“圖”還有許多，比如揉進(jìn)了“節(jié)氣”的“卦氣七十二候圖”和“卦氣六日七分圖”等。由此，《易》與歷法結(jié)合；而中國的歷法自古便與人的活動時機(jī)緊密相連。

此外還有更復(fù)雜的“五運(yùn)六氣”之說，用以推算每年每季的氣候及其與人的身體的關(guān)系。我想除了在中國古代的這種重天時的文化中，哪里也不會出現(xiàn)如此精微的“時刻表”。但更重要的是，這種推算雖然有法可依，卻又絕不是完全機(jī)械的，不然就喪失了原發(fā)天時的“原發(fā)”意義。這么多本身有時間性的因素相互影響、“化洽”，所得出的不可能只是死板的定數(shù)和“規(guī)律”，而更有時潮的“隨-機(jī)”趨向。[18]最終的決斷或決定性的判斷只能由那能充分感受這時潮之人臨機(jī)作出。正所謂“時中（zhong四聲）”是也！不背醫(yī)書者不曉規(guī)矩方圓，只背醫(yī)書而不知運(yùn)用之妙者，必治（致）人于死地。對于中國古人，凡事做到精微處，無不有個太極陰陽五行，也就是變易之時機(jī)幾微。這里確有理性的深思熟慮，但也絕非只限于概念理性和因果關(guān)系；在最關(guān)鍵處總離不了時機(jī)化的理性，也就是“圣之時”的裁決。所以養(yǎng)生治病如治國用兵，必“上知天文，下知地理，中知人事”，（《素問?氣交變大論》）才會得機(jī)得勢，透微入里，游于天時的韻律之中。

可以設(shè)想，這種陰陽五行、變通周旋的易理完全可以用于理解歷史和社會政治。以上已經(jīng)提及孔子作《春秋》，內(nèi)含微言大義，即在歷史之時機(jī)情境和敘述之語境中“寓褒貶，別善惡”。戰(zhàn)國時的鄒衍，“深觀陰陽消息，……稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”。（《史記?孟子荀卿列傳》）看來，他已有意識地將“陰陽消息”、“五德[即五行的表現(xiàn)]”與君王之“治”聯(lián)系了起來。而且，這“五德”的時間似乎也不只是指一年之中的季候，而包括了朝代或歷史時代。漢代的董仲舒著《春秋繁露》，將陰陽五行的歷史觀和社會政治觀與《春秋》直接掛連，全面闡釋出儒學(xué)的“天之時”的含義，建立起儒家在中國文化中的正統(tǒng)地位，對后世影響極為深遠(yuǎn)。

董仲舒相信“天人一也”。（《春秋繁露?陰陽義》）天性唯時，故人性亦唯時。天有春夏秋冬之四時，人則有喜怒哀樂之四氣；反過來說也可以，即天有喜怒哀樂之氣，人有春夏秋冬之時。（《繁露?天辨在人》）而關(guān)鍵在于：“與天同者大治，與天異者大亂”。（《繁露?陰陽義》）這一點(diǎn)對于“人主”或“王”尤其重要，因他一身系天下之安危。董仲舒寫道：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”（《繁露?王道通三》）這種以文字為“象”而通其原義的作法頗有《易》的古風(fēng)，而其闡發(fā)的王與天地貫通之“中”也頗有深義?！笆枪释跽呶ㄌ熘法]其時而成之；……然而王之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時則歲美，不時則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見人理之副天道也”。（同上）王法天就是法天之時變而成就社稷黎民，故他的好惡喜怒之發(fā)皆中節(jié)（即“義”的原義），就如同天之四時皆守時，則世治，如天之歲美。可見人主與天以時相通?！叭酥髁⒂谏鷼⒅?，與天共持變化之勢，物莫不應(yīng)天化”。（同上）非常清楚，這正是《易》與陰陽五行思想的衍生和體現(xiàn)。

六氣”說所推衍的那樣，只是后者主要涉及氣候?yàn)?zāi)變與人的身體中的五藏六腑的關(guān)系罷了。因此，正如上面已說過的，董仲舒的推斷盡管提供了大的思想背景，但也絕對代替不了原發(fā)的時機(jī)決斷，因?yàn)檫@正是所有這些天時推衍的根據(jù)所在。原始反終，才會有真正的“應(yīng)天因時之化?！保ā斗甭?五行相生》）

關(guān)于時代、朝代之變易，董仲舒有“三統(tǒng)”或“三正”之說?！叭y(tǒng)”，就是指三個相繼的朝代，各以不同的顏色、時制來“一統(tǒng)于天下”（《繁露?三代改制質(zhì)文》）這顏色首先來自物候之時機(jī)，比如當(dāng)寅月（十三月）之時，“天統(tǒng)氣始通化物，物見萌達(dá)，其色黑”。如以這個月份為時制之“正月”，則是以黑色為統(tǒng)，于是朝服、車馬、旗幟等重要標(biāo)志皆取黑色。退后一個月（丑月，十二月），則“天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白”；因此，以丑月為正月的朝代為白統(tǒng)，其色尚白。因其看重“正月”的確定，視之為“王”受天命的象征，故亦稱“三統(tǒng)”為“三正”?！巴跽弑厥苊笸?。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下；……故謂之‘王正月’也?！保ㄍ希?/p>

照此說法，儒家并不只是按“陽尊陰卑”之說而維護(hù)“三綱五紀(jì)”的尊卑秩序，更依據(jù)陰陽易變而“天道靡?！钡牡览韥斫邮懿⒎e極參與時代或朝代的更替，“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時大矣哉！”（《易?革?彖》）非如此不可謂“奉天應(yīng)時”之真儒、大儒，而只是固守死禮的陋儒、腐儒。但儒家能接受的朝代變易必是真正應(yīng)天承運(yùn)、以德配天者，所以“王者[即新王]必改制”（《繁露?楚莊王》）也就是必以新統(tǒng)新時換舊統(tǒng)舊時，不然不足以示區(qū)別、“明天命”、“見天功”。無此《易》變，則無“正”、“統(tǒng)”可言，亦不會長久。這一說法或思路影響了后世歷代君王?？梢娭袊摹罢y(tǒng)”觀中充滿了天時見地。

更奇特也更深刻的是，董仲舒和今文經(jīng)學(xué)家不僅贊成朝代變易或政體“歷時”說，還主張這變易之中的和諧共在，即“通三統(tǒng)”的“同時”說。這“通三統(tǒng)”講的是，以新王或新時代為主導(dǎo)之統(tǒng)，但同時要讓前兩統(tǒng)或前兩王之后代以非主導(dǎo)的或邊緣的方式存在；也就是此二者被退封百里而為公候國，“使服其服，行其禮樂，稱客而朝。”（《繁露?三代改制質(zhì)文》）這二統(tǒng)仍奉其祖先當(dāng)王時的正朔時制，因而在其方圓百里的公國中仍服其故有之服色，行故有之禮樂，當(dāng)朝天子也以“客待之，而不臣也”。

新王或新統(tǒng)又出現(xiàn)后，最老的舊統(tǒng)就退出三統(tǒng)，而被稱為“帝”。帝有五位。新帝進(jìn)入五帝后，最老的帝又退出以保持“五帝”之?dāng)?shù)。退帝者被稱為“皇”，共有“九皇”。退出九皇者才為民?！皬奈幕颉被颉靶问健钡慕嵌壬峡?，不主當(dāng)前時制的兩統(tǒng)仍是“統(tǒng)”，只是不是“正[在主導(dǎo)之]統(tǒng)”。但它們代表了“過去”，也在某種“惚恍”的意義上代表了“未來”，因過去了的某一統(tǒng)起碼在形式上會再現(xiàn)而主宰未來的一個時代。這三個時代或時間向度的貫通，就是“通三統(tǒng)”。這“變”而“通”構(gòu)成了任何一統(tǒng)或只變而不通的三統(tǒng)所沒有的活生生的“天時”感受，即傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)和將來的充滿仁愛、正義和憧憬的微妙交融，賦予歷史、文化、社會以原發(fā)的和自然和諧的生存意義。由此讓我們領(lǐng)會到孔子講的“興滅國，繼絕世，舉逸民”的深邃含義。這是中國古代儒家天時觀在政治、歷史領(lǐng)域中的最有特色的一個表現(xiàn)，是原發(fā)的、時機(jī)化了的“人（仁）道主義”，在西方的政治理論中找不到對應(yīng)者。董仲舒對《春秋》筆意（即寓褒貶于其中的記述方法）也做了許多討論，比如“玉杯”、“竹林”、“玉英”等篇。這些都是更直接具體的時機(jī)化分析（“別嫌疑”）。這里限于篇幅，就不作討論了。

結(jié)語：

本文闡述了中國古代的天時觀在《易》和幾位大思想家那時的“原發(fā)”表現(xiàn)，以及它如何延伸到中國的古醫(yī)學(xué)和政治、歷史、社會的學(xué)說中。在我看來，不深刻了解這種天時思路，就不可能進(jìn)入中國古代思想和整個中國文化的樞機(jī)之中，也就不能真正理解之。

從以上的討論可見，這種天時觀與對人的生存形勢的領(lǐng)會相通。在這個意義上，它與西方的現(xiàn)象學(xué)時間觀比較接近，尤其是與海德格爾的解釋學(xué)化的現(xiàn)象學(xué)時間觀接近。然而，也不可忽略它們之間的不同之處?，F(xiàn)象學(xué)的時間觀，哪怕是海德格爾所講的，都首先與個人的原發(fā)體驗(yàn)相關(guān)；盡管這不必是主體主義的，而是歷史的和解釋學(xué)境域化的，但起碼它的討論方式要以個人體驗(yàn)（“主體的內(nèi)在意識”、“緣在”（dasein））為中心進(jìn)行。中國的古代天時觀則不然，它出自與社團(tuán)、種族的生存息息相關(guān)的日、月的循環(huán)消長，并被《易》象化，通過陰陽的“媾生”勢態(tài)和機(jī)理來領(lǐng)會時機(jī)的構(gòu)成特點(diǎn)。所以，這種時間觀能孕育出各種極為精巧、復(fù)雜和準(zhǔn)時準(zhǔn)點(diǎn)（地點(diǎn)）的應(yīng)時技藝和學(xué)說。在“朝向?qū)恚ㄒ浴皩怼睘闀r間重心）這一點(diǎn)上，天時觀與海德格爾的時間觀相仿佛，但在海德格爾那里，這種“朝向”或者表現(xiàn)為個人在“朝向死亡”中做出“先行決斷”的體驗(yàn)，或者表現(xiàn)為對于那已消逝之“神”的“等待”姿態(tài)。在《易》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，這種朝向卻是更豐富和活潑得多的；既可以是準(zhǔn)時準(zhǔn)點(diǎn)的預(yù)測（“知幾可以前知”），又可表現(xiàn)為“以德配天”的時機(jī)化智慧（“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂”－－《素問?四時調(diào)神大論》）和活生生的信仰。然而，古代中國的天時觀缺少現(xiàn)象學(xué)那樣的詳審分析和追究，因而多為活靈活現(xiàn)的“體現(xiàn)”，而寡于反思境域中的“純現(xiàn)”，以至往往被后來的思想家們所忽視遺忘。

注釋：

[1]參見《希臘哲學(xué)史》，汪子嵩等著，北京：人民出版社，1988年，75-76頁。又見w.k.c.格思里（guthrie）：《奧菲斯和希臘宗教》（orpheusandgreekreligion），london，1952年，80-95頁。

[2]亞里士多德：《物理學(xué)》219b1。

[3]此文引用中文古典文獻(xiàn)時盡量在行文的括弧中給出出處。其中的加強(qiáng)符皆來自引者。

教育出版社，1995年，310頁以下。

[5]《周易譯注》，黃壽祺、張善文撰，上海古籍出版社，1989年，570頁。

[6]海德格爾：《存在與時間》（seinundzeit）,tuebingen:neomarius，1949年，31頁。

[7]作者對于“象”的原義的討論還見于另一篇文章：“觀象”，見《讀書》，，4期。[8]《周易譯注》，153頁。

[9]參考《周易譯注》，406頁，但有所變動。

[10]參考《周易譯注》，45頁。

[11]參考《周易譯注》的譯文，但有較大改動。

[12]《國語?越語下》。以下言范蠡者皆出此處。

[13]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》1卷，北京三聯(lián)，1956年，119，132頁。

[14]可譯為：“禮制以適應(yīng)時機(jī)為最重要，再者才是要合乎順序”。

[15]此章最后一段依帛書本改動，即將王弼本的“執(zhí)古之道”變?yōu)椤皥?zhí)今之道”；“能知古始”變?yōu)椤耙灾攀肌?。參見《帛書老子校注》，高明撰，北京：中華書局，，298頁。

[16]《周易譯注》，56頁。

[17]《素問》和《靈樞》皆屬《黃帝內(nèi)經(jīng)》，引用時不再標(biāo)出《黃帝內(nèi)經(jīng)》字樣。

[18]《素問?六元正紀(jì)大論》：“帝曰：‘余司其事，則而行之，不合其數(shù)，何也？’歧伯曰：‘氣用有多少，化洽有盛衰，盛衰多少，同其化也’?！薄巴币馕吨鴺?gòu)成時機(jī)的各種因子（比如“氣”、“運(yùn)”）的疊合化洽。

[19]公羊《春秋》派或今文經(jīng)學(xué)中的“三世說”（認(rèn)人類歷史由或?qū)⒂蓳?jù)亂世、升平世和太平世組成），似乎有目的論之嫌。但對三世說的解釋往往含糊不清，既可以是“希望哲學(xué)”，又可以是“復(fù)古慕古”而含“循環(huán)”之義。不過，可以肯定，《禮運(yùn)》中“大同書”所描述的大同世界（相當(dāng)于太平世）比較近于西方思路中的“理想社會”的模式，而少天時智慧。我對三世說的評價與蔣慶君所說者（見蔣著《公羊?qū)W引論》，第5章，9節(jié)）不同，盡管我在閱讀其書時受益良多。

中國古代文字論文篇九

研究漢字的起源問題，在國內(nèi)已有兩千五百多年的歷史了。

先秦傳說造字者為倉頡，《旬子·解蔽》記載：“好書者眾矣，而倉頡獨(dú)傳者壹也?！薄秴问洗呵铩酚涊d：“奚仲作車，倉頡作書”。相傳倉頡是黃帝的史官，是古代整理文字的一個代表人?！墩f文解字》記載：倉頡是黃帝時期造字的史官，被尊為“造字圣人”。史學(xué)家徐旭認(rèn)為，文字的出現(xiàn)，應(yīng)與倉頡有關(guān)。那時制定歷法需要文字記載，制定神諭也需要行文，因此，倉頡應(yīng)是顓頊部族人。他“生于斯，葬于斯”，故造書臺北有倉頡陵墓。他所處的年代約為公元前26世紀(jì)。據(jù)此推測，四、五千年前，我國的文字就比較成熟了。

到了現(xiàn)代，有人在承認(rèn)倉頡的同時又?jǐn)U大了造字者的隊(duì)伍。比如魯迅先生，他認(rèn)為“......在社會里，倉頡也不是一個，有的在刀柄上刻一點(diǎn)圖，有的在門戶上畫一些畫，心心相印，口口相傳，文字就多起來了，史官一采集，就可以敷衍記事了。中國文字的來由，恐怕逃不出這例子。”《魯迅.門外文談》。也就是說，漢字當(dāng)然不可能是倉頡一個人創(chuàng)造出來的，而是由許許多多的像倉頡這樣的人慢慢豐富起來的，倉頡只不過在這些人當(dāng)中比較重要、起的作用比較大而已。我們所重視的不是到底是不是倉頡造的漢字，而是造字這件事本身的意義。漢字的出現(xiàn)，標(biāo)志著中國歷史走進(jìn)了由文字記載的時代，是歷史長河中的一件大事，對后世也有著重要的影響。

倉頡造字。

倉頡，姓侯剛，號史皇氏，黃帝時史官，漢字創(chuàng)始人，被尊為“造字圣人”。今南樂縣城西北35華里吳村有倉頡陵、倉頡廟和造書臺，史學(xué)家認(rèn)為倉頡生于斯，葬于斯。

相傳倉虬始作書契，以代結(jié)繩”。在此以前，人們結(jié)繩記事，即大事打一大結(jié)，小事打一小結(jié)，相連的事打一連環(huán)結(jié)。后又發(fā)展到用刀子在木竹上刻以符號作為記事。隨著歷史的發(fā)展，文明漸進(jìn)，事情繁雜，名物繁多，用結(jié)和刻木的方法，遠(yuǎn)不能適應(yīng)需要。，這就有創(chuàng)造文字的迫切要求。黃帝時是上古發(fā)明創(chuàng)造較多的時期，那時不僅發(fā)明了養(yǎng)蠶，還發(fā)明了舟、車、弓駑、鏡子和煮飯的鍋與甑等，在這些發(fā)明創(chuàng)造影響下，倉頡也決心創(chuàng)造出一種文字來。

倉頡日思夜想，到處觀察，看盡了天上星宿的分布情況、地上山川脈絡(luò)的樣子、鳥獸蟲魚的痕跡、草木器具的形狀，描摹繪寫，造出種種不同的符號，并且定下了每個符號所代表的意義。他按自己的心意用符號拼湊成幾段，拿給人看，經(jīng)他解說，倒也看得明白。倉頡把這種符號叫作“字”。

資料。

但鬼為什幺要哭呢?有人說，因?yàn)橛辛宋淖?，民智日開，民德日離，欺偽狡詐、爭奪殺戮由此而生，天下從此永無太平日子，連鬼也不得安寧，所以鬼要哭了。

還有一種說法是：

有一次，倉頡就是從這些繩結(jié)記錄的史書給黃帝提供的史實(shí)出了差錯，致使黃帝在和炎帝的邊境談判中失利。事后，倉頡愧而辭官云游天下，遍訪錄史記事的好辦法。三年后他回到故鄉(xiāng)白水楊武村，獨(dú)居深溝“觀奎星圜曲之式，察鳥獸蹄爪之跡”，整理得到的各種素材，創(chuàng)造出了代表世間萬物的各種符號。他給這些符號起了個名字，就叫做字。

倉頡的字都是依照萬物的形狀造出來的。譬如：日字是照著太陽紅圓紅圓的模樣勾的;月字是仿著月牙兒的形狀描的;人字是端詳著人的側(cè)影畫的……倉頡首創(chuàng)文字的事后來被黃帝知道了，他大為感動，乃賜倉姓。其意是君上一人，人上一君。再后來，上天知道了這件事，下了一場谷子雨獎勵倉潁這便是人間谷雨節(jié)的由來。

從白水縣城出發(fā)，沿渭(南)清(澗)公路下洛河，然后再改走白(水)洛(川)公路。吉普車在高原的溝岔間跑了一個小時左右，才來到了倉頡廟所在的史官村。這座已有1800余年歷史的倉頡廟已被國務(wù)院正式列為國家級重點(diǎn)文物保護(hù)單位。

告別「結(jié)繩記事」的年代。

中國古書上有「結(jié)繩記事」、「契木為文」等記載，這是早期記事常用的方法，可惜這些物質(zhì)無法長久保存下來，所以當(dāng)時的記事情況已無法知曉了。但安陽小屯發(fā)現(xiàn)了十五萬片甲骨卜辭，在龜甲與牛胛骨上刻的文字相當(dāng)完好地保存了下來，總字?jǐn)?shù)達(dá)到3500個上下。從甲骨文字結(jié)構(gòu)來說，除了象形以外，形聲、會意、假借等比較進(jìn)步的造字方法已普遍被應(yīng)用。可見在三千余年前的商代文字已達(dá)到了相當(dāng)完備程度，那幺在它以前一定有個更長的發(fā)展過程。

考古發(fā)現(xiàn)證明，中國先民早在七、八千年前就在龜甲上刻劃符號了。在五、六千年前的仰韶文化、大汶口文化中發(fā)現(xiàn)了在陶器上刻劃的符號有數(shù)十種之多，其中有些與甲骨上所見的字類似，因而有人認(rèn)為它們就是早期文字。至于在龍山文化早期的陶罐上發(fā)現(xiàn)的朱書可以肯定是文字，充分表明中國的漢字至少已有四千余年的歷史。文字的出現(xiàn)既是人們在長期的社會生活中不斷積累、不斷總結(jié)的結(jié)果，所以倉頡很可能是總結(jié)整理文字，為漢字的形成作出了貢獻(xiàn)的一個代表人物。

中國古代文字論文篇十

第1課孔子與老子

【典型例題】

例1“仁”的思想在先秦時期的進(jìn)步意義主要是

a滿足新興地主階級的政治需要b抑制統(tǒng)治者的暴政

c成為各國變法的理論依據(jù)d奠定“非攻”主張的思想基礎(chǔ)

【解析】主要考查考生對重要?dú)v史概念的分析理解能力。春秋時孔子最早提出“仁”的思想，要求統(tǒng)治者能夠體貼民情，以緩和階級矛盾，所以說其進(jìn)步作用在于抑制統(tǒng)治者的暴政，而不可能成為推動各國變法的理論論據(jù)，所以可排除選項(xiàng)c。選項(xiàng)d體現(xiàn)的是墨家的思想，春秋戰(zhàn)國時期是社會劇烈變革的時代，所以“仁”的思想不可能滿足新興地主階級的政治需要，a項(xiàng)排除。

【答案】b

a儒家b道家c法家d兵家

【解析】主要考查考生再認(rèn)歷史事實(shí)和閱讀、分析理解歷史史料的能力。解答本題的關(guān)鍵在于是否能夠讀懂材料，本段材料的意思是如果僅以行政命令和刑罰來治理百姓，他們要能免受刑罰，但沒有道德意識。如果用道德和禮來對待百姓，則老百姓有道德意識，有自我約束力。這句話體現(xiàn)了儒家的德政理論。

【基礎(chǔ)練習(xí)】

一.選擇題

1.孔子主張“克己復(fù)禮為仁”，他所指的“禮”是指

a和諧的人際關(guān)系b禮貌待人

c奴隸社會的等級制度d封建社會的統(tǒng)治秩序c

2.下列觀點(diǎn)符合儒家學(xué)派對物質(zhì)世界的正確認(rèn)識的是

a“天行有常，不為堯存，不因桀亡”b“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”

c“己所不欲，勿施于人”d“勞心者治人，勞力者治于人”a

3.孔子作為偉大的教育家，對推動我國古代文化教育事業(yè)貢獻(xiàn)最大的是

a“有教無類”的辦學(xué)思想b“因材施教”的教學(xué)方法

c“知之為知之”的學(xué)習(xí)態(tài)度d“溫故知新”的學(xué)習(xí)方法a

a啟發(fā)誘導(dǎo)b因材施教c學(xué)習(xí)思考相結(jié)合d擇優(yōu)而教b

5.稱譽(yù)孔子為“萬師世表”的皇帝

a漢武帝b唐太宗c康熙帝d乾隆帝c

6.孔子的思想言論主要保存在

a《書經(jīng)》b《禮經(jīng)》c《論語》d《春秋》c

7.老子思想中最有價值的精華部分是

a無為而治的政治主張b小國寡民的理想

c唯物主義思想d樸素辯證法思想d

8.《老子》中載“禍兮，福之所倚;福兮，禍之所伏。”這段話體現(xiàn)了其

a辯證法思想b無為而治的思想

c“天法道，道法自然”的思想d以柔克剛的思想a

二.問答題

9.孔子作為春秋時期的思想家、政治家、教育家其貢獻(xiàn)分別是什么?

9.(1)思想方面：其思想體系的核心之一是“仁”，“仁即愛人”，統(tǒng)治者要體察民情，提出遵循“忠恕”之道實(shí)現(xiàn)“愛人”。其思想核心之二是“禮”，主張通過“克己”實(shí)現(xiàn)“復(fù)禮”，他理想中的“禮”是西周時的等級名分制度。(2)政治方面：提倡“為政以德”，主張對鬼神敬而遠(yuǎn)之，把探討和解決人世間的實(shí)際問題放在優(yōu)先位置。(3)教育方面：在教育對象的選擇上主張“有教無類”，在教學(xué)方法上提倡“因材施教”，對學(xué)習(xí)方法上要求“知之為知之，不知為不知”，“溫故知新”，把學(xué)與思相結(jié)合等。(4)文化事業(yè)：整理《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》等典籍，他的思想主要保存在《論語》中。

10.老子的“道”是指什么?

10.老子將“道”抽象化，認(rèn)為“道”是凌駕于天之上的天地萬物的本原，提出“天法道，道法自然”的思想。在天之前已有“道”，人世間的萬事萬物都是“道”派生出來的，它無形無跡，玄秘莫測，是無意志、無為的自然本體。

【能力測試】

一.選擇題

1.孔子強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”。最能體現(xiàn)他賦予“愛人”以教育涵義的主張是

a因材施教b已所不欲，勿施于人c有教無類d誨人不倦c

a有教無類b因材施教c溫故知新d擇優(yōu)而教b

3.下列表述能夠反映孔子思想核心的是

a“克己復(fù)禮”，“貴賤有序”b以愛人之心調(diào)解和和諧社會人際關(guān)系

c“民貴君輕”，“政在得民”d主張逐步改良認(rèn)為歷史是不斷演進(jìn)的b

4.“事愈煩而天下愈亂，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設(shè)而敵人愈多”這種觀點(diǎn)屬于

a孔子的“仁”學(xué)思想b孔子的“克己復(fù)禮”思想

c老子的辯證法思想d老子的“無為而治”思想d]

a儒家b法家c道家d墨家c

二.材料解析題：

6.閱讀下面的一段材料，回答問題：

由孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派，以“仁”為學(xué)說核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實(shí)踐理性，重道德修養(yǎng)。具體說來，在天道觀上，儒家承繼西周史官文化以“天命”與“人德”相配合的思路，宣揚(yáng)“畏天命，畏圣人之言”，同時又對神靈崇拜作淡化處理，甚至聲明“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，實(shí)際上是把超自然的信仰放到了現(xiàn)實(shí)人事的從屬地位。在歷史觀方面，它標(biāo)榜“信而好古”，每每試圖恢復(fù)“周公之禮”，將捍衛(wèi)三代典章文物當(dāng)做自己的神圣使命，同時亦不排斥對不符合時代潮流的禮俗政令加以適當(dāng)?shù)淖兺ㄐ薷?。在社會倫理觀方面，它以“仁”釋禮，把社會外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識的自覺要求。在修身治國方面，它設(shè)計(jì)出一整套由小及大、由近及遠(yuǎn)的發(fā)展人格和安定邦家的方案，為鞏固政教體制提供了切實(shí)可循的途徑。守舊而又維新，復(fù)古而又開明，這樣一種二重性的立場，使得儒家學(xué)說能夠在維護(hù)禮教倫常的前提下，一手伸向過去，一手指向未來，在正在消逝的貴族分封制宗法社會和方興的大一統(tǒng)國家之間架起了橋梁。這就是為什么儒學(xué)在當(dāng)時能成為“顯學(xué)”，以及雖然于變革動蕩的形勢下顯得迂闊難行，而到新社會秩序鞏固后又被捧上獨(dú)尊地位的原因。漢代以后，儒學(xué)幾經(jīng)變化，禮教德治的精神始終一貫，從而成為中國傳統(tǒng)文化的正宗。

——張岱年、方克立主編《中國文化概論》

請思考：儒家學(xué)派為什么能夠成為中國傳統(tǒng)文化的正宗?

7.儒家學(xué)派之所以成為中國傳統(tǒng)文化的正宗是因?yàn)椋核浴叭省睘閷W(xué)說核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實(shí)踐理性，重道德修養(yǎng)。(1)在天道觀上，把超自然的信仰放到了現(xiàn)實(shí)人事的從屬地位;(2)在歷史觀上，以變通來適合形勢的發(fā)展;(3)在社會倫理觀上，能把社會外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識的自覺要求;(4)在修身治國方面，又為鞏固政教體制提供了切實(shí)可循的途徑。因此儒學(xué)以他的靈活多變性，人性化和實(shí)用性而成為中國傳統(tǒng)文化的正宗。

中國古代文字論文篇十一

摘要：在我國語文教學(xué)而言，朱自清先生對于語文教育工作做出了卓越的貢獻(xiàn)。在朱自清先生27年的實(shí)踐和研究過程中，他通過不同的視角，對語文教育的多個層面發(fā)表了不少真知灼見，從而使當(dāng)時的語文教學(xué)工作具備鮮明的時代特征和民族特色，同時又具備較強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性教育思想。朱自清的語文教學(xué)思想具備嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚擉w系，不僅在當(dāng)時立足中國的基本國情，同時能夠較好的適應(yīng)時代和社會發(fā)展的需求，具備較強(qiáng)的開拓性精神和價值，即便是在當(dāng)前教育改革的時期，其別具一格的教學(xué)方法和手段依然值得推崇，具備較強(qiáng)的指導(dǎo)意義。

關(guān)鍵詞：朱自清；語文教學(xué)思想；現(xiàn)代中學(xué)；語文教學(xué)

語文課程作為我國基礎(chǔ)教育設(shè)置最早的一門學(xué)科，從小學(xué)階段直到高中畢業(yè)的期間，學(xué)生一直都要進(jìn)行系統(tǒng)化的學(xué)習(xí)，以至于學(xué)生和教師對于語文課都不敢掉以輕心，將其作為學(xué)習(xí)階段的重要基礎(chǔ)性學(xué)科。而國家在語文學(xué)科的建設(shè)和改革工作方面，也給予了極大的重視，但是我國目前的改革現(xiàn)狀仍不令人滿意。談及目前的語文教學(xué)過程中存在較大的問題，幾乎能列舉出各種各樣教師存在的問題。例如教學(xué)模式過于機(jī)械化、程序化、缺乏必要的互動和樂趣性、缺乏啟示性和激發(fā)性等，從而導(dǎo)致學(xué)生的主觀能動性不足，進(jìn)而出現(xiàn)學(xué)生厭學(xué)、教師厭教的不良因素，最終使得整個課程的教學(xué)計(jì)劃難以完成。

一、朱自清語文教育思想的特點(diǎn)

對于朱自清語文教學(xué)思想而言，人文性和工具性的有機(jī)統(tǒng)一是其最大的特點(diǎn)。朱自清極力駁斥傳統(tǒng)觀點(diǎn)將語文學(xué)科作為一種工具性學(xué)科對待的態(tài)度，他認(rèn)為，在語文教學(xué)中，應(yīng)該以人格教育為理念，以培養(yǎng)學(xué)生的全面能力為目標(biāo)，培養(yǎng)學(xué)生發(fā)散思維、感情培養(yǎng)等多種需求。在師生關(guān)系中，朱自清強(qiáng)調(diào)要堅(jiān)持以學(xué)生作為教學(xué)工作的中心，教師在其中應(yīng)該處于輔助性地位。以及要求在教學(xué)內(nèi)容的選擇、閱讀、寫作、語言訓(xùn)練等多方面都應(yīng)該融入強(qiáng)大的人文主義精神，這也是朱自清語文教育的內(nèi)涵所在[1]。在其理論認(rèn)為，語文教育的工具性和人文性特征是一對彼此聯(lián)系、相互影響、缺一不可的共同體。如果單純考慮語文的工具性作用，很容易將語文的額絢爛多彩的內(nèi)涵以及獨(dú)具一格的魅力抹殺，同時也會給語文教學(xué)工作帶來形式化的不良影響；如果單純考慮其人文性特點(diǎn)，又會產(chǎn)生對基礎(chǔ)性知識和讀寫能力等環(huán)節(jié)的弱化，同樣也不利于語文教學(xué)工作的良性發(fā)展。因此，語文的工具性和人文性應(yīng)該是有機(jī)統(tǒng)一的整體。工具性是人文性的工具和基礎(chǔ)，也是推動語文教學(xué)工作人文性提升的內(nèi)在因素；人文性是工具性的延續(xù)和發(fā)展，同樣也是實(shí)現(xiàn)其工具性的有效手段，兩者的融合發(fā)展對于提高現(xiàn)代語文教學(xué)具有至關(guān)重要的作用。在朱自清的.教育理念中，實(shí)現(xiàn)人文性和工具性的統(tǒng)一，應(yīng)該堅(jiān)持兩者兼顧的原則，避免出現(xiàn)過猶不及的情況。

二、朱自清語文教學(xué)思想對中學(xué)語文教學(xué)的啟示

1、培養(yǎng)學(xué)生的語文閱讀的習(xí)慣，提升學(xué)生的語文素養(yǎng)

在中學(xué)的語文教學(xué)中，要提升學(xué)生的語文綜合素養(yǎng)，就要通過大量的閱讀來拓寬學(xué)生的認(rèn)知范圍，通過開拓出多樣化的學(xué)習(xí)渠道，構(gòu)建良好的語文學(xué)習(xí)環(huán)境，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行有效閱讀。與其他學(xué)科有所不同，在中學(xué)的語文學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生在實(shí)際的生活中通過人際交往已經(jīng)掌握一定的聽說能力。在進(jìn)入學(xué)校學(xué)習(xí)后，不僅可以通過課堂教學(xué)進(jìn)行學(xué)習(xí)，而且可以利用學(xué)校、家庭以及社會等多種語言環(huán)境，來實(shí)現(xiàn)語言的學(xué)習(xí)和應(yīng)用。有實(shí)踐研究表明，語文綜合能力比較強(qiáng)的人，一般情況下都是通過課后的自主學(xué)習(xí)來強(qiáng)化其語言運(yùn)用能力。但是在實(shí)際的教學(xué)過程中，卻往往忽視了課外學(xué)習(xí)的重要性，只是將學(xué)習(xí)途徑局限于課堂之上，視野范圍僅停留在教科書之上，忽視了課外閱讀。這樣使得語文教學(xué)比較封閉，不利于學(xué)生綜合能力的提升[2]。要改變這種狀況，就必須在教學(xué)過程中借鑒朱自清先生的思想，尊重學(xué)生的主體地位，對學(xué)生的自學(xué)能力加以肯定，使得學(xué)生去自助也與，在閱讀過程中進(jìn)行感悟，積累一定的素材，提升語言能力，養(yǎng)成獨(dú)立思考的習(xí)慣，從而提升語文能力。

2、使學(xué)生進(jìn)行獨(dú)立思考，培養(yǎng)學(xué)生的思維能力

語文教學(xué)也和其他的學(xué)科一樣，培養(yǎng)學(xué)生認(rèn)識世界以及學(xué)生的思維能力。語文教學(xué)在很大程度上是一種工具性學(xué)科，可以培養(yǎng)人們學(xué)習(xí)知識，認(rèn)知文明，有著比較高的功用價值，主要是培養(yǎng)人們的獨(dú)立思考，促進(jìn)人們發(fā)散思維進(jìn)行創(chuàng)造性地想象。對于中學(xué)階段的學(xué)生來說，語文在思維能力的培養(yǎng)上顯得更加的重要。中學(xué)生正在處于思想不斷發(fā)展成熟的過程，思維比較活躍，有著較強(qiáng)的可塑性。對于學(xué)生思維能力的培養(yǎng)有著十分重要的作用。在中學(xué)階段的語文教學(xué)中，教師作為課堂教學(xué)的引導(dǎo)者，在教學(xué)過程中要借鑒朱自清的思想，充分發(fā)揮自身的作用，設(shè)計(jì)出符合學(xué)生興趣的教學(xué)內(nèi)容和組織形式，同時要對課堂進(jìn)行監(jiān)督，使得學(xué)生對語文學(xué)習(xí)產(chǎn)生興趣，提升語文學(xué)習(xí)的效果[3]。

三、結(jié)束語

總而言之，在現(xiàn)代化教學(xué)理念之下，語文教學(xué)工作不在局限在口耳相傳和死記硬背之上，而是要求教師應(yīng)該通過積極的教學(xué)方式，激發(fā)學(xué)生的主觀能動性，啟發(fā)學(xué)生進(jìn)行主動探索和思考，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行積極的探究、創(chuàng)新和研究，使學(xué)生主動參與到學(xué)習(xí)工作之中。語文學(xué)習(xí)作為一個需要長期積累的學(xué)科，就需要學(xué)生在探究、創(chuàng)新的過程中，通過培養(yǎng)語文習(xí)慣和語文能力的過程，實(shí)現(xiàn)其培養(yǎng)學(xué)生人格的目標(biāo)。根據(jù)這層意義，朱自強(qiáng)的語文教學(xué)理念中的教學(xué)目標(biāo)無疑和現(xiàn)代語文教學(xué)特征不謀而合，因此必然會對現(xiàn)代中學(xué)語文教學(xué)工作產(chǎn)生積極的影響。

參考文獻(xiàn)

[2]馬萍.朱自清作文教學(xué)思想與初中作文教學(xué)改革研究[j].作文成功之路（中旬）,,(3):94.

[3]張錦艷.朱自清作文教學(xué)思想與初中作文教學(xué)改革研究[d].揚(yáng)州大學(xué),.

中國古代文字論文篇十二

我國古代水源崇拜中最重要的是河流崇拜.河流自古以來就與人類息息相關(guān).先民們將河流神化,并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造出了河流神.古人很早就開始了對河流神虔誠的奉敬及隆重的祭祀.殷商的甲骨卜辭中就多有記載,其中有關(guān)黃河神祭祀的`不下五百條.在祭祀中,人們常常把大量牛、羊等物沉入河中,甚至用人作祭品,以示誠意.除黃河外,流經(jīng)殷都及其附近的洹水、漳水、淇水、水等河流,也是殷人祭祀的對象,只是受祭的規(guī)模與次數(shù)遠(yuǎn)不如黃河神.周代出現(xiàn)了所謂“四瀆”的說法,具體指長江、黃河、淮水、濟(jì)水四條著名河流,官方主要祭祀它們,民間一般只祭祀自己居住區(qū)附近的河流神.這一禮俗到漢代成為定制,此后,一直為歷代所繼承,甚至列入祀典.據(jù)史記@河渠書記載,漢武帝時黃河瓠子決口改道,屢塞屢壞,于是漢武帝便親臨黃河祭祀河神.可見古人對河神的信仰程度之深.

作者：魏子任作者單位：南京大學(xué)歷史系158信箱刊名：華夏文化英文刊名：chineseculture年，卷(期)：“”(2)分類號：關(guān)鍵詞：

中國古代文字論文篇十三

中國古代史學(xué)不但留下了種類繁多、卷峽浩繁的歷史文獻(xiàn)，而且蘊(yùn)含了系統(tǒng)而豐富的史學(xué)思想，其史學(xué)文化之發(fā)達(dá)，在世界文明史上獨(dú)樹一幟。在中國古代史學(xué)的發(fā)展過程中，史學(xué)家們通過對歷史研究的對象、特點(diǎn)、方法與目的的多重思考，逐漸形成了具有民族特色的思維特征，主要包括“究天人之際”的整體思維、“通古今之變”的通變思維、“成一家之言”的創(chuàng)新思維、“以史為鑒”的鑒戒思維和“求真”與“求道”的二重思維。以往學(xué)術(shù)界比較重視中國古代史學(xué)思想的個案分析，卻很少進(jìn)行整體研究，把握總體特征。本文基于此，擬對中國古代史學(xué)的五個主要思維特征作出論述，以此揭示中國古代史學(xué)思想的民族特性。

一、“究天人之際”的整體思維

“究天人之際”，即是探討天人之間的關(guān)系，亦即天道對于人事的影響。中國古代史學(xué)談?wù)撊耸?，總是離不開天道，而將天與人作為一個整體來進(jìn)行思考，體現(xiàn)出天人一體的整體思維特征。

從理論淵源來講，天人一體的整體思維，最以道治天下，而三代以后則是以法把持天下。因此，三代是治世，漢唐則是亂世。史學(xué)家司馬光就明顯表現(xiàn)出對于三代的推崇。司馬光肯定三代為治世，認(rèn)為相較于三代，漢唐政治總體上是逐漸衰落的。如兩漢“雖不能若三代之圣王，然猶尊君卑臣，“敦尚名節(jié)”；魏晉以降，社會“風(fēng)俗日壞”，“不顧名節(jié)”；唐代進(jìn)一步衰落，社會“不復(fù)論尊卑之序、是非之理”；到了五代，“天下蕩然莫知禮義為何物矣”。朱熹認(rèn)為三代君王有圣人之心，所以社會得到大治；漢唐君臣急功好利，心術(shù)不正，如漢高祖、唐太宗等做事“都是自智謀功利中做出來，不是自圣賢門戶來，不是自自家心地義理中流出”o4ic}=，所以社會得不到大治。應(yīng)該說，司馬光、朱熹等人對于漢唐歷史的評價，秉持的是一種道德評價標(biāo)準(zhǔn)，明顯地打上了理學(xué)的烙印。

二、“通古今之變”的通變思維

“通古今之變”的通變思維，即是肯定歷史變化發(fā)展的思維。中國古代史學(xué)研究歷史，普遍重視對于歷史過程的認(rèn)識，注重貫通的歷史意識；而在“通古今”的過程中，則重視運(yùn)用歷史變易的觀點(diǎn)來進(jìn)行審視，肯定歷史的變易過程是一種盛衰之變。“通變”的思想也源自于《周易》，《系辭傳下》將《周易》的這一思維集中表述為“《易》窮則變，變則通，通則久”。強(qiáng)調(diào)變易是《周易》的顯著特點(diǎn)，司馬遷說：《易》著天地陰陽四時五行，故長于變。《太史封序》章學(xué)誠《文史通義?易教中》引孔穎達(dá)語說：“夫《易》者，變化之總名，改換之殊稱?！庇小白儭比缓髣t“通”，《周易》肯定大千世界與人類社會都是周流變通的，所謂“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通，。自然界普遍、永恒的盈虛消長與社會歷史的盛衰變化是相通的，所以豐卦象辭說：舊中則是，月盈則食，天地虛盈，與時消息，而況于人乎，況于鬼神乎？”革卦象辭也說：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。”《系辭傳下》則結(jié)合伏羲氏以來的歷史，肯定這種社會發(fā)展變化的必然性。

《周易》的通變思維啟發(fā)了中國古代史學(xué)的“通古今之變”。司馬遷最早明確以“通古今之變”作為《史記》的撰述旨趣，首創(chuàng)紀(jì)傳體通史體裁記述上起黃帝下至漢武帝上下三千年的歷史，用通變的眼光來認(rèn)識和把握歷史過程的治亂興衰之變。縱觀司馬遷的通變思想，其一是“原始察終，見盛觀衰”《太史公’勺’字》，對古今歷史追溯其原始，察究其終結(jié)，同時注意考察歷史發(fā)展過程中的盛衰之變及其相互轉(zhuǎn)化。《史記》的編纂結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了這種“原始察終”的思想，其中十二本紀(jì)旨在考察王跡的興衰；十表將歷史劃分為五帝三王、東周、戰(zhàn)國、秦漢之際、漢興以來五個時期，整體反映了自黃帝以來三千年歷史發(fā)展變化之大勢；八書記述的是歷代制度的演進(jìn)情況；三十世家和七十列傳則主要敘述了各類歷史人物在歷史變易過程中所起的作用?！妒酚洝返摹耙娛⒂^衰”思想有兩層含義，其一是肯定歷史變易是一種盛衰之變；其二是強(qiáng)調(diào)事物的盛衰是相互包含的，要注意察覺盛世歷史向衰敗轉(zhuǎn)變的可能性。司馬遷充分認(rèn)識到歷史盛衰之變的復(fù)雜性，如《殷本紀(jì)》所記商王朝的歷史，就體現(xiàn)出了歷史的衰、興、復(fù)衰、復(fù)興的錯綜復(fù)雜的發(fā)展過程；所記從春秋到戰(zhàn)國的歷史發(fā)展，也是一個錯綜復(fù)雜的興衰變易過程，其中充滿著周王室和諸侯國、各諸侯國之間勢力此消彼長的盛衰之變。因此，歷史的盛衰之變不是一種簡單的兩段論，而是盛衰互包、盛衰轉(zhuǎn)化的，要想保持歷史的持續(xù)發(fā)展，就必須要盛中見衰，以防微杜漸。

司馬遷受《易傳》“《易》窮則變”思想的影響，提出了“承敝易變”的歷史變革論。司馬遷將《易傳》的變易思想運(yùn)用于考察社會歷史，指出一個政權(quán)的覆滅，必然是這個政權(quán)在制度上出現(xiàn)了種種弊端，因此，代之而起的新興政權(quán)就必須要針對前朝制度的種種弊端進(jìn)行變易，只有這樣，新興的政權(quán)才能得到穩(wěn)定。他認(rèn)為漢朝的興起與穩(wěn)定，就是針對周秦累積的種種弊端，“承敝易變，使人不倦”的結(jié)果?！妒酚洝分匾晫τ谧兏餁v史的記述，而略于和平時期的歷史記述。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《史記》關(guān)于黃帝以來三千年歷史記述總共有五十二萬余字，而關(guān)于周初、戰(zhàn)國、秦漢之際和武帝建元后四個主要變革時期的歷史記述，卻有四十余萬字，由此可見其重視變革歷史記述之一斑。有學(xué)者稱這種撰述原則為詳變略漸，是有道理的。

三、“成一家之言”的創(chuàng)新思維

“成一家之言”，即是要求史家必須在史學(xué)認(rèn)識上見解獨(dú)到，史書編纂上發(fā)凡起例，也就是具有一種創(chuàng)新的思維。中國古代史學(xué)從史學(xué)思想到歷史編纂，都普遍力求“成一家之言”，強(qiáng)調(diào)創(chuàng)新思維。在中國古代史學(xué)史上，最早以“成一家之言”作為歷史撰述旨趣的是司馬遷。先秦學(xué)術(shù)雖有諸子百家的稱說，卻只有史學(xué)而沒有史家，所以司馬談《論六家要指》沒有標(biāo)立“史家”名目。司馬遷提出“成一家之言”，自壽彝先生認(rèn)為這“是在史學(xué)領(lǐng)域里第一次提出了‘家’的概念”那么司馬遷所成史家之“言”的內(nèi)涵又是什么呢？司馬遷兩次談到“成一家之言”問題，其一是《漢書》所載《報(bào)任安書》所說，“網(wǎng)羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”。其二是《太史公自序》所謂作《太史公書》，“以拾遺補(bǔ)藝，成一家之言，厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語，藏之名山，副在京師”。其實(shí)這兩處的記載，包含了史學(xué)認(rèn)識與史書編纂兩個方面的思想，也就是史家之“言”的具體內(nèi)涵。

首先，從史學(xué)認(rèn)識來講?！秷?bào)任安書》這段話包含了兩層意思，其中“究天人之際，通古今之變”是從研究對象而言，“網(wǎng)羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理”則是從研究目的而言。從研究對象來看，《史記》的“成一家之言”包含了天人古今的內(nèi)容。以時空關(guān)系而論，“究天人之際”指的是歷史撰述的空間范圍，“通古今之變”指的是歷史撰述的時間跨度。合而言之，它們便是歷史記載的全部對象。以理論思維而論，“究天人之際”體現(xiàn)的是一種哲學(xué)觀，是一種天人一系的整體思維；而“通古今之變”則是一種歷史觀，體現(xiàn)的是對歷史整個過程的思考。從研究目的而言，《史記》的“成一家之言”包含了史料的搜集與考辨和“稽其成敗興壞之理”兩層含義。“網(wǎng)羅”史料，是史家進(jìn)行歷史研究和撰述的前提條件；而網(wǎng)羅的“舊聞”并不都能當(dāng)作可信的資料加以使用，還必須要對其進(jìn)行考實(shí)，以期揭示歷史的'真相。而歷史研究的終極目的不只是去發(fā)現(xiàn)歷史真相，還要去求得其中的真理，即要在揭示歷史真相的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識歷史“成敗興壞”之變及其規(guī)律。而《史記》關(guān)于歷史“成敗興壞”的“一家言”，則主要包括“載其清靜，民以寧之”的政治觀，“富者，人之情性”的經(jīng)濟(jì)觀和“存亡在所任”的人才觀。

其次，從史書編纂而言?！妒酚洝吩谑窌幾肷系摹耙患已浴?，主要體現(xiàn)在創(chuàng)立了紀(jì)傳體通史體裁。從歷史編纂淵源來講，先秦的《竹書紀(jì)年》是我國最早的一部編年體通史，這說明遲至戰(zhàn)國末年，人們已經(jīng)關(guān)注對歷史的貫通考察；而《世本》則是一部包含“帝系”、“本紀(jì)”、“世家”、“傳”、“譜”、“氏姓”、“居”、“作”等多種體例的史書，這表明先秦史書的歷史編纂體例已由單一向綜合四、“以史為鑒”的鑒戒思維“以史為鑒”，即是強(qiáng)調(diào)歷史的鑒戒功能。中國古代史學(xué)研究歷史，往往植根于高度的社會歷史和民族國家的責(zé)任感與使命感，本著強(qiáng)烈的歷史憂患意識，通過書寫歷史的興亡成敗，以為現(xiàn)實(shí)政治做借鑒，體現(xiàn)了重視經(jīng)世致用的特點(diǎn)。

中國古代史學(xué)“以史為鑒”的鑒戒思維，最早系統(tǒng)而明確地產(chǎn)生于《尚書》，《尚書?酒浩》記載了武王對其弟康王說：“古人有言日：人無于水監(jiān)（鑒），當(dāng)于民監(jiān)。今惟墜厥命，我其可不大監(jiān)撫于時?！北磉_(dá)了周武王要以殷人滅亡的歷史作為一面鏡子好好地照照周人自己的想法。當(dāng)然這里“古人有言日”，說明這種以史為鑒的思想還可以上溯到更遠(yuǎn)的時期。《尚書》中的《康浩》、《召浩》、《多士》、《多方》、《無逸》、《君爽》和《立政》等篇，都有關(guān)于夏、商興亡的討論，如《召浩》就說“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷”，表明了周人要以夏、商的滅亡做借鑒的執(zhí)政理念。

那么，《尚書》的作者為何有如此強(qiáng)烈的以史為鑒的思想呢？這是與西周初年嚴(yán)峻的政治形勢分不開的。歷史上的周滅商，其實(shí)是“小邦周”滅了“天邑商”、“大邦殷”，所以取得統(tǒng)治的周人自然產(chǎn)生了強(qiáng)烈的憂患意識。對于商周之際周人的憂患意識，《易傳》也有反映，《系辭下》說：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”又說：《易》之為書，“其出人以度外內(nèi)，使之懼，又明于憂患與故”。在《易傳》的作者看來，《易經(jīng)》所反映的是商、周之際政治盛衰轉(zhuǎn)換的那段歷史，所以其文辭飽含著一種憂患的意識。周人正是因?yàn)橛兄鴱?qiáng)烈的憂患意識，所以才會強(qiáng)烈地要以殷人的滅亡作為自己的借鑒。也可以說，《尚書》的以史為鑒思維，其實(shí)是周初穩(wěn)定統(tǒng)治的迫切政治需要。在中國古代史學(xué)史上，像《尚書》這樣出于現(xiàn)實(shí)政治統(tǒng)治的迫切需要而強(qiáng)調(diào)以史為鑒的，以漢初史學(xué)的“過秦”思潮和唐初史學(xué)的“以隋為鑒”最且什棄。

四、“求真”與“求道”的二重思維

“求真”與“求道”，是中國古代史學(xué)關(guān)于歷史之“真”的一種認(rèn)識。在中國古代史學(xué)中，歷史之“真”包含著史實(shí)之真與道義之真兩個方面，前者旨在反映歷史的本來面目，后者是基于一種倫理道德的判斷，我們將這樣一種求真理念稱作二重性思維。這種“求真”與“求道”的二重性思維，要求中國古代史學(xué)一方面要追求史實(shí)之真，從歷史的真實(shí)中去認(rèn)真總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，探求歷史治亂興衰的道理；另一方面也要追求道義之真，從神意角度論證王權(quán)的合理合法性，發(fā)揮歷史學(xué)的道德教化功能。

首先談“求真”，即追求史實(shí)之真。在中國古代史學(xué)發(fā)展過程中，史學(xué)家們始終致力于追求史實(shí)之真，并且在史學(xué)“求真”實(shí)踐過程中，積累了豐富的思想。第一，先秦史家求真精神的產(chǎn)生。最能體現(xiàn)先秦史家求真精神的，當(dāng)屬“太史簡”。據(jù)《左傳》襄公二十五年（公元前548年）載，春秋時期的齊國權(quán)臣崔桿因齊太史書“崔桿就其君”而連殺其兄弟三人，最后因太史弟繼續(xù)堅(jiān)持書寫而作罷，“太史簡”的故事成為春秋史官崇尚并踐行“秉筆直書”原則的典范。先秦史家求真精神在史著中的體現(xiàn)，則以《春秋》和《左傳》為代表。孔子《春秋》雖然重用褒貶避諱書法，卻又能站在道德批判的角度，對尊、親、賢者違禮行徑不加回護(hù)，并且盡可能地“把二百余年的臣就君、子就父的場景淋漓盡致地展現(xiàn)給后世的人們”。

同時孔子也重視文獻(xiàn)的實(shí)證，《春秋》的編次乃其“西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次《春秋》的結(jié)果。《左傳》記事詳盡，書法不諱，劉知裘稱贊其“善惡畢彰，真?zhèn)伪M露”，并從敘事角度發(fā)出“向使孔經(jīng)獨(dú)用，《左傳》不作，則當(dāng)代行事，安得而詳者哉”i39i（《中左》）的感嘆。先秦史學(xué)崇尚求真精神，首先是與史官起源的神圣性有關(guān)。史官起源于巫，原為神職，而巫是溝通天人的，作史記事是為了享報(bào)于天。這種帶有神學(xué)目性的記事，必須要求真實(shí)。其次也與對歷史知識鑒戒作用的認(rèn)識有關(guān)。如《易?大畜?象傳》說：“君子以多識前言往行以畜其德”；《詩經(jīng)?大雅?蕩》說：“殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世”；《尚書?召浩》說：“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷”；《春秋》“竊取”警世教化之義等，鑒戒使歷史記載的真實(shí)性成去一種i弘妖。

宋元明清歷史撰述重視天理。范祖禹著《唐鑒》，從理學(xué)角度將武周統(tǒng)治歷史看作是“母后禍亂”時期，紀(jì)年方式完全援引《春秋》“公在乾侯”例，以此申明褒貶之義。該書敘史、論史，處處皆以天理為標(biāo)準(zhǔn)。朱熹的《資治通鑒綱目》是一部“會歸一理之純粹”的史學(xué)著作，其“義正而法嚴(yán)，辭核而旨深，陶鑄歷史之偏駁，會歸一理之純粹，振麟經(jīng)之墜緒，垂豁范于將來，蓋斯文之能事備矣”。

章學(xué)誠認(rèn)為，歷史撰述的目的是“傳述忠孝節(jié)義”，使“綱常賴以扶持，世教賴以撐住?！段氖吠x》的很多篇章如《史德》、《婦學(xué)》、《詩話》等，都是以宣揚(yáng)綱常倫理道德為旨趣的。上述五種思維形式，雖然不能完全反映中國古代史學(xué)思維的全部特征，卻也大致揭示了其主要特征。通過對這些思維特征的具體闡述，可以在一定程度上幫助我們了解中國史學(xué)思想的民族特性，以便更好地繼承中國古代史學(xué)思想這份寶貴遺產(chǎn)。

中國古代文字論文篇十四

一古代文學(xué)的歷史還原

古代文學(xué)是人類社會在歷史進(jìn)程中的產(chǎn)物,是一種歷史的存在物，具有歷史的屬性。它是受一定的歷史時代社會環(huán)境的制約影響，經(jīng)由作家的體驗(yàn)感受而創(chuàng)作出來的，與歷史、社會背景、人生遭際等緊密相關(guān)。因此，解讀古代文學(xué)必須最大限度地還原歷史，將其置于它所產(chǎn)生的歷史時代及社會人生具體的背景中，加以分析說明，給予實(shí)事求是的合理闡發(fā)，只有這樣我們才能對文學(xué)作品有準(zhǔn)確而科學(xué)的了解，才能還古代文學(xué)作品以符合歷史真實(shí)的原本面目，索解其真意真韻，也才具有文學(xué)的真實(shí)性、科學(xué)性、生動性。

（一）通過探求字源來了解文化蘊(yùn)涵

漢字是以象形為基礎(chǔ)的表意文字，不僅是文學(xué)的載體，而且是我們祖先生活的生動寫照。從文字的構(gòu)造中，我們可以窺見上古先民生活習(xí)俗的多方面情景。因此，在文學(xué)課教學(xué)中，對文字的探源及分析有利于了解原始文化內(nèi)涵。“興”在甲骨文中是一種原始宗教儀式，即眾人合力舉起一件器物的場面，是群體借助舞蹈以表達(dá)一種狂歡和歡快的體驗(yàn)，這樣才能把握“興”的托事于物的基本內(nèi)涵，進(jìn)而了解其言有盡而意無窮的美學(xué)追求?！爸堋痹诩坠俏闹惺翘镒掷锩嬗兴狞c(diǎn)，田是田地，四點(diǎn)象田中密密麻麻種植的農(nóng)作物，可見周民族的命名與農(nóng)業(yè)密切相關(guān)?！笆贰弊?，許慎《說文解字》云：“史，記事者也，從又持中，中，正也”。并把“史”和“事”字放在一起，“事，職也，從史?！蓖踬F民通過對勘殷墟卜辭也認(rèn)為“甲骨文中的史字大部分是事字的意義”，可見，在篆體字以前的文字結(jié)構(gòu)上，史和事兩個字是存在著淵源關(guān)系的，歷史與敘事是有著難以割舍的關(guān)系?！对娊?jīng)衛(wèi)風(fēng)氓》這首詩中何謂“氓”呢，作品選只是泛泛解釋為女子對男子稱呼，那為什么《伯兮》一詩對丈夫的稱呼用“伯”呢？其實(shí)朱熹的《詩集傳》對這個字已做了初步探討，“氓，民也。蓋男子而不知其如何之稱也?！币鉃槌醮蜗嘟?，女子還未了解男子身份和姓名，因以一個大概“民”來稱呼。明代楊慎《經(jīng)說》云：“氓，從亡從民，流亡之民也。”意即流動遷徙的人，氓是區(qū)別于本土居民的流民、外來人、外地人。這里用氓表示女主人公覺醒后對男子的鄙視。通過對文字的探源，對文學(xué)的理解更加生動和深刻。

（二）還原古代文學(xué)所產(chǎn)生的文化背景

文史不分家，任何文學(xué)現(xiàn)象均植根于特定的歷史語境中，如果不熟悉這種歷史語境，一味孤立地講述或研究文學(xué)現(xiàn)象，肯定會造成學(xué)術(shù)上以及知識結(jié)構(gòu)上的緣木求魚、蒼白可憐或空中樓閣。袁行霈先生在《研究中國詩歌藝術(shù)的點(diǎn)滴體會》一文中曾經(jīng)指出：“詩歌藝術(shù)不等于平常所謂的寫作技巧，它的范圍很廣泛，制約因素也很多。就一個詩人來說，人格、氣質(zhì)、心理、閱歷、教養(yǎng)、師承等等都起作用。就一個時代來說，政治、宗教、哲學(xué)、繪畫、音樂、民俗等等都有影響。把詩人及其作品放在廣闊的時代背景上，特別是放在當(dāng)時的文化背景上，才有可能看到其藝術(shù)的奧秘。找到詩歌與其他文化形態(tài)相通的地方，著眼于橫向的比較，可能看到平時不易看到的東西。見識廣，采擷博，眼界才能高，詩歌藝術(shù)的研究才能不局限于寫作技巧的范圍內(nèi)，而在更廣闊的領(lǐng)域里，更深層的意義上展開，同時研究的水平也就可以隨之而提高起來”。[1]如《詩經(jīng)》產(chǎn)生在先秦時期詩、樂、舞三位一體的文化背景下，三者共同產(chǎn)生于原始勞動和宗教活動，三者的共同著眼點(diǎn)是功利和實(shí)用目的，而且在大多數(shù)場合下，三者是同時完成的。只有了解了這一歷史語境，才能引導(dǎo)學(xué)生更好地了解中國詩歌的傳統(tǒng)和《詩經(jīng)》深刻的社會內(nèi)涵。再如研究“鋪張揚(yáng)厲，勸百諷一”的漢代大賦，必須要了解漢代鼎盛時期的審美特征。過去認(rèn)為是歌功頌德、粉飾太平、內(nèi)容空洞的貴族文學(xué)，堆砌辭藻，虛而無征。如果把它放在漢文化的'大背景中我們就會發(fā)現(xiàn)大賦的意義不在于主觀情感的抒寫，而在于對外部世界的感性體認(rèn)和窮形盡相的描摹，它的突出意義在于鮮明地體現(xiàn)了秦漢之際，特別是漢武帝時代那種進(jìn)取、拓展、認(rèn)知、占有、征服、創(chuàng)造等主流文化精神，體現(xiàn)了該時代那種感性、外向、宏闊、繁富、博大、豪邁、雄奇、巨麗等主流審美文化特征。正是展示了中華民族進(jìn)入一個新的歷史時代之際，那種征服世界、占有世界的自豪、驕傲，展示了那個時代繁榮富強(qiáng)、蓬勃向上的生氣。這里彌漫著令人不斷回首驚嘆的大漢氣象。解讀楚辭，我們必須把它置于巫文化的背景之下方能理解“飛升意象”、“香草美人”意象；研究建安文學(xué)必須把它置于那個“世積亂離，風(fēng)衰俗怨”時代中才能理解“志深而筆長，梗概而多氣也”文學(xué)特色。

（三）還原作家與作品的創(chuàng)作背景

古代文學(xué)作品的創(chuàng)作除了受歷史大氛圍的影響之外，不少作品是作家有感于具體的歷史事件、社會現(xiàn)實(shí)或自己的人生遭遇，即為真實(shí)的感遇所觸動而創(chuàng)作的。因此，解讀它們必須要對作者的人格、氣質(zhì)、心理、閱歷、教養(yǎng)、師承等進(jìn)一步的了解。比如講述司馬遷和《史記》，司馬遷的家世與家庭對其事業(yè)理想和學(xué)術(shù)思想有深遠(yuǎn)的影響，他的青、壯年時代的三次漫游使他不僅考察了社會風(fēng)土人情、經(jīng)濟(jì)狀況和物產(chǎn)情況，擴(kuò)大了視野，增長了知識，收集了大量的歷史故事和文物史料，而且對他的進(jìn)步社會觀和歷史觀的形成以及豐富《史記》一書的內(nèi)容都有著重大的影響。尤其是經(jīng)受李陵之禍，使得司馬遷在修史的過程中融入較重的怨刺成分，磊落而多感慨，具有深刻的見識和大膽的批判精神。講授屈原時，有人對屈原之死的遺憾似乎大于其價值，認(rèn)為如果屈原不死，他可以暫隱山林，像陶淵明一樣獨(dú)善其身；或者像司馬遷那樣，隱忍而活，張顯個人價值。應(yīng)該從歷史唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā)聯(lián)系當(dāng)時特定的環(huán)境、詩人的身份、人格、氣質(zhì)來審視屈原，而不應(yīng)脫離時代，以今人的價值觀去解剖古人。對屈原來說，他始終將自己與國家的命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起。在他看來，避世隱居無異逃避責(zé)任，離開楚國則更是不忠不義，因此，他選擇了與國同亡。兩次流放沒有讓屈原去死，國家即將滅亡了,他才毅然投江，他的犧牲雖無法挽救楚國，但作為楚國的臣子，他的確作到了無愧于心。屈原熱愛家國，用全部生命追求崇高理想的實(shí)現(xiàn)，將人性美發(fā)揚(yáng)到震撼人心的高度。

二古代文學(xué)的現(xiàn)代意義

對古代文學(xué)最大限度的歷史還原使我們能生動可感地認(rèn)知作家、文學(xué)作品，更好地繼承文學(xué)遺產(chǎn)，但這只是一個開端，學(xué)習(xí)古代文學(xué)的意義絕不僅僅在于獲得知識，更重要的在于與歷史對話，從中尋找古代文明與現(xiàn)代人生的契合點(diǎn)。古代文學(xué)既是歷時性的，又是共時性。它屬于遙遠(yuǎn)的古代，是古代人生的歷史反映，但它又是作為“人學(xué)”的文學(xué)，文學(xué)是心靈的慨嘆，生命的吶喊，其中蘊(yùn)涵著豐富的情感體驗(yàn)、復(fù)雜的生命思考，文學(xué)是苦難靈魂的終極關(guān)懷。這是文學(xué)亙古不變的內(nèi)涵，也是一代一代產(chǎn)生共鳴的基點(diǎn)。它的共時性正是歷史與現(xiàn)實(shí)的契合點(diǎn)。因此在教學(xué)中必須挖掘這些共鳴點(diǎn)，去追求那些心靈的震顫，撞擊時耀眼的火花，使文學(xué)的春風(fēng)吹綠心靈的沙漠。

（一）真情的感悟與真情的回歸

（二）文化的積淀和學(xué)養(yǎng)的提升

古代文學(xué)是中國文化中最華美的樂章，是文化中的精髓。只有民族的才是世界的，每一個中國人必須了解自己的民族文化，才能了解自己，才能增強(qiáng)民族自信心。這是我們民族文化生生不已，綿延不絕的根基和魂魄。古代文學(xué)課程教學(xué)的受眾具有雙重性，一方面是接受者，另一方面又是傳播者，因此必須加深他們的文化積淀，提高他們的學(xué)養(yǎng)。學(xué)養(yǎng)包括文學(xué)素養(yǎng)和文化素養(yǎng)，培養(yǎng)學(xué)生深厚的文學(xué)審美素養(yǎng)，廣博的文化素養(yǎng)。通過這門課的教學(xué)，要使學(xué)生具備比較堅(jiān)實(shí)的中國古代文學(xué)知識基礎(chǔ)，能夠了解古代文學(xué)發(fā)展線索，認(rèn)識其發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上評述古代的各種文學(xué)現(xiàn)象、代表作家和代表作品。指導(dǎo)學(xué)生閱讀古代文學(xué)的經(jīng)典作品，背誦一定數(shù)量的文學(xué)作品。為學(xué)生列出必讀書目和背誦篇目，定期檢查，讓他們積累大量的感性認(rèn)知，提高閱讀能力。同時還要提高賞析能力，比如講《曹劌論戰(zhàn)》，如果讓學(xué)生把文中所有的情節(jié)全部去掉，只留下故事，然后作一比較，學(xué)生們就會發(fā)現(xiàn)《左傳》善于將事件情節(jié)化，而且情節(jié)之間的連接已經(jīng)具有一定的戲劇性。講《史記項(xiàng)羽本紀(jì)》中“垓下之圍”，讓學(xué)生分析為什么司馬遷在這兒要加上一個“霸王別姬”的細(xì)節(jié)，學(xué)生會有更深入的思考與感悟，有人認(rèn)為以美人為陪襯寫出了項(xiàng)羽慷慨的末路情懷；有人認(rèn)為染濃了悲劇氣氛，讓人更覺悲壯；還有人認(rèn)為用美人為英雄刷色，更見其悲歌慷慨。講謝脁《晚登三山還望京邑》中的名句“余霞散成綺，澄江靜如練”，如果把澄江換成秋江好不好呢，學(xué)生們討論認(rèn)為還是“澄江”好，只有江水澄靜，靜才有著落，才能與白練的比喻相得益彰。充分調(diào)動學(xué)生的審美體驗(yàn)，以此提高他們的審美品味和發(fā)現(xiàn)美，欣賞美、創(chuàng)造美的能力。

（三）人文精神的引導(dǎo)及人格的建構(gòu)

人需要一個精神性的存在，精神是人類靈魂的家園。面對矛盾、分離、困惑的世界只有精神才能使我們淡定、超越和崇高。人的生命如果缺乏精神的支撐，就會有疏離感和放逐感。古代文學(xué)的優(yōu)秀作品，不僅是古代文化的主要載體，而且更是人文精神的集中體現(xiàn)，“人文”二字早在三千多年前的《易經(jīng)》中就已出現(xiàn)：“文明以止，人文也。觀乎天文，以觀時變；觀乎人文，以化成天下?！比宋氖峭ㄟ^知識傳承、環(huán)境熏陶，將人類優(yōu)秀的文化成果內(nèi)化成為個體生命人格的、修養(yǎng)的、精神的一種內(nèi)在品質(zhì)，使受教育者學(xué)會做人，學(xué)會求知，學(xué)會創(chuàng)新，學(xué)會求真、求善、求美，從而達(dá)到知、情、意、行的和諧統(tǒng)一。古代文學(xué)那豐富的人文精神能使讀者在潛移默化中受到感染、暗示、引導(dǎo)，逐漸形成心理積淀，具有提升學(xué)生社會責(zé)任感、塑造完善人格的基礎(chǔ)，形成質(zhì)文相宜的人文素質(zhì)，實(shí)現(xiàn)“以文教化”的目的。

1.憂患意識與社會責(zé)任感

《周易系辭下》：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”，“憂患”指未雨綢繆、居安思危的品性。中國神話中女媧補(bǔ)天，鯀禹治水、后羿射日表現(xiàn)出原始先民們對生存環(huán)境的警懼之情和憂患之思?？鬃訉ΧY崩樂壞、戰(zhàn)爭頻仍的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)憂思難抑，奔走呼號。屈原一生都在為“存君興國”而上下求索，“豈余心之憚怏兮，恐皇輿之?dāng)】儭?，歷代文人墨客之憂國憂民，無不受其啟迪。范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、陸游的“死去原知萬事空，但悲不見九州同”的遺憾，辛棄疾的“把吳鉤看了，欄桿拍遍，無人會登臨意”的憂煩，在教學(xué)中有意識培養(yǎng)學(xué)生的憂患意識，以此來增加他們的社會責(zé)任感?！墩撜Z》中“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”的強(qiáng)烈的進(jìn)取心和“憂道不憂貧”責(zé)任感，孟子的“樂以天下，憂以天下”，以及后來的“先天下之憂而憂，后天之樂而樂”，“位卑未敢忘憂國”等等，則更是滋潤了一代又一代華夏兒女的愛國心田，塑造了一代又一代炎黃子孫的精神風(fēng)貌和道德品質(zhì)。

2.自強(qiáng)不息與人格尊嚴(yán)

《易經(jīng)》中喊出了“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的鏗鏘之聲。古代文學(xué)的許多優(yōu)秀篇章都強(qiáng)調(diào)了對自我修養(yǎng)的重視，對立身處世的重視?！洞髮W(xué)》指出：物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。在這里，修身是根本，有了這個根本，然后才談得上齊家治國平天下。孟子要培養(yǎng)的“浩然之氣”是以德配焉，強(qiáng)調(diào)的仍是內(nèi)心的道德修養(yǎng)；即便是主張清靜無為的老子，也要求人們努力達(dá)到“含德以厚，比如赤子”。不僅如此，孔子在《論語學(xué)而》篇中對人們?nèi)粘Ｐ袨樽龀龅木唧w規(guī)范“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”，則使得孝悌成為千百年來炎黃子孫維系家庭和諧的重要因素。謹(jǐn)慎、信用、寬厚成為華夏民族處理人際關(guān)系的重要準(zhǔn)則；“己所不欲，勿施于人”是勸誡人們要推己及人，尊重他人，善待他人，表現(xiàn)出一種和諧、體讓的自我修養(yǎng)；“富貴不能淫,貧賤不能移，威武不能屈”則更是強(qiáng)調(diào)了對氣節(jié)、人格尊嚴(yán)的重視。這種主體修養(yǎng)通過內(nèi)在的充實(shí)而達(dá)到個體價值的外在體現(xiàn)，表現(xiàn)的就是一種人生價值的取向。當(dāng)一個人盡了應(yīng)盡的責(zé)任，有了目標(biāo)和理想，生命就顯得充實(shí)。古代文學(xué)教學(xué)必須走一條“目中有人”的人性路徑，讓學(xué)生熱愛民族文化，熱愛生命，具有豐富的情感和健全的人格。

中國古代文字論文篇十五

論文關(guān)鍵詞:征信;監(jiān)管模式;行業(yè)自律;征信監(jiān)管體系

一完善征信業(yè)監(jiān)管體系的必要性

完善征信業(yè)監(jiān)管體系的目的是通過運(yùn)用征信法規(guī)開展征信監(jiān)管實(shí)行行業(yè)自律等方式,規(guī)范征信機(jī)構(gòu)的行為,維護(hù)征信市場的正常秩序,促進(jìn)征信業(yè)健康穩(wěn)定發(fā)展,保障被征信人的合法權(quán)利具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

(一)促進(jìn)我國征信業(yè)快速健康發(fā)展的必然要求

(二)維護(hù)被征信人合法權(quán)益的客觀需要

(三)健全市場經(jīng)濟(jì)體制下的社會信用體系的重要保障

二國外征信業(yè)監(jiān)管模式選擇與啟示

(一)國外征信業(yè)監(jiān)管模式概述

由于征信數(shù)據(jù)及其處理結(jié)果在某種程度上比較敏感,因此不論哪一國政府對征信行業(yè)都要進(jìn)行監(jiān)督管理,但各國對監(jiān)管體系的選擇有很大的區(qū)別目前國際上主要存在以下幾種監(jiān)管模式：

1.美國模式——以征信公司商業(yè)運(yùn)作為基礎(chǔ)的征信業(yè)監(jiān)管模式

2.歐洲模式——以中央銀行建立征信系統(tǒng)為基礎(chǔ)的征信業(yè)監(jiān)管模式

3?郾“政府驅(qū)動型”監(jiān)管模式——以政府為主導(dǎo)建立的征信業(yè)監(jiān)管模式

(二)國外征信業(yè)監(jiān)管模式對我國的啟示

啟示一：政府對征信業(yè)的管理方式與該國征信業(yè)法律體系的發(fā)展?fàn)顩r密切相關(guān)

啟示二：各國監(jiān)管機(jī)構(gòu)不僅管理征信業(yè),而且還代表政府直接推動征信業(yè)發(fā)展

啟示三：征信業(yè)的發(fā)展歷史和發(fā)展現(xiàn)狀是各國選擇征信監(jiān)管模式的主要依據(jù)

三我國征信業(yè)監(jiān)管體系現(xiàn)狀

(一)征信法律法規(guī)建設(shè)滯后,尚未形成剛性的市場監(jiān)管

(二)行政監(jiān)管模式尚未成熟,未能形成統(tǒng)一的市場監(jiān)管

行政監(jiān)管是法律監(jiān)管的必要補(bǔ)充,在我國相關(guān)法律法規(guī)建立健全之前,行政監(jiān)管尤為重要目前,我國的征信業(yè)監(jiān)管模式尚未成熟,主要表現(xiàn)在：

(三)征信行業(yè)缺乏自律機(jī)制,難以達(dá)到規(guī)范的市場監(jiān)管

四借鑒國外監(jiān)管模式,完善我國征信業(yè)監(jiān)管體系的政策建議

(一)借鑒國外監(jiān)管模式應(yīng)遵循的原則

(二)完善我國征信業(yè)監(jiān)管體系的政策建議

規(guī)范我國的征信市場秩序,建立社會信用體系,是一項(xiàng)復(fù)雜而艱巨的系統(tǒng)工程,包括許多方面的內(nèi)容,而征信業(yè)監(jiān)管體系的完善無疑是建立社會信用體系的一個至關(guān)重要的組成部分針對我國征信監(jiān)管中的問題,建議從以下幾個方面強(qiáng)化：

中國古代文字論文篇十六

報(bào)到那天，教務(wù)主任把我們一行安排在高二實(shí)習(xí)，我被安排在高二（5）班，這是段長特意安排的，我的指導(dǎo)老師姓繆是一名有著20年教齡的高級教師，我暗自高興能得名師指導(dǎo)，同時作為一名實(shí)習(xí)班主任，幫助班主任李玲老師管理班級。整個實(shí)習(xí)階段分為三個階段，分別是：聽課階段、講課階段、小結(jié)評議階段，正是這三個階段使我們實(shí)習(xí)步驟一步步展開，使我們的實(shí)習(xí)取得了圓滿成功，也獲取了實(shí)習(xí)輝煌的成果，現(xiàn)在，來詳細(xì)總結(jié)這三個階段：

到了第二個星期四，我就在指導(dǎo)老師的授意下開始講“線性規(guī)劃”這一節(jié)。這一節(jié)分3個課時，一個課時40分鐘，由于是第一次講課，所以心里有一點(diǎn)緊張，教案及備課也是全面細(xì)心完整，經(jīng)指導(dǎo)老師看過指導(dǎo)后，我開始上課。聽課老師有年段數(shù)學(xué)組長，指導(dǎo)教師及另外一個數(shù)學(xué)教師，在上完課后，我認(rèn)真地聽取了各位老師對我的評價后，我認(rèn)識到了自己的不足，如：講課聲音不夠大，字跡板書不夠合理安排等，但整體教學(xué)清晰，教態(tài)自然等。在剖析了自己的不足以后以及把握了自己優(yōu)點(diǎn)之后，我開始對自己定位后再上課，這樣整個3節(jié)下來我終于明白了這方寸講臺所蘊(yùn)含的真正含義，那就是在這方寸上，你得用最佳的狀態(tài)及最佳的方法和學(xué)生進(jìn)行面對面地交流，使知識傳授給學(xué)生。我除了正式授課還承擔(dān)了班級里的作業(yè)批改及練習(xí)評講等。在這一系列下來，雖然很苦很累，但也磨練了自己，我認(rèn)為值得。

以上是我對整個教學(xué)活動的總結(jié)。

現(xiàn)在，以下是對班主任工作的小結(jié)。

作為一個班主任，首先是抓好班集體的凝聚力。這是第一天作為班主任時，李老師對我講的第一句話，于是在這句話以后我開始了我的實(shí)習(xí)班主任生涯，班主任工作除了每天督促全班做好廣播操及下午視聽課紀(jì)律外，還要帶領(lǐng)同學(xué)們進(jìn)行必要的體育鍛煉及開主題班會，這些必要的.班主任工作極大地促進(jìn)衛(wèi)我跟學(xué)生們的交流，于是在了解了同學(xué)們的一些想法后，我有針對性地和李老師配合開展了一系列的活動，如，有男同學(xué)提議每個星期一的最后一節(jié)自習(xí)課是否可以給他們一節(jié)活動課。于是我上報(bào)段長，再征得段長和李老師同意后和高二（6）班同學(xué)舉行了一場別開生面的籃球比賽，并在最后取得勝利，但是在這次比賽后我們并不是真正地看中結(jié)果，在此次活動中表現(xiàn)出的班級凝聚力才是這次最大的收獲。

其次，就是開展主題班會了，此次實(shí)習(xí)我總共開了兩次主題班會，分別以“成長中的心理健康教育”和“時間與效率”為主題，大大使同學(xué)們在學(xué)習(xí)過程中糾正不良的心理狀態(tài)及使他們明白時間怎樣合理搭配才能提高學(xué)習(xí)效率。

中國古代文字論文篇十七

中國傳統(tǒng)文化中具有濃郁的美學(xué)精神，中國古代美學(xué)深植于天人合一、美善統(tǒng)一等哲學(xué)基礎(chǔ)，并在古人們的心理、意識、趣味、好尚之中得以充分地體現(xiàn)。文章旨在通過對其精神取向以及在藝術(shù)作品中的具體表現(xiàn)來探討中國古代美學(xué)的審美趣味特質(zhì)。

中國作為一個有著五千多年歷史的文明古國，從遠(yuǎn)古的石器時代開始，就已創(chuàng)造了舉世罕見的物質(zhì)文明和精神文明，同時也衍生了人類歷史上具有永恒魅力、不可磨滅的美。中國古代美學(xué)形成了我們民族獨(dú)有的美學(xué)傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)不僅是中華民族精神的體現(xiàn)，更深深地滲透到了我們民族的意識、心理、好尚、趣味之中，表現(xiàn)在藝術(shù)作品中，組成我們民族文化不可分割的部分，在世界美學(xué)史上占有重要地位，并對整個人類文化的進(jìn)步作出了不可或缺的貢獻(xiàn)。本文擇以審美趣味視閾，探討中國古代美學(xué)的特質(zhì)。

從意識形態(tài)的范圍來看，我國古代的奴隸社會以至整個封建社會，倫理道德無疑是一切行為方式的最高準(zhǔn)則，這一點(diǎn)在深刻地影響了中國哲學(xué)和中國藝術(shù)的同時，也深刻地影響了中國古代美學(xué)。而如果從哲學(xué)范疇來看，中國古代美學(xué)指的實(shí)際上就是以古代儒家和道家學(xué)派為代表的美學(xué)思想。

首先，“天人合一”的觀點(diǎn)，即宣揚(yáng)人與自然的統(tǒng)一，是中國古代美學(xué)的理論基礎(chǔ)。它作為中國古代哲學(xué)的基本觀念，認(rèn)為天與人有著共同的本性。正如孟子所說：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣?！本褪钦f，善的本性得到了充分地張揚(yáng)，也就懂得了人的本性;而懂得了人的本性，也就懂得天命了。道家也有說：“天地與我并生，萬物與我合一。”而作為美學(xué)范疇，“天”與“人”所探討的是關(guān)于美的本原與審美的歸宿問題?！疤臁痹诠湃丝磥砑词恰叭恕奔叭f物的本原與歸宿，因此，對于美來說，也是其本原以及審美的歸宿。中國古代美學(xué)由于深受“天人合一”觀念的影響，把人與自然、人與社會的和諧、無所不適作為其最高審美境界，因而在追求美、表現(xiàn)美的過程中也總是追求人與自然的統(tǒng)一以及人與社會倫理道德的統(tǒng)一。

此外，中國古代美學(xué)還特別強(qiáng)調(diào)美與善的統(tǒng)一。作為一種美學(xué)范疇，“善”指的是對人有用、有益、有利的功利價值。與倫理學(xué)上所講的“善”的概念相比，它有更為廣泛的涵義，不僅包括人的道德行為方面的功利價值(即對人有用有益)，還有各種社會事物的功利價值(即是否與人類的目的性相符)。而在中國古代美學(xué)史上，儒家學(xué)派的鼻祖孔子最先將“善”的概念引入審美領(lǐng)域。他的哲學(xué)思想以“仁”為核心，也為其美學(xué)理論打上了鮮明的倫理烙印。據(jù)說孔子在齊國聽到《韶》樂時，竟陶醉得“三月不知肉味”，他感嘆：“《韶》盡美矣，又盡善也?！痹谶@里，“美”即是對美的形式的最高評價，而“善”則是對符合一定的道德觀念的內(nèi)容的最高評價。在孔子對“美”與“善”的論斷中，他提倡的是盡善盡美，美善統(tǒng)一，不僅把“善”和“美”聯(lián)系起來，甚至把二者直接等同起來。同樣，孟子的“充實(shí)之謂美”里的“充實(shí)”也是指將仁、義、禮、智等道德規(guī)范化為自己的精神，使之充盈全身，這就是一種美。荀子也曾說：“君子崇人之德，揚(yáng)人之美”，在這里的美就是善。總之，我國歷史上的許多思想家、文藝家、美學(xué)家都肯定了道德感和審美感的一致性。

這里值得強(qiáng)調(diào)的是，人們接受某種倫理道德原則，既非受法律的強(qiáng)制，也并非理論認(rèn)識問題，而是取決于個體的情感，通過情感的感染而接受的，這就使古代美學(xué)在藝術(shù)上對情感的表現(xiàn)更為關(guān)注。早在《尚書·堯典》中就有“詩言志”之說，這一中國古代美學(xué)的古老命題，其中就闡明了藝術(shù)是情感表現(xiàn)的萌芽，之后又通過《樂記》《毛詩序》及其他著作得以明確和具體的發(fā)揮。此外，中國古代美學(xué)還特別強(qiáng)調(diào)“情”與“理”相統(tǒng)一。古代美學(xué)認(rèn)為真正的藝術(shù)無一不是真實(shí)無偽地體現(xiàn)了灌注于個體全部人格中“善”的情感，“理”和“情”不能分離，應(yīng)融為一體。因而古人日：“言，心聲也;畫，心畫也”。以畫竹為例，西方畫竹，往往只畫出竹本身的特點(diǎn)，把竹畫得維妙維肖即可;可是竹作為中國畫的題材則不然，它更強(qiáng)調(diào)要在運(yùn)筆中表現(xiàn)出作者的精神和人格。中國畫中的筆墨不僅是氣韻的表現(xiàn)，而且也是作者精神的灌注。

中國古代美學(xué)以審美境界為其人生的最高境界是建立在“天人合一”和“美善統(tǒng)一”兩個觀點(diǎn)之上的?！懊郎平y(tǒng)一”的觀念中，雖然儒道兩家在關(guān)于“善”的最高境界上有所爭執(zhí)，但最終都遵從“天人合一”為最高境界，有所不同的只是在于達(dá)到此境界的途徑以及對其意義與價值上的理解。而所謂“天人合一”的境界，其實(shí)是一種既符合自然又超越自然的境界，由于它的高度自由，因而也是一種審美的境界。在古代美學(xué)中，如果達(dá)到了至善，也就是在最廣闊最根本的意義上達(dá)到了一種美的境界。

綜上可見，中國古代美學(xué)是以“天人合一”為源頭，而從中分流出“美善統(tǒng)一”、“情理統(tǒng)一”、以“審美境界”為人生的最高境界等等幾股純樸的如清流般的觀念。也正是它們構(gòu)成了中國古代美學(xué)的獨(dú)特品格，成就了我們民族獨(dú)有的美學(xué)傳統(tǒng)。

“趣”與“味”，二字的解釋在古代頗多。

先說什么是“趣”。有解釋為意旨、意味?！读凶印珕枴分杏小扒孔啵娭谳m窮其樂”?！叭ぁ辈粏螁斡迷谝魳飞希疫€運(yùn)用在繪畫上。顧愷之在論畫時，評《孫武》像為“古趣神奇”，又評《醉客》像為“變?nèi)ぜ炎鳌?。還有說為興會、興趣，比如《晉書·王羲之傳》中就有“恒恐八輩覺，損其快樂之趣”?？梢娫诠糯?，“趣”就與藝術(shù)和人的心情有了緊密的聯(lián)系。

中國古代文字論文篇十八

中國古代邊疆政策在促進(jìn)統(tǒng)一多民族中國的發(fā)展、壯大進(jìn)程中發(fā)揮過獨(dú)特的作用。加強(qiáng)中國歷史上邊疆政策的研究，對于當(dāng)代中國邊疆治理具有借鑒意義。

邊疆政策：特殊國情的產(chǎn)物

地大物博，人口眾多，歷史悠久，文化燦爛，這是國人每每引以為自豪的。如果我們對此稍作認(rèn)識上的升華和哲理上的思考，那么，它們即是指我們的先輩為今人留下的兩項(xiàng)舉世囑目、無與倫比的歷史遺產(chǎn)：幅員遼闊的統(tǒng)一多民族國家和人口眾多、多元一體的中華民族，簡言之即為大一統(tǒng)與多民族。這是中國不同于世界上任何一個國家的特殊國情。

統(tǒng)一多民族的中國，是經(jīng)過一個漫長而曲折的發(fā)展過程后大致定型于現(xiàn)代狀態(tài)的。這一過程雖然十分漫長、復(fù)雜和曲折，但總的趨勢是，自先秦時期起，在現(xiàn)代中國領(lǐng)土內(nèi)開始形成一個核心區(qū)域，這一區(qū)域雖不是一成不變的，但大致在黃河中下游至長江中下游一帶。在這個中心區(qū)域建立政權(quán)的既有華夏，也有夷狄，既有漢族，也有少數(shù)民族。在國家的發(fā)展進(jìn)程中，邊疆地區(qū)的發(fā)展是其有機(jī)組成部分，全國范圍的發(fā)展?fàn)顩r決定了邊疆地區(qū)的發(fā)展水平，邊疆地區(qū)的發(fā)展?fàn)顩r對全國范圍的發(fā)展也產(chǎn)生重要影響。

中華民族既是一個民族共同體概念，也是一個國族概念，“多元一體”是中華民族既有共性也有個性的民族發(fā)展大趨勢的體現(xiàn)。在中華民族的歷史發(fā)展過程中，“多元”的特征，是指各民族在統(tǒng)一的多民族國家形成過程中所具有的“個性”和“特質(zhì)”，即語言、地域、經(jīng)濟(jì)、文化心理的多樣性和表現(xiàn)形式上的特殊性?！耙惑w”的特征，是指各民族的“個性”和“特質(zhì)”在共同的發(fā)展過程中，相互融合、相互同化所形成的民族共同體的共同特征和“一體化”趨勢。在中華民族形成過程中，自始至終都存在著由多元到一體的凝結(jié)特點(diǎn)：先是分布于黃河流域的多個部落互相融合形成了華夏族；之后華夏族又融入北狄、東夷、西戎、南蠻等多種族群而形成漢族。作為中華民族凝聚核心的漢族一經(jīng)出現(xiàn)，就對周圍的.眾多民族產(chǎn)生強(qiáng)大的吸引力，他們之間在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多方面發(fā)生著密切的聯(lián)系，并不斷融合，形成你中有我、我中有你、誰也離不開誰的一個整體，這就是中華民族。多元一體的中華民族有兩個值得重視的特點(diǎn)，一是多元中的本土特點(diǎn)。中華民族盡管是由眾多的民族經(jīng)過數(shù)千年的不斷融合而形成，但這些民族無論是歷史上已消失的民族，還是現(xiàn)實(shí)生活中存在的民族，多是在中國這塊遼闊的土地上土生土長的民族，即便是有些少數(shù)民族的祖先具有外人的血統(tǒng)，也是在與中國境內(nèi)各民族的不斷融合中形成的；二是在抵御外侮的共同斗爭中，使中華民族凝聚力得到不斷升華。中華民族內(nèi)部各民族，包括歷史上已經(jīng)消失的民族，他們之間雖然也有過沖突，但數(shù)千年來相互間不斷交融已經(jīng)將他們結(jié)合為一個統(tǒng)一的整體，中國成為他們共同的活動地域和共同的家園。當(dāng)近代遭遇帝國主義列強(qiáng)的侵略和瓜分時，中華民族的凝聚力即被空前釋放出來。

在歷史演進(jìn)中，統(tǒng)一多民族國家和多元一體的中華民族是相互依存、相互促進(jìn)、同步發(fā)展的。統(tǒng)一多民族的中國與多元一體中華民族的同步發(fā)展，成為世界歷史發(fā)展史上的一道獨(dú)特的風(fēng)景線。而促使這種同步發(fā)展成為可能、成為現(xiàn)實(shí)的一個重要原因，就是極富中國特色的邊疆政策的實(shí)施。邊疆政策的基本任務(wù)是守住一條線（邊界線），管好一片地（邊疆地區(qū)），實(shí)際上包含著物與人兩個要素?？梢哉f，邊疆治理是一項(xiàng)針對人和物綜合治理的社會系統(tǒng)工程。在統(tǒng)一多民族的中國，邊疆地區(qū)是少數(shù)民族繁衍生息的主要地區(qū)。因此，邊疆政策的最重要內(nèi)容之一即是處理民族關(guān)系，唯有調(diào)動邊疆地區(qū)民族上層的積極性和為廣大民族群眾打造一個穩(wěn)定、發(fā)展的社會環(huán)境，才能推進(jìn)統(tǒng)一多民族中國和多元一體中華民族的良性發(fā)展。

邊疆政策：內(nèi)涵、外延與作用

中國歷史上無論哪一朝哪一代，都面臨著邊疆問題，統(tǒng)治者也都為鞏固統(tǒng)治而制定邊疆政策，展開邊疆經(jīng)略。邊疆經(jīng)略是歷代王朝對邊疆地區(qū)的開拓與經(jīng)營。邊疆政策是實(shí)施邊疆經(jīng)略的指導(dǎo)方針與具體措施，而治邊思想則是制定邊疆政策的重要前提之一。邊疆政策的正確與否，邊疆經(jīng)略的成敗得失，治邊思想能否符合時代潮流，不僅直接影響一個朝代的興衰存亡，而且對于作為整體的統(tǒng)一多民族國家――中國的形成、發(fā)展也產(chǎn)生重大影響。

中國封建王朝的邊疆政策，自秦漢時期初具規(guī)模后，經(jīng)隋、唐、元、清諸多大統(tǒng)一王朝邊疆經(jīng)略實(shí)踐的充實(shí)、完善，形成了完整的體系，這在世界各國歷史上是頗具特色的。中國古代邊疆政策包含十分豐富的內(nèi)涵，其要者有從中央到邊疆地區(qū)的管理體制、邊疆的行政建置、邊防政策、民族政策、宗教政策和經(jīng)濟(jì)開發(fā)政策以及近代以來與邊界交涉相關(guān)的外交政策等，所有這一切構(gòu)成了古代邊疆政策的完整體系。中國古代邊疆政策外延應(yīng)該包括與治邊思想有關(guān)的世界觀、國家觀、民族觀、傳統(tǒng)治邊思想以及與邊疆政策有關(guān)的人、事、地、物研究和不同時期、不同類型、不同國別的邊疆開發(fā)比較研究等方面。

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中國古代文字論文篇十九

摘要：

總之，我們正在積極探索實(shí)踐教學(xué)的具體實(shí)施，并基本上形成一定的體系。各文體的實(shí)踐性學(xué)習(xí)各成體系：既有分散進(jìn)行、與理論教學(xué)相結(jié)合的實(shí)踐性學(xué)習(xí)，又有相對獨(dú)立、承擔(dān)多項(xiàng)教學(xué)目標(biāo)的綜合性實(shí)踐活動。

關(guān)鍵詞：

古代文學(xué);實(shí)踐教學(xué)

一、詩歌部分

作為廣義的概念，詩歌在中國古代涵蓋了古詩、詞、曲、民歌等內(nèi)容。從認(rèn)知、能力、素質(zhì)三方面的教學(xué)目標(biāo)來說，古詩、詞、曲的實(shí)現(xiàn)途徑和效果是基本一致的。對這一部分內(nèi)容，我們設(shè)計(jì)了三個實(shí)踐教學(xué)目標(biāo)：識記、背誦名篇;理解、鑒賞古詩;對古詩進(jìn)行文本解讀、設(shè)計(jì)教學(xué)方案并付諸實(shí)踐。下面依次談?wù)劸唧w操作。

1.識記與背誦。在本專業(yè)的培養(yǎng)方案中，職業(yè)及專業(yè)技能訓(xùn)練是非常重要的組成部分。所有本專業(yè)的學(xué)生在入學(xué)初就按學(xué)號順序劃分為若干小組，每組最多10人，安排一名指導(dǎo)老師，按照系部制定的職業(yè)及專業(yè)技能訓(xùn)練方案在兩年理論學(xué)習(xí)同時對學(xué)生進(jìn)行技能訓(xùn)練。本課程的實(shí)踐教學(xué)也依賴于這一前提，二者緊密配合，互為體系的組成部分。一定階段的內(nèi)容結(jié)束后，老師給出必背篇目，每個小組的成員到本組小組長那里背誦過關(guān)，小組長做出詳細(xì)記錄并評分;小組長集中到學(xué)習(xí)委員那里過關(guān)并評分;學(xué)習(xí)委員的背誦情況則由任課教師直接負(fù)責(zé)。同時，老師在課堂上會進(jìn)行不定時不定人數(shù)的隨機(jī)抽查背誦，抽查到的同學(xué)的背誦情況若與小組長記錄情況不符，本組同學(xué)需抽時間接受學(xué)習(xí)委員的檢查過關(guān)。這種方法比之期末試卷中的填空默寫更能落到實(shí)處。此外，職業(yè)技能訓(xùn)練中每學(xué)期都有古詩背誦的任務(wù)。

2.理解與鑒賞。這一目標(biāo)和實(shí)踐任務(wù)安排在第二學(xué)期專業(yè)技能訓(xùn)練中的“文學(xué)作品欣賞”中，學(xué)生對給出的古詩篇目進(jìn)行鑒賞，寫出書面的小文章，同組成員間互相交流，老師評改。

3.古詩解讀、講好一首古詩。古詩解讀安排在第三學(xué)期專業(yè)技能訓(xùn)練的“文本解讀”中，學(xué)生從分析文本的角度寫出書面的文章，小組交流教師評改。詩歌部分結(jié)束后，安排時間由各組準(zhǔn)備教案，選派一人在課堂上講一首古代詩詞。

4.在識記、理解、鑒賞、深入認(rèn)識之后，分班組織古詩詞朗誦會，使學(xué)生對古代詩詞有一個感情上的升華。給出一定的準(zhǔn)備時間，期間參賽選手可以請老師指導(dǎo)。班委做好會務(wù)工作。朗誦完畢，由學(xué)習(xí)委員、普通同學(xué)、老師組成的評委評分并確定名次，給出相應(yīng)的獎勵。通過這樣扎實(shí)的過關(guān)，到綜合性活動朗誦古詩詞、講一首古詩詞的時候，學(xué)生基本上可以表現(xiàn)的游刃有余，也為他們今后在中小學(xué)課堂上講授古詩詞打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

二、散文部分

古代散文一個是語言的隔閡，一個是與政治、道德的緊密聯(lián)系，都使得學(xué)生學(xué)起來比較費(fèi)勁。而要集中在課堂上去疏通文意，再去理解、分析文章，是很不現(xiàn)實(shí)的。因此需要學(xué)生在課前利用課余時間去自主學(xué)習(xí)，搞清楚文中的字詞、特殊用法、句式等，大體上搞懂文章的字面意思。課堂上，大家先互相匯報(bào)自主學(xué)習(xí)的成果，然后再分小組討論文章的主題、寫法、結(jié)構(gòu)等。

1.課前預(yù)習(xí)。在每次課前一周布置預(yù)習(xí)內(nèi)容，包括文學(xué)常識、文言字詞讀法意義、文章大意結(jié)構(gòu)以及相關(guān)的問題。學(xué)生自己利用工具書、網(wǎng)絡(luò)等自主學(xué)習(xí)，并分組整理學(xué)習(xí)成果。

2.匯報(bào)學(xué)習(xí)成果。用一堂課時間讓學(xué)生分組解決上述基本問題，采用面對全班講解的方式，過后老師不再重復(fù)，只對缺漏的部分做出補(bǔ)充。

3.提高與升華。解決基本問題之后，針對選文中涉及的觀點(diǎn)提出一些問題進(jìn)行討論、論辯，如王安石在《讀孟嘗君傳》中認(rèn)為“孟嘗君特雞鳴狗盜之雄”、“得一士”就可以稱霸天下，讓學(xué)生結(jié)合戰(zhàn)國歷史對這個問題談?wù)勛约旱目捶?，培養(yǎng)學(xué)生善于發(fā)現(xiàn)問題、樹立自己觀點(diǎn)并證明自己觀點(diǎn)的思辨能力和邏輯思維能力。另外，學(xué)生口頭討論之后，形成文字，在此過程中學(xué)習(xí)古人立論的構(gòu)思和寫作技巧。散文部分的實(shí)踐性學(xué)習(xí)可以充分發(fā)揮學(xué)生自主學(xué)習(xí)、探究的積極性和主動性，并點(diǎn)燃他們對古代文化的興趣，同時能夠鍛煉學(xué)生的邏輯思維能力和口語表達(dá)。課堂氣氛也從之前老師一言堂時的沉悶而變得比較活躍。

三、小說與戲劇部分

小說和戲劇都屬于敘事性文體，很多古代的小說和戲劇也都搬上了現(xiàn)代熒屏。但總體來說，學(xué)生在這兩個方面的基礎(chǔ)仍然有很大差距。因此，在具體操作方面，有細(xì)微的差別。

1.小說

唐傳奇、明清小說的故事是學(xué)生之前都有一定了解的。因此很大一部分內(nèi)容基本上交給學(xué)生自主學(xué)習(xí)。大家互相講一講小說所寫的故事、對人物的看法以及對主題的討論，自由發(fā)表觀點(diǎn)。老師只對一些重要的文學(xué)常識和主題趨向進(jìn)行總結(jié)和點(diǎn)撥。這樣就有效利用了學(xué)生已有的知識積累，也避免了在課堂上占用過多的時間去敘述故事情節(jié)，更重要的是學(xué)生感覺到自己參與其中了，會增強(qiáng)他們進(jìn)一步學(xué)習(xí)和探索的興趣和動力。

2.戲劇

戲劇部分是整個古代文學(xué)中比較難的地方，同時也是學(xué)生基礎(chǔ)比較薄弱的地方。雖然它與現(xiàn)代影視在性質(zhì)、作用上有一致之處，但因?yàn)槟甏眠h(yuǎn)資料缺失，學(xué)生很難直觀地去把握古代戲劇的真正面貌。所以在進(jìn)入這一部分之前，先放映電影《霸王別姬》，里面有許多古代戲劇唱段、扮相等，雖然主要是京劇，但已經(jīng)足以讓學(xué)生對古代戲劇有所認(rèn)識了?？赐曛螅徒Y(jié)合影片內(nèi)容講解古代戲劇的一些常識，并讓學(xué)生寫觀后感。

3.綜合性實(shí)踐活動

小說、戲劇部分結(jié)束以后，布置學(xué)生按照分組，每組同學(xué)選取古代小說或戲劇中的某個片段或場景，自編自導(dǎo)自演一個小的舞臺劇。給出一定的準(zhǔn)備時間，然后在班上表演并上交劇本。學(xué)生通過選題、改編、分派角色到具體揣摩人物的語言、動作乃至心理活動，不止對戲劇和小說的文體性質(zhì)有了更深刻的認(rèn)識，而且對古老的文化有了更進(jìn)一步的親近感。

四、小結(jié)

總之，我們正在積極探索實(shí)踐教學(xué)的具體實(shí)施，并基本上形成一定的體系。各文體的實(shí)踐性學(xué)習(xí)各成體系：既有分散進(jìn)行、與理論教學(xué)相結(jié)合的實(shí)踐性學(xué)習(xí)，又有相對獨(dú)立、承擔(dān)多項(xiàng)教學(xué)目標(biāo)的綜合性實(shí)踐活動。同時，課堂內(nèi)的實(shí)踐教學(xué)與職業(yè)、專業(yè)技能訓(xùn)練中的實(shí)踐學(xué)習(xí)雙線并行、互相配合。經(jīng)過這一系列的主動參與和探索，學(xué)生不僅在活動中掌握了知識、提高了能力，更重要的是，他們不再像以前一樣對古代文學(xué)“高山仰止”、望而生畏了，而是從內(nèi)心里感受到了古代文化遺產(chǎn)的生命力和活力，甚至喜歡上古代文學(xué)。這正是我們古代文學(xué)教學(xué)所要達(dá)到的最終目的，那就是――發(fā)掘古代文學(xué)和文化的現(xiàn)代意義，使她進(jìn)入現(xiàn)代生活，潛移默化地影響現(xiàn)代人的精神世界。

[中國古代文學(xué)主題論文]

中國古代文字論文篇二十

【點(diǎn)菜三規(guī)則】

一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規(guī)則。

如果是男士較多的餐會可適當(dāng)加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。

如果桌上男士多，可多點(diǎn)些葷食，如果女士較多，則可多點(diǎn)幾道清淡的蔬菜。

三看宴請的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果這次宴請的對象是比較關(guān)鍵人物，那么則要點(diǎn)上幾個夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點(diǎn)，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點(diǎn)需要注意的是，點(diǎn)菜時不應(yīng)該問服務(wù)員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點(diǎn)小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。

最全的中國餐桌禮儀

一、座次

總的來講，座次是“尚左尊東”、“面朝大門為尊”。

若是圓桌，則正對大門的為主客，主客左右手邊的位置，則以離主客的距離來看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側(cè)尊于右側(cè)。

若為八仙桌，如果有正對大門的座位，則正對大門一側(cè)的右位為主客。

如果不正對大門，則面東的一側(cè)右席為首席。

如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席,右邊為3、5、7席，根據(jù)主客身份、地位，親疏分坐。

如果你是主人，你應(yīng)該提前到達(dá)，然后在靠門位置等待，并為來賓引座。

如果你是被邀請者，那么就應(yīng)聽從東道主安排入座。

一般來說，如果你的老板出席的話，你應(yīng)該將老板引至主座，請客戶最高級別的坐在主座左側(cè)位置。

除非這次招待對象的領(lǐng)導(dǎo)級別非常高。

二、點(diǎn)菜如果時間允許，你應(yīng)該等大多數(shù)客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請他們來點(diǎn)菜。

當(dāng)然，作為公務(wù)宴請，你會擔(dān)心預(yù)算的問題，因此，要控制預(yù)算，你最重要的是要多做飯前功課，選擇合適檔次的請客地點(diǎn)是比較重要的，這樣客人也能大大領(lǐng)會你的預(yù)算。

況且一般來說，如果是你來買單，客人也不太好意思點(diǎn)菜，都會讓你來作主。

如果你的老板也在酒席上，千萬不要因?yàn)樽鹬厮?，或是認(rèn)為他應(yīng)酬經(jīng)驗(yàn)豐富，酒席吃得多，而讓他/她來點(diǎn)菜，除非是他/她主動要求。

否則，他會覺得不夠體面。

如果你是赴宴者，你應(yīng)該知道，你不該在點(diǎn)菜時太過主動，而是要讓主人來點(diǎn)菜。

如果對方盛情要求，你可以點(diǎn)一個不太貴、又不是大家忌口的菜。

記得征詢一下桌上人的意見，特別是問一下“有沒有哪些是不吃的?”或是“比較喜歡吃什么?”讓大家感覺被照顧到了。

點(diǎn)菜后，可以請示“我點(diǎn)了菜，不知道是否合幾位的口味”，“要不要再來點(diǎn)其它的什么”等等。

點(diǎn)菜時，一定要心中有數(shù)。

點(diǎn)菜時，可根據(jù)以下三個規(guī)則：一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規(guī)則。

如果是男士較多的餐會可適當(dāng)加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。

如果桌上男士多，可多點(diǎn)些葷食，如果女士較多，則可多點(diǎn)幾道清淡的蔬菜。

三看宴請的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果這次宴請的對象是比較關(guān)鍵人物，那么則要點(diǎn)上幾個夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點(diǎn)，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點(diǎn)需要注意的是，點(diǎn)菜時不應(yīng)該問服務(wù)員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點(diǎn)小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。

優(yōu)先考慮的菜肴1、有中餐特色的菜肴。

宴請外賓的時候，這一條更要重視。

像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因?yàn)榫哂絮r明的中國特色，所以受到很多外國人的推崇。

2、有本地特色的菜肴。

比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在那里宴請外地客人時，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評。

3、本餐館的特色菜。

很多餐館都有自己的特色菜。

上一份本餐館的特色菜，能說明主人的細(xì)心和對被請者的尊重。

在安排菜單時，還必須考慮來賓的飲食禁忌，特別是要對主賓的飲食禁忌高度重視。

這些飲食方面的禁忌主要有四條1、宗教的飲食禁忌，一點(diǎn)也不能疏忽大意。

例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。

國內(nèi)的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。

一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點(diǎn)要招待港澳臺及海外華人同胞時尤要注意。

2、出于健康的原因，對于某些食品，也有所禁忌。

比如，心臟病、腦血管、脈硬化、高血壓和中風(fēng)后遺癥的人，不適合吃狗肉，肝炎病人忌吃羊肉和甲魚，胃腸炎、胃潰湯等消化系統(tǒng)疾病的人也不合適吃甲魚，高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。

3、不同地區(qū)，人們的飲食偏好往往不同。

對于這一點(diǎn)，在安排菜單時要兼顧。

比如，湖南省份的人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。

英美國家的人通常不吃寵物、稀有動物、動物內(nèi)臟、動物的頭部和腳爪。

另外，宴請外賓時，盡量少點(diǎn)生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會將咬到嘴中的食物再吐出來，這也需要顧及到。

4、有些職業(yè)，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。

例如，國家公務(wù)員在執(zhí)行公務(wù)時不準(zhǔn)吃請，在公務(wù)宴請時不準(zhǔn)大吃大喝，不準(zhǔn)超過國家規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)用餐，不準(zhǔn)喝烈性酒。

再如，駕駛員工作期間不得喝酒。

要是忽略了這一點(diǎn)，還有可能使對方犯錯誤。

三、吃菜

中國人一般都很講究吃，同時也很講究吃相。

隨著職場禮儀越來越被重視，商務(wù)飯桌上的吃和吃相也更加講究。

以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應(yīng)手。

中餐宴席進(jìn)餐伊始，服務(wù)員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。

上龍蝦、雞、水果時，會送上一只小小水孟，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。

洗手時，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。

用餐時要注意文明禮貌。

對外賓不要反復(fù)勸菜，可向?qū)Ψ浇榻B中國菜的特點(diǎn)，吃不吃由他。

有人喜歡向他人勸菜，甚至為對方夾菜。

外賓沒這個習(xí)慣，你要是一再客氣，沒準(zhǔn)人家會反感：“說過不吃了，你非逼我干什么?”依此類推，參加外賓舉行的宴會，也不要指望主人會反復(fù)給你讓菜。

你要是等別人給自己布菜，那就只好俄肚子。

客人入席后，不要立即動手取食。

而應(yīng)待主人打招呼，由主人舉杯示意開始時，客人才能開始;客人不能搶在主人前面。

夾菜要文明，應(yīng)等菜肴轉(zhuǎn)到自已面前時，再動筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過多。

要細(xì)嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。

決不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會給人留下貪婪的印象。

不要挑食，不要只盯住自己喜歡的萊吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤子里。

用餐的動作要文雅，夾萊時不要碰到鄰座，不要把盤里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。

不要發(fā)出不必要的聲音，如喝湯時“咕嚕咕嚕”，吃菜時嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的`表現(xiàn)。

不要一邊吃東西，一邊和人聊天。

嘴里的骨頭和魚刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來放在碟子里。

掉在桌子上的菜，不要再吃。

進(jìn)餐過程中不要玩弄碗筷，或用筷子直向別人。

不要用手去嘴里亂摳。

用牙簽剔牙時，應(yīng)用手或餐巾掩住嘴。

不要讓餐具發(fā)出任何聲響。

用餐結(jié)束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務(wù)員送來的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯;餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣在主人還沒示意結(jié)束時，客人不能先離席。

四、喝酒俗話說，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學(xué)問講究，以下總結(jié)了一些酒桌上的你不得不注意的小細(xì)節(jié)。

細(xì)節(jié)一：領(lǐng)導(dǎo)相互喝完才輪到自己敬酒。

敬酒一定要站起來，雙手舉杯。

細(xì)節(jié)二：可以多人敬一人，決不可一人敬多人，除非你是領(lǐng)導(dǎo)。

細(xì)節(jié)三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視乎情況而定，比如對方酒量，對方喝酒態(tài)度，切不可比對方喝得少，要知道是自己敬人。

細(xì)節(jié)四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。

細(xì)節(jié)五：記得多給領(lǐng)導(dǎo)或客戶添酒，不要瞎給領(lǐng)導(dǎo)代酒，就是要代，也要在領(lǐng)導(dǎo)或客戶確實(shí)想找人代，還要裝作自己是因?yàn)橄牒染贫皇菫榱私o領(lǐng)導(dǎo)代酒而喝酒。

比如領(lǐng)導(dǎo)甲不勝酒力，可以通過旁敲側(cè)擊把準(zhǔn)備敬領(lǐng)導(dǎo)甲的人攔下。

細(xì)節(jié)六：端起酒杯(啤酒杯)，右手扼杯，左手墊杯底，記著自己的杯子永遠(yuǎn)低于別人。

自己如果是領(lǐng)導(dǎo)，知趣點(diǎn)，不要放太低，不然怎么叫下面的做人?細(xì)節(jié)七：如果沒有特殊人物在場，碰酒最好按時針順序，不要厚此薄彼。

細(xì)節(jié)八：碰杯，敬酒，要有說詞，不然，我tmd干嗎要喝你的酒?細(xì)節(jié)九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里面了了然，不然人家也不會敞開了跟你喝酒。

五、倒茶這里所說的倒茶學(xué)問既適用于客戶來公司拜訪，同樣也適用于商務(wù)餐桌。

首先，茶具要清潔。

客人進(jìn)屋后，先讓坐，后備茶。

沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細(xì)心地用清水洗刷一遍。

在沖茶、倒茶之前最好用開水燙一下茶壺、茶杯。

這樣，既講究衛(wèi)生，又顯得彬彬有禮。

如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現(xiàn)。

人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢?現(xiàn)在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時無法端杯喝茶。

其次，茶水要適量。

先說茶葉，一般要適當(dāng)。

茶葉不宜過多，也不宜太少。

茶葉過多，茶味過濃;茶葉太少，沖出的茶沒啥味道。

假如客人主動介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習(xí)慣，那就按照客人的口胃把茶沖好。

再說倒茶，無論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。

不小心，還會燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。

當(dāng)然，也不宜倒得太少。

倘若茶水只遮過杯底就端給客人，會使人覺得是在裝模作樣，不是誠心實(shí)意。

再次，端茶要得法。

按照我國人民的傳統(tǒng)習(xí)慣，只要兩手不殘廢，都是用雙手給客人端茶的。

但是，現(xiàn)在有的年青人不懂得這個規(guī)矩，用一只手把茶遞給客人了事。

中國古代文字論文篇二十一

一、座次

總的來講，座次是“尚左尊東”“面朝大門為尊”。若是圓桌，則正對大門的為主客，主客左右手邊的位置則以離主客的距離來看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側(cè)尊于右側(cè)。若為八仙桌，如果有正對大門的座位，則正對大門一側(cè)的右位為主客。如果不正對大門，則面東的一側(cè)右席為首席。

如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席，右邊為3、5、7席，根據(jù)主客身份、地位親疏分坐。

如果你是主人，你應(yīng)該提前到達(dá)，然后在靠門位置等待，并為來賓引座。如果你是被邀請者，那么就應(yīng)聽從東道主安排入座。

一般來說，如果你的老板出席的話，你應(yīng)該將老板引至主座，請客戶最高級別的坐在主座左側(cè)位置。除非這次招待對象的領(lǐng)導(dǎo)級別非常高。

二、點(diǎn)菜

如果時間允許，你應(yīng)該等大多數(shù)客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請他們來點(diǎn)菜。當(dāng)然，作為公務(wù)宴請，你會擔(dān)心預(yù)算的問題，因此，要控制預(yù)算，最重要的是多做飯前功課，選擇合適檔次的請客地點(diǎn)，這樣客人也能領(lǐng)會你的預(yù)算。一般來說，如果是你來埋單，客人也不太好意思點(diǎn)菜，都會讓你來做主。如果你的老板也在酒席上，千萬不要因?yàn)樽鹬鼗蚴钦J(rèn)為他應(yīng)酬經(jīng)驗(yàn)豐富，酒席吃得多，而讓他來點(diǎn)菜，除非是他主動要求，否則，他會覺得不夠體面。

如果你是赴宴者，你應(yīng)該知道，不該在點(diǎn)菜時太過主動，而是要讓主人來點(diǎn)。如果對方盛情要求，你可以點(diǎn)一個不太貴、又不是大家忌口的菜。記得征詢一下桌上人的意見，特別是問一下“有沒有哪些是不吃的？”或是“比較喜歡吃什么？”讓大家感覺被照顧到了。點(diǎn)菜后，可以請示“我點(diǎn)了菜，不知道是否合幾位的口味”“要不要再來點(diǎn)其他的什么”等等。

點(diǎn)菜三規(guī)則

一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規(guī)則。如果是男士較多的餐會可適當(dāng)加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。如果桌上男士多，可多點(diǎn)些葷食，如果女士較多，則可多點(diǎn)幾道清淡的蔬菜。

三看宴請的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。如果這次宴請的對象是關(guān)鍵人物，那么要點(diǎn)上幾個夠分量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點(diǎn)，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點(diǎn)需要注意，點(diǎn)菜時不應(yīng)該問服務(wù)員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點(diǎn)小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。

中餐點(diǎn)菜的三優(yōu)四忌

一頓標(biāo)準(zhǔn)的中式大餐，通常先上冷盤，接下來是熱炒，隨后是主菜，然后上點(diǎn)心和湯，如果感覺吃得有點(diǎn)膩，可以點(diǎn)一些餐后甜品，最后是上果盤。在點(diǎn)菜中要顧及到各個程序的菜式。

優(yōu)先考慮的菜肴

（1）有中餐特色的菜肴

宴外賓的時候，這一條更要重視。像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因?yàn)榫哂絮r明的中國特色，所以受到很多外國人的推崇。

（2）有本地特色的菜肴

比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在當(dāng)?shù)匮缯埻獾乜腿藭r，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評。

（3）本餐館的特色菜

很多餐館都有自己的特色菜。上一份本餐館的特色菜，能說明主人的細(xì)心和對被請者的尊重。

三、餐具

（1）筷子

筷子是中餐最主要的餐具。使用筷子，通常必須成雙使用。用筷子取菜、用餐的時候，要注意下面幾個“小”問題。

二是和人交談時，要暫時放下筷子，不能一邊說話，一邊像指揮棒似地舞著筷子。

三是不要把筷子豎插放在食物上面。因?yàn)檫@種插法，只在祭奠死者的時候才用。

四是嚴(yán)格筷子的職能?？曜又皇怯脕韸A取食物的。用來剔牙、撓癢或是用來夾取食物之外的東西都是失禮的。

（2）勺子

勺子的主要作用是舀取菜肴、食物。有時，用筷子取食時，也可以用勺子來輔助。盡量不要單用勺子去取菜。用勺子取食物時，不要過滿，免得溢出來弄臟餐桌或自己的衣服。在舀取食物后，可以在原處“暫?！逼?，湯汁不會再往下流時，再移回來享用。

暫時不用勺子時，應(yīng)將其放在自己的碟子上，不要直接放在餐桌上，或是讓其在食物中“立正”。用勺子取食物后，要立即食用或放在自己碟子里，不要再將其倒回原處。

如果取用的食物太燙，不可用勺子舀來舀去，也不要用嘴對著吹，可以先放到自己的碗里等涼了再吃。不要把勺子塞到嘴里，或者反復(fù)吮吸、舔食。

（3）盤子

稍小點(diǎn)的盤子就是碟子，主要用來盛放食物，在使用方面和碗略同。盤子在餐桌上一般要保持原位，而且不要堆放在一起。

需要著重介紹的是一種用途比較特殊的.被稱為食碟的盤子。食碟的主要作用，是用來暫放從公用的菜盤里取來享用的菜肴的。用食碟時，一次不要取放過多的菜肴，看起來既繁亂不堪，又像是餓鬼投胎。不要把多種菜肴堆放在一起，弄不好他們會相互“竄味”，不好看，也不好吃。不吃的殘?jiān)?、骨、刺不要吐在地上、桌上，而?yīng)輕輕取放在食碟前端，放的時候不能直接從嘴里吐在食碟上，要用筷子夾放到碟子旁邊。如果食碟放滿了，可以讓服務(wù)員換。

（4）水杯

主要用來盛放清水、汽水、果汁、可樂等軟飲料時使用。不要用來盛酒，也不要倒扣水杯。另外，喝進(jìn)嘴里的東西不能再吐回水杯。

（5）濕毛巾

中餐用餐前，比較講究的話，會為每位用餐者上一塊濕毛巾。

他只能用來擦手。擦手后，應(yīng)該放回盤子里，由服務(wù)員拿走。有時候，在正式宴會結(jié)束前，會再上一塊濕毛巾。和前者不同的是，濕毛巾只能用來擦嘴，卻不能擦臉、抹汗。

（6）牙簽

盡量不要當(dāng)眾剔牙。非剔不行時，用另一只手掩住口部，剔出來的東西，不要當(dāng)眾觀賞或再次入口，也不要隨手亂彈，隨口亂吐。剔牙后，不要長時間叼著牙簽，更不要用來扎取食物。

四、飲食禁忌

（1）宗教的飲食禁忌，一點(diǎn)也不能疏忽大意。

例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。國內(nèi)的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點(diǎn)要在招待港澳臺及海外華人同胞時尤要注意。

（2）出于健康的原因，對于某些食品，也有所禁忌。

比如，心臟病、腦血管動脈硬化、高血壓和卒中后遺癥的人，不適合吃狗肉；肝炎病人忌吃羊肉和甲魚，胃腸炎、胃潰湯等消化系統(tǒng)疾病的人也不合適吃甲魚；高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。

（3）不同地區(qū)，人們的飲食偏好往往不同。

對于這一點(diǎn)，在安排菜單時要兼顧。比如，湖南人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。英美國家的人通常不吃寵物、稀有動物、動物內(nèi)臟、動物的頭部和腳爪。另外，宴請外賓時，盡量少點(diǎn)生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會將咬到嘴中的食物再吐出來，這也需要顧及到。

（4）有些職業(yè)，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。

例如，國家公務(wù)員在執(zhí)行公務(wù)時不準(zhǔn)吃請，在公務(wù)宴請時不準(zhǔn)大吃大喝，不準(zhǔn)超過國家規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)用餐，不準(zhǔn)喝烈性酒。再如，駕駛員工作期間不得喝酒。要是忽略了這一點(diǎn)，還有可能使對方犯錯誤。

五、吃菜

中國人一般都很講究吃，同時也很講究吃相。隨著職場禮儀越來越被重視，商務(wù)飯桌上的吃和吃相也更加講究。以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應(yīng)手。

中餐宴席進(jìn)餐伊始，服務(wù)員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。上龍蝦、雞、水果時，會送上一只小小水盂，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。洗手時，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。

用餐時要注意文明禮貌。對外賓不要反復(fù)勸菜，可向?qū)Ψ浇榻B中國菜的特點(diǎn)，吃不吃由他。有人喜歡向他人勸菜，甚至為對方夾菜。外賓沒這個習(xí)慣，你要是一再客氣，沒準(zhǔn)人家會反感：“說過不吃了，你非逼我干什么？”依此類推，參加外賓舉行的宴會，也不要指望主人會反復(fù)給你讓菜。你要是等別人給自己布菜，那就只好餓肚子。

客人入席后，不要立即動手取食，而應(yīng)待主人打招呼，由主人舉杯示意開始時，客人才能開始，客人不能搶在主人前面。夾菜要文明，應(yīng)等菜肴轉(zhuǎn)到自己面前時，再動筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過多。要細(xì)嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。絕不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會給人留下貪婪的印象。不要挑食，不要只盯住自己喜歡的菜吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤子里。

用餐的動作要文雅，夾菜時不要碰到鄰座，不要把盤里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。不要發(fā)出不必要的聲音，如喝湯時“咕嚕咕?！保圆藭r嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的表現(xiàn)。不要一邊吃東西，一邊和人聊天。嘴里的骨頭和魚刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來放在碟子里。掉在桌子上的菜，不要再吃。進(jìn)餐過程中不要玩弄碗筷，或用筷子指向別人。不要用手去嘴里亂摳。用牙簽剔牙時，應(yīng)用手或餐巾掩住嘴。不要讓餐具發(fā)出任何聲響。

用餐結(jié)束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務(wù)員送來的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯；餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣；在主人還沒示意結(jié)束時，客人不能先離席。

六、喝酒

俗話說，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學(xué)問講究，以下總結(jié)了一些酒桌上的你不得不注意的小細(xì)節(jié)。

細(xì)節(jié)一：領(lǐng)導(dǎo)相互喝完才輪到自己敬酒。敬酒一定要站起來，雙手舉杯。

細(xì)節(jié)二：可以多人敬一人，絕不可一人敬多人，除非你是領(lǐng)導(dǎo)。

細(xì)節(jié)三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視情況而定，比如對方酒量、對方喝酒態(tài)度，切不可比對方喝得少，要知道是自己敬人。

細(xì)節(jié)四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。

細(xì)節(jié)五：記得多給領(lǐng)導(dǎo)或客戶添酒，不要瞎給領(lǐng)導(dǎo)代酒，就是要代，也要在領(lǐng)導(dǎo)或客戶確實(shí)想找人代，還要裝作自己是因?yàn)橄牒染贫皇菫榱私o領(lǐng)導(dǎo)代酒而喝酒。比如領(lǐng)導(dǎo)甲不勝酒力，可以通過旁敲側(cè)擊把準(zhǔn)備敬領(lǐng)導(dǎo)甲的人攔下。

細(xì)節(jié)七：如果沒有特殊人物在場，碰酒最好按時針順序，不要厚此薄彼。

細(xì)節(jié)八：碰杯，敬酒，要有說詞，不然，我干嘛要喝你的酒？

細(xì)節(jié)九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里了然，不然人家也不會敞開了跟你喝酒。

【關(guān)于敬酒】

1.主人敬主賓。

2.陪客敬主賓。

3.主賓回敬。

4.陪客互敬。

記?。鹤骺徒^不能喧賓奪主亂敬酒，那樣是很不禮貌，也是很不尊重主人的。

七、倒茶

這里所說的倒茶學(xué)問既適用于客戶來公司拜訪，同樣也適用于商務(wù)餐桌。

（1）首先，茶具要清潔。

客人進(jìn)屋后，先讓坐，后備茶。沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細(xì)心地用清水洗刷一遍。在沖茶、倒茶之前最好用開水燙一下茶壺、茶杯。這樣，既講究衛(wèi)生，又顯得彬彬有禮。如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現(xiàn)。人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢？現(xiàn)在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時無法端杯喝茶。

（2）其次，茶水要適量。

先說茶葉，一般要適當(dāng)。茶葉不宜過多，也不宜太少。茶葉過多，茶味過濃；茶葉太少，沖出的茶沒啥味道。假如客人主動介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習(xí)慣，那就按照客人的口味把茶沖好。

再說倒茶，無論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。不小心，會燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。當(dāng)然，也不宜倒得太少。倘若茶水只遮過杯底就端給客人，會使人覺得是在裝模作樣，不是誠心實(shí)意。

（3）再次，端茶要得法。

（4）添茶。

如果上司和客戶的杯子里需要添茶了，你要義不容辭地去做。你可以示意服務(wù)生來添茶，或讓服務(wù)生把茶壺留在餐桌上，由你自己親自來添則更好，這是不知道該說什么好的時候最好的掩飾辦法。當(dāng)然，添茶的時候要先給上司和客戶添茶，最后再給自己添。

八、離席

一般酒會和茶會的時間很長，大約都有在2h以上。也許逛了幾圈，認(rèn)得一些人后，你很快就想離開了。這時候，中途離席的一些技巧，你不能不了解。

常見一場宴會進(jìn)行得正熱烈的時候，因?yàn)橛腥讼腚x開而引起眾人一哄而散的結(jié)果，使主辦人急得直跳腳。欲避免這種煞風(fēng)景的后果，當(dāng)你要中途離開時，千萬別和談話圈里的每一個人一一告別，只要悄悄地和身邊的兩三個人打個招呼，然后離去便可。

中途離開酒會現(xiàn)場，一定要向邀請你來的主人說明、致歉，不可一溜煙便不見了。

和主人打過招呼，應(yīng)該馬上就走，不要拉著主人在大門口聊個沒完。因?yàn)楫?dāng)天對方要做的事很多，現(xiàn)場也還有許多客人等待他（她）去招呼，你占了主人太多時間，會造成他（她）在其他客人面前失禮。

有些人參加酒會、茶會，當(dāng)中途準(zhǔn)備離去時，會一一問他所認(rèn)識的每一個人要不要一塊走。結(jié)果本來熱熱鬧鬧的場面，被他這么一鼓動，一下子便提前散場了。這種鬧場的事，最難被宴會主人諒解，一個有風(fēng)度的人，可千萬不要犯下這鐘錯誤。

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