倫理學(xué)思考的論文（模板21篇）

沒有總結(jié)，我們就無法真正認(rèn)識自己，無法不斷進步。完美的總結(jié)應(yīng)該結(jié)合具體案例，理論聯(lián)系實際，富有啟發(fā)和感悟。運動不僅能夠帶給我們身體上的改變，還可以培養(yǎng)品格和積極的人生態(tài)度。

倫理學(xué)思考的論文篇一

自工業(yè)革命以來，隨著人類文明和經(jīng)濟的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價，換取物質(zhì)生活以及精神生活上的滿足，對人類賴以生存的地球帶來了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經(jīng)濟利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對自然對生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負荷，便成了人類一個極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術(shù)設(shè)計作為一個活躍在我們生產(chǎn)生活方方面面的文化載體，開始在原有的思想理念基礎(chǔ)之上肩負起環(huán)境保護的責(zé)任和義務(wù)。不論在開展藝術(shù)設(shè)計活動本身的行為行動上，還是藝術(shù)設(shè)計本身的宣傳內(nèi)容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問題時，引入生態(tài)倫理學(xué)是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責(zé)任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展及其重要意義，并重點探討了藝術(shù)設(shè)計中的生態(tài)倫理學(xué)，及其對生態(tài)環(huán)境和人類生存的重要性。傳播作為藝術(shù)設(shè)計的基本效能，是生態(tài)倫理學(xué)最好的宣傳媒介，同時生態(tài)倫理學(xué)也是保障藝術(shù)設(shè)計發(fā)展和鮮活性的理論基礎(chǔ)，二者的關(guān)系是相輔相成的，生態(tài)設(shè)計是二者的最佳結(jié)合方式。

1生態(tài)倫理學(xué)的產(chǎn)生背景

20世紀(jì)70年代以來，全球性環(huán)境危機日趨明顯，針對全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會以來，每年哥本哈根世界氣候大會都會如期舉行，意在號召全世界一起關(guān)注并解決環(huán)境問題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問題已經(jīng)上升為全球亟須解決的首要問題，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運而生。對此，科學(xué)家們提出并且強調(diào)倫理學(xué)研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。

現(xiàn)代化生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴(yán)重的破壞，為了解決這一問題，生態(tài)倫理學(xué)在20世紀(jì)初應(yīng)運而生。最先以科學(xué)形態(tài)提出“生態(tài)倫理學(xué)”這一思想的是法國著名哲學(xué)家、諾貝爾和平獎的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》中提出了“尊重生命的'倫理學(xué)”這一理念，他將倫理學(xué)的范疇由人擴展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學(xué)的奠基人。

阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務(wù)范圍，由人類擴大到了地球乃至整個宇宙的萬事萬物，他認(rèn)為不僅要對人類的生命，而是對所有的生命包括動物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關(guān)系的倫理道德的學(xué)術(shù)思考是不完整的，只有當(dāng)人類認(rèn)識到人類以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。

2生態(tài)倫理學(xué)的特點

與倫理學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系一樣，生態(tài)倫理學(xué)隸屬環(huán)境哲學(xué)的一個分支。生態(tài)倫理學(xué)主要是研究人與自然關(guān)系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關(guān)系，它能夠調(diào)整人與人之間的社會關(guān)系，能夠幫助改善并促進人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個人類和各種生物賴以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關(guān)系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實際上都是不存在的。我們在被法律約束的同時，還要依靠道德良知來保護地球上的生態(tài)物種，因為人類與它們是相互依存的。生態(tài)倫理學(xué)要解決的不是世界觀與方法論的問題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關(guān)系，使生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)有機結(jié)合。自20世紀(jì)60年代以來，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運動(environmentalism)的興起，對西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進行了深刻的反思，對20世紀(jì)末期西方的人文社會科學(xué)產(chǎn)生了重要影響。

3藝術(shù)設(shè)計和生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系

筆者認(rèn)為，當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計和生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系恰如橘子和維生素c的關(guān)系，整個橘子好比整個藝術(shù)設(shè)計圈子，撥開橘子外皮，內(nèi)在的橘子瓣兒相當(dāng)于藝術(shù)設(shè)計的各大分支：平面設(shè)計、環(huán)境藝術(shù)、媒體藝術(shù)、工業(yè)設(shè)計、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學(xué)。人類喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因為橘子的味道爽口獨特，藝術(shù)設(shè)計正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設(shè)計改變了我們的日常生活，設(shè)計的社會功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強的還原作用，它能夠積極參與人體內(nèi)部很多種氧化還原反應(yīng)。而藝術(shù)設(shè)計中的生態(tài)倫理學(xué)，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術(shù)設(shè)計在具備外在功能的同時具備內(nèi)在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進人體內(nèi)細胞間質(zhì)的生成，促進創(chuàng)傷的愈合。當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計中，生態(tài)倫理學(xué)的責(zé)任和任務(wù)就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時，促進地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍色，同時促進人類與自然界“傷口”裂痕的愈合，實現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強機體的抵抗力，促進抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當(dāng)下設(shè)計中的生態(tài)倫理學(xué)要增強抵抗力，增強地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當(dāng)然這種能力智能建立在人類的環(huán)保意識上。第四，維生素c一度被譽為萬能的解毒劑，它對有毒物質(zhì)具有很好的解毒作用。同樣，藝術(shù)設(shè)中的生態(tài)倫理學(xué)也要防止由于人類社會活動、生產(chǎn)生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來的危害，強化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進人體對鐵的吸收和對葉酸的利用，即促進生血的機能。當(dāng)下，藝術(shù)設(shè)計中的生態(tài)倫理學(xué)能夠聯(lián)手其他保護生態(tài)環(huán)境的學(xué)術(shù)學(xué)科，促進生態(tài)環(huán)境吸收所有學(xué)術(shù)學(xué)科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計中的生態(tài)倫理學(xué)也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問題關(guān)鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。

4結(jié)語

本文從生態(tài)倫理學(xué)原理入手，通過對當(dāng)下自然環(huán)境的問題分析出發(fā)，結(jié)合藝術(shù)設(shè)計的自身特點，探討藝術(shù)設(shè)計與生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系以及二者的契合點。希望通過對藝術(shù)設(shè)計中的生態(tài)倫理學(xué)進行研究，促進全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術(shù)設(shè)計在為人類服務(wù)的同時，也為全球環(huán)境保護作出應(yīng)有的貢獻。

倫理學(xué)思考的論文篇二

摘要：對腦癱等有缺陷的新生兒放棄治療是一種典型的非自愿的被動安樂死，和其他類型相比，這種方式的安樂死有其特殊性，從倫理學(xué)分析也是可行的，但如對其進行相關(guān)立法，仍需對鑒定缺陷標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)定、死亡的處置權(quán)等加以考慮。

關(guān)鍵詞：新生兒、腦癱、倫理學(xué)、安樂死

近幾年，荷蘭、比利時相繼通過了安樂死法案，規(guī)定醫(yī)生必須在嚴(yán)格的規(guī)范下才能為病人執(zhí)行安樂死，執(zhí)行安樂死的重要前提之一就是病人必須是在頭腦清醒時的自愿性、獨立性，顯而易見，對有缺陷的新生兒實行安樂死是缺乏這個前提的，這也使得對其實行安樂死是有其特殊性的，同時對有缺陷的新生兒實行安樂死目前在理論界也存在著很大的爭議。某市發(fā)生的一例新生兒腦癱所引發(fā)的醫(yī)患官司就很值得我們思考。

一、案情介紹

1994年9月，產(chǎn)婦南某在某職工醫(yī)院分娩，由于產(chǎn)婦妊娠時間過長，羊水量過少，因胎兒在子宮內(nèi)已存在缺氧的情況，但院方對此重視不夠，未能及時放寬手術(shù)指征，以及院方本身醫(yī)療技術(shù)水平的限制，患兒王某娩出后即出現(xiàn)了重度窒息的重危癥狀，隨后患兒即被送至該市兒童醫(yī)院，該院醫(yī)生根據(jù)患兒的實際病情，判斷其預(yù)后較差，提出放棄治療的建議，但是患兒家屬予以拒絕，后雖經(jīng)全力搶救，患兒仍形成了缺氧性腦病、腦萎縮。1995年4月，經(jīng)過該區(qū)醫(yī)療事故技術(shù)鑒定委員會鑒定為“醫(yī)療差錯”。12月，該市中級法院對患兒王某進行法醫(yī)學(xué)鑒定，認(rèn)為由于患兒在生產(chǎn)過程中發(fā)生了較長時間的缺氧，認(rèn)定患兒殘疾程度達到一級；還認(rèn)為目前患兒智力極度低下，言語思維功能喪失，并有嚴(yán)重的癲癇癥狀，對此醫(yī)院在診療中的差錯和患兒目前狀況存在因果關(guān)聯(lián)?；純和跄臣覍倬痛讼蛉嗣穹ㄔ禾崞鹪V訟，要求該職工醫(yī)院賠償醫(yī)藥費、護理費等共計2百余萬元。

二、倫理學(xué)分析

新生兒發(fā)生腦癱的因素很復(fù)雜，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展水平尚不能給其一個科學(xué)合理的完整解釋，更不能說用科學(xué)的手段、有效的藥物從根本上治愈腦癱。因而新生兒發(fā)生腦癱，即使當(dāng)時搶救成功使其存活，患兒家屬無論是對患兒進行的后續(xù)治療費用，還是患兒今后的生活護理費用，其投入都是巨大的，且從腦癱患兒的生活質(zhì)量而言，也是極差的，生命期限也會因此而縮短。因而對有患有諸如腦癱之類的有缺陷的新生兒放棄治療（即安樂死），在臨床實踐中也會時常發(fā)生，但是這種行為往往在法律上是沒有具體明確的規(guī)定予以保護的'，也就說是違法的，甚至可以說是一種犯罪行為。因此對于此類有缺陷的新生兒施行安樂死進行倫理學(xué)的評價是有其特殊意義的，現(xiàn)就結(jié)合此案例從以下幾個方面進行簡要分析：

（1）安樂死對象的特殊性

[1][2][3][4]

倫理學(xué)思考的論文篇三

信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應(yīng)用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的倫理學(xué)無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約等，信息倫理學(xué)就是在這樣的背景下應(yīng)運而生。

人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風(fēng)滿樓似的危機。

首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準(zhǔn)不斷下滑。當(dāng)今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導(dǎo)致價值認(rèn)知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會責(zé)任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類改造自然的實踐中終結(jié)。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學(xué)技術(shù)突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質(zhì)財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標(biāo)，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。

透過當(dāng)代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務(wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。

（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思。

人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關(guān)心。“發(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質(zhì)是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標(biāo)的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。

在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準(zhǔn)則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當(dāng)與不正當(dāng)之分，只有目的與手段都正當(dāng)?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當(dāng)或者手段不正當(dāng)?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應(yīng)當(dāng)”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。

“哲學(xué)是時代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當(dāng)今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當(dāng)中。然而，當(dāng)今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴(yán)重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認(rèn)真、準(zhǔn)確地回答當(dāng)時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題。“發(fā)展倫理學(xué)”擔(dān)負著緊迫的歷史使命應(yīng)運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標(biāo)志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問題的學(xué)者。

相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對個人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關(guān)注個人之間社會關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關(guān)系作為考察目標(biāo)。發(fā)展倫理學(xué)反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認(rèn)人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。

（三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”

1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求。“限制”則強調(diào)人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。

最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展。“發(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標(biāo)的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。

2、發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質(zhì)就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標(biāo)與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。

三、發(fā)展倫理學(xué)產(chǎn)生的當(dāng)代意義。

（一）理論意義。

發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導(dǎo)下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導(dǎo)致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強調(diào)自然的“內(nèi)在價值”，強調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類對自然的責(zé)任與義務(wù)。應(yīng)該說，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調(diào)人類對自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類享有的權(quán)利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認(rèn)為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應(yīng)當(dāng)超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。

（二）實踐意義。

作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導(dǎo)符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認(rèn)為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！

參考文獻：

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[3]宋希仁.西方倫理思想史[m]。北京：中國人民大學(xué)出版社，。

倫理學(xué)思考的論文篇四

分娩是婦女正常的生理現(xiàn)象，又是一個較復(fù)雜的生理過程，分娩期婦女由于其特殊性，在醫(yī)護工作中潛在許多風(fēng)險i其中影響分娩預(yù)后的一個重要因素是產(chǎn)婦的精神心理因素，分娩時的焦慮、緊張情緒可使孕產(chǎn)婦的疼痛閾值降低，對陰道分娩沒有信心，以及對陰道分娩應(yīng)對能力下降，進而導(dǎo)致剖宮產(chǎn)率高、出血量多、及疼痛程度高等問題。另外，孕產(chǎn)婦對自然分娩知識的缺乏及對剖宮產(chǎn)術(shù)的片面認(rèn)識也是導(dǎo)致剖宮產(chǎn)率居高不下的原因。而人文關(guān)懷就是以人為本％注重人的發(fā)展與完善。人文關(guān)懷強調(diào)人的價值與需要，認(rèn)同人的整體性。x#—個人各個層面的需要將盡可能地給予滿足，符合醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則。產(chǎn)科開展人文關(guān)懷是當(dāng)前對于醫(yī)護工作的要求廣東省開平市中心醫(yī)院2012年6月至2014年6月實施人文關(guān)懷式生產(chǎn)，現(xiàn)將結(jié)果報告如下。

1資料與方法。

1。1一般資料。

選取2012年6月至2014年6月收治的產(chǎn)婦700例，按照隨機數(shù)字表法分為觀察組和對照組，觀察組350例，對照組350例。所有產(chǎn)婦胎產(chǎn)式為縱產(chǎn)式頭先露，且為單胎妊娠，年齡23~35歲，平均25。8歲；孕周38~42周，平均38。5周；體重60。5~75。1kg，平均69。8kg，人選700名產(chǎn)婦均經(jīng)產(chǎn)檢、超聲檢查，確認(rèn)無陰道分娩禁忌癥。

1。2處理措施。

對照組給予常規(guī)分娩，觀察組在給予常規(guī)分娩的同時實施人文關(guān)懷，其具體措施有：（1）每位產(chǎn)婦人院均有專職護士接待，入院后詳細向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過程、在分娩過程中可能會出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時陣發(fā)性腹痛的特點等分娩知識，使產(chǎn)婦對正常分娩充分認(rèn)識；（2）助產(chǎn)師全程陪伴產(chǎn)婦的產(chǎn)程，助產(chǎn)師與產(chǎn)婦的陪伴關(guān)系為“朋友”式，根據(jù)產(chǎn)程的進展，隨時告知產(chǎn)婦進展信息，增加產(chǎn)婦對自然分娩的'信心，產(chǎn)房內(nèi)播放能使產(chǎn)婦放松的輕音樂，講解放松技巧；正確使用腹壓可縮短第2產(chǎn)程，在不斷給予產(chǎn)婦鼓勵的同時，教會產(chǎn)婦使用腹壓的方法。比較對照組與觀察組2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程時間、分娩方式、出血量、疼痛分級及新生兒窒息情況。

1。3產(chǎn)痛評定評定時間。

以規(guī)律性宮縮開始到胎兒娩出結(jié)束；根據(jù)產(chǎn)婦疼痛癥狀依據(jù)who疼痛分級評定：0級：分娩過程中無疼痛、產(chǎn)婦安靜并且配合；i級：分挽過程中輕度疼痛，產(chǎn)婦能夠易忍受，并且能夠配合；n級：分娩過程中中度疼痛，產(chǎn)婦難忍受，配合欠佳；1d級：分娩過程中重度疼痛，產(chǎn)婦不能忍受，不能配合。

1。4統(tǒng)計學(xué)方法。

所有數(shù)據(jù)均采用spss軟件進行統(tǒng)計分析，計數(shù)資料采用x2檢驗，計量資料采用t檢驗，p0。05為差異有統(tǒng)計學(xué)意義。

2。結(jié)果。

2。12組產(chǎn)婦分挽方式及新生兒窒息比較。

對對照組、觀察組產(chǎn)婦分娩方式及母嬰并發(fā)癥進行統(tǒng)計，觀察組350例中剖宮產(chǎn)81例新生兒窒息例數(shù)5例，對照組350例中剖宮產(chǎn)143例，新生兒窒息例數(shù)14例，見表1。由表1可見，觀察組較對照組剖宮產(chǎn)率明顯降低，且差異有統(tǒng)計學(xué)意義（p0。05）；觀察組較對照組新生兒窒息率降低，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（p0。05）。

2。22組產(chǎn)婦產(chǎn)程時間及出血量比較。

筆者比較了2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程及出血量，具體數(shù)據(jù)見表2。表2顯示了觀察組較對照組第1、第2產(chǎn)程均縮短，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（p0。05）；觀察組較對照組出血量減少，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（p0。05）。

2。32組產(chǎn)婦分娩疼痛的比較。

觀察組較對照組i級疼痛比率增高，iii級疼痛比率降低，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（p0。05），見表3。

3討論。

研究表明，多數(shù)孕產(chǎn)婦在待產(chǎn)和分娩時有不同程度的緊張、焦慮、恐懼等心理狀態(tài)，其中見紅、假性陣痛、規(guī)律性宮縮、胎膜早破等可致孕產(chǎn)婦高度緊張；另有一些產(chǎn)婦因害怕自然分娩帶來的疼痛、怕影響日后夫妻性生活質(zhì)量、害怕影響體型、及害怕擠壓孩子的大腦，影響孩子的智商，而主動要求行剖宮產(chǎn)。但剖宮產(chǎn)較自然分娩出血量要多，術(shù)后下地活動晚不利于產(chǎn)后恢復(fù)，并有發(fā)生子宮內(nèi)膜異位癥、盆腔炎及腸粘膜等并發(fā)癥的風(fēng)險。剖宮產(chǎn)可造成母嬰近期或遠期并發(fā)癥已被許多專家所認(rèn)同。有報道稱剖宮產(chǎn)率的升高在一定程度上降低了圍生兒病死率，但剖宮產(chǎn)術(shù)是降低圍生兒病死率的一種手段而非唯一手段。自然分娩是自然、安全、對母嬰均有利的分娩方式，可避免剖宮產(chǎn)術(shù)后的許多并發(fā)癥和后遺癥pl。知情同意是當(dāng)患者的選擇與自身、他人、社會的利益發(fā)生矛盾時，醫(yī)者應(yīng)本著既不損害他人、社會，又要使患者的損失降低到最低程度的原則，讓患者真實地了解與病情有關(guān)的醫(yī)療信息和資料，并針對患者的具體情況作必要的解釋。本研究在產(chǎn)婦人院后由專職護士接待，通過詳細向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過程、在分娩過程中可能會出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時陣發(fā)性腹痛的特點等分娩知識。消除患者認(rèn)識的偏見，同時醫(yī)護人員不斷鼓勵產(chǎn)婦并給予肯定，增強產(chǎn)婦信心，觀察結(jié)果，觀察組較對照組產(chǎn)婦剖宮產(chǎn)率降低、產(chǎn)程縮短、出血量減少、新生兒窒息率降低，明顯降低了分娩風(fēng)險。

3。2無傷害原則的落實。

在心理上對分娩疼痛的無限放大是很多產(chǎn)婦緊張的主要原因，而在現(xiàn)實中，產(chǎn)科醫(yī)生往往對分娩疼痛視為“正?，F(xiàn)象”，忽視對產(chǎn)婦的心理疏導(dǎo)。理想的分娩鎮(zhèn)痛方法在達到止痛目的的同時，對產(chǎn)程進展不造成影響，并且既能給予產(chǎn)婦心理情感上的支持，又不對母嬰產(chǎn)生不良影響。有利無害原則是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的一項基本原則，筆者在產(chǎn)房內(nèi)播放可使產(chǎn)婦放松的輕音樂，使產(chǎn)婦緊張情緒能夠得到舒緩，使得身心平靜，進而增加產(chǎn)婦對疼痛的對抗能力。詳細向產(chǎn)婦講解放松技巧，醫(yī)者用肢體語言幫助產(chǎn)婦肌肉放松，如輕撫緊張部位肌肉使其放松，可使盆底壓迫感減輕，進而使疼痛刺激減輕，疼痛閾值降低，提高疼痛耐受性。同時，產(chǎn)婦被激發(fā)出來的即將成為母親的喜悅和自豪，完全可以戰(zhàn)勝分娩的一時痛苦。而此降低產(chǎn)婦緊張、指導(dǎo)放松技巧的方法完全符合醫(yī)學(xué)倫理的有利無害原則。觀察結(jié)果，在無傷害的情況下，觀察組疼痛程度較對照組降低，且有統(tǒng)計學(xué)意義。

3。3對傳統(tǒng)生育倫理的傳承。

生殖技術(shù)的進步和分娩方式的轉(zhuǎn)變，在為人類的自我繁衍帶來更多醫(yī)學(xué)保障的同時，也引發(fā)了一系列倫理觀念的沖突和倫理問題的出現(xiàn)_。其中居高不下的剖宮產(chǎn)率，所體現(xiàn)出的是對傳統(tǒng)生育倫理的打破和顛覆。因產(chǎn)婦對正常分娩的不正確認(rèn)識及對剖宮產(chǎn)術(shù)的片面理解所致的“自我選擇”，顯然不再具備倫理上的正當(dāng)性和正義性。將人文關(guān)懷融入到分娩中，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率。使產(chǎn)婦對自然分娩、剖宮產(chǎn)術(shù)優(yōu)缺點更清楚，對自然分娩過程更了解，在真正的明確實情的情況下選擇更有利于母嬰健康的分娩方式，這有是對傳統(tǒng)生育倫理的傳承。

綜上所述，人文關(guān)懷融人到分娩中，可以消除廣大女性對分娩的恐懼，從而正確的面對分娩，減少不必要的傷害，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率，符合醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原則，是值得推廣的一種產(chǎn)時服務(wù)模式。

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倫理學(xué)思考的論文篇五

摘要：幸福是古典倫理學(xué)的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開的基本問題。在諸多學(xué)說中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說被稱為古希臘哲學(xué)史中對幸福認(rèn)識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進行了闡釋，進而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

關(guān)鍵詞：亞里士多德幸福善

中圖分類號：f019文獻標(biāo)識碼：a

幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關(guān)系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對關(guān)于幸福的內(nèi)涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。

一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容

（一）幸福是最高善

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應(yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動

1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。

人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車?yán)锟奁膊辉冈谧孕熊嚿闲?，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸福”。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀祝瑢嶋H付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜恕⑿袨楦呱械娜瞬庞锌赡軐崿F(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

二、亞里士多德幸福觀的實現(xiàn)途徑

之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調(diào)查報告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個原因是出于社會轉(zhuǎn)型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和f實生活寫出幾點有關(guān)幸福的思考。

（一）加強德性的培養(yǎng)

亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。

《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福。”在公交車上看到老人上車不由自主就會讓座，之后內(nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應(yīng)使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分――努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動

在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動?？傊?，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結(jié)合。

（三）需要外部條件的支持

亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡?，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。

梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質(zhì)財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾?，亞里士多德認(rèn)為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。

（四）倡導(dǎo)集體主義原則

亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個人利益和國家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘?，有的只是人人自危。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。

參考文獻：

[2]趙群.尼各馬可倫理學(xué)第十卷研究[d].陜西師范大學(xué)，2010

[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學(xué)版），2014（9）

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倫理學(xué)思考的論文篇六

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倫理學(xué)思考的論文篇七

本文在論述倫理在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎(chǔ)上,闡述了會計準(zhǔn)則作為一種制度和行為準(zhǔn)則具有厚重的倫理學(xué)意義;并探討了當(dāng)前會計準(zhǔn)則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會計準(zhǔn)則倫理和我國傳統(tǒng)倫理相結(jié)合的意義.

周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)

倫理學(xué)思考的論文篇八

摘要網(wǎng)絡(luò)行為的特殊性導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)研究的興起。網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)已經(jīng)具備了成為一門學(xué)科的特點，擁有自己特有的研究對象和范圍，具有不同于傳統(tǒng)倫理學(xué)的基本原則、范疇和基本問題。研究網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)對加強社會主義精神文明建設(shè)具有重要意義。

主題詞網(wǎng)絡(luò)行為；網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)

一、為什么要提出網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)

網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)的提出有其深刻的現(xiàn)實根源，它是由網(wǎng)絡(luò)行為引發(fā)的道德關(guān)注。

網(wǎng)絡(luò)行為是網(wǎng)絡(luò)社會所特有的交往行為。同現(xiàn)實社會中的交往行為相比較，網(wǎng)絡(luò)行為具有特殊的涵義，其特殊性表現(xiàn)在：其一，所處的環(huán)境特殊。即處在一種虛擬的現(xiàn)實（又稱虛擬實在virtualreality）中。這種虛擬的現(xiàn)實是由計算機、遠程通訊技術(shù)等構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)空間實現(xiàn)的。在這個虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人（virtualhuman）、虛擬社會（virtualsociety）、虛擬共同體（virtualcommunity），而且有虛擬全球文化（virtualglobalculture）。虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了虛擬的情感，進而有虛擬的倫理道德。當(dāng)然，這種虛擬的東西并非虛無，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設(shè)想，而是實實在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問題必然具有同傳統(tǒng)倫理學(xué)不同的特征。

其二，交往的方式特殊。即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”的特點。網(wǎng)絡(luò)社會中的交往以符號為媒介，使得人與人之間在現(xiàn)實中的直接接觸減少，而是簡化為人機交流、人網(wǎng)交流。此時人的存在以虛擬的“網(wǎng)絡(luò)人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無限擴大，交往風(fēng)險卻大大降低，交往更具隨機性和不確定性，進而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網(wǎng)絡(luò)交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學(xué)在這里遇到了前所未有的.困難，它無法直接判定網(wǎng)絡(luò)交往方式是否合乎（傳統(tǒng)的）道德規(guī)范，例如它無法判定網(wǎng)絡(luò)攻擊的正當(dāng)性。這表性傳統(tǒng)倫理學(xué)并不十分符合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)社會的交往實際。因而，建立一門適合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)化生存的倫理學(xué)不僅十分必要，而且非常迫切。

其三，交往所遵循的道德規(guī)范亟待解決。網(wǎng)絡(luò)的匿名性同時也導(dǎo)致了隨意性。尤其是對知識產(chǎn)權(quán)、版權(quán)、隱私權(quán)等權(quán)利的侵犯。未獲授權(quán)之前甚至根本不考慮授權(quán)就發(fā)布、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網(wǎng)缺乏監(jiān)督力量和手段的情況下，人們只有依靠法律的、倫理的宣傳，只有依靠個人內(nèi)心的道德法則來制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。我們可以看到，在技術(shù)手段走到法律、道德意識之前時，往往是要么更改規(guī)范，要么就得限制技術(shù)的進一步發(fā)展。很顯然，進行網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范的建設(shè)比限制互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的應(yīng)用更具有積極意義，因而，在現(xiàn)階段提出網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)就不是空穴來風(fēng)的。

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倫理學(xué)思考的論文篇九

摘要：近些年，隨著社會中越來越多的破壞自然生態(tài)環(huán)境和虐待殘殺動物行為的出現(xiàn)以及人們環(huán)保意識的增強，環(huán)境保護運動和動物保護運動進行的如火如荼。許多有識之士開始意識到了動物保護的重要性，并希望通過以立法的方式來賦予動物一些權(quán)利來解決殘殺動物的問題。在這個過程之中，越來越多的倫理學(xué)以及法學(xué)、哲學(xué)的學(xué)者們開始思考人與自然、人與動物之間的關(guān)系。到底如何正確處理人與動物的關(guān)系？到底應(yīng)不應(yīng)該賦予動物以權(quán)力？賦予動物多大程度的權(quán)利？這些都是一些很有爭論性的話題。

關(guān)鍵詞：人類與動物；動物權(quán)利；倫理學(xué)

一、動物權(quán)利之倫理學(xué)分析

在功利主義看來，快樂是一種內(nèi)在的善，痛苦是一種內(nèi)在的惡，凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的。在計算一個行為具有多少快樂時，應(yīng)該把受此行為影響的所有個體的利益都同等程度地考慮進去，滿足大多數(shù)人的幸福的行為才是應(yīng)提倡的。動物權(quán)利辯護者將功利主義思想代入動物的感受之中，認(rèn)為我們之所以要平等地關(guān)心每一個人的利益，是由于每一個人都擁有感受痛苦和快樂的能力。而動物也同樣具有感受痛苦和享受快樂的能力，它們的個體利益也應(yīng)該被照顧到，它們的感受和痛苦也應(yīng)該同樣被考慮進去，這樣才算是一個完整的計算個體利益的完整的行為。

權(quán)利論倫理學(xué)學(xué)者認(rèn)為賦予動物以類似于人的權(quán)利，動物的生存將會得到很好的保護。但是，并不是權(quán)利擁有的越多就是越好，權(quán)利的背后意味著更多義務(wù)的承擔(dān)。對人類而言，權(quán)利的享有是否合理比較容易判斷，每個人都可以根據(jù)自身獲得的權(quán)利和需要承擔(dān)的相應(yīng)的義務(wù)來判斷自身享有的權(quán)利是否是合理公正的。但是在涉及動物時，這種判斷就變得沒辦法實行了，因為沒有人能夠站在動物的立場去真正平衡好人與動物兩者間的關(guān)系。人們只會站在自己的立場上去考慮動物的權(quán)利，而這個立場的背后卻往往是人類的同情心和愛心在作祟，沒有真正代表動物的切實感受。另外，把動物等同于人類一樣享有權(quán)利，我們看到的將會是這部分生物只享有權(quán)利而不承擔(dān)任何義務(wù)，這對于人類來說顯然是不合理并且不能夠接受的。動物權(quán)利之所以不合理，是由于動物沒有承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的能力。自然進化的結(jié)果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類站在食物鏈的頂端，所以動物就生存的比較被動。

一般情況下大多數(shù)人的觀點是：動物擁有權(quán)利的原因是動物能感受到痛苦以及人類對動物負有義務(wù)。由痛苦可以催生同情，由義務(wù)可以導(dǎo)出權(quán)利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴(yán)格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類動物的利益而被犧牲。這樣就使得動物的權(quán)利相對于人的權(quán)利而處于了從屬地位。

二、關(guān)于動物權(quán)利的思考

其實，人對待動物的態(tài)度來源于人類自身情感的需要，與動物是否有感覺無關(guān)。動物權(quán)利來源于人類對動物的認(rèn)識：動物和人一樣，是生命，而不是無機物品。它們和人類一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開心，悲傷等和人類相似的情感，人類和它們一樣生活在這個星球上，應(yīng)該被平等的對待，所以就應(yīng)該給予動物類似于人的生命權(quán)利。但是，狼吃羊不存在任何道德問題，無論羊是否感到痛苦都是一樣的。當(dāng)然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強的同情心。所以說，動物權(quán)利的根本來源在于人的惻隱之心?！皭烹[之心，人皆有之。”生活中的許多問題，有時候沒法給出一個合理的解釋，是因為人的惻隱之心參與了這些問題的解決。對動物被宰殺、虐待時候的惻隱之心恰恰是人類呼吁動物權(quán)利的源頭。然而，人有時又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時候，他卻絲毫不會想到動物的痛苦，動物權(quán)利則會被拋諸腦后。

動物權(quán)利運動的領(lǐng)袖雷根教授認(rèn)為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動物不能。雷根教授認(rèn)為，人與動物在道德層面應(yīng)該得到同等的對待。但是在道德層面的平等對待，這只是一套理論說辭?，F(xiàn)實生活中，人們是否真的能夠像對待人類自身一樣去對待動物？我對此持懷疑態(tài)度。人類如果在沒有國家機器、法律法規(guī)的保障之下生活，人類自身都會自相殘殺，更別提平等的去對待動物了。

接受動物權(quán)利所帶來的后果是有點讓肉食愛好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚沒有動物權(quán)利。為什么呢？主要原因就是大部分人認(rèn)為人類對動物具有保護的義務(wù)，動物和人同樣都生存在這個漂亮的星球上，都是上帝創(chuàng)造出來的，應(yīng)該平等的生活。人類確實對動物具有一些保護義務(wù)，比如保障野生動物的棲息地等。但是這些義務(wù)并不是來自于動物的.權(quán)利，還是之前所說的人的惻隱之心。我們對動物權(quán)利的否定并不會消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護區(qū)，可以探索更人性化的方式去試驗甚至宰殺動物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應(yīng)該去試驗甚至宰殺它們。承認(rèn)動物能感受到痛苦，以理性的方式對待它們的痛苦，這是我們應(yīng)該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對這個地球以及地球上的生物有一份責(zé)任，所以我們有義務(wù)避免折磨它們，我們有義務(wù)把制約我們的道德原則用于對待動物。這與動物保護有相同之，是很理性的盡到人類的責(zé)任的同時，又去合理的利用動物為人類健康發(fā)展謀福利。

三、正確的對待動物權(quán)利

人類一切保護動物的行為，歸根到底都是為了保護自己。之所以有些瀕危物種需要保護，不過是因為物種的消亡或數(shù)量過少會影響到生態(tài)系統(tǒng)的平衡，一旦遇到大災(zāi)大難的時候，可能會迅速危及到人類自身或者人類生存食用的物種。之所以新聞上會出現(xiàn)眾多保護有關(guān)野生動物的新聞案例以及呼吁保護動物權(quán)利的口號，說到底不過是為了呼喚更多對動物了解不多，或者對自然科學(xué)知之甚少的人都能積極參與到動物保護運動中，避免更深程度的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，最終達到保護人類利益的目的。

我們是否有充分的理由將動物的權(quán)利看得比我們自己的利益更輕？哲學(xué)家早就提出了這樣的問題，但是目前還沒有統(tǒng)一的答案?，F(xiàn)實生活中，當(dāng)出現(xiàn)有某種物種危及到人類自身發(fā)展的時候，從來不會出現(xiàn)任何關(guān)于動物生存權(quán)利的說法，比如我們經(jīng)常說到的物種入侵。人類在這種情況下，只會顧及自己的權(quán)益，將入侵的物種消滅干凈?，F(xiàn)在人類其實也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來不會出現(xiàn)還保護病毒，尊重病毒的權(quán)利這樣的說法。如果按照生物權(quán)利的說法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環(huán)境的權(quán)利，人類沒理由消滅它們。如果說病毒不是動物，那么我們生活中經(jīng)常見到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對可以稱得上是動物了。它們橫行肆虐，傳播細菌、疾病，或者啃食糧食，難道說為了它們的生存權(quán)利，我們要任由它們發(fā)展？在這種情況下，當(dāng)然需要為了人類的權(quán)益去采取一系列干預(yù)措施。

當(dāng)然，無謂的殺生不應(yīng)該得到支持。正像最開始所說的，無謂的殺生會造成不必要的物種減少和生態(tài)系統(tǒng)的混亂，最終導(dǎo)致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類的生存發(fā)展，這樣的濫殺無辜也是應(yīng)該盡量禁止的。但把這種想法過分的擴大，以至于在人類本身受到威脅時都不去采取行動，還冠冕堂皇的呼吁采取保護措施，不要侵害動物的權(quán)利，這樣的行為，在我看來，那就是一種愚昧的行為了。

總之，凡事都有個度，忽略動物的生存權(quán)益，無謂的殺生當(dāng)然不可取。同樣，大肆宣揚動物的權(quán)利，甚至將動物的權(quán)利凌駕于人類的權(quán)利之上，那這樣也顯得有點小題大作了。

參考文獻：

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倫理學(xué)思考的論文篇十

自我黨確立實行改革開放、以經(jīng)濟建設(shè)為中心的基本國策以來，我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)取得了輝煌的成就：綜合國力大大加強，公民生活水平大幅度改善，社會發(fā)展日新月異，國際地位日益提高。然而與此同時，也出現(xiàn)了一系列與社會發(fā)展相伴隨的社會問題，社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視，不能提出切實有效的解決辦法和途徑，勢必影響我國的經(jīng)濟建設(shè)，影響社會安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開放和經(jīng)濟建設(shè)中所做出的一切努力。因此，我們應(yīng)當(dāng)而且必須從多角度研究社會誠信問題，研究提高社會誠信意識的措施，落實江總書記提出的“以德治國”的治國方略，提升全體公民的道德品質(zhì)，從而實現(xiàn)社會主義中國的長治久安。

誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠信的道德觀念和思想源遠而流長，自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構(gòu)成，許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓(xùn)，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。

誠，在中國傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。

其一，誠是一個表述宇宙本體特性的哲學(xué)范疇。《禮記?中庸》云：“誠者，天之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\者，真實無妄之謂，天理之本然也。”可見，誠就是實際有、實際存在、真實無妄的意思。自然宇宙是物質(zhì)性的，實實在在地有，不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運動、變化和發(fā)展，人承認(rèn)它是那樣，人不承認(rèn)它還是那樣。實有就是天道的最基本和最根本的特點。

從這個意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產(chǎn)生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內(nèi)在的原因。哲學(xué)中所謂的“假相”，是認(rèn)識論范疇，指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說，“假相”是人在認(rèn)識宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過程中產(chǎn)生的。因此，我們可以說，“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當(dāng)做是“假相”。比如說，除了瞎子以外，人人都會認(rèn)為“天空是藍色的”。然而，天空并非一定是藍色的。當(dāng)人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍色的。即使在地球上，人看天空是藍色的，而在其他動物看來天空也并不一定是藍色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動物的認(rèn)識為轉(zhuǎn)移。藍色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類眼里的現(xiàn)象，你說藍色是天空的假相就沒有道理。“假相”是由人類本身的原因形成的，在宇宙自然那里沒有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內(nèi)在必然性，一個事物發(fā)展到了頂點，必然要向其反面轉(zhuǎn)化。有豐富人生經(jīng)驗和一定哲學(xué)頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確，那么真正的大哲也必定覺得可笑。

其二，誠是一個表述人的基本德性和精神狀態(tài)的道德范疇。《禮記?中庸》云：“誠之者，人之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\之者，未能真實無妄而欲其真實無妄之謂，人事之當(dāng)然也?！闭\作為道德范疇，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人認(rèn)為，天道的本質(zhì)特性是誠，是實有，人是天地的產(chǎn)物，因而人在德性上也保存了天道的.本質(zhì)特征，但沒有達到天然具足的程度。人作為萬物之靈，能夠體認(rèn)自己的內(nèi)在本質(zhì)及其不足，并通過后天的努力，不斷培育誠的德性，并把它發(fā)揚光大。作為傳統(tǒng)道德范疇，誠是個體德性和精神的內(nèi)在實有。其含義有三：其一，誠是與天道本質(zhì)特點密切相聯(lián)系的人的真誠無妄的德性；其二，誠是人的自我統(tǒng)一性，是身心內(nèi)外的合一不二；其三，誠是誠敬嚴(yán)肅的精神和心理狀態(tài)。

[1][2][3][4][5]。

倫理學(xué)思考的論文篇十一

信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應(yīng)用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的倫理學(xué)無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約等，信息倫理學(xué)就是在這樣的背景下應(yīng)運而生。

：倫理學(xué)

人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風(fēng)滿樓似的危機。

首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準(zhǔn)不斷下滑。當(dāng)今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導(dǎo)致價值認(rèn)知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會責(zé)任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類改造自然的實踐中終結(jié)。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學(xué)技術(shù)突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質(zhì)財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標(biāo)，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。

透過當(dāng)代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務(wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。

（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思

人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關(guān)心。“發(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質(zhì)是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標(biāo)的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。

在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準(zhǔn)則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當(dāng)與不正當(dāng)之分，只有目的與手段都正當(dāng)?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當(dāng)或者手段不正當(dāng)?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應(yīng)當(dāng)”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。

（二）發(fā)展倫理學(xué)的提出

“哲學(xué)是時代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當(dāng)今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當(dāng)中。然而，當(dāng)今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴(yán)重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認(rèn)真、準(zhǔn)確地回答當(dāng)時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學(xué)”擔(dān)負著緊迫的歷史使命應(yīng)運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標(biāo)志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問題的學(xué)者。

相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對個人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關(guān)注個人之間社會關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關(guān)系作為考察目標(biāo)。發(fā)展倫理學(xué)反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認(rèn)人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。

（三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”

1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念。“需要”包括滿足人類物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求?！跋拗啤眲t強調(diào)人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。

最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展。“發(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標(biāo)的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。

2、發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質(zhì)就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標(biāo)與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。

（一）理論意義

發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導(dǎo)下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導(dǎo)致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強調(diào)自然的“內(nèi)在價值”，強調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類對自然的責(zé)任與義務(wù)。應(yīng)該說，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調(diào)人類對自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類享有的權(quán)利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認(rèn)為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應(yīng)當(dāng)超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。

（二）實踐意義

作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導(dǎo)符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認(rèn)為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！

[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。

[2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟學(xué)、生態(tài)學(xué)、倫理學(xué)[m]。馬杰，等，譯。北京：商務(wù)印書館，2001。

[3]宋希仁。西方倫理思想史[m]。北京：中國人民大學(xué)出版社，2004。

倫理學(xué)思考的論文篇十二

倫理學(xué)基本問題，是倫理學(xué)研究領(lǐng)域中的一個核心問題，是深入研究和解決其他一系列問題的基礎(chǔ)和前提。倫理學(xué)基本問題的設(shè)立與提出，最早出自1961年馮友蘭先生在《新建設(shè)》第4期上發(fā)表的《關(guān)于倫理學(xué)的基本問題》20世紀(jì)80年代以來，倫理學(xué)基本問題受到我國倫理學(xué)界的普遍關(guān)注和廣泛論爭，極大地推動了我國倫理學(xué)的研究和發(fā)展。新世紀(jì)，面對我國倫理學(xué)的深入發(fā)展和進一步繁榮，回顧倫理學(xué)基本問題的論爭，繼續(xù)系統(tǒng)、全面而深刻地探討倫理學(xué)的基本問題，對于促進倫理學(xué)學(xué)科體系和理論體系的發(fā)展，依然是有意義的。

一、關(guān)于倫理學(xué)基本問題的論爭

關(guān)于倫理學(xué)基本問題的論爭，觀點各異，自20世紀(jì)80年代伊始，就其代表性觀點而言，可分為兩大類14種之多。當(dāng)然也有觀點反對倫理學(xué)基本問題的討論，認(rèn)為倫理學(xué)基本問題之爭“與其說它是一場十分重要的討論，倒不如說它是一場‘冤枉的戰(zhàn)爭與其說它帶來的是生氣，倒不如說它帶來的是混亂”[1]，認(rèn)為倫理學(xué)不可照搬哲學(xué)的基本問題之命題。但絕大多數(shù)觀點則認(rèn)為存在倫理學(xué)的基本問題，“一般說來，總是存在一個貫穿倫理學(xué)諸領(lǐng)域、制約倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展的基礎(chǔ)和本原問題，即倫理學(xué)基本問題”[2]。但倫理學(xué)基本問題的內(nèi)容是什么，卻存在著紛爭。

(一)單一問題說與多個問題說

1.單一問題說。單一問題說是指認(rèn)為倫理學(xué)基本問題只有一個而非多個的一類觀點和看法[3]。具體而言，又可分為以下幾種觀點。

第一種觀點我們可以稱之為教科書體系的觀點，在中國人民大學(xué)羅國杰先生主編的經(jīng)典教材《倫理學(xué)》中予以完整闡述。這是我國倫理學(xué)界占主導(dǎo)地位的一種看法，認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德和利益的關(guān)系問題，具體包含兩方面的內(nèi)容：一是經(jīng)濟利益和道德的關(guān)系問題;二是個人利益與社會整體利益的關(guān)系問題[4]。第二種觀點提出最早，認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德與社會歷史條件的關(guān)系問題[5]。第三種觀點認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是善惡問題[6]。

第四種觀點認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是應(yīng)有與實有的關(guān)系問題[7]。第五種觀點認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德與經(jīng)濟利益的關(guān)系問題。第六種觀點認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德與生產(chǎn)資料所有制的關(guān)系問題[9]。第七種觀點認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德主體的意志自由與道德規(guī)范必然性的關(guān)系問題[1°]。第八種觀點認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是個人與集體即公與私的關(guān)系問題[11]。第九種觀點認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德規(guī)范和主體意志的矛盾問題[12]。第十種觀點認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是人的道德責(zé)任問題[13]。第十一種觀點認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道義與功利即義利關(guān)系問題[3]。

2.多個問題說。多個問題說是指認(rèn)為倫理學(xué)基本問題不是一個而是多個的一類觀點[3]。目前代表性的觀點主要有兩種：第一種觀點為“四問題說”認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題有四個，即是善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問題[4]。第二種觀點為“三問題說”認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道與德、義與利、群與己三大關(guān)系問題，即道德義利群己關(guān)系問題[15]。

(二)本體論意義上的基本問題與價值論意義上的基本問題

1.本體論意義上的基本問題。所謂本體論意義上的基本問題，是指作為倫理學(xué)的基本問題必須能夠在本體論意義上有效區(qū)分各種倫理學(xué)理論。例如道德與利益誰決定誰，就是本體論意義上的基本問題。上述單一問題說中的第一、二、五、六、十一種觀點大體上都屬于此類問題。

2.價值論意義上的基本問題。所謂價值論意義上的基本問題，是指作為倫理學(xué)的基本問題必須要解答何種道德價值具有優(yōu)先性的問題。例如，個人利益與集體利益何者優(yōu)先?或者道與德、義與利、群與己彼此何者價值優(yōu)先?都是價值論意義上的基本問題?？梢姡鲜鰡我粏栴}說中的第三、四、七、八、九、十種觀點和多個問題說中的第二種觀點基本都屬于價值論意義上的基本問題。有學(xué)者認(rèn)為，隨著時代的發(fā)展，道德本體論問題不應(yīng)再是倫理學(xué)基本問題的核心，“倫理學(xué)基本問題關(guān)于道德價值論的討論，可以作為當(dāng)代中國社會核心價值觀念重構(gòu)過程的路標(biāo)。

面對眾多的關(guān)于“倫理學(xué)基本問題”的觀點和看法，我們不僅要問：到底有沒有所謂的倫理學(xué)基本問題?如果有，究竟是什么?而要搞清楚這一問題，就不得不先弄清楚，我們究竟是在何種意義上討論或使用“倫理學(xué)基本問題”即倫理學(xué)基本問題的含義是什么，或者說究竟什么樣的問題才是“倫理學(xué)的基本問題”

二、倫理學(xué)基本問題的含義

為什么關(guān)于倫理學(xué)基本問題的看法存在著眾多的歧異，除了倫理學(xué)及其研究對象——道德的廣延性和復(fù)雜性等原因以外，對倫理學(xué)基本問題的含義缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的討論發(fā)現(xiàn)，學(xué)界往往將考察的重點放在“倫理學(xué)基本問題”的內(nèi)容上，重點論證倫理學(xué)基本問題的內(nèi)容是什么，而對“倫理學(xué)基本問題”的含義本身卻考察得不夠，對這一術(shù)語的理解和使用也大相徑庭，以至于彼此之間有時難以有效地借鑒和溝通。鑒于此，筆者認(rèn)為應(yīng)首先考察倫理學(xué)基本問題的含義。可從以下幾個方面予以理解。

(一)倫理學(xué)基本問題不等于基本的倫理學(xué)問題，不等于倫理學(xué)具體問題

倫理學(xué)基本問題不等于倫理學(xué)所要探討的具體問題，倫理學(xué)所要探討的具體問題可以有很多，因為不同類型的倫理學(xué)理論在時代境遇、論證方式、理論旨趣、個體風(fēng)格等方面存在著諸多差異，因此其所關(guān)注的倫理學(xué)問題也呈現(xiàn)出多樣性的特征，出現(xiàn)了各種各樣的倫理學(xué)問題，甚至有的問題為所有倫理學(xué)理論類型所共同關(guān)注，例如善惡問題、應(yīng)有和實有問題、意志自由和道德規(guī)范問題、人的道德責(zé)任問題，等等。但這些所謂“貫穿于倫理思想史始終”的問題、甚至是所有倫理學(xué)體系都“不可避免、不可不回答”的問題，只是基本的倫理學(xué)問題，不是倫理學(xué)的元問題或者最根本的、最高的問題，因此不是倫理學(xué)的基本問題。

“倫理學(xué)基本問題”不是某一倫理學(xué)體系中的一個問題，而是全部倫理學(xué)的元問題，是決定如何理解和解釋其他所有倫理學(xué)問題的根本問題。正是對這一倫理學(xué)基本問題的回答，從而形成了不同的本體論意義上的倫理學(xué)類型。其他各種具體的倫理學(xué)問題，哪怕是上述基本的倫理學(xué)問題，雖常常為幾乎所有倫理學(xué)理論體系所共同關(guān)注，對其的不同回答也可以用來區(qū)分不同的倫理學(xué)類型，但卻不是倫理學(xué)基本問題。因為，首先，所有這些問題從本體論意義上說，只是體現(xiàn)“倫理學(xué)基本問題”的某一方面或某一環(huán)節(jié)?！皞惱韺W(xué)基本問題”是作為“隱匿的前提”而存在的，它總是作為構(gòu)成思想的“看不見的手”發(fā)揮作用?！皞惱韺W(xué)基本問題”總是被揚棄為具體的倫理學(xué)問題或主要問題。以意志自由和道德規(guī)范問題為例，有學(xué)者認(rèn)為，“道德是以道德規(guī)范與主體意志的矛盾結(jié)構(gòu)方式來反映和體現(xiàn)社會基本矛盾的規(guī)律性的”[12]。

以此來證明意志自由和道德規(guī)范問題是倫理學(xué)的基本問題，但殊不知這恰恰說明了意志自由和道德規(guī)范問題只是個“表面”問題，背后還隱藏著作為“隱匿前提”的倫理學(xué)基本問題。其次，對這些問題的回答即使可以區(qū)分不同類型的倫理學(xué)理論，也不是本體論意義上的倫理學(xué)類型的區(qū)分。以應(yīng)有和實有問題為例，有學(xué)者認(rèn)為，應(yīng)有與實有關(guān)系的解決，規(guī)定了倫理學(xué)其他問題解決的方向。例如，在什么樣的實有基礎(chǔ)上提出什么樣的應(yīng)有，使實有服從應(yīng)有，使應(yīng)有轉(zhuǎn)化成實有。這種應(yīng)有與實有的同一性問題，決定了各種道德體系的原則和規(guī)范，也決定著各種道德活動的標(biāo)準(zhǔn)、方向和方法”]。這種區(qū)分顯然不是本體論意義上的倫理學(xué)類型的區(qū)分。所以可以說，基本的倫理學(xué)問題是多元的，而倫理學(xué)的基本問題卻是唯一的。

(二)倫理學(xué)基本問題不等于倫理學(xué)研究對象的基本矛盾

關(guān)于倫理學(xué)的研究對象是什么，雖然有一定的分歧，但學(xué)界基本一致的.看法是倫理學(xué)的研究對象是道德，簡單說倫理學(xué)就是研究社會道德的學(xué)問，所以倫理學(xué)也可以稱之為道德哲學(xué)。但眾所周知，一門學(xué)科的研究對象并不能等同于本學(xué)科的理論本身。也就是說，作為倫理學(xué)研究對象的道德并不能等同于倫理學(xué)，同樣，作為倫理學(xué)研究對象的道德，其存在的問題或基本矛盾，雖然對倫理學(xué)理論相當(dāng)重要，也并不能等同于倫理學(xué)理論的問題或基本矛盾。即作為倫理學(xué)理論體系的基本問題與作為研究對象的、現(xiàn)實的道德生活所面臨的基本問題，是兩個雖有聯(lián)系但卻根本不同的概念或命題。

現(xiàn)實道德生活所面臨的基本問題或矛盾，哪怕是基本的，也只是對象自身的基本問題和矛盾;倫理學(xué)基本問題是倫理學(xué)作為一種理論體系，對其對象——道德現(xiàn)象進行研究所面臨的基本問題，這是兩個不同關(guān)系層次的概念。即對象本身存在的問題，是不能等同于對這一對象進行研究的理論體系所面臨的問題的。就如同《紅樓夢》這部名著本身存在的問題，是不能與紅學(xué)理論研究存在的問題相混淆一樣。倫理學(xué)的基本問題所表明的是對道德對象進行研究和說明中存在的基本問題。以道德的基本矛盾來取代倫理學(xué)基本問題的觀點，顯然是混淆了上述兩個概念和命題的根本區(qū)別，是值得商榷的。

(三)倫理學(xué)基本問題不等于道德觀的根本問題

道德觀，簡單地說就是對道德現(xiàn)象的基本觀點和看法，多是指對全部道德現(xiàn)象的認(rèn)識和觀點，有時也是指對某一類道德現(xiàn)象的認(rèn)識和觀點。但無論哪種情況，都是對一定社會的道德現(xiàn)象和道德關(guān)系的整體性和系統(tǒng)性的看法?？梢哉f，每一種倫理學(xué)理論都潛在地表達了一種道德觀，都潛在地體現(xiàn)了這種理論對道德的基本看法。甚至從更廣泛的意義上說，每一個有理性的社會主體都會有自己的道德觀，有自己對道德問題和現(xiàn)象的基本觀點和看法。這些對道德的觀點和看法，有些可能是倫理學(xué)理論和社會主體所共同關(guān)注的，是根本的觀點和看法。但這些觀點和看法不能看作是倫理學(xué)基本問題。

倫理學(xué)基本問題不是道德觀的根本問題，它是隱匿于各種道德觀背后的問題，是一切倫理思想所以可能的背后的“看不見的手”人們無論以怎樣的道德觀來理解和看待倫理學(xué)，實質(zhì)上都是在這一隱匿的“看不見的手”的支撐下才是可能的。倫理學(xué)的基本問題是道德問題的世界觀和方法論，人們關(guān)于道德觀的不同見解和看法，最終都要受倫理學(xué)基本問題的影響和制約。它是倫理學(xué)理論體系中的最本質(zhì)的問題，當(dāng)然也是任何倫理學(xué)理論及思想者都不能回避的問題。

三、倫理學(xué)基本問題的意義和使命

(一)倫理學(xué)基本問題的意義

倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和論爭是有意義的，并不是無謂的混亂和“冤枉的戰(zhàn)爭”。因為一門學(xué)科得以建立，不僅要明確本學(xué)科的研究對象，而且還要說明本學(xué)科的合法性和科學(xué)性。對新中國剛剛興建的馬克思主義倫理學(xué)學(xué)科體系而言，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和論爭，給該學(xué)科的合法性和科學(xué)性以充分的說明。

20世紀(jì)80年代初，作為一門新興學(xué)科，馬克思主義倫理學(xué)迫切需要集中解決兩個方面的問題：一是理論問題，雖然倫理學(xué)在中國有著悠久的歷史傳統(tǒng)，但作為一門新興學(xué)科，新中國的馬克思主義倫理學(xué)需要學(xué)科自立，需要自立門戶構(gòu)建自己的學(xué)科體系和理論基礎(chǔ);二是實踐問題，作為社會主義社會的道德學(xué)說，新中國的馬克思主義倫理學(xué)必須能夠解答現(xiàn)實道德問題，指導(dǎo)社會主義社會的道德生活。

以羅國杰先生主編的《馬克思主義倫理學(xué)》為代表的教科書體系，很好地完成了上述任務(wù)。以教科書理論體系為代表的倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和提出，既較好地解決了學(xué)科體系的構(gòu)建問題，解答了道德的本質(zhì)、功能、歷史使命等基本的道德理論問題，成為構(gòu)建社會主義道德體系的理論基礎(chǔ);又解決了具體的道德理論問題，為社會主義社會生活中的各種道德問題給予原則性回答，確立了社會主義倫理學(xué)的基本原則和規(guī)范;還解決了實踐問題，回答了社會主義社會所面臨的現(xiàn)實道德問題，指導(dǎo)了人們的道德生活。而“這一體系中理論、規(guī)范和實踐三大塊相互溝通的橋梁，正是該體系的倫理學(xué)基本問題，這一體系所探討的道德理論，從提出到論證，也是以倫理學(xué)基本問題為元點的”[17]?？梢?，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和提出，不是隨心所欲的，是有重要理論意義的。

而對于倫理學(xué)基本問題的論爭，也不是無意義的混亂，而是任何理論研究的共性。任何理論的提出和發(fā)展，都離不開各種理論紛爭，而恰恰是在這種理論紛爭中，所討論的理論才會進一步發(fā)展和完善。學(xué)界對倫理學(xué)基本問題的論爭，不僅不會給人們的認(rèn)識帶來混亂，而且有助于人們在倫理學(xué)基本問題上加強認(rèn)識，有助于彰顯倫理學(xué)研究的特點與思考方式，有助于科學(xué)倫理學(xué)知識體系的建立。總之，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和論爭既是倫理學(xué)學(xué)科體系建設(shè)和發(fā)展的需要，又反過來為倫理學(xué)的繁榮發(fā)展創(chuàng)造了條件。

(二)倫理學(xué)基本問題的使命

有學(xué)者認(rèn)為倫理學(xué)基本問題的使命已經(jīng)終結(jié)了?！啊畟惱韺W(xué)基本問題’的目標(biāo)在于重建當(dāng)代中國的實踐理性，但是它并沒有完成這樣的任務(wù)，也不可能完成這樣的任務(wù)”“倫理學(xué)始終面臨諸多重大的理論與實踐問題，但是，這些問題將不再可能以‘基本問題1的方式進行設(shè)問與解答，否則有可能陷入簡單的理論輪回?！盵16]事實果真如此嗎?其實不然。

因為，“重建當(dāng)代中國的實踐理性”是對倫理學(xué)基本問題使命的強加，倫理學(xué)基本問題的使命僅是作為“重建當(dāng)代中國實踐理性”的理論基石(或可稱為理論基點或元點)。如上所述，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和提出主要出于兩個方面的需要：一是倫理學(xué)學(xué)科建設(shè)的需要;二是理論和實踐問題解答的需要。如果要界定倫理學(xué)基本問題的使命，也只能從這兩個方面入手分析。我們可以說，作為構(gòu)建馬克思主義倫理學(xué)學(xué)科體系的理論基石，是倫理學(xué)基本問題的使命之一，它使馬克思主義倫理學(xué)與其他一切唯心主義、舊唯物主義倫理學(xué)流派在本體論上得以根本區(qū)別。作為解答社會主義社會的道德理論和現(xiàn)實問題的理論基石，是倫理學(xué)基本問題的使命之二。可見，如果說無論是構(gòu)建倫理學(xué)學(xué)科體系，還是解答社會主義社會道德領(lǐng)域的理論和現(xiàn)實問題，都算是“重建當(dāng)代中國的實踐理性”的話，那么倫理學(xué)基本問題的目標(biāo)或是使命，就僅是作為“重建當(dāng)代中國實踐理性”的理論基石而言的。很簡單的道理，僅靠倫理學(xué)基本問題本身，是不可能建構(gòu)倫理學(xué)學(xué)科體系的，也不可能全面解答社會主義社會道德領(lǐng)域的所有理論和現(xiàn)實問題，當(dāng)然也不可能僅靠倫理學(xué)基本問題就完成“重建當(dāng)代中國實踐理性”的任務(wù)。但不可否認(rèn)的是，倫理學(xué)基本問題恰恰是完成這一任務(wù)的基石。因此，把重建當(dāng)代中國實踐理性的所有任務(wù)和使命都強加給倫理學(xué)基本問題，并據(jù)此否定倫理學(xué)基本問題，認(rèn)為其沒有完成這樣的任務(wù)也不可能完成這樣的任務(wù)，是不準(zhǔn)確的。

此外，我們還需強調(diào)的是，一方面，從本體論意義上區(qū)分倫理學(xué)理論的類型仍是必要的，并不過時，所有其他“諸多重大的理論與實踐問題”在歸根結(jié)底的意義上都是不能繞開倫理學(xué)基本問題的。當(dāng)然也不能以此作為標(biāo)簽，到處亂貼。恩格斯早就說過，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個術(shù)語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂”[18]。

另一方面，我們必須搞清楚的是，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和提出，并不是也不能取代倫理學(xué)理論的全部問題。通過前述對倫理學(xué)基本問題含義的界定，也可以看出，倫理學(xué)基本問題雖然十分重要，是倫理學(xué)研究的基本問題，但這并不等于說倫理學(xué)研究的全部問題就只能是倫理學(xué)基本問題，或者說除了基本問題其他問題都不重要，或者說關(guān)注了其他問題就是對倫理學(xué)基本問題的否定，也不等于說其他問題都必須以“基本問題”的方式設(shè)問和解答(但不能認(rèn)在歸根結(jié)底的意義上繞不開基本問題)。因此，將所有問題都以基本問題的方式進行設(shè)問和研究，甚至以基本問題取代其他問題的研究，是不正確的;反之，企圖繞開倫理學(xué)基本問題，甚至想以其他問題的研究取代倫理學(xué)基本問題，或是以此否定倫理學(xué)基本問題，也是不準(zhǔn)確的。倫理學(xué)基本問題的使命沒有終結(jié)，還將繼續(xù)。

倫理學(xué)思考的論文篇十三

【論文摘要】一種能夠提高使用者工作效率的多功能尺規(guī)，它是將教桿、圓規(guī)、直尺、三角板、量角器的功能集于一身，減少使用者在工作時對于各種尺規(guī)的替換，通過功能轉(zhuǎn)換提高使用者的工作效率。

1多功能尺規(guī)研制背景及意義。

在我們的課堂學(xué)習(xí)中，有時老師需要帶著圓規(guī)、多個三角板等去上課，使用和存放十分不方便；圓規(guī)的定心針暴露在外，危險系數(shù)比較高；很多的時候老師基本不帶教桿，會用很大的三角板或圓規(guī)來充當(dāng)教桿，不僅長度不夠，而且使用不方便；老師的一堆教課工具，對學(xué)生不具有吸引性，很難提高他們的學(xué)習(xí)興趣。為此，我們設(shè)計出一種結(jié)構(gòu)簡單、便于操作、體積小巧、使用攜帶方便、安全系數(shù)高的多功能尺規(guī)。

2多功能尺規(guī)整體的結(jié)構(gòu)和功能。

2.1多功能尺規(guī)的直尺和教桿功能。

如圖1所示，多功能尺規(guī)包括相互鉸接連接的第一尺板1和第二尺板2，以及用于連接第一尺板1和第二尺板2的斜尺板3。在第一尺板1和第二尺板2的外邊緣均設(shè)置有刻度，在斜尺板3上設(shè)置有角度刻度。第一尺板1和第二尺板2可以在鉸接部位對齊，使第一尺板1和第二尺板2變成一根長的直尺或者教桿。為了在第一尺板和第二尺板2對接后能夠固定，在第一尺板1的前端設(shè)置有連接插銷13以及放置插銷13的插銷孔，插銷可在插銷孔內(nèi)滑動，在第二尺板2的前端設(shè)置有與所述連接插銷13對應(yīng)的插銷孔21。當(dāng)?shù)谝怀甙?和第二尺板2對接后插銷13的前端插入插銷孔21后將第一尺板1和第二尺板2固定連接。如果多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2均設(shè)置為50cm，在測量50cm長度內(nèi)的物體，可以直接測量，當(dāng)物體大于50cm時，可以將第一尺板1和第二尺板2打開成一條直線，然后推動旁邊的連接插銷，就可以固定出一個長為100cm的長尺。作短教桿時，第一尺板1和第二尺板2疊在一起可直接使用，當(dāng)需要指遠處的物體時，可以用打開長尺相同的方式，把作品變成長教桿。

2.2多功能尺規(guī)的三角板功能。

為了能使斜尺板3能夠滑動，在第一尺板1上設(shè)置有滑道11，在滑道11內(nèi)設(shè)置有滑動塊12。斜尺板3的一端鉸接連接在所述滑動塊12上。在斜尺板3的另一端設(shè)置有凸鈕，在第二尺板2的中部設(shè)置有與凸鈕對應(yīng)的定位孔。在不使用斜尺板3組成三角板時，斜尺板3位于滑道11內(nèi)，當(dāng)需要組成三角板時，將斜尺板3的凸鈕按入第二尺板2的中部設(shè)置有與凸鈕對應(yīng)的定位孔即可。凸鈕和定位孔采用衣服上使用的字母按壓扣結(jié)構(gòu)。把多功能尺規(guī)的斜尺板推到不同的位置固定起來，不僅可以形成30°、45°、60°、90°的傳統(tǒng)三角板，還可以形成部分整10°的角的三角板。會計畢業(yè)論文在斜尺板上我們每10°做了一個標(biāo)志，也就是說可以形成30°到90°不同大小的三角板。然后就可以做出想要的圖形。

2.3多功能尺規(guī)的圓規(guī)功能和隱藏式定心針的設(shè)計。

在第一尺板1的末端設(shè)置有定心裝置4（圖2）。定心裝置4包括板體41、位于板體41側(cè)面的方形凸鈕42和位于板體41底部的定心針43。如圖所示，在第一尺板1的底部為兩個平行板，板體41位于兩個平行板中間。在至少一個平行板上設(shè)置有條形通孔14，且在條形通孔14上設(shè)置有圓形通孔15，方形凸鈕42穿過條形通孔14。當(dāng)方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)時，板體41可以以方形凸鈕為中心轉(zhuǎn)動。平時定心裝置的定心針43藏于第一尺板1內(nèi)，當(dāng)需要時，后拉板體41，當(dāng)方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)后轉(zhuǎn)動板體180°，使定心針43轉(zhuǎn)向外側(cè)，然后將方形凸鈕42推向條形通孔14即可，其使用狀態(tài)如圖3所示。

在第二尺板2的末端設(shè)置有粉筆夾持裝置（圖3）。粉筆夾持裝置包括兩個半圓弧型彈性片51，且兩個半圓弧型彈性片51組成一個前端張口大后端小的喇叭形，且在一個半圓弧型彈性片51的上方設(shè)置有一個頂緊螺栓52，在第二尺板2上設(shè)置有滑道22，頂緊螺栓52可以沿著滑道22滑動，頂緊螺栓52向前推，則頂緊螺栓的底部下壓半圓弧型彈性片51，使其夾緊粉筆6。還可以在畫圓時借助斜尺板的固定，防止畫圓過程中圓規(guī)的兩臂距離改變造成的半徑變化。

2.4多功能尺規(guī)的量角器功能。

若把多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2用斜尺板3垂直固定，就可以成為一個量角器，斜尺板上的角度刻度是在斜尺板相對于第一尺板和第二尺板鉸接處為圓心每1°畫一個點；每5°畫一個中長線；每10°畫一個長線；每20°標(biāo)一個數(shù)字。這樣小于90°的角可以一次性畫出、讀出。也可用測量余角的方法來測量鈍角的角。

3結(jié)論。

本文設(shè)計的多功能尺規(guī)結(jié)構(gòu)簡單、便于操作，功能齊全集圓規(guī)、量角器、直尺、教桿多功能于一身，定心針回轉(zhuǎn)到內(nèi)部安全系數(shù)高、長方體結(jié)構(gòu)外形美觀，更有利于在全國各類院校的授課學(xué)習(xí)使用，既方便老師攜帶、使用、高效快速的教學(xué)，使課堂更加具有吸引力；又能提高同學(xué)們對科技的認(rèn)識，以及他們對機械的向往，提高學(xué)習(xí)積極性。容易受到社會和學(xué)校的認(rèn)可和重視，具有很好的市場推廣價值。

【參考文獻】。

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[2]孫成通.機械制造技術(shù)基礎(chǔ)[m].山東人民出版社，，03.

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醫(yī)院對工作人員的培養(yǎng)中，不僅要注重理論知識，更要求其拓展視野，并針對其特點達到人才培養(yǎng)的需求，使他們擁有健康、科學(xué)的醫(yī)學(xué)理論以及道德知識，使信息化人才得到全面發(fā)展。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)以道德教育為基石，專門研究和解決在醫(yī)院以及各個醫(yī)療機構(gòu)中醫(yī)患之間關(guān)系，為醫(yī)務(wù)工作者制定了行為準(zhǔn)則標(biāo)準(zhǔn)，它是醫(yī)療機構(gòu)信息化人才培養(yǎng)中必不可少的課程[1]。本文對我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的現(xiàn)狀進行分析，探究醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育在信息化人才培養(yǎng)過程中的重要性，并探索出能夠良好開展的策略。

2.1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的實施，是培養(yǎng)醫(yī)學(xué)信息化人才德才兼?zhèn)渲匾緩?/p>

醫(yī)學(xué)信息化人才的醫(yī)學(xué)倫理知識，決定了醫(yī)學(xué)教育成果的質(zhì)量，人們的健康是醫(yī)學(xué)存在的目的。自古就有“醫(yī)者仁術(shù)”之說，可見“仁”和“術(shù)”在醫(yī)者的行為準(zhǔn)則中是最重要的，更是醫(yī)學(xué)行業(yè)內(nèi)的基本準(zhǔn)則。醫(yī)學(xué)理論教育的特點不僅在于對專業(yè)理論知識的注重，對醫(yī)學(xué)信息化人才道德的教育更是其突出的重點。由此可見，醫(yī)學(xué)信息化人才的醫(yī)學(xué)倫理素質(zhì)，決定著醫(yī)學(xué)教育成果的質(zhì)量，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的實施，是培養(yǎng)醫(yī)學(xué)信息化人才德才兼?zhèn)渲匾緩?，是推進醫(yī)學(xué)行業(yè)健康發(fā)展的強大動力。

2.2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的實施是培養(yǎng)信息化人才能夠應(yīng)用醫(yī)德理論知識來解決醫(yī)患問題

在目前我國醫(yī)院的管理中，由于對于醫(yī)務(wù)人員疏于嚴(yán)格管理，因此在各種醫(yī)患之間產(chǎn)生糾紛的根源都是由于醫(yī)務(wù)人員的服務(wù)態(tài)度差，使得醫(yī)患之間關(guān)系惡化；以及在對患者的治療過程中沒有對患者的自主權(quán)加強重視，沒有遵守知情、同意的準(zhǔn)則，因此患者對其不理解，也使得醫(yī)患之間產(chǎn)生較多的矛盾；有些醫(yī)務(wù)工作者沒有責(zé)任心，在對患者進行身體檢查時，疏于認(rèn)真，對問題的處理上不及時、不恰當(dāng)，也由此引發(fā)醫(yī)療事故的產(chǎn)生；更有甚者為追求巨大的經(jīng)濟效益，故意要求患者多花費，患者由于不滿而產(chǎn)生的糾紛。由此可見，醫(yī)患糾紛與醫(yī)療事故，都體現(xiàn)著醫(yī)者的“仁”與“術(shù)”。而二則之間是相互依存著的，倫理學(xué)教育中醫(yī)學(xué)技術(shù)是醫(yī)德基礎(chǔ)，醫(yī)德又是醫(yī)學(xué)技術(shù)得以實施的基礎(chǔ)保障。因此，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的實施是培養(yǎng)信息化人才能夠應(yīng)用醫(yī)德理論知識來解決醫(yī)患問題，是培養(yǎng)醫(yī)務(wù)人員富有責(zé)任感，減少和避免醫(yī)患糾紛與理療事故的重要途徑。

2.3在信息化人才培養(yǎng)中進行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育是提升醫(yī)院醫(yī)療整體質(zhì)量的保障

醫(yī)院工作進行的主題的醫(yī)療，醫(yī)療決定著醫(yī)院能否良好發(fā)展和生存的基礎(chǔ)。而“仁”與“術(shù)”決是整個醫(yī)院醫(yī)療重中之重。量的高低。二則密不可分、相互依存，是對醫(yī)學(xué)信息化人才培養(yǎng)的核心。醫(yī)務(wù)人員醫(yī)德水平?jīng)Q定其能否更好發(fā)揮設(shè)備、技術(shù)作用的基礎(chǔ)。若因過分注重經(jīng)濟效益而屬于醫(yī)德的建設(shè)，會使醫(yī)院整個醫(yī)療水平下降，對醫(yī)院的長期、健康、良好、穩(wěn)定發(fā)展極為不利。因此，在信息化人才培養(yǎng)中進行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育是提升醫(yī)院醫(yī)療整體質(zhì)量的保障。

3.1醫(yī)院對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的忽視。醫(yī)學(xué)信息化人才的道德、人生、價值觀體現(xiàn)在醫(yī)療工作過程中各個環(huán)節(jié)。由此可見，信息化人才在從事醫(yī)學(xué)工作時必須擁有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識。而我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)信息技術(shù)的快速發(fā)展，使得醫(yī)學(xué)模式也在不斷的改變，因此在信息化人才培養(yǎng)中醫(yī)院必須對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)培養(yǎng)的重要性有正確的認(rèn)識。

3.2醫(yī)務(wù)人員對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程的忽視。由于，很多醫(yī)務(wù)人員對于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識不夠重視，認(rèn)知程度低，因此失去學(xué)習(xí)的興趣和主動性，因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育在信息化人才培養(yǎng)中并不能夠有效發(fā)揮其重要性。

3.3醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容的落后。信息基礎(chǔ)知識與技能是對信息化人才培養(yǎng)的最基礎(chǔ)要求，對心理學(xué)、倫理學(xué)、社會等人文化知識都是教育的范疇。但是現(xiàn)今在醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容依舊很落后，不能夠與社會現(xiàn)實接軌，嚴(yán)重影響著醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的實施。

4.1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育準(zhǔn)則的建立。加強吸收世界醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的先進水平，制定出符合我國國情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育準(zhǔn)則。

4.2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育內(nèi)容的加強。醫(yī)學(xué)院校不僅要重視加強醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育內(nèi)容，制定合理科學(xué)的課程標(biāo)準(zhǔn)[2]。以問題、案例為核心，開展互動式、小組討論式的教育。信息化人才只要樹立正確的醫(yī)學(xué)倫理觀念。那么今后的工作中，學(xué)會及時運用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識來約束自身行為。

4.3良好人文環(huán)境的建設(shè)。精神文明的建設(shè)和培養(yǎng)是培養(yǎng)良好人文環(huán)境的基礎(chǔ)。人文環(huán)境由人文精神和文化相互結(jié)合下所創(chuàng)建的。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育中，人文素質(zhì)必須要加強重視，可利用直觀教育、樹立先進典型、大力宣傳h等方式，用實際中的案例去感染、教育信息人員，樹立起醫(yī)院良好的醫(yī)療形象，加大醫(yī)院的影響力度，為醫(yī)院創(chuàng)設(shè)道德和技術(shù)并存的人文形象。加強醫(yī)院信息化人才團隊的設(shè)立。

4.4醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育多樣化的開展。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育不僅要求其在內(nèi)容上具有實際性、針對性，在規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)上更要有層次。結(jié)合信息人員文化程度、崗位職責(zé)、自身身體和思想情況的不同，來制定出不同的教育方針、教育內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)，確保醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在教育中，具有針對性以及廣泛性。教學(xué)方法和形式上具有多樣性和靈活性。例如：座談會、研討會、展覽會、演講比賽、知識問答互動等方式，引起和加強信息化人才的思想共鳴，促進醫(yī)學(xué)信息化人才團隊的建設(shè)發(fā)展，以及教育形式多樣化的開展。

4.5醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的管理和培訓(xùn)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的管理中不僅要重視和加強倫理文化的深入，更要對倫理學(xué)教育管理進行加強，利用多鐘形式進行培訓(xùn)。不定時的更新學(xué)習(xí)信息資源，增進交流和學(xué)習(xí)。

綜上所述，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)信息的發(fā)展依托于現(xiàn)代社會信息的發(fā)展，醫(yī)院在人才的培養(yǎng)上，不僅要全面更要與實際信息社會發(fā)展?fàn)顩r相結(jié)合，培養(yǎng)出具有專業(yè)技術(shù)性強，又有創(chuàng)新思維和良好道德的信息化人才[3]。因此，學(xué)倫理學(xué)教育在信息化人才培養(yǎng)過程的具有重要作用。

倫理學(xué)思考的論文篇十六

既然存在著上述問題或者缺陷，是不是傳播（學(xué)）研究“亞洲中心論”就沒有什么出路了呢？其實不然，一直以來，美式技術(shù)－控制－效果研究范式（這種范式被當(dāng)作歐洲中心的）占據(jù)傳播學(xué)研究主導(dǎo)地位，但是其理論潛力受到了來自多方的質(zhì)疑，甚至有人認(rèn)為在美國傳播學(xué)研究是個正在“凋零”的領(lǐng)域。面對這種情況，人們開始想像亞洲（實際并非亞洲獨有，也沒有這樣一個同質(zhì)化的亞洲），因為近30年來，亞洲的一些本土思想和文化傳統(tǒng)被作為西方文化和現(xiàn)代化進程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠?qū)ふ业綆硇蚂`感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實質(zhì)的內(nèi)涵就是傳播倫理學(xué)，是源于一種求知創(chuàng)新的熱望，只不過這種傳播學(xué)發(fā)展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統(tǒng)為傳播學(xué)的新發(fā)展作出了有益的貢獻）。雖然傳播倫理并非專屬亞洲傳統(tǒng)，卻是在亞洲的各種主要思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)的最突出；也恰恰在東西方的二元對比和歷史性關(guān)系中亞洲的道德性等到了強調(diào)，亞洲的一些傳播理念、方式和風(fēng)格看來能夠有效的彌補西方過分強調(diào)線性傳播效果的不足。

現(xiàn)在來看，miike提出（2002）關(guān)系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導(dǎo)向性五大主題，并由此衍發(fā)的五大亞洲傳播理念無一不是從倫理角度來考慮傳播的問題。比如miike（2004）指出通過感覺加以體驗、能夠察覺和體會到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個顯著特點，并被賦予了極高的道德評價。這種同情式的傳播是在充分意識到萬物的聯(lián)系基礎(chǔ)上，對他者的認(rèn)可和接納，是一種崇高的道德情感。

陳國明就明確的指出亞洲的傳播行為強調(diào)三種道德特性：互依、尊重和誠實。（chen&starosta，2003）陳國明還提出了一種“和諧傳播理論”。（chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標(biāo)，它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進行合作的責(zé)任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對他人真心誠意的關(guān)切之情來實現(xiàn)的。

總而言之，亞洲的一些思想傳統(tǒng)和傳播特色確實能夠為傳播倫理學(xué)的發(fā)展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過于沉重和含混的概念，通過傳播倫理學(xué)的理論建構(gòu)，大膽創(chuàng)新，把亞洲的各種語言、宗教、智慧和歷史文化傳統(tǒng)充分發(fā)揚光大。

首先，應(yīng)該通過對傳播思想的重新追溯，結(jié)合亞洲一些重要的思想傳統(tǒng)，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個概念的內(nèi)涵。我們必須搞清楚傳播現(xiàn)在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調(diào)動一切的思想資源為深入發(fā)展傳播學(xué)服務(wù)，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現(xiàn)代的。

其次，傳播倫理學(xué)既是傳統(tǒng)傳播學(xué)的深入發(fā)展，又是一次革新意義的范式轉(zhuǎn)換，應(yīng)該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實應(yīng)該考慮miike（）對歐洲中心式“理論建設(shè)”和知識基礎(chǔ)提出徹底的質(zhì)疑，全面思考創(chuàng)建新的“游戲規(guī)則”和對話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來自它學(xué)科的知識將為我們提供幫助。

最后，把注意力投向與傳播相關(guān)的現(xiàn)實和問題，讓問題牽引研究的視線和注意力，這是建構(gòu)新的理論架構(gòu)的重要的動力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區(qū)都會成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉(zhuǎn)變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺，當(dāng)然這些研究不惟實證，方法總是多元的，特別在面對混雜的現(xiàn)實問題，方法是綜合甚至的對照式，需要足夠的復(fù)雜性和靈活性。

[注釋]

[1]比如miike、chen,g.m.、dissanayake、ishii、asante等人在理論思考和方法設(shè)計上作過初步的努力和貢獻。

[2]一般來說，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個人自由、民主和科技進步等觀念聯(lián)系在一起，這里面自然蘊涵著對人性的基本界定，這種界定又往往被用來衡量和評價其他文化的人性狀態(tài)。

倫理學(xué)思考的論文篇十七

摘要：“無恒德者，不可以作醫(yī)”，醫(yī)者德為先。醫(yī)德醫(yī)風(fēng)與醫(yī)療技術(shù)是一 個醫(yī)生的兩大法寶?？梢哉f，醫(yī)德醫(yī)風(fēng)與醫(yī)療技術(shù)相輔相成，不可分割，在我們現(xiàn)代生活中無不扮演著重要的角色。但如今大家眼見為真，不可否認(rèn)的，大多數(shù)的醫(yī)生是具有高素質(zhì)的，但也存在著一些醫(yī)生群眾得病不醫(yī)，醫(yī)藥回扣等情況，在人民日益增長的物質(zhì)文化需要中，本著對人民負責(zé)，把人民的健康擺在第一位的處事風(fēng)格，應(yīng)該對醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)的要求越來越高，由此看來，在醫(yī)學(xué)生的醫(yī)技與醫(yī)德方面的培養(yǎng)，應(yīng)該加強教育與培養(yǎng)。

關(guān)鍵詞：醫(yī)技 醫(yī)德 醫(yī)患

正文

在上個時期，領(lǐng)袖人物堅持把醫(yī)德與醫(yī)技結(jié)合起來，提高了醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)道德水準(zhǔn)，并且也涌現(xiàn)了一批無私奉獻的醫(yī)務(wù)人員。這種拾金不昧的精神值得我們發(fā)揚。隨著現(xiàn)在社會的開放與自由化，人們的物質(zhì)文明程度逐漸取代了精神文明，面對以這種社會問題，當(dāng)前，如何教育醫(yī)學(xué)生適應(yīng)社會發(fā)展，成為一個有素質(zhì)，高水平的優(yōu)秀人員，成為社會需要的，人民愛戴的好醫(yī)生。但是隨著社會的發(fā)展與進步，我們可以了解，醫(yī)學(xué)專業(yè)大中專畢業(yè)生絕大多數(shù)分配在臨床工作的第一線，由此可以看出對醫(yī)務(wù)人員的考核不夠嚴(yán)格，應(yīng)該具備優(yōu)秀的醫(yī)德與技術(shù)，因為一個醫(yī)療單位醫(yī)生質(zhì)量的高低，直接影響到醫(yī)療事業(yè)的發(fā)展。據(jù)我了解一有些人缺乏艱苦奮斗的精神，怕苦怕累，只求有個畢業(yè)證，不求自己的能力是否能促進這個工作的進步，工作能力低下，僅僅滿足于學(xué)校老師教給的那些書本理論，只求經(jīng)濟效益不求技術(shù)高超，只顧自己享受而不去奉獻，沒有腳踏實布的作風(fēng)。針對這些問題，我認(rèn)為醫(yī)院要加強對工作人員的素質(zhì)與技術(shù)教育，嚴(yán)格考核，因為人們的健康掌握在他們的手中。

醫(yī)德的教育和醫(yī)技的培訓(xùn)，是一個培養(yǎng)和提高醫(yī)務(wù)人員素質(zhì)的過程。也就是提高當(dāng)代醫(yī)學(xué)生醫(yī)療技術(shù)水平、醫(yī)德素質(zhì)的提升、努力培養(yǎng)成為德技兼?zhèn)涞尼t(yī)生。

有這么一段故事：有一次，一個腹瀉的小孩病了幾天了，脫水癥狀很嚴(yán)重，身體很虛弱，身上血管很難找到，可此時最急需的就是給小孩打上針，補上液體，家屬很著急，央求著那位同事幫忙，并哀求如果打上了針給200元當(dāng)作酬謝。那位醫(yī)生先是安撫家屬，然后仔細在患兒身上尋找，終于在手背處給打上了針，孩子有救了，可面對200元，她拒絕了，只是對家屬說了一句這是我的工作，這錢不用收，我得對得起這身白大褂?。∮纱丝梢姡@件事雖小，在我們工作中并不少見，我們就得經(jīng)得起考驗。因為我們有一個優(yōu)秀的醫(yī)療隊伍，一批優(yōu)秀的領(lǐng)導(dǎo)干部，一套完整的思想教育體系，一個始終堅持為人民服務(wù)的信念，我們始終是大家心目中救死扶傷的白衣天使。可見要做到這些就要有以下幾個規(guī)則：

1、提高醫(yī)學(xué)生的醫(yī)療技術(shù)水平。這是人們需要的，同時作為一名醫(yī)生應(yīng)該具備的最基本的原則。

2、對醫(yī)學(xué)生加強基礎(chǔ)訓(xùn)練?；A(chǔ)知識是關(guān)鍵，就像一個試金石，只有它牢牢的固定了，那以后的發(fā)展就離成功不遠了。要成為一個合格的醫(yī)生，首先要有堅實的基礎(chǔ)理論知識和文化素質(zhì)。盡可能多地參加各種學(xué)術(shù)講座 活動，不斷提高綜合分析觀察能力，可以掌握更多的臨床基礎(chǔ)知識，為以后參加臨床工作打下堅實的基礎(chǔ)。在進行醫(yī)療活動時，不應(yīng)該局限于自己的主修專業(yè)，應(yīng)多方面多角度地看問題。

3、培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生高尚的醫(yī)德情操。醫(yī)德是調(diào)整醫(yī)務(wù)人員與病人、醫(yī)務(wù)人員之間以及與社會之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則。它是一種職業(yè)道德，不同職業(yè)，由于擔(dān)負的任務(wù)、職務(wù)的對象、工作的手段、活動的條件和應(yīng)盡的責(zé)任等的不同，形成自己的道德意識、習(xí)慣傳統(tǒng)和行為準(zhǔn)則。

從實踐中來，到實踐中去?！吨杏?明辨》又曰“故君 子之道：本諸身，征諸庶民”。在進行醫(yī)德評價時，醫(yī)務(wù)人員進行醫(yī)療活動的動 機、效果、目的、手段都是其評定的依據(jù)。孫思邈在其畢生心血所著之《備急千金要方》序中云：“凡太 醫(yī)治病，必當(dāng)安定神志，無欲無求。醫(yī)德素養(yǎng)的高低，不在于個人主觀判斷，而在于他人的評價。

醫(yī)德與醫(yī)技從來都是相輔相成、息息相關(guān)的。醫(yī)德是醫(yī)技的靈魂，醫(yī)技是實現(xiàn)醫(yī)德的手段。在現(xiàn)實生活中，有高尚醫(yī)德的人往往有精湛的醫(yī)術(shù)。沒有治病救人的思想品德就不可能有追求技術(shù)上的精湛。把醫(yī)德與醫(yī)技結(jié)合起來，是社會的必然要求。在這方面，不僅醫(yī)生、護士要提高自覺性，而且醫(yī)院各方面的工作都要緊緊的跟上來，為病人營造良好的醫(yī)療環(huán)境，人們把自己的性命交給你，你就要負責(zé)。

我認(rèn)為作為一名合格的醫(yī)生護士，要做到的為人民的生死負責(zé)，為大家的健康著想，我?想這對于醫(yī)生是很幸福的一件事。古語有?心不如佛者，不可為醫(yī)；術(shù)不如仙者，不可為醫(yī)。

即一個醫(yī)生，心地要像菩薩一樣善良，對待病人應(yīng)該溫和如春；醫(yī)術(shù)要像神仙一樣高超，對待病人應(yīng)該妙手回春?！边@是我國著名外科鼻祖裘法祖院士的一句平凡語言，但就是這樣一句樸素的語言卻道出了醫(yī)德、醫(yī)術(shù)與醫(yī)患和諧之間的千絲萬縷。

大醫(yī)至誠是醫(yī)者應(yīng)具備高尚的道德情操、職業(yè)操守和精湛的醫(yī)術(shù)，但是更重要的是人們對于醫(yī)者的評價與看法。一個好的醫(yī)生他的職業(yè)就是很神圣的，在我看來，我認(rèn)為最高的層次就是換來人民的健康。下面幾個例子很好的說明醫(yī)生的職業(yè)情操：

南丁格爾注重從護理的每個環(huán)節(jié)做起，身體力行，創(chuàng)建了神圣的護理行業(yè)，她說“護理工作時平凡的工作，然而護理人員卻用真誠的愛心去撫平病人心靈的創(chuàng)傷；用火一樣的熱情去點燃患者戰(zhàn)勝疾病的勇氣”。

由此看來，在我們對待病人時應(yīng)該有熱心、細心、耐心、愛心，自己的責(zé)任心與良知，以最短的時間、最小的花費、自己的努力來服務(wù)病人，這樣醫(yī)患之間就永遠和諧相處；反之如果對病人漠然置之，在醫(yī)療診治中粗心大意，釀成醫(yī)療事故，對患者造成終身疾苦，而使自己也陷入“惡醫(yī)”、“庸醫(yī)”等罵名之中，這些品德是我們以后在醫(yī)生崗位必不可少的，一切還是應(yīng)為人民的健康著想。

問題是必不可少的。只有醫(yī)術(shù)而無醫(yī)德的醫(yī)生，會令我們厭惡，最基礎(chǔ)的沒有做到又怎么能上下一個臺階呢？想想僅僅有醫(yī)德但又失去了精湛的技術(shù)，這樣的醫(yī)生又怎么能為我們的社會創(chuàng)造一份和諧呢？高尚的醫(yī)德，精湛的醫(yī)術(shù)，和諧的醫(yī)患關(guān)系，是這個社會推崇的，這必然是社會發(fā)展的趨勢。

作為一名當(dāng)代大學(xué)生，我深知責(zé)任重大，每當(dāng)我穿上白大褂，時時提醒自己我是來救死扶傷的。做實驗時，提醒自己一定要一針見血，避免多受一些痛苦。每天晚上上完課后躺在床上，我總是提醒自己，要努力學(xué)習(xí)，勤奮踏實的做好每一個細節(jié)，長大后一定要做一名本著人民的利益，不為榮譽，不為金錢，為著心存已久的信念，支持醫(yī)學(xué)護理事業(yè)。相信明天是更美的，時代的步伐會踏上云端，我們也將為這份信念而努力奮斗！, 參考文獻：

1、張坤《醫(yī)學(xué)生醫(yī)德教育四要素》 衛(wèi)生職業(yè)教育

2、管文賢 李開宗《醫(yī)德醫(yī)技與醫(yī)療消費》中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)

3、蔡建章 李小萍《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》廣西人民出版社

4、蔡建章 李小萍《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》廣西人民出版社

倫理學(xué)思考的論文篇十八

生態(tài)倫理學(xué)的價值取向

對關(guān)懷倫理學(xué)的研究

莊子哲學(xué)的現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)意蘊

論環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展對我國自然資源立法的影響

羅斯義務(wù)論直覺主義倫理思想研究

庇古福利經(jīng)濟倫理思想探析

現(xiàn)代企業(yè)人力資源管理的人性化原則

隱私問題的倫理審視

叔本華的“同情說”

羅伯特·賴特性道德心理進化論

倫理學(xué)思考的論文篇十九

近日，財政部發(fā)布了2015版企業(yè)會計準(zhǔn)則通用分類標(biāo)準(zhǔn)。

2015版通用分類標(biāo)準(zhǔn)對通用分類標(biāo)準(zhǔn)和行業(yè)擴展分類標(biāo)準(zhǔn)進行了整合，以替代2010版通用分類標(biāo)準(zhǔn)、石油和天然氣行業(yè)擴展分類標(biāo)準(zhǔn)、銀行業(yè)擴展分類標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)要求，通用分類標(biāo)準(zhǔn)實施企業(yè)應(yīng)采用最新版本的通用分類標(biāo)準(zhǔn)開展實施工作。

這次修訂并發(fā)布企業(yè)會計準(zhǔn)則分類標(biāo)準(zhǔn)，是為了反映企業(yè)會計準(zhǔn)則變化，規(guī)范采用可擴展商業(yè)報告語言(xbrl)編報財務(wù)報告行為，保證以xbrl格式編報的財務(wù)報告質(zhì)量。各位若需要詳細了解2015版通用分類標(biāo)準(zhǔn)，請閱讀下文!

第一章總則。

第一條為了規(guī)范企業(yè)會計確認(rèn)、計量和報告行為，保證會計信息質(zhì)量，根據(jù)《中華人民共和國會計法》和其他有關(guān)法律、行政法規(guī)，制定本準(zhǔn)則。

第二條本準(zhǔn)則適用于在中華人民共和國境內(nèi)設(shè)立的企業(yè)(包括公司，下同)。

第三條企業(yè)會計準(zhǔn)則包括基本準(zhǔn)則和具體準(zhǔn)則，具體準(zhǔn)則的制定應(yīng)當(dāng)遵循本準(zhǔn)則。

第四條企業(yè)應(yīng)當(dāng)編制財務(wù)會計報告(又稱財務(wù)報告，下同)。財務(wù)會計報告的目標(biāo)是向財務(wù)會計報告使用者提供與企業(yè)財務(wù)狀況、經(jīng)營成果和現(xiàn)金流量等有關(guān)的會計信息，反映企業(yè)管理層受托責(zé)任履行情況，有助于財務(wù)會計報告使用者作出經(jīng)濟決策。

財務(wù)會計報告使用者包括投資者、債權(quán)人、政府及其有關(guān)部門和社會公眾等。

第五條企業(yè)應(yīng)當(dāng)對其本身發(fā)生的交易或者事項進行會計確認(rèn)、計量和報告。

第六條企業(yè)會計確認(rèn)、計量和報告應(yīng)當(dāng)以持續(xù)經(jīng)營為前提。

第七條企業(yè)應(yīng)當(dāng)劃分會計期間，分期結(jié)算賬目和編制財務(wù)會計報告。

會計期間分為年度和中期。中期是指短于一個完整的會計年度的報告期間。

第八條企業(yè)會計應(yīng)當(dāng)以貨幣計量。

第九條企業(yè)應(yīng)當(dāng)以權(quán)責(zé)發(fā)生制為基礎(chǔ)進行會計確認(rèn)、計量和報告。

第十條企業(yè)應(yīng)當(dāng)按照交易或者事項的經(jīng)濟特征確定會計要素。會計要素包括資產(chǎn)、負債、所有者權(quán)益、收入、費用和利潤。

第十一條企業(yè)應(yīng)當(dāng)采用借貸記賬法記賬。

第二章會計信息質(zhì)量要求。

第十二條企業(yè)應(yīng)當(dāng)以實際發(fā)生的交易或者事項為依據(jù)進行會計確認(rèn)、計量和報告，如實反映符合確認(rèn)和計量要求的各項會計要素及其他相關(guān)信息，保證會計信息真實可靠、內(nèi)容完整。

第十三條企業(yè)提供的會計信息應(yīng)當(dāng)與財務(wù)會計報告使用者的經(jīng)濟決策需要相關(guān)，有助于財務(wù)會計報告使用者對企業(yè)過去、現(xiàn)在或者未來的情況作出評價或者預(yù)測。

第十四條企業(yè)提供的會計信息應(yīng)當(dāng)清晰明了，便于財務(wù)會計報告使用者理解和使用。

第十五條企業(yè)提供的會計信息應(yīng)當(dāng)具有可比性。

同一企業(yè)不同時期發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項，應(yīng)當(dāng)采用一致的會計政策，不得隨意變更。確需變更的，應(yīng)當(dāng)在附注中說明。

不同企業(yè)發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項，應(yīng)當(dāng)采用規(guī)定的會計政策，確保會計信息口徑一致、相互可比。

第十六條企業(yè)應(yīng)當(dāng)按照交易或者事項的經(jīng)濟實質(zhì)進行會計確認(rèn)、計量和報告，不應(yīng)僅以交易或者事項的法律形式為依據(jù)。

第十七條企業(yè)提供的會計信息應(yīng)當(dāng)反映與企業(yè)財務(wù)狀況、經(jīng)營成果和現(xiàn)金流量等有關(guān)的所有重要交易或者事項。

第十八條企業(yè)對交易或者事項進行會計確認(rèn)、計量和報告應(yīng)當(dāng)保持應(yīng)有的謹(jǐn)慎，不應(yīng)高估資產(chǎn)或者收益、低估負債或者費用。

第十九條企業(yè)對于已經(jīng)發(fā)生的交易或者事項，應(yīng)當(dāng)及時進行會計確認(rèn)、計量和報告，不得提前或者延后。

第三章資產(chǎn)。

第二十條資產(chǎn)是指企業(yè)過去的交易或者事項形成的、由企業(yè)擁有或者控制的、預(yù)期會給企業(yè)帶來經(jīng)濟利益的資源。

前款所指的企業(yè)過去的交易或者事項包括購買、生產(chǎn)、建造行為或其他交易或者事項。預(yù)期在未來發(fā)生的交易或者事項不形成資產(chǎn)。

由企業(yè)擁有或者控制，是指企業(yè)享有某項資源的所有權(quán)，或者雖然不享有某項資源的所有權(quán)，但該資源能被企業(yè)所控制。

預(yù)期會給企業(yè)帶來經(jīng)濟利益，是指直接或者間接導(dǎo)致現(xiàn)金和現(xiàn)金等價物流入企業(yè)的潛力。

第二十一條符合本準(zhǔn)則第二十條規(guī)定的資產(chǎn)定義的資源，在同時滿足以下條件時，確認(rèn)為資產(chǎn)：

(一)與該資源有關(guān)的經(jīng)濟利益很可能流入企業(yè);。

(二)該資源的成本或者價值能夠可靠地計量。

第二十二條符合資產(chǎn)定義和資產(chǎn)確認(rèn)條件的項目，應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負債表;符合資產(chǎn)定義、但不符合資產(chǎn)確認(rèn)條件的項目，不應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負債表。

第四章負債。

第二十三條負債是指企業(yè)過去的`交易或者事項形成的、預(yù)期會導(dǎo)致經(jīng)濟利益流出企業(yè)的現(xiàn)時義務(wù)。

現(xiàn)時義務(wù)是指企業(yè)在現(xiàn)行條件下已承擔(dān)的義務(wù)。未來發(fā)生的交易或者事項形成的義務(wù)，不屬于現(xiàn)時義務(wù)，不應(yīng)當(dāng)確認(rèn)為負債。

第二十四條符合本準(zhǔn)則第二十三條規(guī)定的負債定義的義務(wù)，在同時滿足以下條件時，確認(rèn)為負債：

(一)與該義務(wù)有關(guān)的經(jīng)濟利益很可能流出企業(yè);。

(二)未來流出的經(jīng)濟利益的金額能夠可靠地計量。

第二十五條符合負債定義和負債確認(rèn)條件的項目，應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負債表;符合負債定義、但不符合負債確認(rèn)條件的項目，不應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負債表。

第五章所有者權(quán)益。

第二十六條所有者權(quán)益是指企業(yè)資產(chǎn)扣除負債后由所有者享有的剩余權(quán)益。

公司的所有者權(quán)益又稱為股東權(quán)益。

第二十七條所有者權(quán)益的來源包括所有者投入的資本、直接計入所有者權(quán)益的利得和損失、留存收益等。

直接計入所有者權(quán)益的利得和損失，是指不應(yīng)計入當(dāng)期損益、會導(dǎo)致所有者權(quán)益發(fā)生增減變動的、與所有者投入資本或者向所有者分配利潤無關(guān)的利得或者損失。

利得是指由企業(yè)非日?；顒铀纬傻?、會導(dǎo)致所有者權(quán)益增加的、與所有者投入資本無關(guān)的經(jīng)濟利益的流入。

損失是指由企業(yè)非日?；顒铀l(fā)生的、會導(dǎo)致所有者權(quán)益減少的、與向所有者分配利潤無關(guān)的經(jīng)濟利益的流出。

第二十八條所有者權(quán)益金額取決于資產(chǎn)和負債的計量。

第二十九條所有者權(quán)益項目應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負債表。

第六章收入。

第三十條收入是指企業(yè)在日?；顒又行纬傻?、會導(dǎo)致所有者權(quán)益增加的、與所有者投入資本無關(guān)的經(jīng)濟利益的總流入。

第三十一條收入只有在經(jīng)濟利益很可能流入從而導(dǎo)致企業(yè)資產(chǎn)增加或者負債減少、且經(jīng)濟利益的流入額能夠可靠計量時才能予以確認(rèn)。

第三十二條符合收入定義和收入確認(rèn)條件的項目，應(yīng)當(dāng)列入利潤表。

第七章費用。

第三十三條費用是指企業(yè)在日常活動中發(fā)生的、會導(dǎo)致所有者權(quán)益減少的、與向所有者分配利潤無關(guān)的經(jīng)濟利益的總流出。

第三十四條費用只有在經(jīng)濟利益很可能流出從而導(dǎo)致企業(yè)資產(chǎn)減少或者負債增加、且經(jīng)濟利益的流出額能夠可靠計量時才能予以確認(rèn)。

第三十五條企業(yè)為生產(chǎn)產(chǎn)品、提供勞務(wù)等發(fā)生的可歸屬于產(chǎn)品成本、勞務(wù)成本等的費用，應(yīng)當(dāng)在確認(rèn)產(chǎn)品銷售收入、勞務(wù)收入等時，將已銷售產(chǎn)品、已提供勞務(wù)的成本等計入當(dāng)期損益。

企業(yè)發(fā)生的支出不產(chǎn)生經(jīng)濟利益的，或者即使能夠產(chǎn)生經(jīng)濟利益但不符合或者不再符合資產(chǎn)確認(rèn)條件的，應(yīng)當(dāng)在發(fā)生時確認(rèn)為費用，計入當(dāng)期損益。

企業(yè)發(fā)生的交易或者事項導(dǎo)致其承擔(dān)了一項負債而又不確認(rèn)為一項資產(chǎn)的，應(yīng)當(dāng)在發(fā)生時確認(rèn)為費用，計入當(dāng)期損益。

第三十六條符合費用定義和費用確認(rèn)條件的項目，應(yīng)當(dāng)列入利潤表。

倫理學(xué)思考的論文篇二十

經(jīng)濟倫理學(xué)是當(dāng)前倫理學(xué)研究中的一個重要領(lǐng)域.它體現(xiàn)了經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)兩個學(xué)科之間的交流、時話和融合.就目前國內(nèi)外經(jīng)濟倫理學(xué)研究的現(xiàn)狀來看,經(jīng)濟倫理學(xué)研究出現(xiàn)了蓬勃發(fā)展的`良好態(tài)勢,特別是經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的交叉研究,使經(jīng)濟倫理學(xué)研究的內(nèi)容得到深化,領(lǐng)域得以拓寬,方法有所更新.

作者：鄭立新作者單位：中山大學(xué),哲學(xué)系,廣東廣州,510275刊名：云夢學(xué)刊英文刊名：journalofyunmeng年，卷(期)：25(2)分類號：b82-059關(guān)鍵詞：經(jīng)濟倫理學(xué)研究綜述

倫理學(xué)思考的論文篇二十一

研究思考經(jīng)濟倫理學(xué)，必須有一個切入的視角，或者說一個研究緯度。近幾年來，不少學(xué)者作出了富有成效的探索，如從經(jīng)濟與道德的關(guān)系角度，包括從兩者之間的互動關(guān)系方面來研究；還有從經(jīng)濟與倫理相整合的社會生態(tài)文化學(xué)方面來探索。這些成果推動了我國經(jīng)濟倫理學(xué)這一新興邊緣學(xué)科的建立與生長。本文擬從阿馬蒂亞?森（1998年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主）關(guān)于倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)之間關(guān)系的思想出發(fā)，就經(jīng)濟倫理學(xué)的研究緯度作些探索性的思考。

長期以來，西方經(jīng)濟學(xué)理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學(xué)家，也是歷史學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家的大衛(wèi)?休謨，在《論人的本質(zhì)》一書中，提出了一個著名的哲學(xué)命題，即“一個人不能從是中推論出應(yīng)該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是――應(yīng)該是”的二分法的區(qū)分，對本來存在密切關(guān)聯(lián)的事實領(lǐng)域和價值領(lǐng)域之間，來了個一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟學(xué)圍繞經(jīng)濟學(xué)的研究要不要或說應(yīng)該不應(yīng)該涉及倫理道德和價值判斷的問題，展開了長期而又激烈的爭論。實證經(jīng)濟學(xué)是西方經(jīng)濟學(xué)的主流學(xué)派，他們強調(diào)經(jīng)濟學(xué)不是倫理學(xué)的“奴婢”或附屬品，認(rèn)為經(jīng)濟學(xué)主要是研究經(jīng)濟發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或?qū)嵺`道德規(guī)范，同時，作為市場經(jīng)濟行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟動物”，因此，經(jīng)濟學(xué)家無需重視“道德關(guān)懷”。

規(guī)范經(jīng)濟學(xué)，作為西方經(jīng)濟學(xué)的異端學(xué)派，他們批評主流經(jīng)濟學(xué)派對道德的“遺忘”，強調(diào)經(jīng)濟學(xué)不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟學(xué)家瓊?羅賓遜夫人和當(dāng)代新制度經(jīng)濟學(xué)派的岡?繆爾達爾等，認(rèn)為實證經(jīng)濟學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟學(xué)之間并不存在一條不可逾越的.鴻溝，經(jīng)濟學(xué)決不可能是一門“純粹”的科學(xué)。

那么，經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟倫理學(xué)的切入點。

1998年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主阿馬蒂亞?森在《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》一書中對這一問題作了有益的探索。喬治?恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟倫理學(xué)》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞?森，作者注）在倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)兩方面的學(xué)術(shù)成就都是杰出的。而且，他非常精細地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點彼此之間更有意義?！奔s翰?勒蒂奇在《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》一書的前言中這樣講：“對于那些關(guān)心當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)與道德哲學(xué)之間的經(jīng)濟學(xué)家、哲學(xué)和政治學(xué)家們來說，這本書可謂是一個思想‘寶庫’?！薄霸谌碌囊饬x上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟學(xué)能夠?qū)Φ赖抡軐W(xué)分析所做出的貢獻，道德哲學(xué)和福利經(jīng)濟學(xué)能夠?qū)χ髁鹘?jīng)濟學(xué)所做出的貢獻?！?/p>

1.阿馬蒂亞?森首先論證了經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)這一嚴(yán)重分離，以及這一分離如何鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)的一大缺陷。阿馬蒂亞?森認(rèn)為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質(zhì)，就顯得特別重要。他認(rèn)為必須澄清兩點：一是正確認(rèn)識和評價“工程學(xué)”方法在經(jīng)濟學(xué)中的應(yīng)用問題?！肮こ虒W(xué)”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡單的行為假定中，為了最大效率地達到從別處給定的目標(biāo)，一個人應(yīng)當(dāng)選擇什么手段。正是由于“工程學(xué)”方法的廣泛應(yīng)用，使經(jīng)濟學(xué)可以對很多現(xiàn)實問題提供較好的理解和解釋，因為經(jīng)濟學(xué)中確實存在大量需要關(guān)注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動機觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關(guān)系中的生產(chǎn)和交易活動，雖然這些理論非常抽象、簡單，而且對人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對社會相互依賴性本質(zhì)的理解更加容易了，這一點是毫無疑義的。同時，他還認(rèn)為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動機描述，也有助于我們對經(jīng)濟學(xué)中許多重要的、社會關(guān)系本質(zhì)問題的理解。也就是說，他并不認(rèn)為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟學(xué)失效”。但是，他所強調(diào)的是，“經(jīng)濟學(xué)，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學(xué)思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)取得的成就和正在進行的研究，而是要提出更高的要求”。

需要澄清的第二點是，由經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面。

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