想要在競爭激烈的社會中脫穎而出，我們需要持續(xù)學習和提升自己。在總結中，我們可以體現(xiàn)自己的觀點和態(tài)度，但也要保持客觀和中立。在寫作過程中，注意語法和標點的正確使用。
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇一
一、哲學教育的`意義一提到哲學,不但對于中學生,即使對于大學生,甚至對于某些成年人來說也會覺得它是非常深奧,難于理解,遠離現(xiàn)實生活,不識人間煙火的一門學問.尤其是在市場經(jīng)濟的今天,人們變得更加急功近利,哲學應有的地位喪失殆盡.
作者：靳翠梅作者單位：河南工業(yè)貿(mào)易職業(yè)學院刊名：職業(yè)時空（上半月版）pku英文刊名：careerhorizon年，卷(期)：3(10)分類號：g40關鍵詞：
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇二
儒家傳統(tǒng)文化當中有許多精華的內(nèi)容,其中優(yōu)秀的'傳統(tǒng)道德精神無論是在當時還是對后代都產(chǎn)生了巨大的影響.對學生進行思想道德教育應當充分利用儒家優(yōu)秀傳統(tǒng)道德遺產(chǎn),將新世紀大學生應具備的社會主義新道德要求與傳統(tǒng)道德結合起來.如,“天下為公”與現(xiàn)今提倡的無私奉獻、“國耳忘家、公耳忘私”與憂國憂民、“仁愛”精神與關心他人和集體“恪守信譽”與誠實守信、崇德重義與大學生文明修身等.
作者：孫莉穎作者單位：哈爾濱學院,社科部,黑龍江,哈爾濱,150086刊名：學術交流pkucssci英文刊名：academicexchange年，卷(期)：“”(11)分類號：b222關鍵詞：儒家傳統(tǒng)文化道德
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇三
在這四個月期間我明白了實習的目的。
1、初步獲得組織幼兒教育、教學的方法，培養(yǎng)從事幼教工作的實際能力。在學校的二年里學習到很多理論知識，但沒有實踐一切只是紙上談兵，沒有人可以在空中架起樓閣，樓閣必須有堅實的地基，而我的堅實地基則是教育實習所積累的經(jīng)驗。
2、進一步熟悉幼兒園的全面工作，加深對幼兒園教育任務的理解。在學校上學的我們早已習慣學校的作息與被別人教育的角色，到幼兒園后，每天的流程還是要經(jīng)過一段時間適應，才能很流暢的進行下去，而且，當我站在教育者、老師這一崗位上時，我知道我的責任更重大了，我要帶給幼兒的究竟是什么?難道只是教會他書本上的知識嗎?答案是否定的!一個人95%的習慣養(yǎng)成是在5歲之前，幼兒在幼兒園最重要的并不是他學會了多少本領，而是他是否養(yǎng)成了良好的行為習慣，這一點對他今后的入學乃至一生都是至關重要的。
3、增強熱愛幼教工作，熱愛幼兒的思想情感，增強事業(yè)心和工作責任感?！坝變簣@老師”，多少美麗的光環(huán)，但它很重，因為她必須要有愛心、耐心、細心、事業(yè)心、責任心，所以她必須付出加倍的愛，這不是每個人都能做到的。要做到不落下每一個，這幾乎是不可能的，所以幼兒園為每一位幼兒編寫了“成長檔案”，老師們在填寫檔案的時候可以更加了解每一位幼兒的個性特點，每個月都可以看到他們的成長，也讓老師和家長之間有了更多的溝通。
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇四
戲曲藝術是中華民族文化的重要載體，是中華民族傳統(tǒng)文化的魄寶。隨著社會的高速發(fā)展，多元文化的沖擊，戲曲正承受著極大沖擊力所帶來的影響，面臨著嚴峻的考驗。劇種的生存、發(fā)展是全國戲曲界面臨的重要課程。文化部部長蔡武同志《在全國藝術創(chuàng)作工作會議上的講話》中說過：“推進文化發(fā)展，基礎是繼承，關鍵是創(chuàng)新?！苯陙恚珖鴳蚯破鹆藫尵葌鹘y(tǒng)，學習傳統(tǒng)，繼承傳統(tǒng)的藝術活動。潮劇雖然是地方小劇種，但其獨特的藝術風格和藝術色彩，深受海內(nèi)外行家的好評和贊譽。廣東潮劇院作為潮劇藝術的最高殿堂，具有代表和示范的功能和作用，一向重視對本劇種傳統(tǒng)藝術的搶救、發(fā)掘、繼承和發(fā)揚。筆者近年主動參與潮劇傳統(tǒng)藝術的學習和傳承工作，在學習和實踐中體會到傳統(tǒng)藝術的魅力無窮，傳承意義深遠重大。我試談談點滴體會。
從事潮丑表演藝術十幾年以來，我深感潮丑的藝術天地廣闊、特色鮮明、個性迷人。潮劇丑行可細分成十大類型丑，“放而不揚，豁而不露，快而不利”是潮丑的程式特點，“蹲、縮、小”是潮丑程式的表演規(guī)格。近年來，本人學習和傳承了《活捉孫富》《鬧釵》《刺梁驥》等經(jīng)典潮丑折子戲。在學習和實踐的過程中，除了細致地領悟老師的授課，認真地學習程式表演特點和表演技巧外，我著重于對劇本和人物的分析和體驗：《活捉孫富》和《鬧釵》都是潮丑中的項衫丑戲。項衫丑是生行的丑化，多演年輕的公子哥兒，項衫的運用講究干凈、優(yōu)美，注重水袖、折扇工和項衫等技法的發(fā)揮?！痘钭綄O富》中的孫富和《鬧釵》中的胡璉，他們是同一類型丑中的兩個不同人物個性的戲劇人物，個性鮮明。孫富是富豪奸商，交官結府，貪財好色；胡璉是官家子弟公子哥兒，讀書人卻胸無點墨，終日閑游浪蕩。項衫丑雖然是這兩個人物的共性，但，類型不能代表典型，為了準確地創(chuàng)造出鮮明的藝術個性，因此，在塑造人物過程中所運用的唱，念，做，打等潮丑的表演程式也就有了質(zhì)的區(qū)別。這兩個劇目所運用的潮丑表演技巧也各具特色，《活捉孫富》一劇重點突出在“捉”字，老一輩藝術家就創(chuàng)造并運用竹交椅來體現(xiàn)孫富被杜十娘活捉時的丑態(tài)；《鬧釵》以鬧字作文章，胡璉通過手中折扇的開、合、顫、翻、搖、拋、絞等技法來突出胡璉輕佻、浮夸、小氣、造作、胡鬧的性格。這樣的人物創(chuàng)造，典型鮮明卻又不失類型的色彩，具有較高的藝術性?！洞塘后K》一劇中的萬家春是江湖相士，萬家春一角以潮丑的踢鞋丑應工。踢鞋丑多演闖蕩江湖，出入草莽或市井碼頭的`低層人物，多為有正義感的正面人物形象，表演注重腰腿工，常模仿動物的動作，如壁虎、螳螂等。在潮丑傳統(tǒng)折子戲《刺梁驥》中，“相梁”是全劇最具表演特色的戲劇情節(jié)。它主要是通過萬家春手中的折扇配以蹲、縮、小的潮丑程式動作來體現(xiàn)人物思想感情和內(nèi)心活動的變化，生動地把萬家春這個老江湖的世故、干練和機警的人物個性貼切生動地表達出來?！洞塘后K》一劇，丑角的表演極具特色，是踢鞋丑中最具典型的代表作之一。
傳承的目在于繼承，在繼承的基礎上還應加于發(fā)揚和發(fā)展，才能使藝術傳承具有積極的意義。老一輩藝術家傳下來的寶貴藝術經(jīng)驗，是我們后學者的基礎，而且要在不斷的藝術實踐加以中加總結和鞏固，并在合乎“情、理、法”的前提下，靈活運用，加以發(fā)揚。如本人在移植劇目《活捉三郎》中，張文遠一角以項衫丑應工?！痘钭饺伞放c《活捉孫富》一劇有異曲同工之妙，不過，同樣是“活捉”，可是劇中人物的身份、地位、遭遇不同，因而兩劇中的人物個性明顯各異；雖都是“活捉”，可是人物的戲劇情緒、行為目的以及矛盾沖突有明顯的區(qū)別。為了豐富人物的表演，我借鑒了《活捉孫富》中潮丑交椅功的運用，但交椅功的運用并不像《活捉孫富》那樣貫穿全劇。在張文遠得知閻惜嬌是鬼時，他驚慌失措，慌忙逃竄，拿起交椅阻擋鬼魂。在這段戲中，我運用潮丑交椅功中的“站椅”“貼壁椅”“穿椅吊毛”等表演技巧，充分地體現(xiàn)張文遠被閻惜嬌追捉時的戲劇效果；在接下來的閻惜嬌和張文遠回憶昔日情愛時的整段戲，我把交椅作為表演的一個支點，通過交椅的“推、倚、倒”等的靈活運用，準確而又清楚地表達兩個戲劇人物真實的內(nèi)心感受，為劇情的進一步發(fā)展作好積綻。又如在第六屆廣東省戲劇演藝大賽中，我以《刺梁驥》參賽，由于參賽時間的限制，不得不盡量地約束劇本的內(nèi)容。我在保持表演特色的基礎上，把“相梁”和“逃離”的戲劇情節(jié)合理地揉合起來，在戲的結尾處，合理地運用潮丑特有的表演步法來描繪萬家春逃離虎口的形神，取得了很好的藝術效果。上述這兩個劇目參加第五、六屆廣東省戲劇演藝大賽均獲“金獎”。又如，在去年繼承傳統(tǒng)劇目《續(xù)荔鏡記》中飾演的海陽縣一角，這個人物原由潮丑名家李有存師傅扮演的。原來這個人物的裝束是身穿長官袍，在學習的過程中，我結合自身的藝術條件和特點，在尊重老一輩藝術家藝術創(chuàng)造的基礎上，在著裝上作了改動，以短官袍來扮演這一人物。因為人物著裝的改變，表演就不能“依樣畫葫蘆”了，故此，在一些表演程式的運用上，我相應地作了調(diào)整，如站相、步法等等。這樣，既繼承“人物”的藝術特點，又能結合本人的藝術條件來地塑造人物，得到了傳承老師和行家的好評。通過這幾個實踐例子，說明了我們在繼承傳統(tǒng)的同時，應發(fā)揮藝術創(chuàng)作的能力性，只要不逾規(guī)矩，可以在尊重傳統(tǒng)藝術的基礎上加以嘗試和創(chuàng)造，讓傳統(tǒng)藝術得到進一步的發(fā)展。我猜想，歷代的老一輩藝術家，他們同樣也是在這樣的藝術實踐中使潮丑的表演技藝逐步形成并成熟起來的吧。
藝術傳承工作任重道遠，意義重大。作為青年的一代，我們有責任、有義務去參與，去實踐，并在藝術實踐過程中再學習，再挖掘，再創(chuàng)造，再發(fā)展。只有牢固地掌握好傳統(tǒng)表演藝術的特點，只有扎實的傳統(tǒng)藝術功底作支撐，才能在漫長的藝術道路上不斷地求發(fā)展，求突破；才能讓我們的戲曲藝術百花競放，鮮艷耀人。
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇五
讀完莫泊桑的著名小說《羊脂球》，我的內(nèi)心久久不能平靜。
全文講述了普法戰(zhàn)爭期間關于人性的令人深思的故事。
一輛法國馬車被普魯士軍官扣留，軍官要求車上一名綽號叫“羊脂球”的妓女陪他過夜，否則他不準馬車通過，羊脂球出于正義和愛國的心理果斷拒絕，但是同行的那些有身份的人們卻為了各自的利益而逼迫羊脂球犧牲自己，羊脂球無可奈何只好屈從?？墒钱?shù)诙祚R車順利出發(fā)之后，羊脂球忘記準備食物，她幫助過的前一天還苦苦哀求她的人們卻都無視她的存在，像突然換了一副嘴臉，讓羊脂球感到十分難過和悲傷。
社會地位的高低真的就能決定人格的尊貴與卑賤嗎?就能衡量一個人內(nèi)心的善良與丑陋嗎?顯然不是。
我認為羊脂球是善良愛國的底層人民的象征，她勇敢，不懼怕嘲諷和冷眼，堅守著自己的底線和尊嚴，相反來看那群乘客，雖然有一定的身份和地位，但是內(nèi)心卻膽小自私，只會用利益來衡量一切，而且還要裝作很高貴的模樣來蔑視羊脂球，甚至在羊脂球不計前嫌再次幫助他們的時候，他們也端著架子，感覺非常虛偽和惡劣。
羊脂球和那群乘客仿佛揭示了人性的美與丑，從而形成了一個鮮明的對比，不僅僅是身份地位高低的對比，更是內(nèi)心光明與黑暗的對比，作者莫泊桑也是以這樣對比的手段體現(xiàn)了在當時社會中人性的黑暗和丑陋，他們偽裝的面具之下隱藏的都是骯臟的靈魂，相反羊脂球雖然身份卑微，但是卻有著高尚的愛國情懷，她的善良沒有被世俗污染。
或許作者也是想借羊脂球這樣的人物來表達自己心底的吶喊，無論這個世界怎么艱難坎坷，總還是有善良的好人存在，就像黑暗過去總會看見黎明，困境之中總還有希望。
我們沒有生活在莫泊桑筆下那種戰(zhàn)爭大背景下只有利益與等級觀念、人心相隔萬里的可悲社會中，但我們也要從中吸取教訓，如果我們不懂珍惜，與人相處都戴著“假面具”，為人處事都盤算著是否有利可圖，那么包圍在我們身邊的濃情也將變淡，到最后我們也將生活在一個冰冷的世界里。
莫泊桑借用《羊脂球》鞭撻了資產(chǎn)階級等級觀念以及冰冷的人際關系，也正是呼吁了一個充滿濃情的社會。坦誠待人，知恩圖報，相互信任，互幫互助，我相信只要心中充滿信念和愛，我們終將以人性的溫暖化為陽光，照亮整個世間。
作者：王若凡。
公眾號：青春碎筆。
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇六
在語文教育理論上，尤其在對漢語文的定位上，我們應該在傳統(tǒng)語言理論和傳統(tǒng)文論的基礎上，重建我們自己的話語，回歸我們的傳統(tǒng)。
出現(xiàn)這么多問題，的確是始料不及的。我們不禁要問:為什么會這樣?這到底是什么原因造成的?隨著學習和研究的深入，我們終于清楚了，原來，是工具性、人文性這兩個舶來品與我們的漢語文不那么契合。
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇七
[摘要]作為后現(xiàn)代藝術發(fā)展中的意大利“有教養(yǎng)的繪畫”，是對瞬息萬變的后現(xiàn)代藝術思潮的反動，是古典傳統(tǒng)與新觀念的成功聯(lián)姻，傳統(tǒng)的價值又一次得到了重新的評估。
[關鍵詞]傳統(tǒng)藝術古典形而上繪畫。
美術史永遠是一部創(chuàng)新與守舊的更遞歷史，當代的與傳統(tǒng)的對峙演進的歷史，特別到了近現(xiàn)代，浪漫主義與古典主義，印象派與學院派，現(xiàn)代主義與回歸傳統(tǒng)者，前衛(wèi)與反前衛(wèi)更顯示了美術史的辯證發(fā)展過程，而正在進行時的藝術觀念的歷史意義往往難以給出正確的結論。例如二戰(zhàn)以后，歐美藝術的發(fā)展主流是一個不斷被否定的激進歷史，但到七八十年代一股逆流再次出現(xiàn)，它就是被人們稱之為“有教養(yǎng)的繪畫”，具有歐洲人文傳統(tǒng)的繪畫，亦使我們在嘈雜的現(xiàn)代、后現(xiàn)代環(huán)境中精神得到非同尋常的慰藉，重新品味人類深厚的古典傳統(tǒng)文化和當代思想聯(lián)姻的盛宴。
lapitturacolta為意大利文，可譯為“有學問的”、“有文化的”、“有教養(yǎng)的”，“有教養(yǎng)的繪畫”是相對于意大利“超前衛(wèi)繪畫”、“德國新表現(xiàn)繪畫”、“法國新自由繪畫”而論的，無論超前衛(wèi)、新表現(xiàn)、新自由繪畫都有一個共同點，那就是用筆自由奔放，給人以粗糙的感覺，而“有教養(yǎng)的繪畫”則筆法細膩，造型完美，表達了創(chuàng)作者深思熟慮，追本溯源的人文情懷，對古典的“教養(yǎng)”。但從內(nèi)涵上講，“教養(yǎng)”的概念是相對的，并不能由此名稱而認定其它新繪畫是缺乏“教養(yǎng)”的，其實這個稱謂是帶有從畫面表象來定義嫌疑的，因為這些畫家只是利用傳統(tǒng)手法創(chuàng)作，甚至就是古代繪畫的改寫，而作品所表達的`思想都是當下的。
“有教養(yǎng)的繪畫”誕生在意大利是必然的，首先意大利有著文藝復興起來最為豐厚的物質(zhì)和文化遺產(chǎn)，畫家們成長在連空氣都彌漫著古典人文氣息的環(huán)境中。其次，意大利歷史上不乏對古典文化遺產(chǎn)癡迷之人，在20世紀初各種新思潮風起云涌之時，奇里訶（co1888-1978）和卡臘（1881-1966）就曾挑起“形而上繪畫”大旗，予以反擊。
由于第一次世界大戰(zhàn)，歐洲滿目瘡痍，百廢待興。文化上回歸古典，回歸傳統(tǒng)的呼聲也不絕于耳，奇里、卡臘充分認識到意大利的豐富古典遺產(chǎn)是創(chuàng)造發(fā)展的動力源，于是重新研究佛蘭切斯卡、烏切羅等大師，于是形而上繪畫經(jīng)典的語匯形成了。空曠的廣場，光影對比強烈的孤獨廊樁，仿佛思考著無窮無盡問題的雕像荒誕地擺放其中，這一切通過強烈光影把畫家抽象的思想寄居在穩(wěn)固的古典秩序上，同時又透露出夢幻般的懷古情感。
到了20世紀中后期的“有教養(yǎng)的繪畫”在意大利的興起則完全合乎情理，“有教養(yǎng)的繪畫”的畫家主要表達是重新認識傳統(tǒng)文化的價值，批評超前衛(wèi)、新繪畫、新表現(xiàn)的粗陋狂放的觀念，他們用傳統(tǒng)繪畫方法和傳統(tǒng)建立聯(lián)系，甚至流露出歐洲經(jīng)典文化的驕傲和貴族意味。
他們從古典大師的繪畫遺產(chǎn)出發(fā)，加入現(xiàn)代的形式觀念，虛構出新的形而上世界，雖是畫的具象物體卻完全表現(xiàn)抽象的精神世界，是從文化傳統(tǒng)上直接繁衍，而不似超前衛(wèi)、新表現(xiàn)、新自由那樣貼近生活現(xiàn)實。
比如“有教養(yǎng)的繪畫”代表馬里亞尼，其畫中人物形象有著安格爾等古典主義大師風格，形象輪廓清晰，畫面平整光潔，構圖完美，完全可以和19世紀前的古典繪畫相媲美，而題材經(jīng)常是神話人物，天使與神殿等，這一切經(jīng)過畫家的再創(chuàng)造卻有著當代人感傷惆悵的意味，充滿了隱喻和暗示。畫家阿巴特則技巧嚴謹，有北歐佛拉芒畫派的特點，精細到了繁雜程度的歌特式教堂，亞當、夏娃式的裸體男女，秩序感很強的果樹，畫面完全是古典的秩序結構，但又帶有非理性的組成特點，并且透露著焦慮感。貝爾多希以古代建筑為背景，但人物是現(xiàn)代的，繪畫有很強的復古感。巴爾多利尼的風景畫如果不仔細觀察，幾乎和17、18世紀的作品看起來沒有分別。斯塔西歐用剪輯法把古今不同時代，不可協(xié)調(diào)的人和物放在一個復雜的空間中，超現(xiàn)實的語匯表現(xiàn)了矛盾世界同時出現(xiàn)的荒誕景觀。
“有教養(yǎng)的繪畫”畫家都是搬用繪畫史上名作來進行再創(chuàng)作，這些方法和奇里訶的“形而上畫派”有相似之處，他們都用寫實技法在畫面上表現(xiàn)時間和空間上的荒誕錯位感。應該說，他們的創(chuàng)作是建立在古典美術之上的創(chuàng)造，這是對20世紀后期人們不重視古典人文精神遺產(chǎn)的反動，所以反而給人以新鮮陌生的感覺。
“高雅的繪畫分享了一個詩意的（理性的）博大精深的哲學世界，一種把我們帶回到‘前存在’經(jīng)驗的審美科學，我們今天是不可能回避這種‘前存在’的。”（批評家穆薩語）但是“有教養(yǎng)的繪畫”有時表現(xiàn)得似乎又有些狹隘了，他們研究和崇尚的畫家并不是特別廣泛，馬里亞尼的創(chuàng)作源動力是為一種博學優(yōu)美的藝術，并且能夠表達精深和智慧的高度。他們是扎根于類似德國學者溫克爾曼闡釋古典藝術的基礎之上的，為了寓言體裁而探索歷史知識，再把它轉變成一種現(xiàn)代的異化圖像?！坝薪甜B(yǎng)的繪畫”的挪用，展示了具象藝術和觀念藝術能夠溶為一體的后現(xiàn)代主義混雜手法，為豐富后現(xiàn)代藝術的歷史，拓展藝術的表現(xiàn)語言做出了積極貢獻。
參考文獻：
[1]h.h.阿納森（美）.西方現(xiàn)代藝術史[m].天津：天津人民美術出版社，1987.
[2]盧西·史密斯.今日藝術[m].倫敦：英國費頓出版公司，1995.
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇八
就對社會政治生活的認識和理解而言，我們與古代思想家已經(jīng)有著很大的不同，古代哲學家的許多具體的政治主張也大多成為思想的陳跡，甚至已經(jīng)不符合現(xiàn)代中國人的道德理念，但是，對于當代中國社會的現(xiàn)代化與政治發(fā)展來說，傳統(tǒng)政治哲學肯定含有值得我們珍視的思想資源。因此，嚴肅地對待中國傳統(tǒng)政治思想，準確地理解中國傳統(tǒng)政治思想的價值，就有著十分重要的意義。
當中國古代社會的思想家群體在思考政治主張與理念之際，永遠離不開思想家自己所生活的時代，他們探索建立的政治關系和制度，至少在他們看來，與當時所生活的社會實際是相適應的。由于生產(chǎn)力的不發(fā)達，對自然的認識有限，古代社會在很長一段時間，思想家的主張順應了歷史的潮流，因此從這一意義上說，一部傳統(tǒng)政治哲學史，首先是中國歷代政治思想家解釋中國社會生活的歷史。只不過，中國古代思想家的表達習慣、思維方式有別于其他民族的思想家，因此，他們的政治智慧也形成了獨特的思想成果，而這并不妨礙中國傳統(tǒng)政治哲學成為整個人類思想遺產(chǎn)的一部分。
在我國古代思想家中，儒家作為政治思想的主體，格外重視倫理關系且通過家庭來認識社會。與古希臘城邦的形成過程不同，古代中國是在以血緣宗法關系和血緣家庭制度基礎上形成的宗法性社會，宗廟所在地成為聚落的中心，政治身份的世襲和宗主身份的傳遞相合，成為商周文明社會國家的突出特點。兩周時期，諸侯國雖然各自為政，但都承認周為封建天下的共主，也都以周文化為共同文化的典范?！蹲髠鳌せ腹辍分姓f：“天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分親，皆有等衰。是以民服事其上，而下無覬覦?！庇纱耍缙谥袊纬闪艘粋€從上到下的封建封君體系。對于這樣一種社會，一切關系都家族化了，宗法關系即是政治關系，政治關系即是宗法關系，政治身份與宗法身份的合一，或政治身份依賴于宗法身份，發(fā)展出一種治家與治國融為一體的政治形態(tài)和傳統(tǒng)，都依照宗法的親屬關系來規(guī)范和調(diào)節(jié)政治關系，且?guī)в絮r明的家長制和家族宗法制痕跡。出于這樣的現(xiàn)實，早期中國社會以人的身份地位為基礎，把社會成員分為君、臣、民三個等級，每個等級之間的關系是什么，每個成員應具備什么樣的道德品質(zhì)，以及各自的職分是什么，思想家對這些問題都給予了充分的關注。梁漱溟認為，中國倫理本位的社會是脫胎于古宗法社會而來。春秋后期以降，政治領域的宗法規(guī)范雖遭到破壞，但社會層面的宗法關系依然存在，在這種背景下發(fā)展起來的政治實踐和政治哲學，并沒有出現(xiàn)像古希臘城邦以“正義”為中心的觀念討論，而是注重“德”在政治領導上的作用，注重“禮”作為政治規(guī)范和統(tǒng)治形式的意義，重視被統(tǒng)治者“民”的需要和利益，并以此成為后來政治哲學發(fā)展的基因。古代思想家觀念中勢必體現(xiàn)著對未來社會政治生活的設計，也包含著政治哲學對歷史原型的認識。
優(yōu)良的社會生活是古往今來人們的共同追求，不過，由于歷史環(huán)境和認識能力的限制，不同時代的人對于優(yōu)良的社會生活有著不同的理解。在柏拉圖、亞里士多德時代，希臘境界存在著大大小小150多個城邦，在這些城邦中，既有雅典那樣典型的民主政體，也有斯巴達那樣極端的專制政體，對于各種類型的制度差異，哲學家不能不思考什么樣的政體才是最好的政體。為此，希臘思想家把符合正義的城邦作為優(yōu)良政治生活的評判標準，優(yōu)良的社會生活就是符合正義的城邦和符合正義的政治。柏拉圖在論及其討論正義問題的目的時說：“我們當初研究最理想的正義本身的性質(zhì)時，我們想要一個正義的樣板”，從而據(jù)此認識現(xiàn)實生活中的正義和不正義。”柏拉圖此言道出了一個非常關鍵的道理：政治思考的基本取向是建立一個有關政治生活的評價標準，并據(jù)此來說明政治存在的優(yōu)劣良否。與古希臘相比，早期中國社會能夠在那個時代迅速走向統(tǒng)一，是戰(zhàn)國時代的人們在很大程度上接受了法家的富強觀念，或者說秦統(tǒng)一中國的歷史不可逆轉，在客觀上反映了那個時代的人民對于優(yōu)良社會生活即穩(wěn)定與繁榮的渴望，因此，如何實現(xiàn)從分裂貧弱的戰(zhàn)亂紛爭，走向統(tǒng)一富強就成為那個時代超乎一切的需要。秉持功利主義的先秦法家認為，能否使國家重建秩序，實現(xiàn)富強，是國家治理的根本出發(fā)點。為此，法家思想家主張，集中國家權力，獎勵耕戰(zhàn)，軍功授爵，嚴刑峻法等一系列切實可行的辦法，并且迅速收到成效，結束了動蕩不安的局面。
總的來說，法家富國強兵的觀念在中國傳統(tǒng)治理觀念中有著重要的思想價值。就人的本性而言，沒有誰愿意生活在貧弱、分裂的國家里，因為只有生活在統(tǒng)一富強的國家，人們才會滿足安全感和良好的物質(zhì)生活條件。但是法家片面強調(diào)君主至上，“利出一孔”，以功利誘導和暴力手段支配民眾的生活，視儒家倡導的道德倫理為無用之物，在滿足人們富強愿望的同時，國家的公共權威只是君主維護其政治統(tǒng)治的工具，這不僅背離了人類對社會生活的道德訴求，又使國家治理陷入不可持續(xù)的境地，秦的早亡恰恰說明了法家觀念的理論局限與缺失。站在人類大多數(shù)思想家的立場上可以肯定，政治生活質(zhì)量的高低不僅需要安全、穩(wěn)定與繁榮的實現(xiàn)，同時，社會生活更需要道德原則的約束。追求富強并不錯，但富強能否成為國家導向的最高價值和唯一尺度就必須予以反思。孟子說“以力假仁者霸……以德行仁者王”(《孟子·公孫丑上》)，根據(jù)儒家的王道理想，道高于君，德大于力，法家理論推行以力取勝，以霸道取天下，不僅違背了天意民心，也難以使自身的政權長治久安?？傊业臍v史教訓警示后人，沒有合理有效的道德約束乃至制度約束，一旦人性中固有的消極因素和現(xiàn)實政治中消極因素紐結在一起，任何優(yōu)良政治理想都會化作泡影。
關于中國傳統(tǒng)政治思想的現(xiàn)代轉換，是近年來學術界一直關注的問題。誠然，中國要走向現(xiàn)代，確實要對中國傳統(tǒng)文化予以深刻的反思，但是，中國的現(xiàn)代化、不是全面移植某種異質(zhì)文化就能一蹴而就的，在從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過程中，我們不可能完全拋棄我們自己的思想傳統(tǒng)，這也是每一個中國人的真實情感。同時，關注當代中國的政治發(fā)展、注重從傳統(tǒng)政治思想中發(fā)掘思想資源，也是每一個從事中國傳統(tǒng)政治思想研究的人的共同愿望。但問題是，如何對待中國傳統(tǒng)政治思想，中國傳統(tǒng)政治思想是否包含有益于現(xiàn)代公共生活的思想資源，或者在怎樣的程度上能夠?qū)崿F(xiàn)與現(xiàn)代政治文化實現(xiàn)對接，就成為我們在理論研究中必須面對的問題。
余英時先生曾以“哲學的突破”來詮釋中國人文思想的進程。我們不妨再進一步具體廣泛延展，用“政治觀念的突破”來培育中國傳統(tǒng)政治思想的自我更新途徑，如此一來，分析評價古代政治思想的現(xiàn)代價值就不是沒有可能。在中西政治思想比較過程中，既要取長補短，保持自身價值體系的不被顛覆;又要兼容并包，實現(xiàn)傳統(tǒng)政治文化的與時俱進;既要吸取其他文化有益的成分，契合自身發(fā)展所需，實現(xiàn)文化的不斷突破，又要從自身文化傳統(tǒng)中尋找到合理的資源，實現(xiàn)思想學說、文化資源的重組。在現(xiàn)代西方政治觀念中，人們站在個人的立場上，更多地強調(diào)個人自由的重要性，貢斯當和伯林就認為，“現(xiàn)代自由”的實質(zhì)即“消極自由”，亦即“免于……(freefrom)”的自由。自由主義的出發(fā)點是要為政治權力劃出一條清晰的界限，從而保障個人權利的充分實現(xiàn)，在根本上提高人在現(xiàn)實中的政治生活質(zhì)量。然而，我們認為，在莊子那里同樣看到了“個體”的重要性，同樣有著對于自由的強烈追求。劉笑敢先生指出，“逍遙論大致相當于今天所說的自由論?！f子之逍遙實有今日精神自由之含義?！辈贿^，莊子的自由是是通過回歸于原始的自然狀態(tài)實現(xiàn)的，因此，莊子其內(nèi)涵和外延自然與西方所謂的“自由”存在較大的差異，但這種帶有逍遙意識的個性自由同樣是對現(xiàn)實社會的君主專制統(tǒng)治的批判，它所張揚的獨立個體意識、所深蘊的個體良知，所體現(xiàn)的人類德操，卻隱含在中國傳統(tǒng)文化中，成為一種精神力量和個體教養(yǎng)，用于安撫內(nèi)心世界和自我沖突。當西方近代的自由主義思想舶來中國的時候，以莊子為代表的中國傳統(tǒng)自由觀念在理論與近代自由主義有著某種程度的契合之處和實現(xiàn)轉換的可能。這種可能不是歷史具體意義上的簡單發(fā)揮，更確切地說是馮友蘭所提的“抽象繼承法”之抽象意義上的繼承，體現(xiàn)著超越時空而又與當下現(xiàn)實相遇，展開的某種對話和融通。
吸收西學的長處與克服其短處應是聯(lián)系在一起的，或者說中西政治思想也存在各有所長，相互補充的問題。從當代中國建設法治國家方向而言，西方法治思想是其所長，但法治建立在正義原則之上的西方傳統(tǒng)因為彼此關心自身權利，勢必導致相互爭奪。以“拿來主義”的實用主義，不加分辨地移植過來，則會忽視中國人重視仁愛、道德情親的文化現(xiàn)實，而儒家倡導仁義之“義”、道家對人文“自然”的理解恰恰調(diào)節(jié)和補充了因為正義、個人權利至上帶來的人際關系導致的計算和冷漠?？梢姡偃缥覀兡芤岳硇缘膽B(tài)度看清西方文化并非完美無缺，在這種比較中不再將西方現(xiàn)代政治理念當做惟一正當和惟一發(fā)展模式的話，恰能以辯證的尺度評價兩種文化的短長，最終在各自優(yōu)勢互補的基礎上使中國傳統(tǒng)政治哲學的現(xiàn)代價值得到闡明。
高中政治學習方法：高分秘籍。
有的同學感到，知識背過了，但做題時卻不知如何下筆，成績提高不快。這涉及如何駕馭和運用知識的問題，對知識的掌握不能僅僅局限于“背過”，要將理解和記憶結合起來，才能真正提高運用知識的能力。
興趣是最好的老師。我想大家都聽說過這句話吧。如果你對一樣東西感興趣，你就會很有動力地去挖掘更多，了解更多。相反，如果你對自己所要學習的東西一點也不感興趣，那么你必將會極其痛苦，并且所學的知識也不能很好的吸收。那么，與其天天痛苦，為什么不積極培養(yǎng)自己的興趣呢。
有的同學會基于自己對人的厭惡而排斥某些老師的課。這樣的想法也是很不好的，并且很幼稚。所謂眾口難調(diào)，不是每個老師的教學方法都可以適合你的。我們可以做的事只能是盡快的適應他們，而不是排斥。學習是一件自己的事情，與他人無關。試著耐心一點，你會有意想不到的收獲。
有時候老師要收練習冊了，可是太忙了，沒做完。怎么辦?有很多同學就會選擇抄答案了。那些答案又長又繁雜。抄了也未必有用。其實，我覺得這個時候，抄答案不如自己認真的看一下答案，參考一下答題格式和答題的要素,我想老師會理解你的。
很多同學花了比別人多一倍的時間，可收效還是不明顯，甚至成績很不理想。我只能說，或許是效率太低了?；ㄙM了兩倍的時間，卻只掌握了別人所學到的一半。那么如何提高自己的學習效率呢。首先，我覺得一定要認真聽課，一般來說，老師的閱歷都是比我們豐富的，尤其是政治老師，他們能比我們更深層次地看清一些事物本質(zhì)，社會現(xiàn)象，他們會舉一些例子來幫助你們理解知識點。其次，我覺得做筆記也是一件很重要的事情，有些知識點你剛學完的時候會比較容易懂，但過了一段時間后，你就會遺忘很多。這時候筆記就很重要了，它可以幫助你回憶與理解。但是本人很不贊同做很繁華的筆記，就是那種花費了很多時間，抄得工工整整，一字不差的那種筆記。這樣子做筆記會很容易錯過老師接下來所講到的重點。所以我建議做筆記是在書上劃劃知識點，再稍微做些注釋，或某些需要注意的東西。最后，就是要專心一點吧。專心是效率的保證。我一直都覺得做一件事就要專一。不要在做政治練習的時候，又去翻一下物理書，或者聽一下歌。這很容易使你的注意力分散的。
政治是在于理解的，不是說你不停的背就可以弄懂的。當你理解了每一個知識點的時候，你會發(fā)現(xiàn)你已經(jīng)基本上可以背出來了。多看一些報紙，多關心一下時事會更有助于你的理解。
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇九
通過對茶文化和體育文化各自特點的分析，可以總結出兩者存在很多的共性。我國傳統(tǒng)文化在形成和發(fā)展的歷程中，一直保持著“文體不分家”。“文”指的是文化，“體”指的是承載文化的載體或者表現(xiàn)形式。比如，中國的采茶舞、獅子舞、龍舟比賽都是文體結合的典范。以下內(nèi)容秉著文體互利共生的觀點，總結了體育文化與茶文化的共性：
2.1共同的國民心理特征。
任何一個國家和民族的國民心理的形成都脫離不了整個國家和民族的文化背景。在我國傳統(tǒng)文化體系中，儒釋道三家文化是精髓和核心。盡管三家文化理念各不相同，但都極為推崇“和諧”的價值觀念。自古以來，我國各種文體活動在產(chǎn)生和發(fā)展的歷程中，一直延續(xù)著這一理念。現(xiàn)代體育文化中的“競合”精神，茶文化中追求的“和”的境界都是源自中國傳統(tǒng)文化中“和諧”的價值觀念。這一觀念是中國國民共同的心理特征。
2.2易參與的群體性特征。
體育文化和茶文化活動屬于群體性的活動和娛樂形式，參與門檻不高，只要有時間和空間，便可以自由組織。對于體育文化活動參與者，重點不在于體育資源的多少，而在于參與者的興趣。對于茶文化活動參與者，關注的不是茶葉的品質(zhì)，而是追求品茗的過程享受。
2.3地域性特征。
我國民族眾多，每個民族生活的地理位置和環(huán)境特點各不相同。所謂一方水土養(yǎng)一方人，各個民族在生存和發(fā)展的過程中，逐漸形成了具有明顯地域性特征的文化。比如，土家人喜歡摔跤，苗族人喜歡舞獅子，賽龍舟是中國南方地區(qū)傳統(tǒng)節(jié)日活動之一。這些活動既屬于體育活動，又充滿了濃重的文化色彩，而且彰顯出原生態(tài)的地域色彩。
茶文化與體育文化一靜一動，看似兩個完全不相關的文化領域，實則有著十分玄妙的內(nèi)在聯(lián)系。兩者都有助于提高學生的體育興趣；有助于引導學生樹立積極的生活態(tài)度；有助于強化學生的團隊協(xié)作意識；有助于幫助學生養(yǎng)成良好的禮儀規(guī)范；有助于培養(yǎng)學生健康的道德觀念。但是，茶文化與體育文化的功效與作用并不是“自主發(fā)揮”的，需要廣大體育教育工作者深入剖析茶文化與體育文化中蘊含的文化元素，找到二者的契合點、融合點，有目的、有計劃地把茶文化根植到體育文化教育中，引導學生通過對茶文化的體驗和感悟更加深刻地理解體育文化精髓。
目前，學校的體育教育最大的弊端在于體育文化的缺失。社會以及部分高校已經(jīng)認識到這一點，并開始大力推進茶文化與體育文化的融合。長安渭水大學舉辦的茶文化與體育文化融合活動，浙江普洱茶協(xié)會開設的《茶道與體育之道》等都獲得良好的社會反響，越來越多的人認識到茶文化與體育文化的聯(lián)系。但總體而言，大部分高校在茶文化與體育文化融合建設方面，比較滯后。筆者認為，應該把茶文化納入體育文化教育體系中，在體育專業(yè)開設茶文化課程，重點講茶道、茶藝以及茶文化與體育文化之間的聯(lián)系。通過講解茶道，引導學生從茶故事中領悟為人處世之道，知禮儀、懂規(guī)矩，和諧與人相處、與己相處，追求寧靜致遠的境界，這樣學生在這個浮躁的物欲世界，便能找到一片心靈棲息之所，滌蕩心靈塵垢。通過茶藝講解，讓學生學會辨茶、認水、識器、觀史和知人，做一個有修養(yǎng)、有見識的`人。通過講解茶文化與體育文化的聯(lián)系，讓學生明白運動過后飲茶的好處以及不同茶葉種類的健康功效。比如，綠茶可以降血脂、降血壓，紅茶可以利尿排便，花茶可排毒瀉火，令人神清氣爽。這樣不同體質(zhì)的人運動過后便可以根據(jù)自己的體質(zhì)以及健康狀況選擇不同的茶品，補充水分、釋放壓力，保持身心健康。
3.2以茶文化為載體，支撐和推廣體育文化。
茶文化與體育文化的融合不一定局限在教學課堂上，可以通過豐富多彩的體育課外活動，傳播茶文化，讓學生領悟茶道和體育之道的共通之處。比如教師可以組織學校的各種體育興趣組與茶文化協(xié)會加強交流，讓兩種文化互相碰撞，激發(fā)學生對茶文化的學習興趣。也可以通過茶話會的形式，組織學生圍繞某一體育項目或體育事例展開討論，達到以茶會友、以茶交流的目的。總之，茶文化與體育文化的融合形式是開放性的，需要體育教育工作者乃至全社會集思廣益，拓寬和豐富茶文化與體育文化融合渠道，加強二者的融合。在茶文化的支撐和啟示作用下，可以賦予體育文化更深刻的內(nèi)涵，更豐富的內(nèi)容，從而使其不斷發(fā)揚光大。
4結語。
茶文化是我國傳統(tǒng)文化體系中不可分割的一部分，承載著整個中華民族的思想內(nèi)涵和價值取向。另外，不同地區(qū)的茶文化又具有不同的區(qū)域特色，符合當?shù)氐娜宋奶攸c和自然環(huán)境特征。隨著健康理念的普及與發(fā)展，茶文化與體育文化的融合越來越受重視，甚至成為體育教學改革的一個重點研究課題。大量社會實踐證明，茶文化與體育文化的融合能夠發(fā)揮出最佳整合效益，讓參與者在健身娛樂的同時，受到茶文化和體育文化的熏陶，樹立健全的人格、健康的道德觀念。因此，廣大體育教育工作者要深入挖掘茶文化的文化元素，融入到體育教育中，使體育文化教育更具吸引力和感染力，使體育活動更具內(nèi)涵和趣味性。
參考文獻。
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回歸傳統(tǒng)教育的意義篇十
高校體育文化教育不是孤立存在的，它依托于體育課堂、體育課外活動以及一切促進體育發(fā)展的文化現(xiàn)象。高校體育文化教育通常在教授某項運動技術、組織教學練習及課外體育人文活動中施以，體育教學及活動情景是教育實施的前提背景。它是一種文化的傳遞，需要以體育人文活動為載體來實現(xiàn)教育目標。高校體育文化教育的載體包括體育課、體育課外活動、體育運動競賽、體育建筑標識、體育場館設施、體育信息資訊、高校體育傳統(tǒng)、師生的體育熱情、體育教師的人格魅力、標志性的體育人物等，這些不同類型的載體為體育文化教育創(chuàng)設了情景、創(chuàng)造了條件。體育文化教育之所以能依托于體育人文活動之中，是因為體育不是純粹的身體改造過程，一項運動技術的掌握，除需要基本的身體素質(zhì)外，還需要身體素質(zhì)以外的其它素質(zhì)，如勇敢、果敢、頑強等；體育活動的開展，亦需要諸如頑強拼搏、團結進取、堅守規(guī)則等意志品質(zhì)及行為規(guī)范。體育文化教育因體育教學活動存在而存在，與體育技術技能教育共同構成了完整的體育教育內(nèi)容[4]。
2.2復雜性。
高校體育文化教育的復雜性主要體現(xiàn)在教育方式方法的多樣、教育內(nèi)容體系的龐大、教育環(huán)境要素的復雜等方面。高校體育文化教育是集認識、行為為一體的教育，認識與行為的形成中包涵了直接影響與間接影響2種形式，涉及到傳授、點撥、說服等直接教育方式，以及暗示、感染、模仿等間接教育方式，這些復雜的教育方式，需要教育者與受教育者在實踐中潛心運用與悉心接受。高校體育文化教育內(nèi)容涉及了品質(zhì)教育、情操教育、準則教育等3大方面，影響的是人類精神層面與行為層面，不僅教育形式方法多樣，更需要找準教育的切入點，適時貫穿。高校體育文化教育環(huán)境涉及了精神、物質(zhì)、制度、行為等多個方面要素。精神文化要素匯聚了大學體育理念、大學體育精神、大學體育道德品位及發(fā)展方向；物質(zhì)文化要素重在體育課、體育活動、體育標示及建筑場館中傾注人文元素、滲透體育文化內(nèi)涵，提高物質(zhì)文化品位，實現(xiàn)以“物”化人；制度文化要素涉及體育文化教育的管理思想、組織機構、評價辦法等；行為文化要素主要在于對體育文化氛圍的營造、師生體育熱情的調(diào)動等[5]，環(huán)境復雜是高校體育文化教育的顯著特征。
2.3映射性。
校園體育文化作為現(xiàn)代教育和現(xiàn)代體育2大文化體系的交匯點，既是體育文化的重要組成部分，也是校園文化的重要內(nèi)容和形式。校園體育文化教育的好壞直接影響著校園文化的開展，它對學校的校風、學風都起著重大的推進作用，能綜合地反映高校教育與發(fā)展的狀態(tài)[6]。1）體育文化教育能培養(yǎng)學生的體育精神，使學生有飽滿的斗志、昂揚的激情，以及自強不息的拼搏精神、團結協(xié)作的集體精神、公平公正的規(guī)則意識，這些精神的培育，有助于正確人生觀、道德觀的形成，它與高校德育教育目標相一致，能升華精神、完善品格[7]；2）高校體育文化教育能培養(yǎng)學生的體育習慣、體育意識。學生需要體育強身健體，更需要通過體育緩解壓力、調(diào)整心情。在高校學業(yè)壓力大、就業(yè)競爭激烈的今天，體育文化活動能緩解學生心理壓力，減少因壓力而帶來的一些偏激行為，它與高校心理健康教育目標相契合，能調(diào)適心理，形成健康的競爭態(tài)度；3）高校體育文化教育能促進社會活動能力的增強。教育實踐中參加各類體育人文實踐活動是核心，學生在鍛煉身體，增強體育精神的同時，開闊眼界、加強交流，提高了人與人、人與物的交往與處理能力，它與高校社會適應教育目標相輝映，促進了學生社會實踐能力的提高，為學生走向社會打下了基礎。高校體育文化教育不僅僅是實現(xiàn)了體育學科的教育作用，也與學生的道德教育、心理教育、社會適應教育等相映射，共同構成了高校素質(zhì)教育體系，尤其是它特殊的教育形式，彌補了其它教育的不足。
2.4持久性。
高校體育文化教育的持久性體現(xiàn)在教育過程的持久與影響效果的長久2個方面。文化素養(yǎng)的形成是長期培植與積淀的結果，體育價值觀、體育精神、體育道德的形成，不僅需要施教者進行直接與間接等多種形式的教育，還需要受教育者對教育進行選擇加工與吸納內(nèi)化，首先從施教與接受過程看，就經(jīng)歷了一個由表及里的復雜過程。再之，教育具有反復性，教育功效的形成需要外界不斷地刺激，當遇到負面影響時，會受到不同程度的干擾[8]。體育文化教育表現(xiàn)尤為突出，它本身是一項意識與行為于一體的教育，很容易受到環(huán)境因素的干擾，當受到負面的體育文化因子影響時（如一場不公正的競技裁決、一些不良的競爭表現(xiàn)、較為突出的不文明舉止等），正在形成的某種好的意識極有可能動搖，它需要反復的、持之以恒的正面影響。體育文化教育的作用又是長久的，它是一種素質(zhì)教育，當優(yōu)秀的品格行為形成后，會伴隨人的一生，體現(xiàn)在社會生活的方方面面。體育文化教育中，拼搏精神的形成，能使學生今后無論面臨何種困難都富有進取與挑戰(zhàn)精神，始終保持昂揚的斗志，樂觀的精神；體育情意的形成，能養(yǎng)成理解包容、團結協(xié)作、理性分析問題等行為習慣；體育規(guī)范的養(yǎng)成，能夠以嚴格的準則要求自己，遵紀守法，以規(guī)則約束自己。總之，體育文化教育無論是從生活方式、精神狀態(tài)，還是精神境界、人格修養(yǎng)等方面，教育影響持久且意義遠大[9]。
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇十一
在當今競爭十分激烈的時代里，要想在國際競爭中占據(jù)重要地位，科技發(fā)展水平的高低起著重要作用。?詳細內(nèi)容請看下文。
科技發(fā)展水平的高低取決于人才的水平，高素質(zhì)人才之間的競爭很大程度上取決于國家的高等教育。作為繁榮的命脈，大學生的教育更是不容忽視，因為他們是國家寶貴的人才資源，是實現(xiàn)我國科教興國戰(zhàn)略的重要力量之一，承載著民族的眾望，擔負著祖國經(jīng)濟建設、社會發(fā)展的重任。因此，從多個方面加強大學生的思想政治教育更是刻不容緩的事情。大學生只有在思想意識方面不斷地加強，向正確的方向靠攏，才會更好更快地成長。
傳統(tǒng)文化對當代大學生正確價值觀的形成，積極向上的人生觀的確立，社會責任感以及愛國主義精神的培養(yǎng)等多個方面都具有積極、重要的作用。大學生的道德觀、價值觀是否正確，關系到國家社會主義現(xiàn)代化建設能否順利進行，關系到能否盡快實現(xiàn)中華民族的偉大復興。所以，我們要充分把握和利用傳統(tǒng)文化中的精髓之處，與大學生的思想政治教育更好地結合，用恰當?shù)姆绞饺诤系綄Υ髮W生的思想政治教育中去。
近幾年來，通過一些問卷調(diào)查等形式我們了解到，很多大學生的道德觀念差，自私自利，價值觀扭曲，缺乏社會責任感等現(xiàn)象很嚴重。因此，利用傳統(tǒng)文化對大學生進行思想政治教育勢在必行。本文通過對傳統(tǒng)文化對大學生的思想政治教育的意義的研究，更好地幫助大學生健康、積極向上的成長。
提到和平，早在中國古代文化中的《論語子路》里曾說過：“孔子曰：君子和而不同，小人同而不和?！敝傅氖蔷釉谌穗H交往中能夠與他人保持一種和諧友善的關系，但在對具體問題的看法上卻不必茍同于對方，強調(diào)的就是人與人之間的和諧。儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容，更加重視人與人直接的和諧。儒家思想的倡導者孔子提倡“仁”的思想，也是當時人際關系的準則，也就是我們現(xiàn)在所說的和諧、友善?？梢姡瑐鹘y(tǒng)文化中的精髓一直延續(xù)至今，經(jīng)得起時代的推敲。在全面建設和諧社會的今天，傳統(tǒng)文化中的和諧、友善的觀念對高校大學生的思想政治教育尤為重要。
“天下興亡，匹夫有責”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等等這些我們耳熟能詳?shù)恼Z句，無一例外地都體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化中的愛國主義精神。國家的興亡與每個人緊密相連，每個人都意識到自己身上的責任重大，這些思想和觀念在當今的中國，已經(jīng)成為我們的行為準則，如：汶川地震、青海地震等就是典型的例子。在傳統(tǒng)文化《禮記?禮運》篇中，有這樣一段表述：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”，這段話表達了在很早的古代就意識到了集體、愛國主義，提出了自己的想法，愛國主義、集體主義的觀念在那個時代體現(xiàn)得淋漓盡致。在過去傳統(tǒng)文化的倡導和影響下，現(xiàn)代中國的發(fā)展才延續(xù)了集體主義的理念。
傳統(tǒng)文化到底對當代大學生思想教育產(chǎn)生怎樣的影響?目前的傳統(tǒng)文化在大學生中的發(fā)展現(xiàn)狀又如何?對于古代經(jīng)史子集，大部分人也只是偶爾翻閱，對傳統(tǒng)文化中的精髓，興趣不是很大，因此對這種文化的認可度可見很低。從研究中我們不難看出，當今的大學生并不是很熱衷于傳統(tǒng)文化，其受重視程度已大幅下降。大學生正處于世界觀、人生觀、價值觀的形成時期，正需要學校對他們加以引導和幫助，傳統(tǒng)文化中的精髓部分對大學生的成長起著非常重要的作用，只有大學生健康的成長，思想道德素質(zhì)各個方面得到提高和鍛煉，整個社會的經(jīng)濟才能快速地發(fā)展。
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇十二
書院教育o是中國傳統(tǒng)高等教育中最有價值的一部份。先秦時候孔子興辦私學o可說是書院教育之雛形r而漢唐時候的精舍o可說是書院的前身r到北宋時候o書院教育才正式確立。書院教育的最大特色o在於她是由民間學者創(chuàng)辦o沒有政府的認可與資助o與官辦高等學府在許多方面呈現(xiàn)截然不同的面貌。
如果我們翻閱中國教育史的著作o我們會發(fā)現(xiàn)一個很奇怪的現(xiàn)象o就是s在歷代之中o最有活力的教育都是書院類型的私學o而這些私學當發(fā)展到高峰的時候o往往因受到政府的認可和資助而轉化成官學o而一旦成為官學之後o便往往失之了她的活力o最後趨於衰落o被其他新興的私學取代其地位。這種現(xiàn)象o唐君毅先生嘗稱之為「三部曲」o即私學由興起o到轉為官學o到最後衰落的三個階段。(注2)。
本文不擬討論上述現(xiàn)象的產(chǎn)生原因o筆者提及此事o只是想突出一個不爭的事實o就是相對於官學來說o傳統(tǒng)的書院教育o有其巨大的價值和意義。筆者甚至認為o就是在現(xiàn)代社會中o傳統(tǒng)的書院教育仍有其不可或缺的價值。
1.強調(diào)道德教育o反對追逐名利。
唐宋以來o官學的最主要特徵之一o是把教育和科舉取士結合起來。從好處來說o這種教育能培養(yǎng)國家所需人才o并有利於政府的統(tǒng)治r然而o從壞處來說o則官學容易淪為士人追名逐利的場所o令教育趨於墮落腐化。
書院教育o則往往秉承儒家的教育理想o從個人方面說o是以成就道德人格為最終目的o從社會方面說o則是進身朝政以實行推己及人的外王之道o或者在朝野上依社會良心議論朝政o令國家朝政納于正規(guī)o人民能安居樂業(yè)。理學家朱子(朱熹)曾說s「熹竊觀古昔圣賢所以教人為學之意o莫非使之講明義理o以修其身o然後推以及人o非徒欲其務記覽p為詞章o以釣聲名取利祿而已也。」(注3)就是這個意思。
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2.著重尊師愛生o建立師生情誼。
中國古代教育素有「尊師愛生」的優(yōu)良傳統(tǒng)o但這個傳統(tǒng)卻并非在官學而在書院o因為官學的師生許多時候以利害關系為主o故關系容易流于冷漠疏遠o不及書院的師生往往有著純粹而真?的師生關系。
一方面o由於生徒是擇師而從的o他們未入門時已對老師的學問和人格十分仰慕o加上入門後得到老師的悉心教導及人格感召o故對老師更加尊崇。以理學家陸象山為例o他與學生有著深厚的感情o當他逝世後靈運回家鄉(xiāng)o弟子門人前來吊唁哭喪者近千人。另一方面o老師教導學生o并不重在傳授知識o而著重動之以情o說之以理o更重以身作則的人格感召o因此o往往對學生十分愛護和關懷。以朱子為例o他白天忙於公務o晚上才到書院講學o據(jù)說他「隨問而答o略無倦色o多訓以切己務實o毋厭卑近而慕高遠。懇惻至到o聞者感動?！?注4)。
3.尊重學術自由o揚棄門派之見。
作為中國主流的儒家思想o一直重視天下一家的道德情懷及和而不同的學術精神o這種觀點最能在書院而非官學中體現(xiàn)出來o因為政府為了統(tǒng)治上的方便o往往將思想規(guī)范化p單一化o以便於操控o每每令到學術自由受損。相反o由於書院是民間發(fā)起的o能夠體現(xiàn)學術的自由精神。因此o在歷代書院發(fā)展的高峰時期o學術界往往出現(xiàn)百花齊放o百家爭鳴的現(xiàn)象。以南宋來說o岳麓書院本為湖湘學派張南軒的講學基地o但他卻廣邀不同學派的學者到書院講學o閩學派的朱子及永嘉學派的陳止齋等o都曾到書院講學o并受到學生的歡迎。另外o朱子主持白鹿洞書院o甚至邀請論敵陸象山前往講學o雙方都顯示出兼容并包的學術胸襟。還有o歷代的書院常常舉辦講會或會講o召集不同學派的代表人物一齊討論重要的學術問題o俾使大家能互相了解和會通o這與現(xiàn)代教育中的學術研討會的理性交流精神大抵可以相提并論。
4.提倡學術創(chuàng)新o否定死守陳說。
這點與上一點有密切的關系。在官學來說o由於教學內(nèi)容p考核標準等都由官方嚴格規(guī)定o容易造成學生死守教材p背誦章句o不敢提出自己的不同的看法。但在書院方面o由於課程較靈活自由o故此o無論教者與學者都能自由發(fā)揮o勇于創(chuàng)新。
以程朱理學為例o其興起與其自由講學精神有密切關系。例如o在教材方面o除了采用漢唐諸儒所重的《詩》p《書》p《禮》p《易》及《春秋》等「五經(jīng)」外o亦創(chuàng)新地從《禮記》中取出《大學》p《中庸》二篇o并與《論語》和《孟子》并列為「四書」o甚至從儒學義理的角度出發(fā)o將它們的地位提到在「五經(jīng)」之上。另外o即使是講授傳統(tǒng)經(jīng)典o亦著重從中發(fā)掘新的義理o而非死守舊說。
到明代o程朱理學成為官方哲學後o它就由一種富有創(chuàng)見的學術思想演變成為化的教條和章句。但當時以書院為講學基地的新進學者王陽明p湛若水等及其弟子們o敢於向這種腐化的官學作出批判o并由此而發(fā)展出嶄新的心學的思潮o將儒學思想推向另一個高峰。
上述傳統(tǒng)書院教育的特色o明顯有著巨大的價值o而且o這些價值有其恒久性o即使在現(xiàn)代社會o亦有其不可磨滅的光彩。以深受西方教育影響的現(xiàn)代教育來說o後二點的價值仍然是無容置疑的o因為現(xiàn)西方教育從來亦是十分重視學術上的'自由與創(chuàng)新o故此二點亦可得到高度的評價。
至於前兩點o表面看來o似與現(xiàn)代教育的理想不盡相同o故容易令人懷疑其價值。可是o筆者卻有不同的看法。首先o現(xiàn)代教育較重視傳授知識和實際技能o從好處來說o是能夠培養(yǎng)和訓練科學和技術人才o這在現(xiàn)代社會來說o固然有其價值o然而o代價往往是對人的道德價值重視得不夠o以致只講最低限度的道德要求o如做個良好公民p不妨害他人的自由和權利之類。這種社會o其實并不符合我們道德意識的徹底反省o并不是使人趨向于成就圓滿人格的理想社會。
其次o現(xiàn)代教育特重理性o相對來說o卻疏忽人的情感o因此o人與人之間往往只求理性的了解o而許多時候不能有互相的關懷和感通o造成人與人之間的疏離和隔膜。另外o即使現(xiàn)代教育亦有討論人生價值的內(nèi)容o但卻只流于理論層面o在實踐層面卻出現(xiàn)極大的缺陷。一方面o教師往往只重視講道德o卻不能身體力行o容易變成講一套p做一套o令價值的教育無法完全落實。另一方面o學生只重視對道德問題作理性的思考o而忽略在現(xiàn)實生活中將價值體現(xiàn)出來o亦不能成就圓滿的德性。
所以o在這些方面o傳統(tǒng)書院教育甚至可以有補充現(xiàn)代教育的不足之處o因此o我們應對她有更多的了解o以求能繼往開來o并與現(xiàn)代西方教育相結合o為未來人類社會建立更完備的高等教育。
注釋。
(1)筆者在中國教育史方面o說不上有什麼深入的研究o因此o本文也算不上嚴格的學術著作o筆者寫本文的目的o也僅是以淺白的方式介紹一下書院教育的特質(zhì)和現(xiàn)代意義o文中有關書院教育特質(zhì)的部份o主要觀點o大抵根據(jù)以下一書s朱漢民著《中國書院》(臺灣商務印書館o1995)。
(2)詳唐君毅著《中華人文與當今世界》(臺灣學生書局)。
(3)朱熹著《白鹿洞書院揭示q跋》。
(4)《朱子年譜》卷四。
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇十三
摘要：茶文化與體育文化本來關系不大。隨著時代的發(fā)展，這兩種文化融合的現(xiàn)象越來越普遍。比如，體育賽事中指定茶品，體育人以茶會友、加強交流等。筆者認為，體育文化與茶文化的融合不應該停留在這些比較淺顯的物質(zhì)活動中，而是應該深入挖掘茶文化元素，促進茶文化與體育文化的融合，共同推進我國傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)揚。本文深入分析了茶文化與體育文化的特點及兩者的共性，并且探討了如何將茶文化融入體育文化教育中，以期為我國體育文化教育事業(yè)提供有益的指導。
0前言。
現(xiàn)如今，我國體育教育事業(yè)呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的態(tài)勢，健康理念越來越受到人們的認可和推崇，各地區(qū)的健身會所、健身房等健身機構如雨后春筍般涌現(xiàn)。學校對體育教育也越來越重視，德、智、體、美、勞全面發(fā)展的素質(zhì)教育理念逐漸已經(jīng)深入人心。但是從實際情況來看，無論是學校的體育教育，還是社會上的體育鍛煉，都以學習體育技能、強身健體為目的，很少關注和學習體育文化。通過茶文化的融入，不僅有助于打造濃厚的體育文化學習氛圍，還可以賦予體育文化前所未有的生命力和吸引力，促使體育技能的傳授和體育文化的傳承雙向發(fā)展。
1.1茶文化的特點。
我國茶文化不僅講究外在的禮儀章法，更具有濃厚的思想文化底蘊。與英國、日本等其他國家的茶文化相比，我國茶文化具有獨特的個性，這些個性是在長期演變和發(fā)展的歷程中形成的獨特標志。
1.1.1民族性。
茶文化是我國傳統(tǒng)文化體系中不可分割的一部分，承載著整個中華民族的思想內(nèi)涵和價值取向。另外，不同地區(qū)的茶文化又具有不同的區(qū)域特色，符合當?shù)氐娜宋奶攸c和自然環(huán)境特征。因而，我國茶文化才能根植于區(qū)域文化中，與國人心理因素融合，受到人們的廣泛推崇。
1.1.2大眾性。
雖然茶文化有著區(qū)域特性，但是隨著時代的發(fā)展和社會的進步，這些區(qū)域特性已經(jīng)融合共生成一種文化元素，有著廣闊的群眾基礎。比如，城市中出現(xiàn)的越來越多的茶室，各種各樣的茶藝表演、比賽，各行業(yè)企業(yè)定期舉行的茶話會等等，借助茶文化促進交流已經(jīng)成為現(xiàn)代人們的一種思想共識。
1.1.3個體性。
我國茶文化歷史悠久，經(jīng)過幾千年的發(fā)展已經(jīng)逐步形成相對比較完善的茶文化體系，其中蘊含著許多豐富的人生哲理和道德理念。但是，由于個人的知識文化水平和人生閱歷不同，其參與茶文化活動中獲得的感悟和體驗也各不相同，這體現(xiàn)了茶文化的個體性特征。
在我國體育產(chǎn)業(yè)蓬勃發(fā)展的大背景下，體育教育逐漸從物質(zhì)層面向精神層面轉化。盡管我國的體育文化教育還沒有引起足夠的重視，但是不難發(fā)現(xiàn)我國體育文化是以儒家推崇的“和諧”理念為底蘊的，具有顯著的民族性特征。
1.2.1聚合性。
聚合性的形成遵循“興趣——文化——參與”的發(fā)展規(guī)律。簡單來講，即某一群體人基于共同的興趣，自愿走到一起，共同營造出一種文化氛圍，并在這種文化氛圍的引領和熏陶下，自覺、資源參與這種文化活動。以當今社會廣泛流行的一個名詞“驢友”為例，一群有著戶外徒步旅行興趣的人基于綠色健身和親近大自然的共同目標，自發(fā)組織到一起，結伴旅游，這就是體育文化的聚合性效應。
1.2.2民族性。
每一個國家的國民都具有一定的相同和趨同心理，所構建的文化也具有顯著的民族性特征，這是民族趨同性使然。舉個簡單的例子，美國的籃球文化展現(xiàn)了美國文化和美國人的價值取向，其他國家無法復制。同樣，中國國足飽受關注，是因為國足關乎著整個中華民族的“光榮與夢想”。在這一民族心理的聚合作用下，中國國足形成了強大的命運共同體，并肩作戰(zhàn)，榮辱與共。
1.2.3愉悅性。
國外體育專業(yè)領域的人士一直詬病我國體育事業(yè)，主要原因之一是我國國民對待體育活動的態(tài)度太過于嚴肅，不懂得享受體育活動的樂趣。隨著健康理念的發(fā)展，我國新一代的體育愛好者對待體育活動的態(tài)度發(fā)生了很大的改變，我國體育文化的愉悅性逐步彰顯。
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇十四
中國的禮儀不同于西方的禮儀。在西方人眼里，禮儀通常是指一種風俗，是依據(jù)民族或地域差異來區(qū)別的風俗。而中國的禮儀是傳統(tǒng)文化極其重要的組成部分，其核心是禮。在中國人眼里，禮是可以凝聚不同民族和地域的一種精神，是社會生活中一切行為的準則。因此，以禮為核心的中國傳統(tǒng)禮儀蘊含著特殊的意義，涉及政治、道德和社會等各個方面。
禮儀的政治意蘊。中國的禮儀源起于政治。古人認為，禮是“國之干也”、“政之輿也”，是為政者“經(jīng)國家，定社稷，序民人”的依據(jù)，是保持政令通暢的重要手段。倘若沒有禮，再好的政令也不可能通達四方。可見，中國古人是從治國、行政的視角來倡導與推行禮和禮儀的，將其作為治理國家的方略、統(tǒng)治天下的手段。儒家強調(diào)教化，其中的重要內(nèi)容就是通過禮和禮儀的教化，達到政令暢通、政治穩(wěn)定的目標。周公制禮，其所設計改造的一些禮儀與分封制、宗法制相輔而行，作為周王朝最根本的'國家制度，對政治穩(wěn)定產(chǎn)生了重要作用。正是由于禮、禮儀對于治國、行政有如此重要的作用，所以各種禮儀、禮節(jié)被整合為系統(tǒng)化的禮制，成為一種行為規(guī)范。特別是《周禮》、《儀禮》、《禮記》等禮書的出現(xiàn)，使禮和禮儀具有系統(tǒng)的文本形態(tài)，從而用來教化人民。由此可以看出，禮儀的政治意蘊主要包括兩個方面：它是一種政治秩序，這種秩序有利于維護社會政治穩(wěn)定；它是一種政治手段，這種手段有利于保證政令暢通。
禮儀的道德意蘊。禮儀與道德的結合是中國傳統(tǒng)禮儀的重要特征。從某種意義上說，中國傳統(tǒng)禮儀也是一種道德文化，學習和遵守禮儀是達成善良人格的重要途徑?！傲⒂诙Y”是為人之善，即以禮為做人的根本；“行于禮”是處事之善，即以禮為做事的準則；“讓于禮”是交往之善，即以禮為交往的準則。古人具體闡述了禮與德的關系：一方面，禮是德的基礎?！岸Y者，德之基也”，“人而無禮，焉以為德”。禮的觀念和意識應該是道德行為發(fā)生的基礎。另一方面，禮是德的規(guī)范。“禮者，所以正身也”，“無禮何以正身”，“身有禮則身修”。禮可以端正人的行為，懂得和遵守禮就可以使人的行為符合禮儀的規(guī)范，從而保證德的實現(xiàn)?？梢哉f，禮是一種道德意識和道德規(guī)范，禮儀則是這種意識和規(guī)范的外顯形式。禮儀屬于行為活動的范疇，是一種行為道德，它通過行為來表現(xiàn)禮所蘊含的道德。離開禮所蘊含的道德，禮儀只能是繁文縟節(jié)。但是，離開禮儀的行為活動，禮所蘊含的道德又將缺乏實現(xiàn)的載體。
禮儀的社會意蘊。在中國歷史上，禮儀對于整個社會的治理和調(diào)控具有重要意義。禮儀調(diào)控社會關系的內(nèi)在機理，主要是通過禮儀所具有的價值導向功能和價值評判功能來調(diào)節(jié)人的情感和意識，約束人的行為。通過價值導向功能，禮儀引導人們實施符合禮儀規(guī)范的行為；通過價值評判功能，禮儀對人們的行為作出評判，矯正不符合禮儀規(guī)范的行為。人通過禮和禮儀，可以增強對自身情感和行為的約束力；人學習禮和禮儀的過程，就是人格完善的過程，也是人的社會化的過程。在中國歷史上，當儒家文化成為社會主流文化之后，禮和禮儀就從貴族社會的原則演變?yōu)榇蟊娚畹臏蕜t，從政治統(tǒng)治和思想統(tǒng)治的領域逐步延伸到社會治理等領域，成為實現(xiàn)社會調(diào)節(jié)和控制的重要手段。禮儀屬于社會控制中的文化控制手段和非正式制度，具有非直接強制性的特征。禮儀調(diào)節(jié)和控制社會主要是通過社會評價和內(nèi)心反省來實現(xiàn)的，并由此達到群體行為協(xié)同和整個社會和諧的目標。
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇十五
從體育文化教育的角度來看，教育者本身的素質(zhì)在實施中起著相當關鍵的作用，尤其是他們掌握體育文化教育知識以及技能的程度，直接決定了在傳播教育信息時對接受主體的影響程度。教育者要明確自己在教育中所承擔的角色和任務，通過不同的教育方式來培養(yǎng)學生的體育文化精神，而且還要觀察每個學生的不同特點來進行教育和指導。高校體育文化教育具有較強的隱蔽性，它對學生影響有直接的、也有間接，通常根據(jù)教育內(nèi)容、教育載體、教育平臺的不同，靈活施教，沒有硬性之規(guī)。直接影響需要通過運動技術、技能的學習，讓學生獲得關于體育態(tài)度、價值、規(guī)范等方面的教育，使學生通過體驗擁有更強烈的學習動機、正確的學習態(tài)度、高漲的情緒、頑強的意志和完善的個性；間接影響需要教師的人格魅力、課堂氛圍及人際關系作基礎，使學生通過良好環(huán)境的熏陶，感悟體育精神、體育情操、體育準則。其中，教師在教學活動中主導作用的發(fā)揮是關鍵，而教師的綜合素養(yǎng)尤其是文化修養(yǎng)，又決定了主導作用發(fā)揮的效果。
這里所指的接受主體為高校學生。高校學生這一時期心理和意識上有一般同齡人的共同特點：自我意識和獨立意識增強、富有朝氣和幻想、可塑性強，但情緒、心理又不夠穩(wěn)定等；同時也具有其獨特性：較強的知識接受能力和較高的知識水平，較高的自我評價與自我期望，較明顯的求變、求新意識，情緒化的叛逆心理，非理性的標新立異等。他們對體育文化教育一方面具備接納性，另一方面具備批判性，而且存在著較大的個體差異。從學習理論來看，高校體育文化的接受包括反映、選擇、整合、內(nèi)化等多個環(huán)節(jié)，大體可分為學習體驗與內(nèi)化提高2個階段，學習體驗是一種感性的認識，這個階段對知識是廣泛的攝取，可以謂之是表象的獲得，真正要變?yōu)樽陨淼钠焚|(zhì)，尚需內(nèi)化過程。內(nèi)化是在思想觀點上與他人的思想觀點相一致，自己所認同的新的思想和自己原有的觀點、信念結合在一起，構成一個統(tǒng)一的態(tài)度體系。這種態(tài)度是持久的，并且會成為自己人格的一部分。高校體育文化教育中，教師的教授、引導是幫助促進學生攝取知識，而真正產(chǎn)生質(zhì)變的是知識攝取與內(nèi)化過程中學生主體作用的發(fā)揮。學生是體育文化信息加工的主體、是體育精神與意識形成的建構者。
教育客體就是體育文化教育的實施內(nèi)容，這取決于體育文化教育實施目標和實施對象的需求。作為接受客體的體育文化教育信息，能對接受者產(chǎn)生多大的影響，能否內(nèi)化為接受者內(nèi)在的信念，很大程度上取決于信息的內(nèi)在生命力。這種生命力來源于2個方面：1）信息反映現(xiàn)實的深度，與現(xiàn)實的切合程度以及其刺激的強度、重復率、新鮮度；2）信息與接受者內(nèi)在認知結構和觀念的契合程度。高校體育文化教育是指體育運動技能理性文化之外的體育精神、價值、規(guī)范等非理性文化教育，本研究在總結前人研究、調(diào)查分析現(xiàn)狀的基礎上，將教育的主要內(nèi)容梳理為以下3個方面：1）以培養(yǎng)意志為目標的品質(zhì)教育，包括獨立性、果斷性、堅定性等，如頑強拼搏、挑戰(zhàn)征服、果敢剛毅、沉著機智等；2）以完善人格為目標的情操教育，包括道德感、審美感、理智感等，如愛國情懷、民族精神、靈魂凈化、情緒振奮；3）以規(guī)范行為為目標的準則教育，包括思想準則、行為準則，如誠實守信、公平公正、團結協(xié)作、尊重理解等。
3.4.1顯性載體。
體育課程是高校體育文化的基本形式，首先體育的精神教育隱藏在體育技能教育之中，同時也可利用體育課加強體育文化宣傳，學習體育文化知識，無論是從教育文化還是從體育文化來看都是極為重要的[10]。課外體育活動是校園體育文化的重要環(huán)節(jié)，以鍛煉身體、愉悅身心為目的的體育活動，能提升大學生身體素質(zhì)與健康水平、培養(yǎng)積極向上的生活態(tài)度，并能加強人際交流與改進人際關系。體育運動競賽是高校體育文化教育的有力組成部分，相關研究認為，無論是校內(nèi)還是校外體育運動競賽活動，可以培養(yǎng)學生的職業(yè)成功所需要的責任感、成就導向和團隊工作技能，能產(chǎn)生保持學校作為有活力的組織所需要的精神和團結，能給予學生在活動中發(fā)展和表現(xiàn)社會所注重的技能和機會。另外，校際間的體育運動競賽活動也可以使體育文化得到交流、教育內(nèi)容得到互補與完善。高校體育建筑標示本身就是一種文化現(xiàn)象，它既是建筑文化的載體也是體育意識文化的載體，它的布局與建設對于整個學校的外部環(huán)境都有十分重要的.影響，它凝聚了人們對體育的理解與向往，展示了人類的知識和智慧，體現(xiàn)了人們的情操意志、價值觀念，是高校對外展示體育觀念最直接的外化形態(tài)，也是大學生體會領略體育文化最直觀的載體。體育信息資訊指一切可以向?qū)W校體育事業(yè)提供信息的消息和資料，包括校內(nèi)外的體育發(fā)展情況及其有關的消息、情報、指令、決策等。高校體育信息資源豐富、類型多樣，它在校園中的存在形式也有很多種，如校園廣播、校報、網(wǎng)站等，它們傳播體育資訊的過程就是對學生進行體育文化教育的過程。
3.4.2隱性載體。
高校體育文化教育中，大學生通過顯性載體認識、體驗體育文化，通過隱性載體感受、熏陶體育文化，再同樣的經(jīng)過選擇整合、內(nèi)化吸收后，指導自己的日常行為，雖然最初的接受方式不同，但最終達到的效果是一致的。高校體育傳統(tǒng)與風氣是指一個學校為實現(xiàn)學校體育的共同目標，經(jīng)過集體的長期奮斗，在體育教育方面養(yǎng)成并流行的帶有普遍性、重復出現(xiàn)、相對穩(wěn)定的一種獨特的思想行為作風。它是一種具有巨大的、無形的教育力量的體現(xiàn)，反映著深層的體育思想觀念，是被推崇的體育價值取向和信念。高校體育傳統(tǒng)與風氣具有極強的滲透力，潛伏和彌漫在整個校園的各種環(huán)境因素與群體之中，形成一種濃烈的體育精神氛圍，使置身其中的廣大學生在不知不覺中受到感染和熏陶。師生的體育熱情對體育文化教育的促進體現(xiàn)在2個方面:1）教師和學生作為集體中的一員，都自覺并積極地適應和遵從自身所扮演角色的規(guī)范要求，具有良好一致的目標、輿論標準、自覺紀律和情感體驗，心理容易產(chǎn)生共鳴；2）高漲的師生體育熱情本身就是一種文化，它體現(xiàn)了學校體育文化的活力與朝氣，它感染著校園中的每一個人，凝聚著每一個人的心，這種感染力就是一種無形的體育文化教育載體。標志性的體育人物對大學體育文化形成起著引領與表率作用。“榜樣的力量是無窮的”，我國高校中只有清華大學樹立了榜樣性的體育人物，清華的馬約翰先生在該校具有無與倫比的地位，以“馬約翰杯”命名的體育運動會在清華每年舉行1次，有著無形的教育力量。標志性的人物大致可分為優(yōu)秀的個體和優(yōu)秀的團隊2類，他們勇于拼搏、勇于挑戰(zhàn)、不怕辛苦等品質(zhì)就是校園體育文化最外放的體現(xiàn)，他們的行為舉止表現(xiàn)了學校體育觀念與價值取向，由此形成的體育文化氛圍對學生起著導向、約束、矯正、激勵的作用。
就體育文化的形態(tài)而言，體育文化教育的環(huán)境一般分為物質(zhì)環(huán)境、制度環(huán)境、行為環(huán)境3大類別，而相對受教育者而言，又分為3個層次：外層為受教育者通過各種傳媒了解到的體育文化大環(huán)境；中間層為受教育者通過人際交流或偶然機遇，“看到聽到”的環(huán)境，一般為制度環(huán)境；內(nèi)層為受教育者親歷的，與受教育者有著直接、穩(wěn)定的現(xiàn)實聯(lián)系的環(huán)境。它類似1個同心圓，對接受者的影響和作用由內(nèi)向外而層層遞減。大學生通過親歷最內(nèi)層接受環(huán)境而產(chǎn)生的感性經(jīng)驗，對他們的教育信念的形成與發(fā)展的作用最大，對體育文化教育起著至關重要的作用[11]。以上物質(zhì)環(huán)境包括體育活動場所與設施設備、體育圖書音像資料、體育社團及組織機構等；制度環(huán)境包括體育領導機構、體育管理政策、體育規(guī)章制度準則、各類體育文化方案、健身方法指南等；行為環(huán)境包括體育價值觀與態(tài)度、體育競技與人文活動、師生體育行為等[12]。體育文化教育環(huán)境之復雜，不僅是因為構成環(huán)境的因素之多，而且還因為有些環(huán)境是抽象的，對學生的影響是隱性的、無聲的，甚至看不到即時效果，而正是這些無形的環(huán)境要素，對體育文化教育發(fā)揮了“潛移默化”、“潤物無聲”的影響與作用。
4結論。
高校體育文化教育是一個諸要素相互聯(lián)系、相互作用的完整系統(tǒng)，教師、學生、教育內(nèi)容、教育的顯性載體與隱性載體、教育的物質(zhì)環(huán)境、制度環(huán)境、行為環(huán)境是該系統(tǒng)的基本構成要素。其中教師體育文化教育知識以及技能的程度，直接決定了學生的接受影響程度；教育內(nèi)容能否對學生產(chǎn)生影響并內(nèi)化為信念，取決于內(nèi)容本身的生命力；學生對體育文化教育一方面具備接納性，另一方面具備批判性，他們借助教育載體，經(jīng)過認識、體驗、內(nèi)化等過程促成行為的形成，其中由親歷的、最內(nèi)層接受的環(huán)境所產(chǎn)生的感性經(jīng)驗對體育素養(yǎng)的形成作用最大。
作者:楊玲韓雙雙單位:三峽大學體育學院。
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇十六
從本質(zhì)上看，中國傳統(tǒng)禮儀屬于剝削階級的意識形態(tài)，但是其中也包含著傳統(tǒng)文化的精華，而且附帶著一種雅致的形式。在新的歷史條件下，汲取傳統(tǒng)禮儀中合理的、有益的因素，并且與時俱進地賦予其新的內(nèi)涵，實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的有機融合，可以使傳統(tǒng)禮儀為構建社會主義和諧社會服務。中國傳統(tǒng)禮儀的現(xiàn)代價值是多方面的，需要我們深入研究和挖掘。當前，可以重點發(fā)揮其在加強公民道德建設和改善社會調(diào)控方面的作用。
通過禮儀加強公民道德建設。中國傳統(tǒng)禮儀是與道德緊密結合在一起的，蘊含著豐富的道德規(guī)范要求。構建社會主義和諧社會，一個重要方面就是加強公民道德建設。雖然當前道德建設的內(nèi)涵與傳統(tǒng)道德的內(nèi)涵有本質(zhì)區(qū)別，但按照“取其精華、去其糟粕”的原則挖掘傳統(tǒng)道德中一些有益的思想和做法，對于加強當前的公民道德建設還是大有裨益的。我國的《公民道德建設實施綱要》把明禮誠信列為基本道德規(guī)范，把文明禮貌列為社會公德的主要內(nèi)容，這都要求我們把傳統(tǒng)禮儀中的積極因素同現(xiàn)代人們的價值觀念與社會實踐相結合，創(chuàng)新公民道德建設形式。目前，尤其可以利用傳統(tǒng)禮儀來加強社會公德和職業(yè)道德建設。作為社會公德的禮儀，體現(xiàn)了維護社會公共領域和諧秩序的道德要求，主要是協(xié)調(diào)社會公共生活中的人際關系；作為職業(yè)道德的禮儀，體現(xiàn)了特定職業(yè)的道德要求，主要是協(xié)調(diào)從業(yè)人員與服務對象的關系。我們應發(fā)掘傳統(tǒng)禮儀中的道德規(guī)范，教育廣大公民講禮貌、重禮節(jié)，以禮待人；教育各行各業(yè)人員愛崗敬業(yè)，尊重服務對象，遵守職業(yè)道德，從而在全社會形成良好的道德風尚。
通過禮儀改善社會調(diào)控方式。社會安定有序是社會主義和諧社會的題中應有之義，它體現(xiàn)為社會相對穩(wěn)定而協(xié)調(diào)的存在狀態(tài)。制度是約束社會行為、穩(wěn)定社會秩序的重要因素，可以分為正式制度和非正式制度兩種類型，而禮儀就屬于非正式制度的范疇。從社會調(diào)控方式來看，正式制度采用強制性的調(diào)控方式，非正式制度則采用非直接強制性的調(diào)控方式。禮儀對社會秩序的調(diào)控，往往是通過約定俗成的群體規(guī)范、文化認同等來實現(xiàn)的，在某些時候這是一種更加有效的調(diào)控方式。禮儀強調(diào)行為的規(guī)范、有序和協(xié)調(diào)。規(guī)范是要求人們的行為符合禮儀規(guī)范的要求，有序是要求人們的行為有條不紊地進行，協(xié)調(diào)是要求人們的行為協(xié)調(diào)一致。這些要求有利于形成嚴格的秩序。在構建社會主義和諧社會的過程中，我們應深入研究傳統(tǒng)禮儀對社會秩序的調(diào)控作用，高度重視禮儀在實現(xiàn)社會安定有序中的意義，充分發(fā)揮禮儀作為社會關系的潤滑劑、人際交往的紐帶和化解矛盾的手段的作用，不斷促進社會和諧。
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇十七
與社會有關的特殊社會現(xiàn)象的學問。文化的范圍很廣，它是人類一切社會活動的產(chǎn)物，體現(xiàn)在社會生活和社會關系的方方面面，當然也反映在體育活動方面，從而形成體育文化。目前學術界對體育文化的概念表述難求完全一致，其分歧源于觀察角度、認識的層面、界定的背景等。歸總研究，體育文化首先是一種肢體文化，是人類在其自身的生產(chǎn)和發(fā)展過程中，為了人健康、全面、和諧的發(fā)展而主動、有意識進行的一種肢體鍛煉活動；其次是制度文化，是在各類體育活動的發(fā)展和進行過程中，為了體育活動順利有序地進行，所產(chǎn)生的各種制度；再次是精神文化，是人們在體育活動中所形成的價值觀念、思維方式、審美情趣和民族心理等體育精神文化；最后是各種物化形式的文化，即以人類創(chuàng)造的物質(zhì)形式而存在，蘊含體育文化內(nèi)涵的物質(zhì)產(chǎn)品，如奧運獎杯、火炬、吉祥物等[2]。高校體育文化是體育文化的下位概念，是指高校校園文化中與體育文化有直接或間接關系的高校文化的一部分。它是以學生為主體，以體育文化活動為主要內(nèi)容，以校園為主要空間，以高校校園精神為特征的一種群體文化。高校體育文化相對于體育文化來說是一種亞文化，它作為現(xiàn)代教育和現(xiàn)代體育兩大文化體系的交匯點，既是體育文化的重要組成部分，也是校園文化的重要內(nèi)容和形式[3]，它形成的動因主要來自學校體育開展的狀況、學校體育發(fā)展的硬件建設、競技體育水平、體育競賽與活動的參與率、學校體育的人文環(huán)境等。高校體育文化教育是指體育運動技能理性文化之外的體育精神、價值、規(guī)范等非理性文化教育。高校體育文化教育的實質(zhì)，就是將校園體育文化作為教育本體，貫穿到高校教育全過程，使這種以身體活動為原初載體的特殊校園文化滲透到教育各環(huán)節(jié)，讓其在促進全體學生身心健康、提高綜合素質(zhì)、造就品格毅力等方面發(fā)揮更積極的作用。它以身體活動為手段、環(huán)境氛圍為依托、教師引導為基礎、內(nèi)化領悟為關鍵，具有依托性、復雜性、映射性、反復性等特征。
高校體育技能教育主要是向?qū)W生傳授體育的知識、技術和技能，根據(jù)技術、技能形成的需要，同時也強調(diào)體育態(tài)度和個性品質(zhì)的發(fā)展；體育文化教育主要是發(fā)展學生的個性品質(zhì)，如頑強拼搏、公正，團結互助等，它隱藏在運動技能學習與體育人文實踐活動之中。體育技能教育是一種直接教育，體育文化教育是一種直接教育與間接教育相融合的教育，它與體育技能教育的顯著標志是：教育主體借助體育課、課外體育活動、體育運動競賽、體育建筑標識、體育場館設施、體育信息資訊等顯性載體，以及高校體育傳統(tǒng)、師生的體育熱情、體育在學校中的地位、體育教師的人格魅力、標志性的體育人物等隱形載體獲悉教育內(nèi)容，具有較強的依托性。
體育是人類創(chuàng)造出來的一種社會文化活動，從文化學的角度而言，體育文化包含了所有的體育行為及促進體育發(fā)展的現(xiàn)象。依照這一概念，高校體育文教育包涵了體育理性文化與非理性文化。鑒于龐大的內(nèi)容體系勢必造成研究的重復與表淺，本研究重在對高校體育文化中的非理性文化進行教育，也就是體育作用于人的精神方面的內(nèi)容，包括意志品質(zhì)教育、人格情操教育、行為準則教育等。高校體育文化教育的目標是，提高學生的體育文化素養(yǎng)，促進學生道德、情意、規(guī)范等非智力因素的發(fā)展，增強學生體育行為的主觀能動性，繼而健全人格，升華精神，提高社會適應能力。衡量教育效果的好壞主要看學生的自我教育能力是否得到充分發(fā)展，體育所蘊含的人文精神是否全面養(yǎng)成并滲透在社會生活中。
回歸傳統(tǒng)教育的意義篇十八
從本質(zhì)上看，中國傳統(tǒng)傳統(tǒng)禮儀屬于剝削階級的意識形態(tài)，但是其中也包含著傳統(tǒng)文化的精華，而且附帶著一種雅致的形式。在新的歷史條件下,汲取傳統(tǒng)傳統(tǒng)禮儀中合理的、有益的因素,并且與時俱進地賦予其新的內(nèi)涵,實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的有機融合,可以使傳統(tǒng)傳統(tǒng)禮儀為構建社會主義和諧社會服務。中國傳統(tǒng)傳統(tǒng)禮儀的現(xiàn)代價值是多方面的，需要我們深入研究和挖掘。當前，可以重點發(fā)揮其在加強公民道德建設和改善社會調(diào)控方面的作用。
通過傳統(tǒng)禮儀加強公民道德建設。中國傳統(tǒng)傳統(tǒng)禮儀是與道德緊密結合在一起的，蘊含著豐富的道德規(guī)范要求。構建社會主義和諧社會，一個重要方面就是加強公民道德建設。雖然當前道德建設的內(nèi)涵與傳統(tǒng)道德的內(nèi)涵有本質(zhì)區(qū)別，但按照“取其精華、去其糟粕”的原則挖掘傳統(tǒng)道德中一些有益的思想和做法，對于加強當前的公民道德建設還是大有裨益的。我國的《公民道德建設實施綱要》把明禮誠信列為基本道德規(guī)范,把文明禮貌列為社會公德的主要內(nèi)容，這都要求我們把傳統(tǒng)傳統(tǒng)禮儀中的積極因素同現(xiàn)代人們的價值觀念與社會實踐相結合，創(chuàng)新公民道德建設形式。目前，尤其可以利用傳統(tǒng)傳統(tǒng)禮儀來加強社會公德和職業(yè)道德建設。作為社會公德的傳統(tǒng)禮儀，體現(xiàn)了維護社會公共領域和諧秩序的道德要求，主要是協(xié)調(diào)社會公共生活中的人際關系；作為職業(yè)道德的傳統(tǒng)禮儀，體現(xiàn)了特定職業(yè)的道德要求，主要是協(xié)調(diào)從業(yè)人員與服務對象的關系。我們應發(fā)掘傳統(tǒng)傳統(tǒng)禮儀中的道德規(guī)范,教育廣大公民講禮貌、重禮節(jié),以禮待人；教育各行各業(yè)人員愛崗敬業(yè)，尊重服務對象，遵守職業(yè)道德，從而在全社會形成良好的道德風尚。
通過傳統(tǒng)禮儀改善社會調(diào)控方式。社會安定有序是社會主義和諧社會的題中應有之義，它體現(xiàn)為社會相對穩(wěn)定而協(xié)調(diào)的存在狀態(tài)。制度是約束社會行為、穩(wěn)定社會秩序的重要因素，可以分為正式制度和非正式制度兩種類型，而傳統(tǒng)禮儀就屬于非正式制度的范疇。從社會調(diào)控方式來看，正式制度采用強制性的調(diào)控方式，非正式制度則采用非直接強制性的調(diào)控方式。傳統(tǒng)禮儀對社會秩序的調(diào)控，往往是通過約定俗成的群體規(guī)范、文化認同等來實現(xiàn)的，在某些時候這是一種更加有效的調(diào)控方式。傳統(tǒng)禮儀強調(diào)行為的規(guī)范、有序和協(xié)調(diào)。規(guī)范是要求人們的行為符合傳統(tǒng)禮儀規(guī)范的要求，有序是要求人們的行為有條不紊地進行，協(xié)調(diào)是要求人們的行為協(xié)調(diào)一致。這些要求有利于形成嚴格的秩序。在構建社會主義和諧社會的過程中，我們應深入研究傳統(tǒng)傳統(tǒng)禮儀對社會秩序的調(diào)控作用，高度重視傳統(tǒng)禮儀在實現(xiàn)社會安定有序中的意義，充分發(fā)揮傳統(tǒng)禮儀作為社會關系的潤滑劑、人際交往的紐帶和化解矛盾的手段的作用，不斷促進社會和諧。
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回歸傳統(tǒng)教育的意義篇十九
中國傳統(tǒng)政治哲學與源自古希臘的西方政治哲學分屬不同的思想傳統(tǒng)，從一般意義上可以認為，西方哲學是求知之學，中國哲學是求道之學。由于地理自然環(huán)境與社會政治結構的差異，中國傳統(tǒng)哲學長期以來形成了與西方哲學不同的特點，當古希臘人把目光投射到人與自然的關系問題時，中國古人則將目光關注到人與社會、人與人的關系問題上，因此中國哲學一開始就表現(xiàn)出對歷史對現(xiàn)實的投射，并最終體現(xiàn)為自身鮮明的政治哲學特質(zhì)。
1.由價值取向看，對道德倫理的關注是中國傳統(tǒng)政治哲學的根本基調(diào)。
自人類有能力對社會群體生活進行反思時起，應當存有什么樣的政治生活就成為各民族思想家共同關心的主題。在西方，以柏拉圖、亞里士多德為代表的古希臘政治哲學認為，政治共同體的目的在于實現(xiàn)全體成員的幸福，而城邦幸福作為公共善，只有以正義作為社會秩序的基礎，并以理想政體的客觀制度架構加以安排，正如亞里士多德所言，“我們應當考慮對于大多數(shù)的人類和城邦，究竟哪種政體和哪種生活方式最為優(yōu)良這個問題?！迸c古希臘哲學不同，在中國政治思想史上，除了早期法家那樣極端主張君主專制的學派，大多數(shù)思想家都給優(yōu)良社會政治賦予道德的內(nèi)涵，特別是以孔子、孟子為代表的先秦儒家，始終強調(diào)道德與倫理對政治生活起到的作用。
儒家倡導符合道義的政治并拒絕暴政。在中國傳統(tǒng)政治哲學中，歷來從“道義”的角度探討治權的合法性問題?！暗馈笔钦位顒拥淖罡咴瓌t，“義”是政治活動如何達“道”的價值規(guī)范。道義的核心是公平、公正，其實質(zhì)是政治權力來源的合法性和政治秩序的合理性，即合道德性。因此，在儒家看來，“道義”是社會政治生活運作的基本法則，也是評價政治善惡的根本標準。雖然不同的思想學派對于國家政治生活有著不同的理解，但有一點卻是相同的，即中國古代絕大多數(shù)的思想家都拒絕用政治本身來解釋政治。從春秋戰(zhàn)國時期儒家對“天下有道”、“天下無道”的爭鳴，再到兩宋儒家有關道義與功利的論辯，貫穿于這一漫長思想過程的是思想家的道德努力，雖然不同歷史時期、不同流派的思想家對于道義問題有著各不相同的理解，但歸根結底，關于政治秩序合理性暨合道德性的理論是思想家的集中要旨，其核心是如何達致公平、公正的政治生活?！盀檎缘隆?、“道之以政”、“政者，正也”，這些被奉為價值典范的至理名言不僅占據(jù)了儒家經(jīng)典的重要位置，更是影響了來中國古代的政治實踐，由此成為古代政治哲學的規(guī)范性傳統(tǒng)。
不難看出，儒家對政治的理解是以道德作為政治制度和政治過程的基礎，主張為政者以自己的美德作為人民的表率，并以此進行教化，提升和引導人民的社會行為，最終實現(xiàn)整個國家的政治良善。不僅如此，早期儒家還將道義作為評判政治得失的尺度與標準。對于統(tǒng)治者之所以得失天下所作的政治評判，儒家常常借引堯、舜、禹、周公等圣王以及桀、紂、幽、厲等暴君正反兩方面的實例以警示后世君主，他們深切希望統(tǒng)治者能夠通過修身、正名而具備自我約束的品德，為社會政治領域建立一種價值典范和行為指南，并以此來構筑社會政治信仰的基石。
儒家致力于追求內(nèi)圣外王的理想人格。荀子說：“圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣?！?《荀子·解蔽》)作為人倫標準的圣王，也是天下政治的標準。馮友蘭認為，中國哲學的任務是使人有內(nèi)圣外王的人格，可以說，儒家士人追求的理想即是實現(xiàn)內(nèi)圣外王之道。具體而言，所謂內(nèi)圣，是指通過人的修身養(yǎng)德而達到的理想精神境界，是主體價值的內(nèi)在超越;所謂外王，是指以人的境界修養(yǎng)起起點，通過將內(nèi)在價值轉化為外在事功，進而實現(xiàn)齊家、治國、平天下的王道理想。孟子說“修己以安人”，“修其身而天下平”。他認為天下之本在于國，國之本在家，家之本在身。在《大學》中，儒家學者提出的“三綱領、八條目”被視作實現(xiàn)儒家“內(nèi)圣外王”的途徑：欲平天下，須先治其國;欲治其國，必先齊其家;欲齊其家，必先修其身。歸結到一點，即一切皆以修身為本。修身不僅是天下平的起點，還是天下平的基礎和根本，換言之，內(nèi)圣是外王的根本、依據(jù)。在面對政治上的名利、富貴、窮通等各方面的誘惑和考驗，儒家主張士人君子的進退、行止均應以政治道義為依據(jù)或前提，內(nèi)圣外王之道超越了功利而最終又落實到功利。它是道德主義與功利主義的統(tǒng)一，理想主義與現(xiàn)實主義的統(tǒng)一。
2.由思想基礎看，對天道性命的建構是中國傳統(tǒng)政治哲學的理論支撐。
現(xiàn)代新儒家熊十力先生有云：“凡政治哲學上大思想家，其立論足開學派者，必其思想于形而上學有根據(jù)?！闭握軐W是關于政治的倫理學，它所關注的是政治的道德層面，同時，政治哲學也是關于政治的形而上學，思想家所能做的，還包括通過邏輯的方式來理解和把握社會政治生活必須遵循的普遍原則，是對政治現(xiàn)象背后的原則和目的的終極追問。我們知道，中國傳統(tǒng)哲學以人生為最終歸宿，其本體理論融攝自然與社會兩個方面，這與西方視本體為純知識的建構迥然不同。形而上的思辯與切實的生存方式交織在一起,使儒釋道三教理論既相互契合，又彼此乖離。換言之，中國傳統(tǒng)思想的本體論，不僅是一種邏輯預設，其立腳點在于為現(xiàn)實政治與人生實踐尋找先驗的終極根據(jù)，對于這一點，中國古代思想家看的非常清楚。
從很早的時候起，把握“普遍必然性”的形上本體便成為道家哲學的自覺意識。道家認為，“道”是宇宙萬物的本源，“德”是萬物得之道者，宇宙的最高境界是順天無為的自然境界，老子說“道，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保?！?《老子?六十二章》)“道常無名，樸雖小，天下莫不臣。侯王若能守之，萬物將自賓?！?《老子?六十二章》)道作為形上本體，落實到現(xiàn)實層面，表現(xiàn)為無為、不爭，所謂“無為而無不為”、“不爭故天下莫能與之爭”，侯王若能掌握它的規(guī)律，國家就可平安順利。莊子也認為，“道”是天地萬物的本原，是“無為無形”的存在，但莊子對道的理解與老子略有不同?；趯ψ杂傻恼J識和追求，莊子從萬物等齊的觀念出發(fā)，認為在“道”這個絕對尺度面前，世界上的萬事萬物都是相對的存在，“以道觀之，物無貴賤，以物觀之，自貴而相賤?！?《莊子?秋水》)在莊子看來，以道為標準，天地間任何事物的價值都是平等的，事物之間在“道”的映照下沒有差別，所謂事物之間的界限與差別，都是每一種事物站在自己的立場上看待其他事物而形成的感覺。按照莊子的認識，要實現(xiàn)真正的“逍遙”(自由)，就必須把無君無臣的無政府狀態(tài)作為最高理想，而人們在長期的社會生活中形成的禮義規(guī)范和道德準則則是約束人們的桎梏和拖累，只有擺脫人們在現(xiàn)實生活中孜孜以求的功名利祿，才能在根本上解決人生問題，即所謂“至人無己，神人無功，圣人無名?！边@是莊子自由觀的精髓。
儒家對“天人合一”的思想學說也體現(xiàn)著建構形上本體的理論任務。天人合一是中國傳統(tǒng)哲學的核心觀念，儒家視域中的“天”指的是道德之天而非自然之天，確切地說，是體現(xiàn)于自然中的道德本體。作為道德境界，“天人合一”是人與道德本體的合一。早在先秦，儒家以道德為核心建立了自己的形上哲學體系，這一體系的基礎是它的心性之學。在思孟學派那里，宇宙在實質(zhì)上表征著道德的本體，人的道德原則也就是宇宙的形而上學原則，人性就是這個道德的例證。孟子說：“仁，人心也”，“仁、義、禮、智根于心”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”(《孟子?告子章句上》);《中庸》提出，“天命之謂性，率性之謂道，”將天道與人性對接，把宇宙本體論同人性道德論打成一片，奠定了儒家道德形上學的基調(diào)。作為第二代新儒學，兩宋時期的理學是中國傳統(tǒng)政治思想哲理化過程完結的重要標志。宋代思想家最為重要的貢獻，就在于他們通過對終極原因的追問，在本體論的層面上論證了道德法則的合理性。二程說：“有德者，得天理而用之?！薄案缸泳迹煜轮ɡ?，無所逃于天地之間”經(jīng)過理學家的論證，作為終極存在的本體(“天理”)與人間社會的倫理規(guī)范貫通起來，形成具有濃郁道德倫理意蘊的政治模式，儒家父子人倫、君臣上下的綱常觀念被提到絕對普遍的高度，落實為倫理政治的秩序威懾，以此保證現(xiàn)實政治規(guī)范在上下尊卑、日常生活中井然有序地開展。
3.由實踐品格看，對百姓與民生的關注是中國傳統(tǒng)政治哲學的現(xiàn)實目的。
不同的思想學說有不同的學術旨趣。在西方，柏拉圖主義將一個超越于塵世之上、無時間無歷史的、永恒的理念世界確定為真理，卻把一切塵世中易逝的直接生命遺忘。然而，在中國傳統(tǒng)思想的解釋理路中，我們卻看到了完全相反的景象，對自然宇宙、社會歷史、政治人生的解釋被視作有機的生命整體。在治世與行道的政治實踐中，中國思想家并不忽視和否定民眾的現(xiàn)實生存需要，可以說在強調(diào)道德理性的同時，又充滿了人情味。牟宗三先生曾說：“中國文化之開端，哲學觀念之呈現(xiàn)，著眼點在生命，故中國文化所關心的是‘生命’?！庇纱藬U展到社會領域，對百姓生活和民生問題的關注這也構成了中國思想有別于其他傳統(tǒng)的一大特色。
中國思想家普遍認為，民眾是國家的根本，也是國家存在的基礎。雖然古代中國的政體基本上是君主專制制度，君主與一家一姓王朝的延續(xù)才是統(tǒng)治者自身關注的頭等大事，但通過歷史與現(xiàn)實的考察，思想家認識到高高在上的君主和看似堅固無比的王朝，其興旺與否其實取決于卑賤的下層民眾。商周之際，周初的統(tǒng)治者與思想家看到了民眾在滅商戰(zhàn)爭中發(fā)揮的決定力量，無不感嘆地得出“天使自我民視，天聽自我民聽”、“民之所欲，天必從之”的歷史總結。這種總結一方面使西周政治思想遠離殷商神權政治，民意取代天意成為政治合法性的基礎;另一方面，“天民合一”思想成為早期儒家的文化母體，為后來儒家政治思想所繼承，成為民本主義思想的最早來源，并深刻影響了中國古代政治文化的后續(xù)發(fā)展。
自此之后，得民心者得天下，不但是政治的實際，也是古代思想家的共識。先秦儒家是民本思想的積極提倡者，儒家認為，所謂民，一般來說指與君、臣相對的處于社會底層的廣大庶民百姓，其主體是農(nóng)民或平民，而非工商和非工商的官僚地主階層組成的富裕群體。雖然平民百姓在政治上沒有地位，在經(jīng)濟上并不富裕，但儒家認為是他們養(yǎng)育了統(tǒng)治者，而統(tǒng)治者的政治活動必須為民眾服務。因此，中國傳統(tǒng)民本論認為，要想使民眾生活幸福，其基本的治理邏輯是：一要在政治上安民與救民，保障秩序的穩(wěn)定，避免戰(zhàn)亂，消除政治上和自然災害對民眾的危害;二要讓普通民眾的生存需求得到滿足?？鬃诱f“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足?”(《論語·顏淵》)孟子認為，王道之始首先在于“養(yǎng)民”，所謂“制民之產(chǎn)”就是要給人民以土地耕種，滿足民眾最基本的溫飽與生活需要，進而使民眾過上富足的日子;三是不僅在政治上安民、救民、經(jīng)濟上富民，還應該在道德、文化上教民?？鬃釉c他的學生討論過教民問題：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’‘既富矣矣，又何加焉?’曰：‘教之’”(《論語·子路》)孟子也說：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民愛之。善政得民財，善教得民心”(《孟子·盡心上》)教民思想是中國傳統(tǒng)民本論以至于傳統(tǒng)政治思想的重要特質(zhì)，古代君主和政治思想家都認為，政治的最高意義不僅要做社會事務的管理者，也要做思想上的教導者，所謂君師合一，政教合一才是政治尋求的最高目標。
當然，傳統(tǒng)民本論不止是儒家的觀點，其他學派也有養(yǎng)民、富民與教民的思想，但有時對于民眾的關愛又表現(xiàn)為不同的形式。與儒家不同，道家對民眾尊嚴的關懷表現(xiàn)出鮮明的社會批判品格。在道家的理想社會中，百姓的生活是個體的、自然的，統(tǒng)治者對首先對民眾的肯定體現(xiàn)著“對一切生存?zhèn)€體的尊重、關心和愛護。”所謂“善行無轍跡”，老子說:“太上，下知有之;其次，親而譽之;其次，畏之;其次，侮之?！瀑馄滟F言。功成事遂，百姓皆謂我自然?！?《道德經(jīng)·十七章》)老子認為,圣人式的管理者不會強迫百姓做任何事，也不會向百姓炫耀自己的恩德，百姓僅僅知道他的存在，而不必理會他的存在。承認自然的秩序高于強制的秩序，這是道家理想中的“無為而治”，也是道家思想提供給人類的古老智慧。
自西方現(xiàn)代政治學問世以來，政治哲學與政治科學開始沿著不同的方向前行。作為現(xiàn)代資產(chǎn)階級的政治學的奠基人，馬基雅維利深入分析了君主維護政治權威的手段和技巧，在他看來，政治制度的支撐點和出發(fā)點既不是道德，也不是倫理，而是人與人之間的利益?；舨妓拐J為，“自然狀態(tài)”的預設體現(xiàn)無序狀態(tài)，是所有人對所有人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，因此成立強權國家是有必要的?，F(xiàn)當代自由主義則把權利優(yōu)先于善看成是正義的根本要義?？梢哉f，現(xiàn)代政治哲學與古代政治哲學的根本區(qū)別，有著明顯弱化形而上學、道德的特質(zhì)，反之，對科學實證、經(jīng)驗描述和價值中立有著情有獨鐘的偏好。站在中國傳統(tǒng)政治哲學的立場上看，政治領域中的事物,對于好壞、善惡不可能不持贊成或反對、選擇或排斥、贊美或譴責的態(tài)度。不僅如此，在對政治行為的道德評價的背后，還需要社會中的每個人懂得自尊和尊敬他人，懂得如何有效而平和地處人作事，這就需要富有情感和理性的人文素質(zhì)，更需要國家和社會在提倡一切道德的價值和原則之外、之上，還應該考慮到民眾的最佳的生存狀態(tài)，為民眾積極地去創(chuàng)造環(huán)境。
02。
政治哲學既是一門知識體系，又是一種思想理念和價值規(guī)范。中國傳統(tǒng)政治哲學自其產(chǎn)生的時候起，它便在現(xiàn)實政治生活中對人們的思想和行為具有廣泛的作用和影響。這里，我們特別強調(diào)中國傳統(tǒng)政治哲學，對于古代政治生活所發(fā)揮的主要功能表現(xiàn)為以下幾個方面：
1.對現(xiàn)實政治世界的辯護功能。
雖然政治哲學通常被視作思想家對社會生活做出的應然判斷，在更高和更抽象意義上探尋政治領域那些根本性和終極性問題，但這并不意味著政治哲學不向現(xiàn)實政治生活負責。作為國家意識形態(tài)的核心，為實際的政治制度、決策和行動作出辯護與解釋是政治哲學的首要功能。德國哲學家黑格爾在論及哲學與現(xiàn)實的關系時曾說，哲學是這樣一種形式：哲學并不站在它的時代以外或只是超越時代的先驗思考，而是與它所在的整個民族歷史緊密地聯(lián)系在一起，成為時代精神的集中表達。對于政治哲學家而言，他生活在某個時代之中，同時也不可避免地生活在某個共同體之中。人類千百年來積累下來的全部歷史，都依賴于一個基本前提：人類產(chǎn)生之前的自然狀態(tài)或無政府狀態(tài)不符合每一個人的利益，國家的產(chǎn)生和建立是人類群體無可替代的必需品，由此人們常說國家是一種“必要的惡”?；舨妓购吐蹇硕颊J為，人性中沒有天然的道德準則，人的行為主要是由私欲所驅(qū)動，所以為防止相互侵害，約束和規(guī)范人們的行為，必須建立契約，把自己的權利委托給一個更高的公共權威——政府，從而走出自然狀態(tài)，走進政治文明，這便是國家的起源。
為了證成國家之所以存在的理由，中國傳統(tǒng)思想家同樣有過各種各樣的努力?！吨芤?系辭下》提出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！痹谥袊糯枷爰铱磥?，天地是自然萬物的創(chuàng)造者，運動變化的總根源，人與國家是源于自然進化過程的產(chǎn)物，國家是必要的公共設施，禮義是維護社會秩序的基本保障?？梢哉f，思想家的主觀用意不是論證國家是否應該存在，而是為國家的存在提供充分的理論支持。如果說國家(共同體)的產(chǎn)生是擺脫自然無序的必然結果，那么規(guī)范有序的政治生活則是關涉全體社會成員的共同追求。人是政治動物，又有動物的自然屬性，荀子認為，人的原始本能和欲望，如目可以視，耳可以聽，饑而欲飽，寒而欲暖等等，這類能力和欲求是人生來就有的，它具有先天性、自然性和受動性特征，屬于人的感性層面。然而，人的這一自然屬性與社會秩序、公共規(guī)范是有所沖突的，威脅世間合作的一切暴行都能從人性中找到根源，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪合于犯分亂理，而歸于暴?！?《荀子·性惡》)在荀子看來，人的天性就是對利益的追逐和競爭，其根源在于人有好利惡害的本能和感官欲望，在沒有公共權力存在的地方，如果順從人的這種本性，就很容易造成人們相互之間的爭奪、殘害和淫亂，破壞社會的等級秩序和倫理道德，從而引發(fā)暴孽橫行。在這一意義上說，思想家不僅要在理論上證明自然狀態(tài)被國家所取代的合理性，而且還必須使社會成員明白一個至關重要的道理：優(yōu)良的社會生活之所以可能，需要禮義法度對人性加以約束、疏導和提升，這是禮義產(chǎn)生的客觀必要性?！肮时貙⒂袔煼ㄖ?，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。由此觀之，然則人之性惡明矣。其善者偽也?！?《荀子·性惡》)因此，相對于自然人性來說，必須經(jīng)過人為的加工才能適應社會的需要，才有價值。就此而言，人性中“惡”的一面只有經(jīng)過教化馴導才能合乎禮義治道。圣人起禮義、制法度就是為了矯治防御人的本性。所謂圣人“制禮作樂”不僅體現(xiàn)在儒家賢能與常人在德性方面的差異，也給社會群體中的每一個人都能承擔起自己應該承擔的社會角色，盡其應盡的道德義務，從而能夠為社會提供良好秩序提供了可以接受的理由。
無論中外歷史，在前現(xiàn)代社會人的社會等級身份都存在各種不平等，甚至在古典政治觀念中，這種差異被認為是不可更改的天然事實。中國古代政治制度，是在漫長的歷史過程中形成并發(fā)展起來的，在中國傳統(tǒng)政治哲學早期發(fā)生的時候，由夏商周以來確立的王權政體已經(jīng)是既定的事實。對于思想家來說，如果君權至上的歷史邏輯及其依托這種政體而運行的政治制度是他們必須面對的現(xiàn)實，那么，在理論上說明和展示當下政治生活的合理性便是他們竭力維護的普遍依據(jù)。從消極方面說，思想家有關現(xiàn)實政治生活合理性的論證，就是通過理論的闡釋使原本強力形成的現(xiàn)狀，使民眾加以接受和承認，從而各安其位，避免僭越;從積極方面說，在特定的歷史條件下，通過理論的教導和灌輸使大多數(shù)成員自覺認同現(xiàn)行政治觀念、文化，并接受所處的社會現(xiàn)實，從而為維護正常政治秩序便有了心理準備。就像約翰·羅爾斯所指出的，“政治哲學有助于安撫我們的挫折感和撫平我們對社會及其歷史的憤怒?！睋Q句話說，思想家之所以對現(xiàn)實政治進行辯護，正如黑格爾那句名言：現(xiàn)實的就是合理的。當然，這種“合理性”是相對的，它要求人們把這種相對合理視作人類走向絕對合理的不可逾越的過程和階段，以此緩解人們現(xiàn)實中的痛苦。由于歷史的局限，傳統(tǒng)儒家一方面認為，好的政治應該在道德上具有正當性，另一方面也承認好的政治能夠為社會提供良好秩序，所謂“君君、臣臣、父父、子子”(《論語?顏淵》)君臣父子各得其宜，這種信念在古代社會長期被人們認可和接受，也促成了中國古代文人士大夫為天下人謀取功利，為國家建功立業(yè)的情懷。
2.對現(xiàn)實政治世界的批判功能。
盡管歷史形成的政治制度是在一定政治理念和原則的指導下建構起來的，但其一旦建立就可能受到各個階級、階層和權力格局的左右。因此，如何制衡現(xiàn)實政治中的權力，防止統(tǒng)治集團的權力被濫用，以及平衡各群體之間的利益分配，就成為政治哲學的永恒主題。施特勞斯認為，政治本質(zhì)上是壓迫性的，而哲學本質(zhì)上則是批判性的。政治哲學作為哲學的一個分支，“是用關于政治事物本性的知識取代關于政治事物本性意見的嘗試”。這意味著，政治哲學本身帶有質(zhì)疑包括政治權威在內(nèi)的一切權威和真理，換句話說，它并不首先擁有權威和真理，而是對社會價值和政治基礎的批判與追問，反映的是“什么是應該”，“什么是正當”，“什么是對”。一言以蔽之，政治哲學是關于社會政治生活的倫理學。
中國古代政治思想家對現(xiàn)實政治的批判分為兩個方面：一是理論批判，這類似于安德魯·海伍德所說的“對政治信仰的批判”，即被人們認為“理所當然”的且占據(jù)社會主流地位的政治理念、價值和原則的質(zhì)疑與反思。眾所周知，先秦道家的政治哲學是建立在對當時現(xiàn)實政治批判的基礎之上的。春秋末期，孔子創(chuàng)立儒家學派，揭開了諸子百家之學的序幕，儒家高擎起道德主義大旗，把道德視為人的存在的最高本質(zhì)和國家社會生活的根本原則。但是，“道德”二字作為哲學范疇卻出自道家，是由老子首先使用的，老子曰“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！?《老子·五十一章》)在老子看來，人要完成自己的生命，實現(xiàn)自己的價值，就須“同于道”，“同于道”也就是擁抱自己的本性，回歸自然，“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子·二十五章》)因此，道家激烈反對儒家的仁義道德，老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！?《老子·三十八章》)由此老子認為，釀成社會**的根本原因，完全是人為的仁義禮法之類社會倫理規(guī)范躁動和功利所致，相反，最好的統(tǒng)治應該是自然無為而治，“絕圣棄智，絕仁棄義”才能復歸于“道”，自然無為才是治國之道。二是實踐批判，即為防止在現(xiàn)實運作中因政治私利而濫用權力所尋求的約束和抗衡。對中國古代思想家而言，對社會政治生活的道德訴求，并不能直接地導致實際政治生活的“有道”，縱覽古往今來的歷史，不難得出，往往是權力擁有者的逐利性和政治制度的僵化乃至異化糾結在一起，扭曲和背離了政治理念、原則。有學者指出，“古代思想家所以對君主的道德品質(zhì)提出很高的要求，其目的便是希望由道德品質(zhì)良好的人執(zhí)掌權力，從而防止暴君污吏;‘播其惡于眾’。中國古代思想家所尋求的是對于君主權力的‘道德約束’”。
秦統(tǒng)一中國以后，中國社會走上了統(tǒng)一的中央集權國家的道路，與這一歷史過程相應，思想界也由原來的百家爭鳴轉而進入“別黑白、定一尊”的時代。兩漢時期，通過漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學上升為國家意識形態(tài)，經(jīng)過董仲舒的論證，三綱五常被神圣化為宇宙法則，獨尊儒術確立為國家的正統(tǒng)學說。而在現(xiàn)實中君主關心的只是一家一姓的統(tǒng)治秩序和世襲傳承，以知識分子為代表的道統(tǒng)和以帝王為代表的政統(tǒng)始終存在著某種緊張和沖突。東漢黨錮儒生，志在“澄清天下”，橫議朝政，這直接威脅到統(tǒng)治的權威，因而受到朝廷的打擊。魏晉之際，政爭酷烈，天下名士，少有全者，嵇康對漢末以來的名教政治進行了猛烈的抨擊，又不愿做趨炎附勢之徒，雖遠離政治，仍被視為王權的障礙，最終被司馬氏集團所殺。可以說，站在專制君主的立場上，只有打擊知識分子的人格，才是維護君主的獨尊地位和心理。政教合一的歷史結果，只能是王權統(tǒng)一教權，而不可能是教權統(tǒng)一王權，政教之間存在的不平等，需要的是在任何情況下都能忠順不二、盡職守則的儒吏，而不是獨立思想，追求正義的衛(wèi)道者。
陳來先生說，政治不是超道德的，而且政治最有可能是造成大惡的活動。中國古代政治思想以歷史經(jīng)驗為基礎，以善惡為尺度，蘊含著對暴政、虐政批判的意識，因此正當?shù)剡\用權力是中國古代思想家的關注焦點。如何約束現(xiàn)實政治中的權力，如何保證社會生活中秩序不分崩離析，也成為全部中國傳統(tǒng)政治哲學的最終依歸。就傳統(tǒng)儒家來說，一方面要求君主具有良好的道德品質(zhì)，另一方面，他們也意識到僅憑君主個人的道德品質(zhì)并不可靠，思想家們也試圖尋求著某種足以約束君主權力的力量。正如荀子所說，“道存則存，道亡則亡”《(荀子·君道)》“從道不從君”《(荀子·子道)》，士大夫竭力維護道統(tǒng)權威，并以此與政統(tǒng)權威進行抗衡乃至將道統(tǒng)至于政統(tǒng)之上，也正是體現(xiàn)著對于古代社會政治生活的約束，由于這種約束的存在，中國古代社會的政治過程才有可能不斷地從野蠻或不怎么文明走向文明，才使得中國古代社會的政治生活的質(zhì)量不至于極其低下。
3.對未來理想政治發(fā)展的導向功能。
如果說政治哲學對現(xiàn)實政治的批判，起到了推動和完善現(xiàn)實政治發(fā)展的作用，那么描繪與設計理想藍圖則成為政治哲學為未來政治發(fā)展所指引的終極目標。羅爾斯把政治哲學視為現(xiàn)實主義的烏托邦，是超越現(xiàn)實而去探索政治可能性的界限。其實，一種社會政治理想，往往表達的是思想家們對于現(xiàn)實政治生活的態(tài)度。在他們看來，現(xiàn)實生活的不盡如人意需要從根本上對人們的生存方式加以檢省，而這尤其要在政治領域提出更好的理想模式，從本質(zhì)上說，思想所設計的宏偉藍圖無不具有一種浪漫主義的烏托邦色彩，但因為它會與實際的政治中發(fā)生接觸和碰撞，所以即便是一種學說和理想，同樣會對歷史的進程發(fā)生深刻的影響，同樣值得我們深思。就中國傳統(tǒng)儒家而言，他們心目中的理想社會，首先是一個充溢著道德感的世界，理想的政治應是純粹道德的政治，而純粹道德的政治不僅是可能的，還在實踐性建構中能對社會發(fā)展起到導向性作用。
作為儒家烏托邦政治思想的集中寫照，《禮記·禮運》開篇就提出：“大道之行也，天下為公”，儒家傳說中的“大道之行”的世界即是圣王三代的理想世界。在儒家看來，三代之際是以堯舜禹為代表的上古圣王實現(xiàn)理想政治的完美典范，他們選賢與能，禪位讓賢，以仁義孝道感化百姓，這種人格魅力不僅得到了人民的信任，也使得整個社會在他們的治理之下呈現(xiàn)民風淳樸，百姓安居樂業(yè)的善美景象，“人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！庇纱丝梢?，在儒家眼里，三代圣王治理之下的“大同世界”就是人們向往的理想世界，也是未來政治發(fā)展的方向和目標。它不僅能夠?qū)v史與未來緊密地結合在一起，融懷戀與憧憬于一體，從而為現(xiàn)實生活設置了一個參照物，而且因為它與現(xiàn)實保持著距離，所以能以批判的姿態(tài)要求現(xiàn)實政治制度改良統(tǒng)治法則，最大限度地減少和約束政治壓迫給人民帶來的痛苦，最終實現(xiàn)善治。
遺憾的是，《禮記·禮運》篇所描繪的大同社會無論多么美好，在歷史上卻沒有真正實現(xiàn)過，具有空想的性質(zhì)?，F(xiàn)實中的世界更多的是“大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”的尷尬境遇。二程就認為，“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下”，朱熹也說，“千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天下之間也。”在程朱看來，漢唐以降的歷史與三代相比，已經(jīng)發(fā)生了道、治的分裂，在大多數(shù)時候，“道”并不行于天下，而是“架漏牽補”，統(tǒng)治者以刑罰與暴力對百姓橫征暴斂，即便有時偶合于“道”，但從根本上說都是人欲勝過天理的歷史。然而，歷史不以人的意志為轉移，當理想被重置于現(xiàn)實社會的時候，如何進行實際有效的糾正就成為一個難題。
不過，這并不妨礙烏托邦作為儒家政治思想所蘊含的重要價值。盡管大同世界是虛擬的，但它卻表現(xiàn)了古人體察政治在道德缺席下可能造成的極端和失控，如果理論對現(xiàn)實一味肯定，必然使實際政治走向僵化。強調(diào)政治的正當性和理想性，需要對社會與國家作出符合道義的規(guī)范和制衡。毫無疑問，這種規(guī)范和制衡體現(xiàn)著思想家追求至善的理想情懷，在抽象意義上的終極信念，對社會公正、自由、和諧的向往，傳統(tǒng)古人的政治理想不僅對過去充滿留戀，又對未來抱有期望，在這種權衡比較中，政治理念呈現(xiàn)出濃厚的道德取向和超越色彩。
03。
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