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大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇一
幸福這個(gè)話題，從古到今都是人們很感興趣的一個(gè)話題，不論是在古代還是在現(xiàn)代的倫理學(xué)中，它都是一個(gè)很重要的命題。古往今來不同的人對幸福具有不同的理解，但大多數(shù)都認(rèn)為幸福是人生的潛在動力和最終目標(biāo)。亞里士多德是古希臘時(shí)期也是整個(gè)西方哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家之一，從他的著作《尼各馬可倫理學(xué)》中可以全面的了解他的幸福觀和幸福體系。
先從總體上來說，亞里士多德認(rèn)為幸福是“靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實(shí)活動”。在他看來，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠(yuǎn)不是因?yàn)槠渌麆e的什么。幸福是通過德性，通過學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實(shí)現(xiàn)。
最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時(shí)從各個(gè)方面進(jìn)行論述和探究。比如他說：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個(gè)“善”并作為他研究幸福的邏輯起點(diǎn)。
對善的理解是多種多樣的，他認(rèn)為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機(jī)、財(cái)富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。
在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動和目的?！吧啤迸c人的生活行為密切相關(guān)，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現(xiàn)，所以它與幸福是密切相關(guān)的。亞里士多德認(rèn)為善分為三種：外在的善(比如財(cái)富、好運(yùn)、友愛)；身體的善(比如健康、強(qiáng)壯、敏捷)；靈魂的善(比如節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機(jī)結(jié)合，就是善的頂點(diǎn)。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來規(guī)定幸福的豐富性和完滿性。人只有做到善，才有獲得幸福的機(jī)會。
幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說服的，而只有善是不足以說明幸福的豐富內(nèi)涵的，這是必須深入到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐當(dāng)中去感受的。因此亞里士多德又進(jìn)一步把幸福理解為“合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動”。
首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說：“每個(gè)人只有在他固有的德性上才能完成的最好?！?/p>
他認(rèn)為，在人的各種業(yè)績中，沒有一種能與合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動相比，而在這些活動中，人通過合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數(shù)是由后天的教育培養(yǎng)出來的，是需要經(jīng)過思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數(shù)是由后天的風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來的，它由人的行為活動所表現(xiàn)出來。他認(rèn)為人只有最大限度的實(shí)現(xiàn)自己的理性，才能達(dá)到自滿自足的快樂，認(rèn)為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。
其次，是要把德性和實(shí)踐聯(lián)系起來。因?yàn)槲覀冎挥性趯?shí)踐德性的現(xiàn)實(shí)活動中才能真正地體現(xiàn)出德性，只有在待人接物的行為活動中，才會成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個(gè)人的品質(zhì)才能從現(xiàn)實(shí)活動中得到反映。一個(gè)人優(yōu)秀地完成了他的功能，養(yǎng)成并實(shí)踐了良好的德性，也就是達(dá)到了人的善，這樣的人就是一個(gè)幸福的人了。所以，人只有通過實(shí)踐，才能實(shí)實(shí)在在的獲得幸福。
幸福是屬于現(xiàn)世的幸福，它與人的實(shí)踐活動是密切相關(guān)的，它存在于人的生活經(jīng)驗(yàn)和理性能力的行為之中。因此，幸福沒有固定的模式，它是動態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認(rèn)為，“人類的一切德性實(shí)踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內(nèi)在于沉思活動的善則是最高的善。
首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個(gè)的德性?！彼f：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來表現(xiàn)出來的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事?！?/p>
在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統(tǒng)，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒有公正，人們也就沒有獲得幸福的保障，因此，公正對于幸福來說是一個(gè)很重要的前提保障。
其次，是快樂。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂，但它也絕不會排斥快樂；而恰恰就是在快樂的生活之中才會獲得幸福，它是一種現(xiàn)實(shí)的活動。當(dāng)然，要獲得快樂還需要現(xiàn)實(shí)的條件或手段來補(bǔ)充，否則任何事情都會很難做成，因此還要注意我們獲得快樂所運(yùn)用的方式。在此亞里士多德則強(qiáng)調(diào)把德性、理性與快樂相融合，這樣才會有善的快樂，有理性的快樂，他認(rèn)為屬于善的快樂是高尚的，而屬于惡的快樂是低級的。只有在人追求美好事物時(shí)所得的快樂才是本性上的快樂，這就是合乎德性的行為，做到了這一點(diǎn)，所得到的快樂才會讓人感到幸福。
再次，是中道?！爸械馈笔莵喞锸慷嗟聜惱硭枷氲闹匾卣鳎彩瞧涞滦孕腋Ｓ^的一個(gè)重要原理。在亞里士多德看來，德性是關(guān)于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過度、不及和中間。過度和不及都會產(chǎn)生失誤，破壞道德規(guī)范或是不能把事做好，而適度或者中間則會獲得良好的結(jié)果并受到稱贊。因此，過度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實(shí)踐過程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運(yùn)用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。
最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過程中也就起了至關(guān)重要的作用。一個(gè)人若不具備德性條件，即使有再多的錢，有再高的榮譽(yù)也不會有真正的幸福。其次是至善，因?yàn)樾撵`的善就是幸福。但是幸福光靠內(nèi)在是不行的，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機(jī)會和能力去享有幸福。當(dāng)這三種善都具備了，才可能達(dá)到至善，得到真正的幸福。
總的來說，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著高尚的思想和行為，過著節(jié)儉適中的生活。他追求的是一種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現(xiàn)實(shí)生活中，就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們要注重內(nèi)心的德性修養(yǎng)，以德性的標(biāo)準(zhǔn)要求自己；然后要以實(shí)際行動來實(shí)踐這種德性，以平和中道的態(tài)度對待生活中的外在的事物，在對的時(shí)間做對的事情；最后也要盡量提高自己的物質(zhì)生活水平，擁有協(xié)調(diào)和諧的人際關(guān)系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們在現(xiàn)實(shí)生活中能做到如此，就能以坦然的心態(tài)面對人生，以豁達(dá)的心境對待得失，從而獲得真正的人生幸福。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇二
曾經(jīng)有人對中國的大學(xué)與一些世界名校的圖書館借書榜進(jìn)行了一個(gè)對比，發(fā)現(xiàn)借閱前幾位的書，中國的大學(xué)是《平凡的世界》、四大名著等，而國外大學(xué)的則是《柏拉圖對話錄》、《邏輯學(xué)》等著作，這體現(xiàn)了中西間的一種閱讀差別，那就中國人更加注重感性和形象思維，而西方則更加注重理性和邏輯思維。當(dāng)然，這里不是探求優(yōu)劣，而是一種思維方式的差別，當(dāng)然，我們需要更加注重邏輯思維也是很有必要的。
這就要說到最近在看的一本書，鄧曉芒教授的《康德倫理學(xué)：解讀、研究與啟示》，讀完這本書，有這樣的幾個(gè)感受：一是啟蒙意義?？档率?8世紀(jì)的著名哲學(xué)家，對后來的中國人來說具有巨大的啟蒙意義。這種啟蒙意義，首先表現(xiàn)在對理性的運(yùn)用上。
康德對啟蒙的定義是：啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對于不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己的知性無能為力。在這里，所謂的“知性”大致相當(dāng)于理性，通過要加加上超越的勇氣。
二是批判意識。康德哲學(xué)思想的普遍意義在于，交給每個(gè)人一件鋒利無比的思想武器，讓他們學(xué)會開展純粹理性的批判，對任何哪怕是天經(jīng)地義的事情都采取批判的眼光，不盲從，而是要問一個(gè)為什么，問一個(gè)何以可能。
康德的倫理學(xué)、道德哲學(xué)的基點(diǎn)是建立在人的自由意識上的，不是為了相信上帝的教導(dǎo)或者相信某個(gè)圣人的教導(dǎo)而遵守道德，而是出于自己理性的一慣性遵守道德，所以通過他的道德學(xué)說喚起了人的理性自覺。要意識到理性才是人的本質(zhì)，他用這樣的一種啟蒙的原則反對傳統(tǒng)的宗教對人性的束縛，反對用宗教教條束縛人的自由意志。
三是邏輯能力。讀康德的著作，沒有一定的邏輯能力是不可想象的。有的人把整本《純粹理性批判》抄下來，有的讀過幾十遍，但是仍然似懂非懂。他們?nèi)鄙俚木褪沁壿嬂斫饽芰??？档碌乃季S方式就是這種嚴(yán)格邏輯方式發(fā)揮到極致的產(chǎn)物。由于心中有堅(jiān)強(qiáng)的邏輯支撐，他不怕走得更遠(yuǎn)，這往往使那些缺乏邏輯訓(xùn)練的人跟不上他的節(jié)奏，丟失了邏輯線索。但正因?yàn)槿绱耍档碌闹髟诮裉炀褪侵袊x者最好的思維訓(xùn)練營。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇三
什么是幸福?一般人會把它等同于明顯可見的東西，比如說財(cái)富、快樂、榮譽(yù)等。不同的人在不同時(shí)期有著不同的看法。人在生病時(shí)會說幸福是健康，窮困時(shí)會說幸福是財(cái)富。
尼采說：沒有音樂的世界是一種錯(cuò)誤，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只風(fēng)笛的聲音。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中得出結(jié)論，幸福是靈魂的一種完全合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動。幸福在認(rèn)識論上具有了完滿的內(nèi)容，對人來說也便具有了一種可以明確的被捕捉的意義。人在合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動的展開之中，快樂自然而然地來臨，它對幸福的肯定只是幸福自身確證自我的外化過程，快樂在這個(gè)過程之中恰恰成為真正的快樂，它是一種對欲望滿足的適度，從而也真正地顯示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分為三類，即外住的善、靈魂的善和身體的善，且每種類型的善，配以相應(yīng)的德。如身體的善有健康、強(qiáng)壯、健美、敏銳：靈魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有財(cái)富、高貴出身、友愛、好運(yùn)。在亞里士多德看來，幸福是對所有這些善的獲得。
“最高善”的思想是由古希臘哲學(xué)家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學(xué)的始祖始定“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學(xué)家亞里士多德也探討了“德福一致”的問題。他認(rèn)為，人與動物是有差別的，而這種差別主要在于人“為人之道”?！盀槿酥馈敝驹谒磥碓谟谧非蟆白罡呱啤?，而“最高善”的意涵是“德性”與“幸?！钡慕y(tǒng)一。對幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事這一過程來肯定幸福的人，賦予幸福的人以活生生的內(nèi)容，從而真正達(dá)到了形式和內(nèi)容的統(tǒng)一和融合。
“沉思中的幸福必然是合乎德性的'，它是我們本性最好的部分的實(shí)現(xiàn)活動，合于靈魂的最好部分即理性的德性?！背了贾械男腋Ｊ浅志玫摹⒊綍r(shí)空的、“最令人愉悅的”。這種沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我們作為人，其偉大之處也許不在于能夠幸福，而是能夠知道幸福是什么，能夠向著幸福而往，從而不斷地靠近幸福?！叭寺?wèi){自己不斷從他自己的靈魂里生成一幅他不能獲得的滿足圖像。正是渴求真正幸福的這種信念使得不與之接合的每件事令人生厭和毫無生機(jī)。”
因此，人的至善也便是獨(dú)特的，它就是“幸福”，人是向著幸福而存在的。追求著并實(shí)現(xiàn)著幸福的人必然會具有客觀化的穩(wěn)定持久的德性和他人的稱贊，幸福在人的這些政治活動中進(jìn)一步確認(rèn)了幸福之所是，人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。人的善即合于德性而生成的、靈魂的現(xiàn)實(shí)活動。而在一種最高層次的意義上，靈魂的理智思辨與最高的德性、幸福、至善是合為一體的。人的一生都在為幸福而奔波、勞苦、喜悅、憂傷。也正是因?yàn)橛辛诵腋５恼賳?，人類才有了向上的動力，才有了?jiān)定不移的信念，才有了頑強(qiáng)不屈的追求，也才有了歷史車輪的滾滾向前。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇四
《尼各馬可倫理學(xué)》其實(shí)是亞里士多德的倫理學(xué)，畢竟它只是尼各馬可根據(jù)父親——亞里士多德的授課講義整理而成的`。所以亞里士多德才是這本堪稱西方倫理學(xué)開山之作的真正作者，而尼各馬可只能算是編者。
亞里士多德其人履歷驚人、師從名師、桃李滿園，其中不乏當(dāng)時(shí)雅典最有權(quán)勢的人。他是柏拉圖的學(xué)生,亞歷山大大帝的師傅。他還是最偉大、最博學(xué)的科學(xué)家，是一位百科全書式的人物，幾乎對每個(gè)學(xué)科都做出了貢獻(xiàn)。他才華橫溢、知識淵博、學(xué)富五車，寫作涉及到倫理學(xué)、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、自然科學(xué)、教育學(xué)、詩歌、風(fēng)俗，以及雅典憲法等多個(gè)方面，是西方哲學(xué)第一個(gè)廣泛系統(tǒng)。
那這樣的一個(gè)亞里士多德，講義中的倫理學(xué)究竟是怎樣的呢？很多評議不是說“這本書探討了道德行為發(fā)展的各個(gè)環(huán)節(jié)和道德關(guān)系的各種規(guī)定等問題，是西方倫理學(xué)史上第一部倫理學(xué)專著，書中系統(tǒng)闡述的德性在于合乎理性的活動等觀點(diǎn)，成為西方近現(xiàn)代倫理與思想的主要淵源之一。”就是說“在書中，作者系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，其中不乏精辟的思想和精彩的論述?！钡矣X得，雖然思想精辟、論述精彩但亞里士多德的表述方式實(shí)在令人不喜，使人讀之無味，理解起來也稍顯困難?？赡苁且?yàn)檫@是他授課講義的緣故，很多思想不顯于表，需要深入探討和詳細(xì)講解。這也是他所創(chuàng)的一種特殊文體——亞里士多德式論說文體。然而，亞里士多德既非我們的講師，又已逝去多年，卻是不能為我們傳道授業(yè)解惑了。
亞里士多德告訴我們：“幸福是靈魂的一種合于現(xiàn)實(shí)的德性活動”，并在第一卷和最后一卷都對其有所論述。他先用蘇格拉底的“善”來引入，并用其作為自己研究幸福的邏輯起點(diǎn)。蘇格拉底的“善”是具體多樣的，是人生的最高目的，而亞里士多德的幸福觀中，以研究人的善為主要內(nèi)容，并從人的行為著手。在他看來，“善”分為外在的善、身體的善、靈魂的善三類，而“至善”則是這三類“善”的有機(jī)結(jié)合，是善的頂點(diǎn)。這些善的行為品質(zhì)本身就是一種幸福的體現(xiàn)，所以只有達(dá)到了至善的境界，人們才能擁有完滿的幸福，而每一次善的行為，就是靠近幸福的機(jī)會。
行為是一種實(shí)踐性的現(xiàn)實(shí)活動，所以幸福又是一種合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動。所謂“德性”，既有后天教育培養(yǎng)出的理性德性，又有后天風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來的倫理德性。人通過德性而享有的幸福生活才是最持久、最具榮耀的，也是最為鞏固的。所以，只有養(yǎng)成并實(shí)踐良好德性的人才謂是達(dá)到了人的善，才能獲得真實(shí)而非虛妄的幸福。
那通往幸福的途徑除了至善和德性外還有哪些呢？
“公正不是德性的一部分，而是整個(gè)的德性。”這句話雖然有點(diǎn)矛盾，有點(diǎn)奇怪，甚至在邏輯上也有概念的包含錯(cuò)誤，但卻明明白白的展現(xiàn)出了亞里士多德對公正的重視。沒有公正，人們就沒有了獲得幸福的前提保障，其重要性可見一斑。然后是快樂，幸福不等同于快樂但絕不排斥快樂?？鞓返娜四芨械叫腋?，但前提是這種快樂是高尚的，融合了德性、理性的本性上的快樂。還有一個(gè)途徑是中庸。中庸，是中國傳統(tǒng)思想，這個(gè)翻譯頗有內(nèi)涵，但說白了就是要懂得適度原則。感受和行為中有不及、中間、過度三種情況，不及會造成失誤且破壞規(guī)范，而過猶不及。那么，只有保持適度的理性，才能獲得幸福。因此中庸也成為了亞里士多德辛福觀的重要原理。
至善、德性、公正、快樂、中庸，這五個(gè)通往幸福的途徑加上其對幸福的理解構(gòu)成了亞里士多德的幸福觀，也構(gòu)成了《尼各馬可倫理學(xué)》中的一個(gè)重要部分。在公正的環(huán)境下，做一個(gè)至善之人，持中庸的人生態(tài)度，行合乎德性的行為，知足常樂，你就會是那最幸福的人。然喜怒哀樂愁，愛恨嗔癡怨，我們的平凡人生，有著小煩惱卻也因這五味俱全而有平凡的幸福。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇五
這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。
《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動的特殊性質(zhì)來說明和理解倫理學(xué)的，書中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時(shí)代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實(shí)踐事物的本質(zhì)。是從人的活動出發(fā)來詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。
在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對善做出了詮釋。在人的每種實(shí)踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個(gè)目的，這個(gè)目的就是可實(shí)行的善。如果有幾個(gè)完善的目的，那么其中那個(gè)最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認(rèn)為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認(rèn)為的幸福就是這樣的事物。
但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財(cái)富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運(yùn)氣為其補(bǔ)充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運(yùn)氣的恩賜。亞里士多德為我們進(jìn)行了論述：幸福的人不會因?yàn)檫\(yùn)氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因?yàn)橐话愕牟恍揖屯纯唷Ｐ腋Ｔ谟陟`魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個(gè)人或者就是幸福，或者說一個(gè)人的幸福絲毫不受他的后代人的命運(yùn)的影響。幸福是一個(gè)目的或者某種完善的東西，而一個(gè)人的將來是不可以預(yù)見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續(xù)享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。
書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)，而道德德性則是通過習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實(shí)現(xiàn)。道德德性是與快樂和痛苦相關(guān)的，快樂使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因?yàn)?，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯(cuò)誤就使人邪惡。每一種感情和實(shí)踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關(guān)。
說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個(gè)人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時(shí)的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質(zhì)，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標(biāo)，是我們在做事時(shí)達(dá)到對于對象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標(biāo)則是感情與實(shí)踐事物上達(dá)到相對于我們自身的適度。適度是一個(gè)很難把握的詞，不是每一個(gè)人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯(cuò)誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會變通。
書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個(gè)人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個(gè)包含在先的考慮的意愿的行為。
德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經(jīng)過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因?yàn)閷τ谝患虑樽雠c不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當(dāng)做善來選擇，而把痛苦當(dāng)做惡來逃避。
關(guān)于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個(gè)高尚的死時(shí)在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當(dāng)?shù)貙Υ@些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個(gè)越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因?yàn)?，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因?yàn)?，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。
勇敢和節(jié)制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當(dāng)而愉快的事物。他們不已不適當(dāng)?shù)氖挛餅榭鞓罚瑢τ谶@些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個(gè)人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)的加以管教。
對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財(cái)務(wù)的給予方面的適度?？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘?cái)務(wù)。在揮霍和吝嗇這兩個(gè)極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財(cái)務(wù)的話費(fèi)方面的適度。大方的人花費(fèi)是重大的和適宜的，其結(jié)果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽(yù)的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽(yù)而又對之取適當(dāng)?shù)膽B(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當(dāng)?shù)臄?shù)量、適度的時(shí)間、給予適當(dāng)?shù)娜?，按照正確的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時(shí)候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因?yàn)榈滦缘男袨槭怯淇斓幕蛘卟粠纯嗟摹?/p>
溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當(dāng)發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時(shí)候也不以適當(dāng)發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當(dāng)?shù)姆绞?、就適當(dāng)?shù)氖?、持續(xù)適當(dāng)?shù)臅r(shí)間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。
友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實(shí)也是社交方面的適度。誠實(shí)的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機(jī)智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機(jī)智的，機(jī)智的人只說和聽適合一個(gè)慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯(cuò)誤。
接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個(gè)范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽(yù)、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。
和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實(shí)的生活當(dāng)中，我們很多的時(shí)候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實(shí)際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質(zhì)。不平等的友愛也會發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻(xiàn)性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。
最后，我們一起來看看快樂和幸福?？鞓泛托腋？偸窍⑾⑾嚓P(guān)的?？鞓肥悄撤N善，痛苦是惡，是應(yīng)當(dāng)避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實(shí)現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時(shí)候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因?yàn)樗茯?qū)逐開痛苦并且特別強(qiáng)烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實(shí)現(xiàn)每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實(shí)現(xiàn)活動的快樂是真正的快樂。
幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實(shí)現(xiàn)活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴(yán)肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴(yán)肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學(xué)會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因?yàn)?，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因?yàn)榕棺顚儆谌恕Ｋ哉f這種生活也是最幸福的。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇六
亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，讓我對生活有了很多新的了解，懂得了很多嶄新而深刻的道理。
在這本兒書中，作者談到了知識。知識分為可以使人生存的知識和使人有德性的知識。后者不能帶給你任何錢財(cái)，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個(gè)有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本書，從根本上講，我認(rèn)為也是在談?wù)撊嗽趺床拍芑畹男腋＿@么一個(gè)話題。
那么，人怎么才能幸福的生活呢？亞里士多德說，幸福是一種實(shí)踐活動，不是一種品質(zhì)。也就是說，幸福在于人生的過程，而不是一種結(jié)果。具體怎樣去做呢？他認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)按照自己的性情去做事。因?yàn)槊總€(gè)人都不一樣，每個(gè)人都具有不同的稟賦與天性。我們應(yīng)當(dāng)找到自己喜歡的事情，找到自己有天賦可以做好的事情，然后去做。當(dāng)然，還有一些具有普遍性、規(guī)律性的東西需要我們知道并盡力去做到。如果要獲得幸福，從總體上講，我們首先要把自己的情緒控制好。也就是說，如果我們無法控制自己的感情，使感情始終主宰著自身，那么就無法通向幸福的道路。
對于人而言，幸福是至善，理應(yīng)成為所有活動的目的。
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來的代表，“一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西”。財(cái)富會因?yàn)樯鐣淖冞w而變化，名譽(yù)會因?yàn)樯鐣墓矁r(jià)值的變化而變化，同樣我們身體的強(qiáng)健與否以及運(yùn)氣的好壞始終是個(gè)不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個(gè)性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應(yīng)成為我們追求的目標(biāo)，達(dá)到了這些目標(biāo)，那么我們就可以稱作為幸福了。
善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財(cái)富、高貴的出身以及好運(yùn)等；身體的善包括，健康、強(qiáng)壯、健美以及敏銳的反應(yīng)等；靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。
接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應(yīng)將靈魂的善視作最恰當(dāng)意義上的同時(shí)也是最真實(shí)的善，當(dāng)然在肯定靈魂的善的同時(shí)，一樣不能忽略另兩種善，因?yàn)檎橇韮煞N提供了人類追求靈魂善的基礎(chǔ)，或者更實(shí)在地說，是一種物質(zhì)基礎(chǔ)。
在智者的腦中，始終有著一個(gè)遞進(jìn)式，那就是物質(zhì)永遠(yuǎn)是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應(yīng)成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
看完這本兒書，我更加懂得如何明察地生活，明白了一些社會上的伏在表面卻一直沒有觀察到的道理，也更加懂得怎樣使自己幸福的生活。當(dāng)然，對于古希臘羅馬的閱讀還會繼續(xù)。畢竟，沒有一本兒書會告訴你所有的道理。我們只能盡力多接觸古典，接觸大師。然后在自己的實(shí)踐活動中，不斷體悟人生，不斷思考怎樣更幸福的生活。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇七
這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。
《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動的特殊性質(zhì)來說明和理解倫理學(xué)的，書中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時(shí)代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實(shí)踐事物的本質(zhì)。是從人的活動出發(fā)來詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。
在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對善做出了詮釋。在人的每種實(shí)踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個(gè)目的，這個(gè)目的就是可實(shí)行的善。如果有幾個(gè)完善的目的，那么其中那個(gè)最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認(rèn)為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認(rèn)為的幸福就是這樣的事物。
但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財(cái)富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運(yùn)氣為其補(bǔ)充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運(yùn)氣的恩賜。亞里士多德為我們進(jìn)行了論述：幸福的人不會因?yàn)檫\(yùn)氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因?yàn)橐话愕牟恍揖屯纯?。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個(gè)人或者就是幸福，或者說一個(gè)人的幸福絲毫不受他的后代人的命運(yùn)的影響。幸福是一個(gè)目的或者某種完善的東西，而一個(gè)人的將來是不可以預(yù)見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續(xù)享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。
書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)，而道德德性則是通過習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實(shí)現(xiàn)。道德德性是與快樂和痛苦相關(guān)的，快樂使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因?yàn)?，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯(cuò)誤就使人邪惡。每一種感情和實(shí)踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關(guān)。
說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個(gè)人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時(shí)的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質(zhì)，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標(biāo)，是我們在做事時(shí)達(dá)到對于對象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標(biāo)則是感情與實(shí)踐事物上達(dá)到相對于我們自身的適度。適度是一個(gè)很難把握的詞，不是每一個(gè)人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯(cuò)誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會變通。
書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個(gè)人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個(gè)包含在先的考慮的意愿的行為。
德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經(jīng)過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因?yàn)閷τ谝患虑樽雠c不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當(dāng)做善來選擇，而把痛苦當(dāng)做惡來逃避。
關(guān)于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個(gè)高尚的死時(shí)在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當(dāng)?shù)貙Υ@些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個(gè)越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因?yàn)椋诘滦陨嫌晟?，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因?yàn)椋纳钪档眠^，而他又全然的知道將失去這最大的善。
勇敢和節(jié)制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當(dāng)而愉快的事物。他們不已不適當(dāng)?shù)氖挛餅榭鞓罚瑢τ谶@些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個(gè)人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)的加以管教。
對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財(cái)務(wù)的給予方面的適度?？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘?cái)務(wù)。在揮霍和吝嗇這兩個(gè)極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財(cái)務(wù)的話費(fèi)方面的適度。大方的人花費(fèi)是重大的和適宜的，其結(jié)果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽(yù)的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽(yù)而又對之取適當(dāng)?shù)膽B(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當(dāng)?shù)臄?shù)量、適度的時(shí)間、給予適當(dāng)?shù)娜耍凑照_的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時(shí)候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因?yàn)榈滦缘男袨槭怯淇斓幕蛘卟粠纯嗟摹?/p>
溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當(dāng)發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時(shí)候也不以適當(dāng)發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當(dāng)?shù)姆绞健⒕瓦m當(dāng)?shù)氖?、持續(xù)適當(dāng)?shù)臅r(shí)間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。
友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實(shí)也是社交方面的適度。誠實(shí)的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機(jī)智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機(jī)智的，機(jī)智的人只說和聽適合一個(gè)慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯(cuò)誤。
接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個(gè)范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽(yù)、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。
和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實(shí)的生活當(dāng)中，我們很多的時(shí)候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實(shí)際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質(zhì)。不平等的友愛也會發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻(xiàn)性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。
最后，我們一起來看看快樂和幸福?？鞓泛托腋？偸窍⑾⑾嚓P(guān)的?？鞓肥悄撤N善，痛苦是惡，是應(yīng)當(dāng)避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實(shí)現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時(shí)候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因?yàn)樗茯?qū)逐開痛苦并且特別強(qiáng)烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實(shí)現(xiàn)每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實(shí)現(xiàn)活動的快樂是真正的快樂。
幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實(shí)現(xiàn)活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴(yán)肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴(yán)肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學(xué)會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因?yàn)?，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因?yàn)榕棺顚儆谌?。所以說這種生活也是最幸福的。
后記：花了整整一個(gè)學(xué)期，我很認(rèn)真的讀了這本書至少三遍，雖然其中還是有很多的不懂之處，但是相比較于第一次翻開這本書，我感覺現(xiàn)在的感覺好了很多。人還是在剛剛開始的時(shí)候就是要去敢于翻開第一頁，沒有翻開第一頁，你永遠(yuǎn)都不會知道你自己的潛力在哪里。其次，人在年輕的時(shí)候還要勇敢的去讀難讀的書，難懂的書，這樣，你才會在驀然回首的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)，你真的可以的。
《尼各馬可倫理學(xué)》確實(shí)是一個(gè)不僅僅是外表難以讀懂的著作，也是實(shí)實(shí)在在難以讀懂的著作，但是當(dāng)你真正的去用心的去讀的時(shí)候，真正的理解作者的思想的時(shí)候，你就會發(fā)現(xiàn)，作者是對于多么的博學(xué)多才，思維又是如何的嚴(yán)謹(jǐn)。他對于生活的觀察是多么的深入，對于生活的反思是多么深沉，可以說，這本著作在當(dāng)時(shí)或是在現(xiàn)在，都是包含了我們現(xiàn)實(shí)生活中的種種倫理學(xué)現(xiàn)象。包含了對于人類種種行為的反思，從而提出自己的各種各樣的想法，和各方各面的想法。真正的用倫理學(xué)的知識來造福人類。
人在不同年齡階段同讀于同一本著作會有截然不同的感受，讀倫理學(xué)著作是人一生中重要的經(jīng)歷，一部好的倫理學(xué)著作是作者用心寫的，當(dāng)然這也需要我們讀者用心去讀，在我以后有了一定生活經(jīng)歷或者是經(jīng)歷了一些生活的磨礪以后，再重拾《尼各馬可倫理學(xué)》，我一定又會有一次全新的感受。期待著，給心靈又一次真正的洗滌，做一個(gè)最透徹、最美麗的自己，也做一個(gè)水晶般晶瑩剔透的女子。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇八
斯賓諾莎生活的時(shí)代是理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義盛行的時(shí)期，那是一個(gè)相信“知識就是力量”的時(shí)代，在這一時(shí)期哲學(xué)家表現(xiàn)出來的“野心”比政治家還要大，他們把知識和理性推到了無以復(fù)加的程度，這一方面是歐洲人對于中世紀(jì)宗教時(shí)代的一種反思，但是確實(shí)經(jīng)過啟蒙運(yùn)動與理性經(jīng)驗(yàn)主義洗禮的歐洲人，變得更重視科學(xué)、知識和技術(shù)，使得資本主義社會在近代短短兩百多年取得成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于過去兩千年。對于直接從封建社會過渡到社會主義社會的中國來說，由于缺乏科學(xué)理性精神的長期洗禮，各種非科學(xué)現(xiàn)象在當(dāng)代中國社會總是層出不窮。
斯賓諾莎將人的各種追求協(xié)調(diào)起來，建立起一個(gè)包容的理性倫理學(xué)，其倫理學(xué)還具有很強(qiáng)的實(shí)踐色彩，他一生就是在踐行自己的倫理學(xué)，對金錢的需要只限于滿足日常生活的需要，不貪戀榮譽(yù)和權(quán)力;他詳細(xì)分析了人的各種情感，比如：快樂、痛苦、嫉妒、自卑、驕傲等，最終指出這些情感都只具有想象性，最有價(jià)值的生活是用知識和理性來滋養(yǎng)心靈，不是用感性來毀壞心靈，這符合那個(gè)時(shí)代精神。所以學(xué)習(xí)和研究斯賓諾莎倫理學(xué)，有助于使科學(xué)真正成為人們的信仰，有助于在全社會形成重知識的價(jià)值觀，有助于人們形成符合時(shí)代需要的價(jià)值追求。
形成對科學(xué)知識的信仰需要一個(gè)長期過程，自鄧小平同志提出“改革是第一生產(chǎn)力”的論述后，國家越來越重視知識和創(chuàng)新。江澤民提出創(chuàng)新是一個(gè)民族進(jìn)步的靈魂，是一個(gè)國家興亡發(fā)達(dá)的不竭動力。胡錦濤在《中共中央關(guān)于加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)的決定》指出：全面貫徹尊重勞動、尊重知識、尊重人才、尊重創(chuàng)造的方針，不斷增強(qiáng)全社會的創(chuàng)造活力;這對引領(lǐng)社會風(fēng)尚的主流價(jià)值導(dǎo)向，進(jìn)一步領(lǐng)導(dǎo)和團(tuán)結(jié)全國各族人民，調(diào)動一切積極因素，全面建設(shè)小康社會，構(gòu)建社會主義和諧社會，具有極為重大的意義。中共中央總書記習(xí)近平在主持中央政治局學(xué)習(xí)時(shí)強(qiáng)調(diào)，實(shí)施創(chuàng)新驅(qū)動發(fā)展戰(zhàn)略決定著中華民族前途命運(yùn)。斯賓諾莎理性倫理學(xué)有利于落實(shí)上述的國家大政方針，有利于青年樹立正確的三觀，其思想在以下三方面促進(jìn)青年進(jìn)步：
第一，有助于遏制拜金主義、享樂主義等社會現(xiàn)象的蔓延。當(dāng)前中央集中解決的形式主義、官僚主義、享樂主義和奢靡之風(fēng)這“四風(fēng)”問題，歸根到得四風(fēng)產(chǎn)生的根源就是對財(cái)富、榮譽(yù)權(quán)力和感官快樂的過度追求;對青年來說，即使在思想上認(rèn)識到對這些東西的追求不應(yīng)該成為人生應(yīng)該追求的最終目的，將來在實(shí)際工作生活中并不一定按照這些認(rèn)識原則來行為，但是就像斯賓諾莎的名言所描述的，“人對于情感的理解愈多，則我們愈能控制情感，而心靈感受情感的痛苦也愈少”，人在控制物欲方面的意志就會增強(qiáng)，理解本身就是進(jìn)步。
第二，有助于形成崇尚科學(xué)、尊重知識的社會氛圍。西方文明經(jīng)歷理性和科學(xué)的洗禮，直到現(xiàn)在西方發(fā)達(dá)國家在科學(xué)技術(shù)方面還處于領(lǐng)先地位，這與西方人重視科學(xué)，很多人把追求真理作為人生目標(biāo)的社會氛圍是分不開的。中國社會制度的跨越式發(fā)展，使得中國人思想還有封建社會的某些特征，整個(gè)社會求真的氛圍還沒有形成，這就需要我們正確評價(jià)知識與個(gè)人之間的關(guān)系;到是否求得真理是社會發(fā)展和人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的最高標(biāo)準(zhǔn)。斯賓諾莎思想使人相信，追去真理會得到他人的誠服，而不是追求感官快樂帶來的他人怨恨;追求真理會獲得他人的敬重，而不是追求權(quán)力帶來的他人嫉妒;追求真理會收獲真正穩(wěn)定的幸福，而不是患得患失的財(cái)富感;總之，在斯賓諾莎的思想中樹立對知識和真理的信仰是道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。
第三，斯賓諾莎不是簡單的否定對財(cái)富、榮譽(yù)和感官快樂的追求，而是把它們看作手段而不是目的，這有助于我們協(xié)調(diào)人的世俗追求和崇高向往，這對青年人具有特殊的意義。當(dāng)今中國必須鼓勵(lì)企業(yè)家精神，鼓勵(lì)人們創(chuàng)造財(cái)富，要鼓勵(lì)大學(xué)生去追求夢想，這夢想最主要的就是好生活，而好生活最重要的就是獲得財(cái)富、榮譽(yù)和感官享受;雖然年輕人都需要經(jīng)歷這一階段，但是年輕人不應(yīng)該停留在這個(gè)階段，人應(yīng)該是為追求真理而求真，不是為了其他的東西而求真。所以斯賓諾莎在肯定青年追求世俗之夢的同時(shí)，為真理的追求留下空間，青年不可能立刻認(rèn)識到知識真理的價(jià)值，但是隨著其人生經(jīng)歷的豐富可能最終會認(rèn)識到真理最值得去追求，過上最有價(jià)值的生活，“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即在尋找自己的利益的基礎(chǔ)上，以理性為指導(dǎo)，而行動、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)”
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇九
兩年前斷斷續(xù)續(xù)地拜讀了亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，印象深刻。現(xiàn)如今重讀經(jīng)典，隨著理解能力的增長，更能參透字里行間的意義，同樣也為我的為人之道樹立了一個(gè)準(zhǔn)則。由此，我覺得有必要拿出其中的精華與大家分享。亞里士多德提出了三種生活，分別是享樂的生活、政治的生活以及沉思的生活。
第一種生活，享樂的生活。一般的人總是會親近享樂的生活，因?yàn)樵谒腥丝磥硇腋Ｊ侨祟惿钭非蟮慕K極意義，而一般人總是習(xí)慣將幸福等同于明顯的、可見的物質(zhì)，諸如財(cái)富或者榮譽(yù)。
第二種生活，政治的生活是不適合青年人去體驗(yàn)的，亞里士多德曾說，“青年人不適合聽政治學(xué)，因?yàn)樗麄儗θ松男袨槿鄙俳?jīng)驗(yàn)，而人的行為恰恰是政治學(xué)的前提與題材。”政治的生活是條艱難的道路，需要那些合乎德性的人去體驗(yàn)，由此在亞里士多德看來培養(yǎng)一代合乎德性，能從事高尚事物的公民理應(yīng)成為政治學(xué)的終極目的，也理應(yīng)成為政治生活的至善。因此第二種對于一個(gè)國度的公民而言，是具有條件的，更多時(shí)候甚至是具有選擇性的。
第三種生活，沉思的生活，在亞氏看來是最為理想的一種生活，能選擇此類生活的人猶如柏拉圖理想國中的哲學(xué)治國者，可謂鳳毛麟角，屈指可數(shù)。追求并維護(hù)真理是成為沉思生活的關(guān)鍵，因?yàn)閷τ谝粋€(gè)智者而言，為了維護(hù)真理而犧牲個(gè)人的喜愛，理應(yīng)成為他們不可推卸的責(zé)任，或許對于過著沉思生活的人來說，真的已經(jīng)把優(yōu)秀當(dāng)作了自己的習(xí)慣。
對于人而言，幸福是至善，理應(yīng)成為所有活動的目的。
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來的`代表，一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西。財(cái)富會因?yàn)樯鐣淖冞w而變化，名譽(yù)會因?yàn)樯鐣墓矁r(jià)值的變化而變化，同樣我們身體的強(qiáng)健與否以及運(yùn)氣的好壞始終是個(gè)不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個(gè)性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應(yīng)成為我們追求的目標(biāo)，達(dá)到了這些目標(biāo)，那么我們就可以稱作為幸福了。
善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財(cái)富、高貴的出身以及好運(yùn)等。
身體的善包括，健康、強(qiáng)壯、健美以及敏銳的反應(yīng)等。
靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。
接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應(yīng)將靈魂的善視作最恰當(dāng)意義上的同時(shí)也是最真實(shí)的善，當(dāng)然在肯定靈魂的善的同時(shí)，一樣不能忽略另兩種善，因?yàn)檎橇韮煞N提供了人類追求靈魂善的基礎(chǔ)，或者更實(shí)在地說，是一種物質(zhì)基礎(chǔ)。
在智者的腦中，始終有著一個(gè)遞進(jìn)式，那就是物質(zhì)永遠(yuǎn)是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應(yīng)成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇十
近期讀《尼各馬可倫理學(xué)》，還是有很大收獲的。人這一輩子受時(shí)間、精力所限，能精讀的書不多，所以能聽到這本書的講解，實(shí)乃一種緣分，更是一種幸運(yùn)。特別要感謝同學(xué)的推薦。
人們生活是為了追求至善；在亞里士多德看來，人的每種技藝與研究、實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。何為善？善是人們在做其他每件事時(shí)所追求的那個(gè)東西。如果我們所有的活動都只有一個(gè)目的，這個(gè)目的就是那個(gè)可行的善；如果有幾個(gè)完善的目的，其中最完善的那個(gè)就是我們所尋求的東西。那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善，因此，亞里士多德將那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)只是因它自身而從不因它物而選擇它。
那么，什么是幸福？亞里士多德認(rèn)為幸福不是品質(zhì)，而是一種實(shí)現(xiàn)活動。對任何一個(gè)有某種活動或?qū)嵺`的人來說，他們的善或出色就在于那種活動的完善。更進(jìn)一步地，由善的定義可知，這種實(shí)現(xiàn)活動是因其自身而非其他事物的欲求。因此，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。從這個(gè)角度看，德性與努斯是好的實(shí)現(xiàn)活動的根本，因?yàn)檫@兩者并不取決于是否占有權(quán)勢、金錢等等外物，而是純凈的、自由的喜好，這是與肉體的快樂非常不同的，因而二者本身就是值得欲求的。
思考什么是幸福對理解我們的生活至關(guān)重要。具體地說，它是要我們回答：我們究竟是把嚴(yán)肅的工作當(dāng)做消遣的目的，還是把消遣作為繼續(xù)嚴(yán)肅的工作的目的。亞里士多德顯然認(rèn)為后者是幸福，但這似乎有為現(xiàn)代人的常識：畢竟，大多數(shù)人辛苦工作是為了有更多的閑暇娛樂。父母師長也時(shí)?！案嬲]”我們，找一份輕松穩(wěn)定的工作比辛苦拼搏要好。
我覺得這并不是一個(gè)不同價(jià)值觀之間碰撞的問題，將輕松消遣作為生活根本目標(biāo)是不可能讓一個(gè)人獲得幸福的。一方面，消遣并非我們的目的，我們是要從消遣中獲得另外一些東西，比如快樂、知識。那么是否就可以通過不斷地消遣而不斷地獲得快樂與知識呢？答案是否定的，因?yàn)橄驳目鞓肥且环N肉體上的快樂，而肉體上的快樂是不能持續(xù)的。這涉及到什么是真正的快樂。試想一個(gè)本性不那么壞的人以持續(xù)獲得肉體上的快樂為目的，那么他的生活就是在不斷重復(fù)之前所為（比如更換不同口味的飲料、品嘗不同的美食），于靈魂并無實(shí)質(zhì)提升，最終只能是平庸的循環(huán)；而對于一個(gè)本性即為惡的人，為了獲得持續(xù)的快樂，他將做出一件又一件于社會有害的事，又陷入惡之循環(huán)；另一方面，為何嚴(yán)肅的工作能讓我們獲得幸福？亞里士多德認(rèn)為，首先，嚴(yán)肅的工作的目的是獲得德性，而合乎德性的生活就是幸福；其次，對好人（我理解是指圣賢）顯得榮耀的、愉悅的事物才真正是榮耀的和愉悅的，而好人認(rèn)為合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動最值得欲求，合乎德性的生活在于嚴(yán)肅的工作而不在消遣；第三，嚴(yán)肅工作過程中的快樂是可以持續(xù)的。
至于德性與努斯是否可以涵蓋幸福的全部意涵，對這一問題的回答自然涉及到如何獲得幸福。的確，德性與努斯并不涵蓋全部的幸福。因?yàn)樾腋２⒉皇菃慰咳说牧α烤涂梢垣@得的，運(yùn)氣、命運(yùn)有時(shí)甚至可能成為主宰。但很難想象一個(gè)天命很好的人，什么都不做也能實(shí)現(xiàn)所有目標(biāo)。命運(yùn)似乎只有當(dāng)我們經(jīng)歷后回望時(shí)，更能顯示出某種注定的意味。從這個(gè)意義上說，回答人在獲得幸福過程中需要付出的努力更有價(jià)值也更深刻。
人的活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動與實(shí)踐，且一個(gè)好人的活動就是良好地、高尚地完善這種活動；那么，人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實(shí)現(xiàn)活動。因此，幸福是學(xué)得而非是靠運(yùn)氣獲得的。因?yàn)樾腋Ｔ谟陟`魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的部分。
既然幸福是靈魂的一種合乎完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動，因此，要研究德性就必須研究靈魂。亞里士多德認(rèn)為靈魂中有一部分含有邏各斯、一部分不含邏各斯。而不含邏各斯這一部分又可分為兩類，其中一類是人與其他動植物共有的、自然的東西，比如睡眠，這一種德性并不屬于人的德性；而另一類雖然被稱為靈魂的無邏各斯部分，但卻在某種意義上分有邏各斯。這一部分其實(shí)是指能夠服從理性向它提出的邏各斯意義上的欲望。因此，靈魂的邏各斯部分就由兩個(gè)部分組成：一部分是在嚴(yán)格意義上具有邏各斯，另一個(gè)部分則是在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。相應(yīng)的，德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應(yīng)，即包括理智德性與道德德性。
理智德性主要通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展；道德德性則通過習(xí)慣養(yǎng)成。倫理學(xué)研究的中點(diǎn)在于后者，即道德德性的培養(yǎng)。雖然道德德性是非自然的，但仍然有著自然基礎(chǔ)，即人性與學(xué)習(xí)能力。如此一來，人是可以通過學(xué)習(xí)獲得德性的。這只是這一機(jī)制的基礎(chǔ)，獲得德性的關(guān)鍵在于如何將好的本性變成習(xí)慣，亞里士多德認(rèn)為政治的作用也正在于此。即政治可以通過造就公民習(xí)慣使其德性變好。
一個(gè)人要成為有德性的人，重要的是要具備三方面的品質(zhì)：知識、選擇、穩(wěn)定品質(zhì)。這其中，亞里士多德認(rèn)為學(xué)會選擇最為關(guān)鍵。因?yàn)橐粋€(gè)人只是知道而不去做那么便與無知別無二致。在選擇問題上有兩點(diǎn)至關(guān)重要：其一，德性不是感受感情的能力，而是對待感情的品質(zhì)。不是被動的感情，而是主動的選擇；其二，選擇的根本在于取中，即要適度，過多過少都不好。
道德德性同感情與實(shí)踐相關(guān)，而感情與實(shí)踐中都存在著過度、不及與適度。比如，快樂與痛苦，都可能太多或太少，這兩種情形都不好。而在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膱龊?、對于適當(dāng)?shù)娜?、處于適當(dāng)?shù)脑?、以適當(dāng)?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是適度的又是最好的。
保持適度的困難在于，并不是每項(xiàng)實(shí)踐與感情都有適度的狀態(tài)，且很難準(zhǔn)確地界定什么才是適度；此外，同一種品質(zhì)在不同的境遇中適度的概念可能不同；還有就是不同品質(zhì)之間也存在著張力，比如勇敢與公正、勇敢與節(jié)制之間，在某些情況下便是不可調(diào)和的。因此，道德德性的困難在于沒有一個(gè)確定的倫理標(biāo)準(zhǔn)告訴我們應(yīng)當(dāng)怎樣做。
但是，倫理學(xué)仍然為我們在做事方面提供了極大的啟發(fā)。正如亞里士多德所說：“首先，要做到適度，應(yīng)學(xué)會避開最與適度相反的那個(gè)極端，即兩惡權(quán)其輕；其次，我們要研究自身容易沉溺于其的事物，借助我們所經(jīng)驗(yàn)的快樂與痛苦弄清這些事物的性質(zhì)。然后，我們必須把自己拉向相反的方向。因?yàn)橹挥羞h(yuǎn)離錯(cuò)誤，才能接近適度；第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂。因?yàn)閷τ诳鞓罚覀儾⒎枪呐袛嗾?。正確的做法是，像年長的人對待海倫那樣對待快樂，并且在每個(gè)這樣的場合都復(fù)誦他們所說過的話?！睂τ诘滦?，盡管我們可以在初始時(shí)掌握它，但卻很難覺察到它的細(xì)微的發(fā)展，正如我們覺察不到病的發(fā)展一樣。因此，亞里士多德強(qiáng)調(diào)要著意培養(yǎng)在邏各斯與感情間建立起關(guān)聯(lián)的習(xí)慣。
在討論了德性的一般性質(zhì)后，亞里士多德為我們著重呈現(xiàn)了勇敢、公正、節(jié)制、友愛、快樂五種具體德性。這五種德性是通往幸福生活不可或缺的品質(zhì)，然而困難就在于每種德性本身都存在著難以調(diào)和的張力：對于勇敢，需要在克服恐懼與對某些事情保持恐懼之間做到適度；對于分配的公正，需要在“強(qiáng)者得到更多”與“弱者平等”之間尋求中道；對于節(jié)制，它可能是固執(zhí)與軟弱之間的中道，也可能是放縱與冷漠之間的適度，但從根本上說，有關(guān)節(jié)制的沖突存在于知識與欲望之間。
關(guān)于快樂的討論很深刻，亞里士多德揭示出快樂一些難以言說的特性。他認(rèn)為向正常品質(zhì)回復(fù)的快樂不是正常的快樂，比如因饑餓而吃飯感到的愉悅?？鞓肥侨说恼Ｆ焚|(zhì)的不受阻礙的實(shí)現(xiàn)活動。快樂本身是自足的，不依靠時(shí)間的積累而增加，因而當(dāng)我們因做某事而忘記了時(shí)間時(shí)，我們是快樂的。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇十一
近來，我讀了一本叫做叫做《與大學(xué)生村干部談心》的書。很受教育，也覺得應(yīng)該在以后的生活中多閱讀此類書籍，作為一名大學(xué)生預(yù)備黨員，我應(yīng)該對黨的方針政策非常了解，并為社會的發(fā)展盡自己的一份力量。
正值畢業(yè)之際，看到忙忙碌碌尋找實(shí)習(xí)單位的學(xué)哥學(xué)姐我都會情不自禁的問他們有什么打算，當(dāng)有學(xué)哥學(xué)姐說準(zhǔn)備去參加大學(xué)生村干部的考試時(shí)，我就會油然而生一種羨慕之情。能夠把所學(xué)的知識運(yùn)用到社會主義新農(nóng)村的建設(shè)當(dāng)中是一份至高無上的光榮使命。
全書共分六章，二十八節(jié)，圍繞農(nóng)村宣傳工作、農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展、農(nóng)村社會管理、農(nóng)村文化建設(shè)、基層民主政治建設(shè)、農(nóng)村基層組織建設(shè)等方面，具體探討大學(xué)生村干部的主要職責(zé)、基礎(chǔ)知識、政策要點(diǎn)、工作方向、工作方法等。很多大學(xué)生不愿意去農(nóng)村，但我覺得身為一名黨員，能夠去基層鍛煉自己，為社會主義新農(nóng)村的建設(shè)貢獻(xiàn)自己的一份力量是一件生命中最有意義的事情。大學(xué)生黨員是社會中的一支先進(jìn)力量，要有為基層做貢獻(xiàn)的決心，應(yīng)該從現(xiàn)在開始多閱讀相關(guān)書籍，借鑒經(jīng)驗(yàn)。
該書寓理論性與實(shí)踐性于一體，既在理論上勇于探索，積極創(chuàng)新，為身處基層一線的大學(xué)生村干部提供必需的基礎(chǔ)知識和政策法規(guī)，有效地解決了當(dāng)下大學(xué)生村干部該做什么的問題；又在實(shí)踐上通過大量的事例和圖片，以及豐富的農(nóng)村實(shí)際工作經(jīng)驗(yàn)，有效地解決了大學(xué)生村干部該怎么做好的問題。
通過閱讀了這本書，我對大學(xué)生村官越來越向往。因?yàn)樵跊]有讀這本書之前，我就聽過大學(xué)生村官王蘭蘭的《基層也有風(fēng)景》的講座，王蘭蘭原是我們工商管理學(xué)院的一名畢業(yè)生，畢業(yè)后她選擇了從基層做起，幾年以后，她做出了驕人的成績，無愧于一名黨員的身份，是我學(xué)習(xí)的榜樣。
這本書主要講了大學(xué)生村干部扎根新農(nóng)村、建設(shè)新農(nóng)村提供有針對性、指導(dǎo)性的建議和思路，對提高大學(xué)生村干部的履職能力將起到積極的作用。因此，這是一本值得認(rèn)真學(xué)習(xí)和借鑒的通俗理論讀物。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇十二
事為什么而做，人為什么而活？這個(gè)問題就是倫理學(xué)要回答的根本問題。
或者說在外部世界的擠壓中，有多少人愿意想這個(gè)問題。改變自己能有多大的決定性？
依愿而行。這是書本給予的答案。對與不對，無從判斷。但一個(gè)人應(yīng)該內(nèi)心強(qiáng)大，應(yīng)該聽從內(nèi)心的召喚。否則就會糾結(jié)。當(dāng)然，這種召喚不是隨意的，需要三思而行。
很多價(jià)值判斷，越來越模糊。但可以確定的一點(diǎn)是，我們還擁有自由，選擇的自由。
沒有人可以替我們自由，有些事必須做出選擇，去做。
如果想得到一個(gè)東西，必須去爭取，并愿意承擔(dān)后果。這或許就是自由在日常生活中的體現(xiàn)。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇十三
起初，看到的是黛玉的孤傲，寶釵的圓滑，湘云的爽朗，王熙鳳的潑辣……后來，看到了黛玉對愛情的純真，對封建教條的不滿。寶釵對婚姻反應(yīng)的冷淡，是一個(gè)封建世俗的守衛(wèi)者……判詞“可嘆停機(jī)德，堪憐詠絮才！玉帶林中掛，金簪雪里埋。”寫的便是黛玉和寶釵?！翱蓢@停機(jī)德”說寶釵是合乎封建道德標(biāo)準(zhǔn)的賢妻良母，“金簪雪里埋”描繪了寶玉出家，一人獨(dú)守空閨的悲涼?！翱皯z詠絮才”稱黛玉有謝道韞詠絮之才，“玉帶林中掛”黛玉淚枯而死，寶玉出家為僧。
黛玉和寶玉的愛情悲劇不僅是家庭悲劇，更是社會悲劇。王熙鳳在得到賈母的態(tài)度后，用寶釵替代黛玉演了一處“偷梁換柱”。結(jié)果便是黛玉的死，寶玉的心灰意冷。
紅樓里眾多人物，獨(dú)愛黛玉，她的孤傲，她的天真，她的才氣，她對愛情的純真，深深感染了我。她沒有寶釵的機(jī)靈圓滑，沒有王熙鳳的權(quán)術(shù)，沒有湘云的英朗直爽……一個(gè)多淚多傷的女子，即便出生便擇定了家庭軌跡，即便出生便注定死的凄涼，她依舊敢愛敢恨，臨死前的那句，“寶玉，你好……”更是悲涼。一首《葬花詞》是她不愿受辱，不甘低頭屈服，好強(qiáng)要勝的情緒宣釋?！皟z盡葬花人笑癡，他年葬儂知是誰？”意為現(xiàn)在別人笑我葬花癡傻，他年別人葬我可知我是誰么？暗含了自己命不如花，道盡了心中苦楚。這樣一個(gè)格格不入，多淚多傷的女子是那樣的凄美。
盡管如此，她最終是在賈府垮到前離開這是非之地的，否則以她的脆弱，恐怕受不了那么大的刺激。寶玉是個(gè)紈绔子弟，他不是一個(gè)頂天立地的男子漢，他能給予黛玉的甚實(shí)很少，談不上保護(hù)與安慰。他自己尚且是需要別人保護(hù)的弱者，所以在他身邊。黛玉是得不到幸福的。
所以能帶著回憶離開他，是種幸福。寶玉自己能給予黛玉的只是幾句好話，他連癡情都談不上?？纯磳氣O的下場，不得不說黛玉是幸福的。當(dāng)然有人說寶釵需要的只是寶二奶奶的寶座，她并不在乎寶玉，是這樣嗎？難道有個(gè)天生喜歡孤獨(dú)的女子嗎？不管怎么說，寂寞地獨(dú)守空房總是悲慘的，何況的所謂寶二奶奶的寶座，她是不是坐上了還是問題。
《紅樓夢》緣起靈河畔一抹降珠草，受神瑛侍者澆灌，又因澆灌過多故五內(nèi)郁結(jié)。這也就是寶玉與黛玉悲慘愛情的寫照了吧！
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇十四
文章簡介：現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀(jì)80年代以來，隨著公共管理實(shí)踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實(shí)踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個(gè)熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進(jìn)行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》… 現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀(jì)80年代以來，隨著公共管理實(shí)踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實(shí)踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個(gè)熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進(jìn)行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》，是一本現(xiàn)代行政倫理學(xué)的開拓性著作，它的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和思想內(nèi)涵前衛(wèi)，但這種前衛(wèi)并未帶有浮華之氣，體現(xiàn)的是一種科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)和歷史的厚重。筆者通讀此書，感觸良深，受益匪淺。
一、視角獨(dú)特，研究深入。縱觀20世紀(jì)公共行政理論發(fā)展的歷史，大致可歸結(jié)為三種思想傾向，它們彼此各有繼承和對前一種思想的批判。一是以威爾遜等人的政治為代表的主流行政學(xué)，它是以政治與行政二分原則為前提的;之后是以韋伯的官僚制理論為代表的，強(qiáng)調(diào)公共行政管理的科學(xué)化、技術(shù)化。這一理論學(xué)派回避公共行政的價(jià)值考量而變得工具化和實(shí)用化，并隨著現(xiàn)代社會科技經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展而暴露出了許多缺陷和弊端;三是60年代以來，以哈貝馬斯、布坎南為代表的交往行為理論、公共選擇理論的出現(xiàn)，將經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)推廣應(yīng)用到了政治和公[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]共行政領(lǐng)域，這一理論試圖克服現(xiàn)代官僚之理論的弊端，揭示了現(xiàn)代公共行政“思想模型”中的各種缺陷。 《尋找》采用了理論與實(shí)踐一體性的視角，把對上述公共行政倫理學(xué)經(jīng)典著作的歷史研究與對現(xiàn)代中國的行政實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)總結(jié)結(jié)合起來，從倫理視角出發(fā)，在理論分析的同時(shí)揭示了公共行政發(fā)展中的問題，對如何超越官僚制問題，進(jìn)行了有益的探索，并對20世紀(jì)70年代以來官僚制體系和全球范圍內(nèi)的行政改革進(jìn)行了深刻的反思，提出了新的倫理化方案，認(rèn)為整個(gè)20世紀(jì)公共行政的理論和實(shí)踐的根本缺陷就在于放棄了它的倫理向度。對于公共行政這一缺陷的救治問題，作者作了嚴(yán)肅的思考，從公共行政的制度、程序、行政人員的行為等方面提出倫理化的方案，特別是創(chuàng)見性地提出在公共行政領(lǐng)域中可以拒絕權(quán)利這一大膽設(shè)想。這表明作者試圖尋找建構(gòu)現(xiàn)代公共行政新范式的理論基礎(chǔ)的努力。從倫理、哲學(xué)的角度來探討公共行政問題無疑是為深入研究公共行政開辟了一片嶄新的天地。
二、釋論相間，立意高遠(yuǎn)。 《尋找》較深刻地揭示了韋伯官僚制理論的內(nèi)在矛盾，即它的所謂“科學(xué)化、客觀化、形式化”所構(gòu)成的工具理性與西方文化的人文精神是格格不入的。也就是說，作為韋伯官僚制理論支柱的合理性、合法性等，使它在實(shí)踐中否定了人性、人的價(jià)值、人的個(gè)性、人的主體精神等倫理文化因素，而這也恰恰就是它的種種弊端的一個(gè)根源。 面對馬克斯·韋伯“官僚制理論”這一近代行政學(xué)說史上有著重大貢獻(xiàn)，并且長期以來在西方行政管理中起著支配作用的理論;面對因時(shí)代的發(fā)展而在實(shí)踐中逐漸顯示出弊端、成為行政改革試圖祛除又不可逾越的障礙的官僚制理論，作者并未僅僅停留在弊端的分析上，而是通過研究如何借鑒韋伯官僚制理論的有價(jià)值成果，超越工具理性，超越現(xiàn)代官僚制的體制設(shè)計(jì)，把現(xiàn)代行政學(xué)的理論和實(shí)踐推進(jìn)到一個(gè)新的水平作為自己研究的一個(gè)重大課題。 在闌釋公共行政的缺陷的救治，提出公共行政的倫理化方案時(shí)，作者把視角更多地投向現(xiàn)行公共行政的現(xiàn)實(shí)問題，分析其產(chǎn)生的原因，研究其存在的問題，提出其解決的方法，在作者看來，充分肯定人的價(jià)值以及人的價(jià)值觀念的作用，是“超越官僚制”的根本途徑，只有這樣，才能夠把行政權(quán)力的運(yùn)行建立在道德基礎(chǔ)上。在“公共選擇”理論指導(dǎo)下的“重塑政府”改革，惟一一條正確的思路是將價(jià)值理念引入政府及其公共行政中，走公共行政道德化之路。 對于公共行政道德化的暢想，作者更是進(jìn)行了特別詳盡而深入的釋解。反思篇與暢想篇敘議結(jié)合、縱橫相間、理論聯(lián)系實(shí)際的釋論方法，更是有助于讀者深入理解建造公共行政的道德框架的內(nèi)容。
三、深入淺出，實(shí)踐性強(qiáng)。 公共行政作為一門獨(dú)立的新興學(xué)科，重視自身的價(jià)值取向，特別是道德取向，這是公共行政管理實(shí)踐發(fā)展的必然要求。 《尋找》一書為公共行政道德化提出了兩個(gè)基本向度。議事制度和體制層面的道德化，即在制度安排上有著道德化的合理規(guī)范，包含著道德實(shí)現(xiàn)的保障體制;同時(shí)能對行政人員道德修養(yǎng)的提高有著激勵(lì)作用。二是行政人員個(gè)體側(cè)面的道德化，即要求行政人員以道德主體的面目出現(xiàn)，在行政行為中從道德的原則出發(fā)，貫穿著道德精神。公正地處理行政人員與政府的關(guān)系、與同事的關(guān)系和與公眾的關(guān)系。這兩個(gè)基本向度是對立統(tǒng)一的，張康之教授認(rèn)為，沒有制度的道德化，行政人員個(gè)體的道德是不穩(wěn)定的，但如果沒有行政人員的道德化，那么[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]制度道德就會因失去微觀層次上的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)而成為空洞的教條。 在制度與個(gè)體這兩個(gè)向度的基礎(chǔ)上，公共行政道德化的基本框架也為未來的'服務(wù)性公共行政模式提供了理論依據(jù)。讓政府活動和政府工作人員的行為成為政府的存在目標(biāo)。這種行為和活動的性質(zhì)上是服務(wù)性的，是以道德化為特征和以服務(wù)為內(nèi)容的，這就是我們所期望的服務(wù)性政府。另一方面，公共行政的道德化有助于提高政府能力，在全球化的背景下，政府職能的轉(zhuǎn)變不僅意味著對行政機(jī)構(gòu)、行政體制的變革，更應(yīng)是政府能力的提高。 上述觀點(diǎn)，對我們的政府工作無不具有重大現(xiàn)實(shí)意義，對政府各部門工作者做好工作也大有裨益。
四、高屋建瓴，理論結(jié)合實(shí)際。 作者在談到行政改革的問題時(shí)，非常注意理論與實(shí)際相結(jié)合，這突出反映在用了大量的篇幅研究超越官僚制的實(shí)踐努力，試圖描繪出一條克服官僚制弊病的道德化出路。國內(nèi)外行政改革的實(shí)踐證明，不注意提高行政人員的道德素質(zhì)，公共行政權(quán)力的運(yùn)行沒有正確的道德價(jià)值導(dǎo)向，就不可能真正超越傳統(tǒng)的官僚制，也就無法建立起現(xiàn)代化的、科學(xué)的行政體制。所以，作者在探討我國行政改革的方向時(shí)提出“在道德價(jià)值的確立中實(shí)現(xiàn)以德行政”。 《尋找》一書的最大的現(xiàn)實(shí)意義莫過于為當(dāng)前中國的行政改革提出正確的方向。依《尋找》的觀點(diǎn)，中國行政體制改革與發(fā)展應(yīng)當(dāng)走“以德治國”的道路，這是對中華民族優(yōu)秀的德治傳統(tǒng)的回歸與超越。 “以德治國”的關(guān)鍵是以德行政，這需要從公共行政領(lǐng)域的道德建設(shè)開始。行政職業(yè)道德是由公務(wù)人員的個(gè)人倫理道德向行政組織層面?zhèn)惱淼赖碌倪^渡。首先，要突出制度道德的內(nèi)容，為行政人員道德意識的成長提供充分的空間。其次，要加強(qiáng)和完善對行政人員道德素質(zhì)的培養(yǎng)和督察，在行政人員的選拔、使用、晉升等各個(gè)環(huán)節(jié)上都引進(jìn)道德評價(jià)的手段，建立起一整套多層次、全方位的行政職業(yè)道德規(guī)范評價(jià)體系和機(jī)制。這樣，既有總體規(guī)范，又有針對特殊職業(yè)的具體約束，使其真正成為連接行政個(gè)體道德與組織倫理的橋梁和紐帶。 最后，要把依法治國同以德治國有機(jī)地結(jié)合起來，讓行政道德促進(jìn)法制的完善和有效地發(fā)揮其功能，為社會保持良好的秩序和風(fēng)尚營造高尚的思想道德基矗同時(shí)通過行政法制來推進(jìn)行政道德的生成，從而達(dá)到培植養(yǎng)成高水平的行政倫理道德思想素質(zhì)的目的。 公共管理的實(shí)踐是不斷變化和發(fā)展的，變革與發(fā)展是當(dāng)代世界范圍內(nèi)公共管理的主題。歷史和實(shí)踐表明，社會前進(jìn)的動力不僅是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動，同樣也離不開理論創(chuàng)新包括學(xué)術(shù)風(fēng)氣的巨大推動。這就必須在理論研究中掌握科學(xué)的探索手段，理論聯(lián)系實(shí)際，既堅(jiān)持歷史地、發(fā)展地、實(shí)事求是地看問題，又能從不同方向、不同角度、不同層次進(jìn)行思考;既善于對客觀事物的趨勢作出預(yù)測，又能從紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中探索出解決問題的最佳結(jié)論。張康之教授撰著的《尋找》一書，所展現(xiàn)出來的編寫觀念和模式，觸涉到了現(xiàn)代行政倫理學(xué)的新領(lǐng)域和新方向，因此，可以肯定，這是一次具有積極意義的大膽探索和嘗試，其成果必將在實(shí)踐的檢驗(yàn)中進(jìn)一步得到彰顯。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇十五
斯賓諾莎是17世紀(jì)歐洲理性主義哲學(xué)家的代表，和同時(shí)期的其他哲學(xué)家相比，他更重視倫理學(xué)，致力于知識和倫理的結(jié)合，并且其一生都在踐行自己的倫理學(xué)，所以斯賓諾莎是思想自由、品德高尚的哲學(xué)家的榜樣，同時(shí)斯賓諾莎的幸福成為精神幸福，就像柏拉圖戀愛成為精神戀愛的代名詞，所以斯賓諾莎的思想遺產(chǎn)主要就在其理性倫理學(xué)。
斯賓諾莎為了克服笛卡爾的身心二元論，設(shè)定了一個(gè)實(shí)體（自然或者神）來統(tǒng)一身體和心靈，即把可廣延的物質(zhì)和可思想的心靈看作實(shí)體的兩種屬性，屬性并且會以“樣式”方式出現(xiàn)在具體事物當(dāng)中；而人則分有物質(zhì)和心靈兩種屬性，分別對應(yīng)著人的身體和思想，思想的內(nèi)在標(biāo)志是真觀念，主要表現(xiàn)為理性知識和直觀知識，真觀念沒有對象，表現(xiàn)出清晰、真理、確定、必然、永恒等特征，其倫理學(xué)的追求就是用理性認(rèn)識真觀念，用真觀念駕馭思想的其他樣式（個(gè)別觀念），“心靈一旦認(rèn)識了這個(gè)真觀念，則我們就可以明了真觀念與其他表象之間的區(qū)別”，“若心靈愈能認(rèn)識到自己的力量，則它就愈易于指導(dǎo)它自身，建立規(guī)則來輔助求知。如果心靈對自然法則的知識愈增加，則它就更易于抑制它自身使它不要馳騖于無用的東西”；思想還表現(xiàn)在個(gè)別事物的觀念上，這觀念主要有外在的物質(zhì)或者身體引起，身體對于思想來說，除了身體的感觸而引發(fā)的感性外，心靈可以說對身體一無所知，這種感性在知識上表現(xiàn)為意見或者想象，對個(gè)別事物的觀念或者知識是有對象的，表現(xiàn)出模糊、不確定、意見、片面、偶然等特征，所以是理性要規(guī)整的對象，人對外在事物比如財(cái)富、榮譽(yù)和感官快樂的追求，使它們在人心靈產(chǎn)生的快樂、痛苦和情緒等都屬于這類對象，這些由外在事物引其心靈的感性知識就是理性要控制的對象。
首先，斯賓諾莎肯定了這些情感的意義，他用了數(shù)學(xué)的例子，數(shù)學(xué)中的負(fù)數(shù)和復(fù)數(shù)都是虛構(gòu)的，相對于實(shí)數(shù)來說就是不存在的，但是如果沒有負(fù)數(shù)和復(fù)數(shù)，數(shù)學(xué)推理將無法進(jìn)行，所以情感對于理性來說必不可少。
其次，人生不可能一步就認(rèn)識到真觀念，需要一步步走向真觀念，應(yīng)該把對感官快樂、資財(cái)和榮譽(yù)得追求看作手段而不是目的，看作達(dá)到人生至善目的過程中必須超越的階段，超越感官快樂就是第一步，超越資財(cái)又是一步，超越榮譽(yù)又是一步，經(jīng)過這逐級超越人才會認(rèn)識到真正的善；“特別是當(dāng)我確切認(rèn)識到，如果把追求財(cái)富、榮譽(yù)、肉體享樂當(dāng)作自身目的，而不把他們當(dāng)作達(dá)到其他目的手段，實(shí)在有百害而無一利時(shí)，則我的心靈便愈覺得沉靜不為所動。但是，反之，如果只認(rèn)對于財(cái)富、榮譽(yù)及快樂的追求為手段而非目的，則它們就會受到一定的節(jié)制，這不但沒有什么妨害，而且對于我們所以要把它們作為手段去追求的那個(gè)目的的實(shí)現(xiàn)，也有很大的幫助，這一點(diǎn)我得便將加以適當(dāng)?shù)恼f明”。
最后，將獲得財(cái)富、榮譽(yù)和感官快樂看作起點(diǎn)而不是終點(diǎn)，對其追求必須要做到節(jié)制和超越，即當(dāng)你真正擁有財(cái)富的時(shí)候，而不把人生目的停留在此，而是超越它，經(jīng)過這個(gè)階段才能把求真當(dāng)作人生最終目標(biāo)；畢竟一個(gè)窮人說自己多么看不起財(cái)富，總讓人有偽善的感覺，只有得到然后能放下這才算進(jìn)步。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇十六
（一）應(yīng)該坐救生小艇的6人及順序如下：
1、精于航海的船長：他擁有航海技術(shù)和航海經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)與技術(shù)，是救生艇安全抵達(dá)的前提，也是保證救生艇上各成員生命安全和日后實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的重要保障。同時(shí)，社會的發(fā)展離不開有技能之人的推動，老船長在日后還可以將他的技術(shù)和經(jīng)驗(yàn)傳授給其他人。
2、青年模范工人：他作為模范工人，對社會的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)，我們應(yīng)該充分肯定他的成就；他思想觀念和價(jià)值理念高尚，能為他人起榜樣作用；他年輕力壯，也正值其人生最輝煌的時(shí)刻，也是他實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值、回報(bào)社會的時(shí)候，對未來社會的發(fā)展將有巨大的推動作用。
3、企業(yè)經(jīng)理：企業(yè)作為社會經(jīng)濟(jì)活動中的基本主體，對促進(jìn)就業(yè)和創(chuàng)造社會財(cái)富有著巨大的作用。而企業(yè)經(jīng)理精通企業(yè)的經(jīng)營與管理，他為企業(yè)界和社會作出了卓越貢獻(xiàn)，我們應(yīng)當(dāng)予以肯定和承認(rèn)；科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，企業(yè)經(jīng)理的這些寶貴經(jīng)驗(yàn)與技術(shù)，對日后發(fā)展企業(yè)、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和創(chuàng)造社會財(cái)富將起著直接的推動與促進(jìn)作用。
4、72歲的老醫(yī)生：救生艇在逃險(xiǎn)過程中，隨時(shí)都可能遭遇突發(fā)事件和意外事故，而這時(shí)就需要急救。老醫(yī)生精通醫(yī)術(shù)，可以及時(shí)提供相關(guān)幫助，從而確保小艇上各人員的生命安全。逃生成功后，他還可以將自己畢生所學(xué)醫(yī)學(xué)知識傳授給后代，將健康帶給更多的人。
5、自己：每個(gè)人都是自私的，都有求生的愿望，都有求生的本能。況且我還是學(xué)生，一方面，國家花費(fèi)了很大一部分資金投入到我的學(xué)業(yè)中、家人也為我的成長付出了太多，而這些我都還沒有予以回報(bào)。并且我也還沒有投身社會，我的價(jià)值還沒有實(shí)現(xiàn)。另一方面，我還正值青年時(shí)期，還沒有實(shí)現(xiàn)自己的理想，我人生中的輝煌時(shí)期還沒有到來，所以我認(rèn)為自己應(yīng)該留下。
6、天主教神父：他是信仰的代表與象征。人不能沒有信仰，尤其是在逃生過程中，信仰的積極作用就更加凸顯了。作為信仰象征的神父，可以為處于驚慌和絕望中的人們帶來生存的希望和對美好未來的期盼，他是促進(jìn)人們活下去的精神支柱。
（二）不應(yīng)該坐救生艇的6個(gè)人及排序如下：
1、精于航海、脫逃的勞改犯：他雖然擁有航海技術(shù)，有較高的智商和聰明的頭腦，但他卻選取了錯(cuò)誤的價(jià)值觀和人生觀，選擇了與人民和社會背道而馳，在實(shí)現(xiàn)其個(gè)人價(jià)值的問題上，他選擇了錯(cuò)誤的方式和手段。社會和人民也給予了他改過自新的機(jī)會，但他卻沒有一個(gè)正確的認(rèn)錯(cuò)態(tài)度，不是認(rèn)罪伏法，反而逃跑。這種屢教不改的人，始終會威脅到人民的利益和社會的安定團(tuán)結(jié)，所以不應(yīng)該留下。
基礎(chǔ)上，用非法手段獲取更多的財(cái)富，而這一行為是應(yīng)該受到懲罰的?，F(xiàn)在輪船遇險(xiǎn)，也正值他為人民、為社會作出應(yīng)有回報(bào)的時(shí)候。
3、妓女：每個(gè)人都有生存的權(quán)利，我也尊重妓女的生存權(quán)，但是我不贊成她的求生手段。我認(rèn)為她的職業(yè)取向觀違背了社會的基本道德標(biāo)準(zhǔn)，也是社會大眾所不贊成的。
4、新近的暴發(fā)戶：也許此人是因自己抓住了某個(gè)機(jī)遇而大發(fā)橫財(cái)，甚至是未經(jīng)任何努力而得到的一筆意外財(cái)富，而不是通過自身勞動所得。此外，既然他是一個(gè)暴發(fā)戶，那說明之前他是一個(gè)一般平民，甚至是一個(gè)窮人，這類人在一夜暴發(fā)之后，可能不會去珍惜這筆財(cái)富，去資助那些急需幫助的人，為社會作貢獻(xiàn)。反而，他們會將這些資金大筆地消費(fèi)，以滿足自己原本的虛榮心，在別人面前顯闊，甚至揮霍掉。這不僅對資源造成學(xué)浪費(fèi)，而且還會對社會風(fēng)氣形成不良影響。如果他在此次風(fēng)浪中不幸遇難，他的財(cái)產(chǎn)還可以為社會所用，為社會的發(fā)展作出貢獻(xiàn)。
5、弱智男孩：雖然他也有坐救生艇的權(quán)利，但社會是發(fā)展的，這種發(fā)展也是以人的推動為前提的。在這關(guān)鍵時(shí)刻，應(yīng)該衡量這些人對未來社會發(fā)展的貢獻(xiàn)的大小，而弱智男孩對未來社會的發(fā)展幾乎沒有什么促進(jìn)作用。同時(shí)，如果讓他上救生艇，他不僅不會對整個(gè)逃險(xiǎn)過程起到促進(jìn)、幫助作用。相反，他還會給小艇上的其他人員帶來麻煩。
6、患絕癥的女孩：她身患絕癥，死亡離她很近。社會在發(fā)展，她的存在對整個(gè)逃險(xiǎn)和未來社會的發(fā)展起不到促進(jìn)、推動作用。
二、選擇的主要標(biāo)準(zhǔn)及理由。
（一）主要標(biāo)準(zhǔn)。
1、從個(gè)人自身價(jià)值量的大小來衡量。這里的價(jià)值量，既包括這些人在遇險(xiǎn)前對社會所作出的貢獻(xiàn)，也包括這些人對日后社會發(fā)展的推動力。一方面要對這些先前對社會所作出的貢獻(xiàn)予以肯定，另一方面又要估量這些人對未來社會發(fā)展的推動作用的大小。
2、從這些人所從事的職業(yè)來衡量。我認(rèn)為從一個(gè)人所從事的職業(yè)，可以在一定程度上反應(yīng)出他的“三觀”（世界觀、人生觀、價(jià)值觀）。如本案中的妓女，雖然她也是為了求得自身的生存，這可以理解，但是我不贊同她的求生手段。
3、從他們的道德價(jià)值觀來評價(jià)。在當(dāng)今多元化道德價(jià)值觀念的環(huán)境下，我主要對這些人道德價(jià)值取向是否違背了基本的道德規(guī)范進(jìn)行考查。如這些人個(gè)人利益的獲得是否合法、合理，對于自身錯(cuò)誤的認(rèn)知是否正確等。
（二）理由。
我之所以要從以上幾個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行選擇，主要基于以下理由：首先，要從基本的道德規(guī)范來對這12個(gè)人進(jìn)行評判，如是否遵守法律法規(guī)，所從事的職業(yè)是否能為大眾所接受，是否遵守職業(yè)道德等，這是對一個(gè)人最基本的道德要求。凡是不符合此要求的，我都會予以淘汰；其次，在輪船遇險(xiǎn)時(shí)，每個(gè)人都有上救生艇的權(quán)利，他們都有生存的權(quán)利，這是對生命的尊重。但是在這個(gè)時(shí)候，我們只能12個(gè)人當(dāng)中選擇6個(gè)人。那么，我們就必須從其他方面進(jìn)行評判。我認(rèn)為社會是發(fā)展的，能上救生艇的人，要符合以下三個(gè)要求：
1、他們之前對社會作出過貢獻(xiàn)的，我們應(yīng)該予以肯定和承認(rèn)；
2、他們在上救生艇之后，能在小艇逃生過程中起幫助作用；
3、能上救生艇的人，要能對未來社會的發(fā)展起推動作用。
三、
應(yīng)有的道德理念。
在道德理念上，我認(rèn)為總體上應(yīng)該遵循最基本的道德規(guī)范，即“愛國守法、明禮誠信、團(tuán)結(jié)友善、勤儉自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)”。除了這些，我認(rèn)為還應(yīng)該具備以下道德理念：
（一）要肯定和承認(rèn)他人的價(jià)值。每個(gè)人都有其自身價(jià)值，不分其崗位的平凡與偉大，不看其付出的轟轟烈烈還是默默無聞，只要他為社會作出過貢獻(xiàn)，我們都應(yīng)該對其價(jià)值予以肯定和承認(rèn)。
（二）不能違背法律法規(guī)和基本的道德規(guī)范。首先，當(dāng)今社會是法制社會，每個(gè)公民不僅要學(xué)法，也要守法，對于違法行為更要嚴(yán)厲查處。這是促使社會有序發(fā)展的前提，也是維護(hù)個(gè)人權(quán)利的保障。其次，我們也要遵守最基本的道德規(guī)范。如尊老愛幼、真誠相待、善惡分明、有責(zé)任心、有孝心等。
（三）遵守職業(yè)道德要求。常言道“行有行規(guī)、家有家法”，無論從事哪種職業(yè)，我們都應(yīng)該遵守最基本的職業(yè)道德，做到愛崗敬業(yè)。
（四）權(quán)利與義務(wù)并舉。權(quán)利的取得是以履行義務(wù)為前提的，我們不能只是一味地索取，而要積極地履行義務(wù)。一個(gè)人可以放棄權(quán)利，但絕不能不履行義務(wù)。
（五）個(gè)人利益的取得不以損害他人利益為前提。我們在獲取自身利益的同時(shí)，不能損害到別人的利益。這是使每個(gè)人合法利益得到保障的前提。
四、社會轉(zhuǎn)型時(shí)期道德價(jià)值多元化問題之我見。
道德是社會價(jià)值觀和行為規(guī)范的總和，其基礎(chǔ)是全社會形成的共識。一般來說，道德是隨著人類歷史進(jìn)步不斷發(fā)展的一種特殊的社會意識形態(tài)，是依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗、人們的內(nèi)心信念等力量來不斷調(diào)整、完善的一種公眾認(rèn)可并自覺履行的行為規(guī)范。任何道德如果建立在社會共識的基礎(chǔ)之上，成為全社會成員共同遵守的準(zhǔn)則，就會成為一種價(jià)值觀為人們所信仰。道德價(jià)值觀不僅影響個(gè)人的行為，還影響著群體行為和整個(gè)組織行為。
處在深刻轉(zhuǎn)型時(shí)期的我國，社會結(jié)構(gòu)、利益格局、利益關(guān)系都發(fā)生了深刻變化，利益主體的增多、利益來源的多樣、利益訴求的公開、利益關(guān)系的復(fù)雜和利益差距的擴(kuò)大等。尤其改革開放以來，利益主體的多元化及利益觀念的多元化，使人們的道德價(jià)值取向也日益多元化。
如何看待社會轉(zhuǎn)型時(shí)期的道德價(jià)值觀多元化現(xiàn)象？人們可能會站在不同的立場，給予不同的解答。
有人認(rèn)為，道德價(jià)值觀念多元化是社會發(fā)展的必然。在改革開放以后，政策的調(diào)整，所有制結(jié)構(gòu)和分配方式的多元化，導(dǎo)致整個(gè)社會利益的分化和利益結(jié)構(gòu)的多元化。這就使得利益主體日益多元化，個(gè)人利益的取得也更合法、合理。個(gè)人利益的追求不僅是社會發(fā)展的根本動力，而且也推動了多種所有制經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展。他們認(rèn)為社會道德價(jià)值觀念的多元化，是與人們思想文化觀念多元化相統(tǒng)一的，也適應(yīng)了社會利益主體多元化的發(fā)展要求。
也不可避免地和現(xiàn)實(shí)社會產(chǎn)生了一些新的沖突。
現(xiàn)實(shí)生活中，太多的人在獲取自己的利益時(shí)，從來不會考慮是否對別人的合法利益進(jìn)行了侵害。這些人不僅不會因此而感到慚愧，反而覺得無比光榮，認(rèn)為自己很聰明、很有“能力”。此時(shí)，我只會為他們用錯(cuò)其聰明才智而感覺可惜。在個(gè)人利益的獲取上，我認(rèn)為應(yīng)該不以損害他人利益為前提。正如經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手冊》中所寫的一樣：“如果某種經(jīng)濟(jì)變化改善了某些人的境遇，同時(shí)又不使其他人蒙受損失，這就意味著社會福利的進(jìn)步增進(jìn)。”他的這一理論被稱為帕累托最優(yōu)。我想，這一理論也同樣適用于社會道德價(jià)值體系中，將其作為評價(jià)人們在追求個(gè)人利益合理性的一個(gè)評判標(biāo)準(zhǔn)。
此外，很多人認(rèn)為，集體利益總是高于個(gè)人利益，當(dāng)個(gè)人利益與集體利益發(fā)生沖突時(shí)，我們必須要犧牲個(gè)人利益，以保全集體利益。但對于這一說法，我并不完全贊同。我我不否認(rèn)以集體利益為重，但不是說事事都以集體利益為先，時(shí)時(shí)都以集體利益為重。當(dāng)個(gè)人利益的追求合法、合理時(shí)，我們就不能一味地將個(gè)人利益讓步于集體利益。試想，如果一個(gè)社會的集體利益時(shí)時(shí)都是以犧牲個(gè)人利益為前提的，那么我們每個(gè)人都不得不心驚膽戰(zhàn)地生活，因?yàn)槲覀兊膫€(gè)人利益隨時(shí)都有被“合法”剝奪的可能。
總之，道德價(jià)值觀念的多元化，是社會發(fā)展的必然趨勢。但是在這種背景下，我們還是要遵守最基本的道德規(guī)范。我們可以不同意別人的道德價(jià)值觀念和行為方式，但我們應(yīng)該堅(jiān)持自己的道德價(jià)值理念。只有這樣，才能讓多元化的道德價(jià)值觀念更好地促進(jìn)人類社會的發(fā)展。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇十七
在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，“選擇”一節(jié)主要隸屬于第三卷“行為”這一章中。雖然亞里士多德對“選擇”這一章節(jié)的文字描述并不多，但是筆者看來“選擇”在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中還是應(yīng)予以其應(yīng)得的地位與必要的重視。筆者認(rèn)為亞里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、節(jié)制等美德品質(zhì)都要落實(shí)到具體行為中來體現(xiàn)，而快樂與幸福也最終將歸宿到人的現(xiàn)實(shí)生命與實(shí)踐活動中。由此看來，“行為”這一卷不可忽視。雖然亞里士多德強(qiáng)調(diào)沉思在合乎德性的活動中的作用，認(rèn)為沉思是最完美的活動，完善的幸福是某種沉思。然而沉思固然重要且深得亞里士多德的青睞，但關(guān)乎選擇所引發(fā)的一系列具體活動，不管是心理活動也好，還是身體力行的行為也罷，我們同樣不可忽視。所以，在《尼各馬可倫理學(xué)》中基于選擇所體現(xiàn)的行為活動是筆者所關(guān)注的，而由此引發(fā)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”的關(guān)系也是筆者試圖從《尼克馬可倫理學(xué)》中對此加以捋清與說明的。
在《尼各馬可倫理學(xué)》一書中，首頁便出現(xiàn)了“選擇”一詞，即“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！逼渥g者在注釋中說道：“選擇的意義為自由選擇的、有目的的活動?！庇纱宋覀兛芍瑏喞锸慷嗟碌倪x擇概念同時(shí)包含著意圖與能力以追求目的(善)的實(shí)踐。但值得強(qiáng)調(diào)的是，在這種實(shí)踐活動中，選擇主要是對手段和方法的選擇，即在行為的時(shí)刻、在可能的范圍中，對最能實(shí)現(xiàn)目的的手段和使用這種手段方式的選擇。這種選擇，由于不是直接對于目的(正如希望是直接對于目的的，而選擇并非如此)，其所包含的目的性意圖已不是目的本身，而是從屬性的目的性意圖。
另一方面，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確的說道：“選擇顯然是出于意愿的行為，但并非所有出于意愿的行為都是選擇?！币虼?，我們可以看出我們愿意去做的事成為我們的選擇，但選擇并不完全等同于意愿行為。選擇雖出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因?yàn)檫x擇仍需考慮到德性，德性意味著選擇，好的選擇同實(shí)踐理性的德性——明智不可分離。因此，選擇不能簡單等同于欲望、怒氣、希望以及某種意見。選擇體現(xiàn)于有所取舍，正如孟子所說“魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”“魚與熊掌”、“生與義”都是我們出于意愿想要獲得的，但是我們在兩者之間必須要有所判斷，有所抉擇，有所割舍。哪種選項(xiàng)更符合我們的愿望，更合于我們內(nèi)在的德性，我們便由衷的傾向于這種選項(xiàng)，并且在條件允許的情況下，訴諸于我們自身的行為，這便是一種體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的選擇活動。同時(shí)，亞里士多德也承認(rèn)“選擇包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物。”即選擇就是包含了在先考慮的意愿行為。
選擇不僅像知識與意見一樣包含著邏各斯與理智，更重要的是包含著預(yù)先的考慮，所以，選擇也是包含了在先考慮的意愿行為。首先，何為考慮?考慮即是考量、思慮。而亞里士多德在“考慮”一節(jié)中主要是對考慮的題材作出規(guī)定，即我們能夠考慮的是對我們力所能及的事物的考慮，這是行為的始因。漢語里常說的“三思而后行”，其實(shí)這也體現(xiàn)出在先考慮對于自身行為的重要性。與此同時(shí)，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中也說道：“考慮的對象也就是選擇的對象，除非是選擇的對象已經(jīng)確定的……一個(gè)人如果已經(jīng)把行為的始因歸于自身，歸于自身的那個(gè)主導(dǎo)的部分(邏各斯或理性)，他也就不用再考慮該怎么做的問題了。因?yàn)椋覀冏陨碇凶鬟x擇的也就是這個(gè)部分?！庇纱耍覀兛梢钥闯隹紤]其實(shí)是邏各斯或理性在我們思維中的外化形式，沒有考慮其實(shí)也無邏各斯可言，我們的任何行為(包括選擇)其實(shí)都離不開邏各斯的參與，我們的任何選擇都要經(jīng)過考慮的反復(fù)篩選，選擇就是一種包含著在先考慮的意愿行為。
亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》主要在第三卷的“德性、惡與能力”這一節(jié)中出現(xiàn)了“責(zé)任”或“負(fù)責(zé)”一詞，即“私人與立法者都懲罰和報(bào)復(fù)做壞事的人——除非那個(gè)人的行為是被迫的或出于他不能負(fù)責(zé)的無知的。”“所以在身體的惡之中，受到譴責(zé)的是由我們自己的原因造成的惡，而不是我們不能對之負(fù)責(zé)任的那些惡?！庇纱丝芍?，在《尼各馬可倫理學(xué)》中談?wù)摗斑x擇與責(zé)任”的關(guān)系首先關(guān)乎選擇的性質(zhì)問題，即選擇是否是真正的出于意愿，違反意愿的行為是被迫的或出于無知的，被迫選擇就無所謂責(zé)任可言，而自我主動選擇的就有責(zé)任需要承擔(dān)。而在亞里士多德看來“無知”對于選擇來說也是一種惡，“無知”在一定場合也要受到譴責(zé)，例如亞里士多德所舉的“醉酒”之例，“如果一個(gè)人是應(yīng)當(dāng)對于他的無知負(fù)責(zé)任的，我們還要因這種無知本身而懲罰他。對于醉酒后肇事的人加倍刑量，因?yàn)檎厥碌氖家蛟谒陨恚核麩o知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉。”所以無知在一定情況下也不能免去責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，那種因疏忽的無知也是有罪的`，我們也應(yīng)當(dāng)為之承擔(dān)起我們的應(yīng)有之責(zé)。
其實(shí)，涉及選擇與責(zé)任的關(guān)系，我想我們更多要探討的是選擇與德性的關(guān)系，德性意味著以選擇為條件或者做選擇，按亞里士多德的看法，選擇對于德性的獲得，對于使活動完成得好至關(guān)重要。選擇意味著在當(dāng)下顯得令我們愉悅而總體上有害的事物和本身有益于善的事物之間作出決定。在此意義下，選擇常是一種困難的決定，但由此也凸顯出“責(zé)任”之于“選擇”的重要性。雖然我們可以出于自我意愿自覺能動的選擇，但與此同時(shí)，我們更應(yīng)在選擇之前經(jīng)過理性的思考，作出周全的考慮，作出合乎我們自身德性的選擇，由此為善的目的所作出的選擇，才能更好地承擔(dān)起我們?nèi)酥疄槿说呢?zé)任。
在此，筆者只是圍繞著亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》談一談對“選擇”的淺顯之見以及梳理一下《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中圍繞著“選擇”而展開的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”之間的關(guān)系。文末關(guān)于“選擇與責(zé)任”的梳理，由于亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中并沒有詳細(xì)論述“責(zé)任”這一概念，所以筆者只是略微聯(lián)系“選擇與德性”從而試圖給以“選擇與責(zé)任”更好的說明，但至于其聯(lián)系是否合理，以及“責(zé)任”到底在何種維度下得以展開，基于筆者的能力也難以論述清楚，所以這也是筆者讀亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》所留下的一個(gè)疑問。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇十八
——《公共管理倫理學(xué)》書評剛剛拜讀完張康之教授的巨著《公共管理倫理學(xué)》，自己起初對倫理學(xué)茫然無知，漸漸被張老師嚴(yán)密的思維、宏大的視角和深刻的闡述所深深吸引，尤其是公共管理中的德制的部分深深地吸引了我。雖然現(xiàn)在國家提倡依法治國、以德治國，但是自己對什么是法治，什么是德治始終缺乏準(zhǔn)確和深刻的認(rèn)識。拜讀了張老師的著作后感到深受啟發(fā)，茅塞頓開。
張老師將社會治理行為模式分為三種：權(quán)治、法治和德治。在統(tǒng)治型社會治理模式中，以權(quán)治為主，法治和德治只是輔助手段；在管理型社會治理模式中，是以法治為主，在法制的規(guī)范下，也有著權(quán)治的內(nèi)容，而德治是受到排斥的；服務(wù)型社會治理是德治的治理體系，它把法治與德治統(tǒng)一起來。公共管理是一種實(shí)現(xiàn)了法治與德治統(tǒng)一的社會治理模式。張老師分別就這三種治理行為模式展開論述，最后得出結(jié)論：今天人類社會對德制的選擇是歷史的必然，而服務(wù)型社會治理模式恰恰屬于德治的社會治理模式。最后，張老師談到了德制建設(shè)問題，主要是從制度層面上提及，將作為治理手段的德治提升為德制。
總的來說，張老師從歷史的演化來論述德制的必要性和可行性，具有很強(qiáng)的理論意義和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。尤其是張老師的理論與目前我們國家的一些治國方略有某些相似之處，例如張老師論述的法治與依法治國基本方略，德治和我們國家的以德治國基本方略，服務(wù)型社會治理模式與服務(wù)型政府。但我以前只是望文生義，缺乏理論思考。
由于本人理論水平有限，不能就德治的內(nèi)涵做深刻的思辨性理解與闡述，只能就張老師的觀點(diǎn)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來做一些思考，這也是我讀完這本書后的一些感悟，希望不會太過幼稚。
以德治為主的社會治理。
張老師在論及法治時(shí)談到在管理型社會治理模式中，權(quán)力依然是社會治理的基礎(chǔ)。但是這種權(quán)力是公共權(quán)力，需要制約，而法制正是出于權(quán)力制約的需要。而服務(wù)型社會治理模式屬于德治的社會治理模式，它主要是德治與法治的統(tǒng)一。接著張老師又論述到公共管理是德治、法治與權(quán)治的統(tǒng)一，屬于以德治為主的社會治理。
來都是相輔相成、相互促進(jìn)的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設(shè)，屬于政治文明，德治屬于思想建設(shè)，屬于精神文明。二者范疇不同。但其地位和功能都是非常重要的。我們應(yīng)始終注意把法制建設(shè)與道德建設(shè)緊密結(jié)合起來，把依法治國與以德治國緊密結(jié)合起來，”江澤民同志的講話主要是從二者的統(tǒng)一方面來論及二者的關(guān)系，但是依法治國與以德治國孰輕孰重則需要我們繼續(xù)探究。
可見依法治國與以德治國統(tǒng)一的治國方略與張老師德治與法治統(tǒng)一的服務(wù)型社會治理模式思想在某種程度上是一致的。
關(guān)于法律與道德兩者何者應(yīng)成為治國的主要手段，學(xué)者有過討論。但目前比較一致的看法是以德治國為基礎(chǔ)。例如郝鐵川在《社會科學(xué)》2001年第4期撰文認(rèn)為，（1）依法治國需以以德治國為基礎(chǔ)。這首先是因?yàn)榈赖率橇⒎ǖ幕A(chǔ)，重要和基本的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要來源之一，先進(jìn)的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要價(jià)值目標(biāo)之一，良好的道德規(guī)范是評價(jià)法律規(guī)范善惡的主要標(biāo)準(zhǔn)之一。其次是因?yàn)榈赖率菆?zhí)法的基礎(chǔ)，法律規(guī)范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準(zhǔn)確地把握立法宗旨，取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有一定的自由裁量權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有證據(jù)采信方面的自由心證權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)。再次是因?yàn)榈赖率鞘胤ǖ幕A(chǔ)。大多數(shù)人對法律的認(rèn)同和信仰是法律存在的基礎(chǔ)；權(quán)利是現(xiàn)代法治的核心，如何將法定權(quán)利兌現(xiàn)成為現(xiàn)實(shí)權(quán)利取決于公民的自覺和自愿意識；與權(quán)利意識相對應(yīng)的義務(wù)意識也與公民的自覺和自愿意識相關(guān)聯(lián)。（2）以德治國需以依法治國為補(bǔ)充與保障。以德治國著力于通過提高人的內(nèi)心覺悟和建設(shè)人的動機(jī)文明，來端正人的文明行為；依法治國則著力于通過約束人的外部行為和建設(shè)人的行為文明，來開掘人的內(nèi)心文明。以德治國著力于建設(shè)個(gè)體文明，通過榜樣的力量促進(jìn)社會主義群體文明水平的提高；依法治國則著力于建設(shè)群體文明，通過群體文明的提高，防范、震懾個(gè)體的越軌行為。以德治國著力于強(qiáng)調(diào)人的義務(wù)意識、責(zé)任意識，依法治國著力于維護(hù)人的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人的權(quán)利意識，兩者相得益彰。
當(dāng)然，這里所說的依法治國和以德治國與張老師的法治和德治的概念可能會有些出入，但它們當(dāng)中應(yīng)該有某些內(nèi)涵是相通的。德治高于法治，德治能夠使整個(gè)社會治理處于一種治者與被治者的互動之中，聯(lián)系到現(xiàn)實(shí)中和擴(kuò)大基層民主、擴(kuò)大民主監(jiān)督以及非營利組織的發(fā)展趨勢恰好有異曲同工之妙。治者與被治者的治與被治的關(guān)系會逐漸淡化，道德不再是服從權(quán)威。正如張老師說的：他在接受那種體現(xiàn)著、凝聚著法律和道德的管理的時(shí)候，其實(shí)是在實(shí)現(xiàn)著自我治理；他在公共管理和公共服務(wù)中既是主體又是客體。
服務(wù)型社會與服務(wù)型政府。
張老師還論述到服務(wù)型社會治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。只有在服務(wù)型社會治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。
張老師的見解不但在理論上很成熟，而且恰與時(shí)代特征吻合。目前我們國家正在推進(jìn)建設(shè)服務(wù)型政府。胡錦濤同志在十七大報(bào)告中指出：“要加快行政管理體制改革，建設(shè)服務(wù)型政府”。國家日漸重視公共治理模式的轉(zhuǎn)變，建設(shè)服務(wù)型政府，致力于公共服務(wù)，符合德治的要求，這是在時(shí)代發(fā)展的大背景下黨和國家做出的正確抉擇。而服務(wù)型政府的建設(shè)應(yīng)該也必須在依法治國和以德治國的大框架下來進(jìn)行。可以說，建設(shè)服務(wù)型政府就是國家根據(jù)基本治國方略的要求而在操作層面對政府提出的要求。
當(dāng)然，張老師指的服務(wù)型社會治理模式不光包括服務(wù)型政府，而是一個(gè)廣泛的社會合作體系，主要包括制度和個(gè)體兩個(gè)層面，以制度為起點(diǎn)，擴(kuò)展到個(gè)體，當(dāng)然主要還是一種道德化的制度安排。我們國家建設(shè)服務(wù)型政府顯然屬于制度層面的建設(shè)，是一種按照道德要求建設(shè)的治理體系的一部分。
所謂服務(wù)型政府是在公民本位、社會本位理念的指導(dǎo)下，在整個(gè)社會民主秩序的框架中，把政府定位于服務(wù)者的角色，并通過法定程序，按照公民意志組建起來的以“為人民服務(wù)”為宗旨，以公正執(zhí)法為標(biāo)志，并承擔(dān)著相應(yīng)責(zé)任的政府，是“三個(gè)代表”重要思想在政府管理領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。服務(wù)型政府的主要特征是服務(wù)型政府是一個(gè)具有核心競爭力的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)民主和負(fù)責(zé)的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)法治和有效的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)為全社會提供公共產(chǎn)品和服務(wù)的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)實(shí)現(xiàn)了合理分權(quán)的政府。
可見服務(wù)型政府的某些內(nèi)涵如公民本位思想，政府是服務(wù)者、公共服務(wù)等思想體現(xiàn)了服務(wù)型社會治理模式中德制和公共管理的要求。
當(dāng)?shù)轮伪蛔鳛橐环N制度來加以建設(shè)，才會成為一種穩(wěn)定的持續(xù)的社會治理方式。我想這也就是為什么以前國家提倡加強(qiáng)公務(wù)員隊(duì)伍建設(shè)，但是效果總是不理想的原因。因?yàn)橐氲轮沃贫然?，必須要在制度層面上建設(shè)德治，而不能單單從個(gè)體上也就是從公務(wù)員自身的道德修養(yǎng)上來建設(shè)。
總之，拜讀完張老師的著作，使我對德治這種治理手段有了更深刻的認(rèn)識，我相信隨著社會的發(fā)展，道德意識的覺醒，張老師所倡導(dǎo)的以德治為主的公共管理必將能夠成為現(xiàn)實(shí)，成為一種全新的有效的治理模式。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇十九
很多人忽略的部分,很多人對網(wǎng)站第一印象就基于此.邀請郵件的內(nèi)容:現(xiàn)在涉及到的有郵件標(biāo)題;相關(guān)鏈接;網(wǎng)站說明;用戶引導(dǎo);個(gè)人自定義內(nèi)容;...
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大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇二十
根據(jù)一些古籍的記載，我們可以了解到亞里士多德寫了一百七十本書，其中僅剩四十七本被保存至今。并且這些作品都不夠完整，大部分都是一些他演講的筆記，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟律畹哪甏?，哲學(xué)的主要活動還是集中在與人進(jìn)行一種口頭的辯論這一形式上。他的著作中所涉及的領(lǐng)域非常廣泛，并且通過對他的老師柏拉圖的觀點(diǎn)進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，繼承了老師的許多思想，他的主要思想包括：“沒有天生的觀念”、“一件事物的形式乃是這一事物的特征”、“自然界有各種不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘質(zhì)料因、‘動力因”等，其中《尼各馬可倫理學(xué)》中所體現(xiàn)的思想就是亞里士多德倫理學(xué)的突出表現(xiàn)。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中所談的“友愛”一詞與我們今天所談的“友愛”一詞大不相同。在今天，我們談到友愛，大多情況下都是指朋友之間的感情，而亞里士多德所提到的友愛卻有著更加廣泛的含義：它既可指朋友之間的關(guān)系，同時(shí)還包括父母與子女之間、男人與女人之間、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間、老年人與青年人之間的關(guān)系等。亞里士多德這里友愛，與他的老師柏拉圖所提的“愛欲”有所區(qū)分，柏拉圖所談的“愛欲”更多的強(qiáng)調(diào)的是肉體欲望，而亞里士多德所談的友愛“是一種德性或包含一種德性”、“是生活最必須的東西之一”，同時(shí)“還是把城邦聯(lián)系起來的紐帶”，因?yàn)椤皼]有人愿意過沒有朋友的生活”、“如果人們都是朋友，便不會需要公正；而如果他們僅只公正，就還需要友愛”。
在亞里士多德看來，人們生活就是為了追求幸福，人們的技能、選擇與決定，都是將善作為最高的目標(biāo)，友愛更是善的一種表現(xiàn)形式。那么，什么是善呢？我認(rèn)為善就是人的一生所追求的東西，生活中我們用一生去為之奮斗的目標(biāo)就是可行的善。亞里士多德將那些因永恒的自身價(jià)值而非物質(zhì)欲求的東西稱之為善的最高層級，與其它方面相比，幸福是善的最顯著表現(xiàn)形式，我們總是因?yàn)樾腋Ｗ陨矶瞧渫庠谖镔|(zhì)條件而選擇和追求它。友也愛是善的一種基本表現(xiàn)形式，它也帶有善的特性，因此，真正的友愛也是源于內(nèi)在真我的感受，本我的自足，自身的價(jià)值而非外在的物質(zhì)，這也是與柏拉圖的觀點(diǎn)不同的地方。
亞里士多德又根據(jù)三種可愛的事物將友愛分成了三種類型，其中三種可愛的事物即：善的事物、令人愉快的事物和有用的事物，因此三種友愛便為：基于快樂原因的友愛、基于有用原因的友愛與完善的友愛。基于快樂與有用這兩種原因的友愛雙方，他們之間并不是因?yàn)樗麄儗Ρ舜俗陨硭哂械牡滦远鴲蹖Ψ剑皇且驗(yàn)閷Ψ侥軌驗(yàn)樽约簬砜鞓坊蛘邔Ψ侥転樽约核枚选５晟频挠褠鄞_實(shí)“好人和在德性上相似的人之間的友愛他們相互間都是因?qū)Ψ阶陨碇识Ｍ玫娜瞬攀钦嬲呐笥??！蓖瑫r(shí)他還根據(jù)政治共同體的政體形式區(qū)分了不同種類的友愛，在此不做多說。
友愛作為生活的必需品，是一種生活的選擇?，F(xiàn)代西方所倡導(dǎo)的利己主義觀念，更加強(qiáng)調(diào)對于自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，從而忽視了人與人之間的聯(lián)系與交往，忽視了共同體存在的作用，但是為了人類更好的生存和延續(xù)，共同體之間的溝通與合作顯的尤其重要，因此在生活中倡導(dǎo)友愛這一理念是十分必要的。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中用了兩章的篇幅來談友愛，可見其對于友愛觀的重視。他還從個(gè)體的角度出發(fā)，通過城邦生活中人與人之間交流溝通的關(guān)系進(jìn)一步擴(kuò)充了柏拉圖對于“友善”這一概念的定義，并將“友善”延伸至“友愛”，同時(shí)還將其區(qū)分為三個(gè)層次，即善的友愛、快樂的友愛和實(shí)用的友愛。這三種友愛觀對于我們追求人與人之間的和諧發(fā)展從道德層面提出了不同等級的要求，有利于促進(jìn)我們共同構(gòu)建社會主義和諧社會的進(jìn)步以及實(shí)現(xiàn)人類的全面發(fā)展，這不僅是我們個(gè)人全面發(fā)展的必然要求同時(shí)也為我們實(shí)現(xiàn)偉大的“中國夢”提供了條件。
大學(xué)生倫理學(xué)讀后感篇二十一
幸福是古典倫理學(xué)的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開的基本問題。在諸多學(xué)說中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說被稱為古希臘哲學(xué)史中對幸福認(rèn)識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個(gè)方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進(jìn)行了闡釋，進(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
幸福作為每個(gè)人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關(guān)系等的不同，每個(gè)人都有自己對幸福的不同看法。在生病時(shí)，健康就是幸福；貧窮時(shí)，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無助時(shí)，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實(shí)現(xiàn)活動進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。
（一）幸福是最高善。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實(shí)踐活動、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌康亩贿x擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧怼Ｒ虼?，追求幸福、?shí)現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶皇且驗(yàn)樽陨碇獾臇|西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱?，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個(gè)人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動。
1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個(gè)人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個(gè)人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時(shí)光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進(jìn)行勞動、工作，也就是說我們只有通過實(shí)踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個(gè)人的，它對每個(gè)人都是平等的，不論出身貴賤，每個(gè)人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車?yán)锟奁?，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價(jià)值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸福看似得來容易，實(shí)際付出了很大的代價(jià)。無論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜?、行為高尚的人才有可能實(shí)現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動，那么這個(gè)人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕?，是最高善的，所以這種實(shí)現(xiàn)活動應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。
在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思。”這段話說明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個(gè)人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
之前新華公布過一個(gè)“中國居民生活質(zhì)量”報(bào)告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調(diào)查報(bào)告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個(gè)原因是出于社會轉(zhuǎn)型時(shí)期，與以往時(shí)代不同的外在緣故，還有一個(gè)重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和現(xiàn)實(shí)生活寫出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。
（一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)。
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋＃托枰嵘陨淼牡滦浴Ｋ悦總€(gè)人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實(shí)守信，成為一個(gè)文明人，使自己變?yōu)橐粋€(gè)有德性的人。
《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪髢?nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個(gè)別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應(yīng)使得整個(gè)社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個(gè)有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時(shí)，這種實(shí)踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動，因?yàn)樗俏覀兩砩系淖詈貌糠帧够顒?。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動。
在談及何以獲得幸福時(shí)，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動才能獲得幸福。”行為主體只有通過合乎德性的道德實(shí)踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個(gè)人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動?？傊?，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。
（三）需要外部條件的支持。
亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個(gè)人僅有天賦和后天的努力而沒有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因。”但是，這些外在的東西不能過度，受到錢財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說一個(gè)出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說不幸，因?yàn)檎嬲牟恍沂蔷竦牧实?。所以幸福既需要自身的合乎德性的?shí)踐活動，同時(shí)也得借助于外在的幸運(yùn)對其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來說，有物質(zhì)財(cái)富比沒有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾?，亞里士多德認(rèn)為的幸福基于自足的生活資料，不需要過多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８嗟膩碓从诰駥用妗?/p>
（四）倡導(dǎo)集體主義原則。
亞里士多德的幸福論不僅研究個(gè)人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個(gè)人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個(gè)人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個(gè)人利益和國家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個(gè)人的幸福，個(gè)人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個(gè)戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個(gè)人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個(gè)人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時(shí)，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價(jià)值觀，通過實(shí)現(xiàn)國家的利益達(dá)到個(gè)人的幸福。
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