批判性思維是指在處理任務時能夠客觀、理性地分析和判斷問題的能力。總結需要客觀、真實地概括自己的表現(xiàn)和收獲。以下是小編為大家整理的一些人生哲理，希望能引發(fā)大家對人生的思考與矚目。
科技哲學的論文篇一
哲學依據的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學問題主要表現(xiàn)為哲學依據的選擇，依據不同的哲學觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學理論有著密切的關系。進一步而言，人性論與教育哲學提供了教師教育的哲學依據。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學考慮，僅僅關注技術層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦劝l(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內在潛能，最大限度調動受教育者的主觀能動性。
基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導作用。在實踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認識，往往是對內發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學觀念對受教育者的重視。教育哲學流派眾多，古今中外主張各異，但有一個基本共識是都會剖析教育的本質，甚至包括那些明確反對教育本質存在的主張，也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質必然決定教師教育的本質，這是我們思考教師教育的哲學問題的基本前提。
此外，各種哲學主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學意蘊的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設和教育本真。建設性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學淵源密切，雖然過程哲學并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認識，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關系，著眼于系統(tǒng)及其構成要素的關系，前者重視的是事物內部的過程性及外部的生成性關聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內在的過程存在。事物與外部的關系不再是簡單的主體與環(huán)境的關系，而是相互生成的關系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關注受教育者的立場。在教育目標和內容的設置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實踐需要的職業(yè)培訓，丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中，教師群體中存在的大量問題與當初的教師教育價值取向偏離不無關系。
過程性的主體預設，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化，從而將預設的主體進行了現(xiàn)實推演。既然主體是預設的，那么如何預設就影響著教師教育的現(xiàn)實品質。整體性的哲學理念根源于過程哲學的過程性，強調事物在過程中流變、展開，預設主體呈現(xiàn)過程性。預設主體是人為活動的前期建構，屬于理論假設階段，因為人為活動終將由預設主體掌控，最終決定著人為活動的性質和品質。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關鍵在于其預設主體擔負的實際任務和職責，以及這些任務和職責背后折射的精神。
過程性的主體預設，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現(xiàn)時性和最強活力。過程性重視當下生成，生成具有最強大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認為，幾乎一切在實際活動開展前就預訂了，實踐者只能是模擬或實現(xiàn)預訂。過程性的主體預設強調實際活動的開展只在當下生成，其間蘊含著無盡的變數和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現(xiàn)自己和體驗自己，而實現(xiàn)和體驗的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實上，所有的要素都在生成中，意義和價值只在生成中產生。解讀教師教育共同體，促進教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預設，解決了實施中的意義生成問題，進一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對教師教育共同體的解讀，將會促進受教育者主體地位的確立。在實踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認識和行動。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎上，旨在研究教師教育問題的固定的團體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關的認識者和實踐者，在整個培育的過程中，都形成對受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實的強有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質，表面上看來教育者是必然的主體，占據著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們全方位地考察教師教育活動提供了過程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現(xiàn)的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊伍是教師教育的本位追求?；谀芰Ρ疚唬處熃逃捏w系是單一的，直指合格教師應該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內容雜陳。在整體性哲學意蘊下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動就會偏離這一過程的本質追求，導致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學技能、技巧，而缺乏合格教師所應具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實質上反映的是教師教育的本義回歸。
強調在以能力為基礎的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準確反映實際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業(yè)培訓，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進而影響到現(xiàn)實的學校教育生活。今天存在的學校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴重后果。
重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標。“基于層級目標，教師教育目標應該是三級:一級目標———教師，二級目標———教育者，三級目標———教育研究者。”教師針對教學，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進。在這一體系中，教學與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內在地關聯(lián)，使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設性后現(xiàn)代主義的整體性哲學意蘊，又真實反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認識的轉向。比如有的學者提倡在教師教育中關注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經從教育精神培育深入到操作層面，可以預言教師教育的本位問題將成為引領教師教育重建的首要問題。
追求模式創(chuàng)新，實現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學問題、主體問題、本位問題之后，就需要進入操作層面，依照整體性的哲學意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運行，實際上這種上位作用必需轉化為具體的行動或行為，才能夠實現(xiàn)教師教育的目標追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉化的中介，一種教師教育理論能否得到實際應用，取決于它能否形成相應的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學意蘊終將體現(xiàn)為不斷推進的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結構，確立實踐知識的核心地位。
教師教育模式的運行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時代演變的，具有極強的靈活性，但其基本構成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識結構始終是教師素養(yǎng)中的基礎部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實踐知識，教師是個實踐性非常強的職業(yè)，實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內容到方法都充滿了實踐性，實踐知識必然成為教師知識結構中的核心成分。
對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關聯(lián)，因為需要通過大量的實踐練習，才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實踐教學的關注，從側面反映了教師教育的實踐取向是符合現(xiàn)實發(fā)展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透，實踐知識、實習及實訓體系較為突出地反映了這種實踐取向，究其根源與教師職業(yè)強烈的實踐性特色有關。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實現(xiàn)，與教師教育實踐性的實現(xiàn)密切相關。只有塑造具有類似醫(yī)學、法學等實踐取向鮮明的教師教育，才能切實解決教師教育的質量問題，最終為基礎教育質量的提高打下基礎。
科技哲學的論文篇二
哲學是人類的智慧之學，是時代精神的精華。馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據，探索著人類的存在方式。
關于哲學畢業(yè)論文范文一：哲學視角下生存與生活研究。
文章將從哲學的角度，探討“生存”與“生活”的基本內涵，分析馬克思主義哲學視域下二者的相互關系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉變與出路。
哲學不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。
人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學視域下的“生存”與“生活”的基本內涵。
“生存”，是指動物(包括人)本能地無意識地去適應環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。
”強調了人的動物性與自然屬性。
近代法國哲學家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經是游絲，關節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動物性和機械性。
我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。
動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應行為，它們依據與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質生產的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時期，哲學家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。
古希臘哲學的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。
”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。
近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。
馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。
正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。
實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎。
我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強調了本能生存需求對高層次道德意識的基礎性作用。
無獨有偶，馬克思主義哲學也認為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。
動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內在固有的尺度”。
因此，動物式的“生存”是適應自然的一代又一代的種族復制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質生產、精神生產以及其產品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學派知名哲學家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認為在當代工業(yè)社會的極權下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。
美國心理學家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。
科技哲學的論文篇三
冥冥運古，當第一股充滿活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。“海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”水詮釋著愁的數量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
科技哲學的論文篇四
摘要：在當前高校教育中,無論學生的學習興趣、專業(yè)方向,都在入學支持在學習好基礎性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們日常學習的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構建和諧社會不可缺少的一環(huán).
關鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
馬克思主義一經問世,就以其與時俱進的理論品質顯示出強大的生命力.馬克思主義強大生命力來源于它的科學性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合的基礎之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結合、與人民群眾的社會實踐相結合,是馬克思主義具有強大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結合,馬克思主義被賦予了科學性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進的品質和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個結合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現(xiàn)兩者的結合呢?這關鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進人民群眾內心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內容向人民群眾進行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學生群眾及其社會實踐相結合的內在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進的理論灌輸給大學生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學生,這不僅是馬克思主義與時俱進理論品質的內在要求,也是大學生學習運用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學問,涵蓋哲學、經濟、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認識和改造世界的方法論意義.高校學生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導自己會使得學生的人格塑造更為完善,對于今后的學習、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經濟水平的迅速提高使得很多學生容易在經濟大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經檢驗的真理,尤其在思想指導領域具有重要的意義,學好馬克思主義不僅僅是在學習一門學問,更重要的是學會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學號知識、技能的同時更好的服務社會,服務國家,做一個德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性。
首先,當前社會的發(fā)展受到經濟全球化的影響,在思想領域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導思想領域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學性與真理性,并且都是經歷過實踐與時間檢驗的,引導中國人民走上了富強自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導思想的多元化必然導致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學生處于理解力與辨別能力突飛猛進的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻,明晰自己肩膀上的責任,學會向著更崇高的理想而邁進,緩解當今實用主義、拜金主義對學生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學生的學業(yè)終端,是其學習生涯的結束,也是社會角色的開始,不少學生在走向社會前就已經有了形形色色的實踐經歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進行指導,一旦受到不良社會風氣的影響很有可能使其行為方式產生錯誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學的方式來指導自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).
二、當前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學生們把馬克思主義的科學性與指導性同學生們的專業(yè)知識相結合,形成了一種學與實踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學質量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內教育水平的提高,教學環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導思想在其中的貢獻尤為突出,正是有了馬克思主義的指導教育才有了當前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進行微調整.
(一)一定程度的形式化。
高校所進行馬克思主義教育,相當大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學生們學習的主動性與積極性.有很多學生從思想上想要學好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學、任其用.
(二)理論與實踐的相分離。
究,同時重要的還是為了作為指導思想來指導自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應到學生對馬克思主義的認識上,有效而深入的教學與實踐,能夠促進馬克思主義在高校的開花結果,反之則是一種教育資源的浪費,也是對學生思想進步教育的忽視,認真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學生的負責,更是對社會的負責.
(一)避免形式化教育,重新認識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機械化考試為目的對學生進行檢驗,考試的目的是夯實學生的理論基礎以便其進行自學研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實踐行為相結合,避免空洞的理論引起學生的迷茫已經學習興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達到讓學生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實際作用.
參考文獻：
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科技哲學的論文篇五
摘要：在我國的大學教育中,都應用了馬克思的教育學思想,這種教育學思想產生于近代的大學教育,能夠把現(xiàn)實中的人作為教近代教學的出發(fā)點.這種教育學思想的實質是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學生正確認識社會.關注教育是提高社會人文水平的一個重要基礎.本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
關鍵詞：馬克思教育學傳統(tǒng)問題解析。
研究馬克思教育學能夠深化對人的本質和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會價值.能夠實現(xiàn)教育公平、社會價值取向正確以及全面推薦你認得發(fā)展.馬克思教育學理論在推進人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學中必須要從馬克思教育學整體入手,把這個理論與認識論和價值論結合來實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
1.傳統(tǒng)的馬克思教育學研究意義。
研究教育學是從哲學角度的價值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個人的時候是從人的本質開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質的.對于馬克思教育學它的哲學效應更高,它能夠重視人是主體這一方面.強調認識自然世界的產物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學能夠對教育學有新的認識.不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
第一,在研究馬克思教育學中,也能夠,有助于實現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國社會現(xiàn)在正處于教育的轉型階段,從以往的應試教育轉型到素質教育,這是大學教育的一個重點.在這個轉型的過程中會出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運用馬克思的教育學林論對教育部公平進行分析才能找到不公平現(xiàn)象產生的原因和社會根源.這樣才能夠從根本上解決這個不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時期內的改變能夠保證社會制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
第二,研究馬克思的教育學能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進廣大人民群眾的心.在人民群眾價值追求中,一定要堅定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學的社會主義價值取向,樹立以人為本的正確目標.
第三,馬克思的教育學是把科學的實踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學思想就與當代人民群眾相結合.實現(xiàn)了全民學習和終身學習的理念.
2.馬克思教育學是改善大學教育的根源。
在知識經濟時代,大學基礎教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個國家的實力主要表現(xiàn)在國民素質這方面,這樣要提高國家實力就必須要提高國民素質,而國民素質的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進行教育改革,從小學、中學、高中、大學各個階段都不斷的更新課程內容,加強學科知識實踐.發(fā)展他們與社會聯(lián)系,在大學教育中,有效的發(fā)展學生綜合實踐的能力是進行教育改革最根本的表現(xiàn).
3.大學教育存在問題。
第一,在大學教育中,在遵守馬克思教育學規(guī)律時缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個大學教育的發(fā)展,在大學教育中,很多學者對馬克思教學學理論進行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學與整個馬克思理論整體的關系.忽視馬克思教育學的學術價值和對當代中國教育改革和發(fā)展中的導向.這些是教育問題的關鍵.從總體上看國內學術界對馬克思教育學的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導教育改革進程和教育發(fā)展不能夠結合.根據一些書店的調查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
第二,馬克思的教育學不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實現(xiàn)自身價值.在當下馬克思教育學研究缺乏問題意識的情況下,一些學者對馬克思教育學的關注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價值立場和研究方法.這就對教育熱點、難點問題進行分析的時候,它只是從概念邏輯進行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學的觀點來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學的價值取向.
第三,在研究馬克思教育思想的教育學研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會造成很少從哲學的角度加以深化.這樣雖然,這個問題的價值論和認識論有一點相符.但是更多方面是孤立了教育的價值性與科學性的特點,這種單一性非常不可取,要從整個社會中入手,這樣才能保證馬克思教育學在大學教育中的更完整性.
4.馬克思教育學在大學教育問題解決辦法。
在大學教育中一定要深入理解馬克思教育學理論.對于以上問題我們首先,要把價值論和認識論兩者相結合才能理解.從認識論或價值論角度研究來馬克思的教育學思想的狀況.應從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實現(xiàn)價值的手段.
其次,馬克思教育學的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價值,忽視人的個性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強調教育的社會性,不利于人在社會中發(fā)揮,不能偏向于哪個價值論和認識論,這樣就不能保證馬克思教育學在起重工的應用.
在研究馬克思教育學理論的時候不能單一的進行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學理論把整個教育改革比喻成了一個社會性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準確的理解馬克思教育學的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個教育學理論,另外還要結合馬克思主義教育哲學,用哲學的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
在研究中國大學馬克思教育學中,要把這個理論與整體的馬克思理論相結合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學理論關系到整個大學教育的發(fā)展,應用這個教育學理論進行大學教育改革是一個長期和復雜的過程,所以在整個大學教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學理論.
參考文獻。
科技哲學的論文篇六
四年的讀書生活在這個季節(jié)即將劃上一個句號，而于我的人生卻只是一個逗號，我將面對又一次征程的開始。
四年的求學生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻給一位平凡的人，我的'導師。
我不是您最出色的學生，而您卻是我最尊敬的老師。
您治學嚴謹，學識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
從論文題目的選定到論文寫作的指導,經由您悉心的點撥,再經思考后的領悟,常常讓我有“山重水復疑無路,柳暗花明又一村”。
感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報，你們永遠健康快樂是我最大的心愿。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!
同時也感謝學院為我提供良好的做畢業(yè)設計的環(huán)境。
最后再一次感謝所有在畢業(yè)設計中曾經幫助過我的良師益友和同學，以及在設計中被我引用或參考的論著的作者。
彈指一揮間，大學四年已經接近了尾聲。
回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。
沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。
沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經濟學第二專業(yè)的學習。
當然，一個農民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。
因此我要感謝那些在我求學時對我經濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。
xx大學，這里嚴謹的學風、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學四年過的很充實和愉快。
我第一學期是在哲學系度過的。
在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。
后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。
雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導。
這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。
現(xiàn)在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
科技哲學的論文篇七
中國傳統(tǒng)政治哲學研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學層面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世紀50年代初至70年代末，政治學被錯誤取消期間，中國政治哲學的研究就失去了獨立的學科地位及意義，而附屬于歷史哲學層面的社會形態(tài)理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學議題，譬如人性論及政治理想國等。
隨著政治學的恢復及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學、歷史哲學、哲學及歷史學的方法。
中國傳統(tǒng)政治哲學研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學基礎，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學具有內在地轉向現(xiàn)代政治哲學的可能性或已經有了某些現(xiàn)代政治哲學觀念的雛形。
其研究結果認為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經歷，而在現(xiàn)實政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學研究的范式。
迄今為止，國內學者對中國傳統(tǒng)政治哲學的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學的研究者從一般哲學的研究進入政治哲學的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。
通過研究，周桂鈿教授提出了三點最基本的看法，即儒學是中國傳統(tǒng)哲學的主干，政治哲學是儒家的中心，民本論是中國政治哲學的中心。
周教授沒有對政治哲學的概念及研究對象與方法等進行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學中政治性內容進行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場進行思想事實發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結論雖缺乏政治哲學研究所要求的近乎苛刻的嚴謹與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價值。
其二是結合中國社會近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學中的某些范疇進行了歷史哲學的解釋，其主要的代表是李存山。
李存山等主要是通過民本與民主關系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學的局部進行了重點探索，意在尋求中國政治民主的內在依據或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學術史、思想史上也還是有民主思想的。
……中國在先秦時代就已有了民主思想的萌芽。
”四李存山認為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結論至少有兩個基本的片面性。
一、他的研究模式屬于“六經注我”，既不太關注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領性概念，而過多地關注與同時期西方啟蒙思想家的比較，過多關注梁啟超等人承認的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。
二、他對現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學概念、范疇、命題和判斷等的社會學或歷史學解釋，其主要代表是劉澤華。
劉澤華繼承了蕭公權的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學之觀點，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學的主要概念及范疇等進行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領性概念的關注使之更接近政治哲學探討問題的方式。
國外學者研究中國傳統(tǒng)政治哲學主要有三種范式：其一是日本學者溝口雄三為代表的歷史哲學式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內在延續(xù)，其研究風格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內在依據。
他認為李贄是中國思想史上一個由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結論認為中國的近代是可以在其文明的進程中內生。
其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學的現(xiàn)代轉化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學與西方政治哲學進行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價值。
杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認為儒家思想中確實存在著為君主專制服務的成分，主張繼承儒家的同時還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應的普遍部分。
杜維明認為宗教倫理層面的儒家學說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。
海外新儒家面對的是民主政治已經成功植入之后的民主政治與東方倫理的關系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
處理兩者是否相融通的問。
起碼在民主政治已經確立的情況下可以讓它更加民族化。
其三是美國和西歐的海外漢學家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。
盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結論竟至于截然不同。
這一方面是由于其研究方法及價值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關系上，方法與價值取向對于結論的形成具有決定性影響。
在沒有民主實踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開始其形成的過程，是個頗為關鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實際的結論，特別是當我們全過程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關系上得出令人信服的結論。
科技哲學的論文篇八
近代來，東風漸進，世界范圍內文化的交流與發(fā)展已經成為不可扭轉的趨勢。
肇始于西方哲學界的價值論轉型也早在20世紀初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學之際就帶來了價值哲學的內容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學界的重視。
新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學被當作資產階級唯心主義哲學遭到批判和擯棄。
改革開放初期，隨著真理標準大討論的熱烈進行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學。
1價值論在中國哲學界獲得重視的原因。
價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經濟、文化、哲學客觀的運行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結果。
歸納起來大致有以下幾個方面。
首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。
如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學乃至任何西方現(xiàn)代哲學思想都不可能被中國哲學界接受。
因為長期以來的政治運動導致的學術政治化已經完全窒息了真正的哲學思考。
改革開放后政治和經濟政策的撥亂反正，為哲學研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價值哲學正是在這種高漲的文化引進中進入中國的。
其次，價值哲學的主題正好回應了改革開放后社會大轉型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學的現(xiàn)實功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向尋找合理的理論支撐。
所以說中國的價值論轉向根本原因是內源性的，是中國現(xiàn)實和歷史發(fā)展的內在需要。
再次，世界范圍內掀起了文化交流的熱潮。
冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
一時間國內學者出訪、國外大師的來華講學變得頻繁，價值論等哲學譯著大量產生，這些都為我國價值理論的構建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對哲學思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用，也促進了人們思想的進一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。
最后，中國哲學界潛能的爆發(fā)和學術自覺。
由于長期以來受到各種壓制，學術界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。
隨著新資料大量的傳入國內，中國哲學界以極精銳的學術嗅覺發(fā)現(xiàn)了價值論所蘊含的哲學創(chuàng)新性和現(xiàn)實意義，正是這種對現(xiàn)實價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。
2中國價值論轉向的特點。
價值論的轉型體現(xiàn)了哲學發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉型有著相同的脈絡，但由于文化底蘊和國情不同，也會表現(xiàn)出不同的特點。
三是，強調事實與價值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實踐，研究的視野比較宏觀。
強調價值論研究要服務于中國的社會主義建設;二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學的僵化理解，在此基礎上回歸馬克思哲學的原初本質和內涵，建構真正的馬克思主義價值論。
[2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點，但并沒有說清楚價值論實現(xiàn)的哲學轉向的情況，因此有必要對這種轉向在中國實現(xiàn)的特點進行概括。
它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進行的。
當然我們在批判西方價值哲學中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
對馬克思主義哲學也要重新闡釋它的內涵，利用哲學發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質，以此來實現(xiàn)馬克思主義哲學與價值論在新的哲學話語和視域中的交流，建構馬克思主義價值哲學。
其次，從中國哲學自身發(fā)展的軌跡來看，價值論轉向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學特點。
中國古代哲學的特點是不重視本體論和認識論的系統(tǒng)化建構，哲學主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價值領域存在大量的真知灼見，其文本的特點是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴格的推理論證。
中國古代哲學在價值方面確實表現(xiàn)出了獨樹一幟的智慧，產生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構等。
這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中國價值論的轉向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉型為背景的，所以必然會體現(xiàn)出強烈的時代性和變革性。
價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價值理論和規(guī)范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構提供中國式的養(yǎng)料。
科技哲學的論文篇九
學習和落實科學發(fā)展觀，是黨的十六大來的一個重要戰(zhàn)略舉措。全面、協(xié)調、可持續(xù)的發(fā)展觀是我們黨對社會主義市場經濟條件下經濟社會發(fā)展規(guī)律在認識上的重要升華，是我們黨執(zhí)政理念的一個飛躍。樹立和落實科學發(fā)展觀，必須首先準確的把握其深刻內涵。才能將科學的發(fā)展觀準確的融入到實際工作中去。
科學發(fā)展觀的實質是發(fā)展?？茖W發(fā)展觀要解決的不是要不要發(fā)展的問題，而是如何發(fā)展的問題，其實質是始終要把經濟建設放在中心地位，一心一意搞建設，聚精會神謀發(fā)展，實現(xiàn)經濟社會更快更好的發(fā)展?？茖W發(fā)展觀強調的是全面發(fā)展。就是要在經濟發(fā)展的基礎上，促進社會全面進步和人的全面發(fā)展。它要求我們在加快物質文明建設的同時，加快政治文明和精神文明的建設，形成三個文明相互促進、共同發(fā)展的格局?？茖W發(fā)展觀要求的是協(xié)調發(fā)展。就是把整個社會作為一個相互聯(lián)系、統(tǒng)籌經濟社會發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展，統(tǒng)籌國內發(fā)展和對外開放，推進生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑相適應，推進經濟、政治、文化建設各個環(huán)節(jié)、各個方面相協(xié)調?？茖W發(fā)展觀的核心思想是以人為本?？茖W發(fā)展觀把歷史唯物主義以人為本的思想和黨執(zhí)政為民的宗旨有機統(tǒng)一起來，最終追求的是實現(xiàn)人的全面發(fā)展。實現(xiàn)人的全面發(fā)展，不僅要通過發(fā)展經濟不斷提高人們的物質生活水平，而且要通過民主政治建設和精神文明建設，不斷豐富人們的精神生活，使人民群眾充分享受物質文明、政治文明和精神文明的成果。
物資供應公司每年負責供應4億多元的生產物資，物資供應工作的好壞，直接影響著企業(yè)的效益，因此，我們時刻明白自己身上的擔子不輕。如何能更好地做好物資供應工作，一直是我們深思的問題?？茖W發(fā)展觀的出現(xiàn)，就向一盞指引燈，給我們帶來的新的啟示、新的思維、新的動力。市場在變化，企業(yè)要發(fā)展，而人依舊是原來的人，要提高物資工作的水平，就要將科學發(fā)展觀融入到物資管理工作中，以人為本，充分發(fā)揮每個人的潛力，從管理入手，向管理要效益，促進企業(yè)的精神文明與物資文明共同發(fā)展。為此，我們從以下幾個方面開展工作，使物資管理工作不斷的跨上新臺階。
一、從職工的思想教育、理論教育入手，強化有所作為觀念，讓職工主動的去適應跨越式發(fā)展的要求，讓科學發(fā)展觀深入人心，教育職工認清形勢，增強搶抓機遇的緊迫性，為企業(yè)的發(fā)展做好思想和理論的準備。
二、以人為本，本著尊重知識、尊重人才的原則，充分調動每一位員工的積極性和潛在能力。人是開展一切活動的基本因素，人的因素對企業(yè)的發(fā)展起著決定性的作用。我們對每一位員工的知識結構、工作經驗及專長都進行了解，盡力將工作崗位與員工的專業(yè)與特長相結合。
三、不斷完善管理制度，讓每一項管理制度發(fā)揮作用，真正起到職責管人，制度管事，政績管升降。每年企業(yè)的方針、目標都在向更好的方向發(fā)展，沒有一套與之相適應的管理機制是不行的。為此，我們每年都結合企業(yè)的.發(fā)展要求對相應的管理辦法、考核辦法進行相應的修改，使之適應企業(yè)的發(fā)展要求。
四、開展物資成本分析。去年，由于許多物資和價格都有不同程度的上漲，使我們的料差受到很大的影響。對于許多廠家提出漲價時，我們只對市場進行調查、分析，而沒有對該物資的生產成本進行分析，為此，我們特別成立了物資價格分析組，首先對提出漲價的物資的生產成本進行測算，對于確實符合漲價因素的，才給予漲價，對于不合理的，給予回決；其次再分別對各種的配件價格進行測算，對于采購價格偏高的，要求供應商降價。
五、加強儲備資金管理，提高資金的使用率。對儲備資金進行測算、分解、考核，今年我們將按每月的消耗量考核各倉庫，同時推進寄銷采購的實施，在保證供應的同時，使庫存資金最小化。
科技哲學的論文篇十
哲學從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學家所關注、探索,成為西方哲學發(fā)展的奠基石.而不同時代的.不同哲學家對理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點.今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產生與發(fā)展,對于我們以理性的哲學方式去認識世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義.
作者：王文臣作者單位：上海大學,社科學院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類號：b502關鍵詞：古希臘哲學理性主義
科技哲學的論文篇十一
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也。”屈原及其作品的志意是否可以用“與日月爭光可也”來贊揚，對此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真?！钡谙旅娴脑捳Z里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經義所載，謂之兼詩風雅而與日月爭光，過矣?！闭f屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內:“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也?！秶L》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也?！边@段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點在屈原研究內長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認為連同其他一些話語，這一贊揚是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內詳細描述了有關分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚，吸取有劉安《離騷經章句》序文的話，這才符合實際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊含屈原的心志，這是理解屈原的一個關鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學和語用學上也能夠成立，那就應當對其內蘊做進一步說明，因為其中確實含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談談屈原的死，將可使我們的理解更為充實。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡內也含有一條哲學倫理學原理。通過對它的表達，標示出一個巨大的精神轉折，它可以評價成一種思想革命。在時間上這一轉折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經普遍得到了承認。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強化的政治權威，特別是某些傳說的和歷史的政治個人。
“用君之心行君之志”。個體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實上已經成為道德原則。個體的心志通過個體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時代的主體性與自律理念提供某種的總結。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時的倫常與禮儀權威化，使之成為定制。他所重視的是個體意志在廣大意域內自己立規(guī)的尊嚴性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內尋求他的自律與自由，但是同時也超越世界，直面他的時代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價值，有尊嚴，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個體，構成根基，比之他單單個人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當屈原談論“正則”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
科技哲學的論文篇十二
摘要：儒家管理哲學在長期的封建政治管理實踐中一直是居于主導地位的管理思想。
儒家管理哲學一貫強調以人為全部管理活動的中心，以實施道德教化作為管理活動的首務，以“修、齊、治、平”為實現(xiàn)管理職能的基本途徑。
正是這些構成了儒家管理哲學有別于其他管理流派的核心理念。
關鍵詞：儒家;管理哲學;核心理念。
基本上都是以儒家管理哲學為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'。
多于’無序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。
因而，反映農業(yè)社會常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運行規(guī)律的’治國之道‘———儒家管理哲學，就無可爭辯地成為社會管理的主導思想”[1]321。
還有不少人認為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學史、社會史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強兵，實非儒學莫能為。
這些對儒家管理思想和管理哲學的評價，是符合中國兩千多年封建政治管理實踐的基本事實的。
基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個不變的中心理念來進行。
正是這幾個一以貫之的理念，規(guī)定并指導著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學派管理思想的本質區(qū)別，代表了儒家管理哲學的核心理念。
本文試圖對儒家管理哲學的核心理念作一探討，以期對當今的政治管理實踐提供思想借鑒。
一、為政在人：以人為全部管理活動的中心。
儒家認為，造成天下治亂的根本原因在人。
正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個社會陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。
既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個社會回復到“天下有道”，同樣也離不開人。
因此儒家十分重視人在政治管理活動中的地位與作用，把人視為全部管理活動的中心，圍繞人這個中心來展開他們的管理思想和管理實踐。
儒家學說的開創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。
按《說文》解：“仁，親也，從人從二。
”可見“仁”實際上是“二人”的復合字。
這表明孔子將人以及人與人之間的關系作為自己管理思想的出發(fā)點。
這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。
關于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。
這就是推己及人的“忠恕之道”。
看來，“仁”的方法不過是以本人為尺度，來調節(jié)本人與他人的關系，這里就包含了管理者與被管理者之間關系的基本準則。
首先，孔子要求管理者把與自己相對而言的被管理者當作人來看待，主張關心人、愛護人，重視人的價值，反對“始作俑者”，反對“不教而殺”，認為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。
其次，孔子進一步主張管理者對被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長。
可以看出，孔子是將管理活動視作己立、己達進而立人、達人的活動過程來加以闡釋的。
孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動中的中心地位。
此后儒家的管理哲學始終沿著這個方向，把人作為管理的主要對象，一切管理活動都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。
生活在戰(zhàn)國后期的荀子，以天道自然為基礎，把天道運行和人事區(qū)分開來，認為人處于與天、地并參的地位。
“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。
人的職責是“制天命而用之”，利用天時地利來創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。
人之所以能“自求多?！?，能與天地參，是因為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。
荀子認為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動協(xié)調起來，將單個人的力量加以放大，懂得用“禮”來規(guī)范人們的思想行為和調整人與人的關系，促進社會整體的和諧發(fā)展。
在儒家思想家中，對孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。
孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學說中，而“仁政”學說的基礎是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對維護封建管理制度的作用[4]197。
孟子一反西周時期一切政治經濟制度都為貴族而設，貴族是國家管理的中心的觀點，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。
這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發(fā)點。
這句話的意思是說對于維護政治決策權來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護才有國家最高決策權，才有君位;而失去人民的擁護，就失去政權，失去君位。
因此對于維護整個國家最高決策權來說，人民的力量是首要的，政權是次要的，君主就更其次了。
孟子以“民本”思想為基礎，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
首先，孟子對“仁政”何以能夠推行作了論證。
他以“性善論”為出發(fā)點，認為“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[5]公孫丑上。
“仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。
其次，孟子對“仁政”的管理模式作了嚴密的設計。
第一步，他抓住人民的生產生活這個國家管理的中心問題，站在“民”的立場對西周的井田制加以改造。
在他看來，“民之為道也，有恒產者有信心，無恒產者無恒心”[5]滕文公上。
民有恒產是整個社會穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。
為此，孟子設計道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。
八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。
所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農時，谷不可勝食也。
數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。
谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。
養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。
五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。
雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。
百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。
”[5]梁惠王上孟子認為，管理者如能把這種藍圖變?yōu)楝F(xiàn)實，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。
因國家的管理制度，不但要使人民有恒產，生產生活有充分保障，還應重視教化民眾，使其“明人倫”。
所以孟子接下來又對“仁政”管理模式作了第二步的設計：“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。
滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個和諧完滿的社會，才算是王道的完成。
總之，“人”在儒家管理哲學中始終是一個中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。
故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。
”[6]一句話，“為政在人”[6]。
二、為政以德：以實施道德教化為管理活動的首務。
作為中國兩千多年封建社會治道的主流，儒家思想從它產生起就一直倡導“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達到有效的治理。
孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。
在他看來，用道德教化來感動人心，要比一味的懲罰效果更好。
“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。
孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對以力服人的“霸政”。
他說：“以力服人者，非心服也。
力不贍也。
以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。
當齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。
齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。
漢儒董仲舒也強調：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。
需要指出的是，儒家雖然強調“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。
“禮”是西周時期用以調節(jié)“君子”即貴族之間的關系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。
孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。
荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。
但是儒家始終強調“禮”、“法”的外在控制一定要與內在控制結合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。
禮與法必須通過道德教化最終“內化”為人們的自覺的信念和習慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。
如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。
儒家所倡導的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎和出發(fā)點的。
如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認識和理解作為前提的。
科技哲學的論文篇十三
文章從女性的視角談論中國哲學的現(xiàn)代化，就當代中國哲學的發(fā)展，從女性的視角看我認為可以從以下幾個方面來說明。
哲學作為一種思想，它應該成為全部人類的思想財富。
談到中國哲學，身為中國人，我感覺非常特別。
中國古代的思想家猶如滿天繁星，層出不窮。
他們個個都在自己生活的那個時代提出了對其所在時代的社會、人生的思考。
然而，隨著社會的發(fā)展，尤其在從封建社會向現(xiàn)在社會轉型的過程中，我們從西方學習先進的科學技術，學習西方的社會的文化文明。
反而讓我們自己的文化文明變得淡然無光了。
雖經過胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈等老一代哲學家的努力，把中國哲學思想系統(tǒng)化、具體化，讓中國哲學思想得到更多更好的傳播。
但是，他們都是在模仿西方哲學體系來構建中國哲學，給中國哲學披上了一件具有西哲特色的外衣，同時，用一些西方哲學中的概念來解釋、闡述中國哲學中的一些觀點、思想。
使得中國哲學一直在同西方哲學的對比和碰撞中緩慢前行。
中國哲學的使命，就是應該把自己傳統(tǒng)哲學思想中積極、肯定的因素與當代社會發(fā)展相結合，成為整個社會行動的一個基本指導思想，給予我們社會、階級、個人行動的準則，為我們當代社會中的每個成員服務。
中國古代哲學思想都是蘊含在一些古典書籍中的。
古代文言文是我們現(xiàn)代語言的起源，但是在多年的歷史演變過程中，許多的詞語本身的意義發(fā)生了很大的變化。
更多的詞語已經在語言的發(fā)展中銷聲匿跡了。
只有在一些特別的文章中才可以看到。
因此，學習中國哲學，首先就要學好古代文學，做好對古文的訓詁工作，要對古文的研究有一定的基礎。
對古文的語法及運用有相當的熟悉，從根本上掌握住文章原有的意思。
在學習中國哲學的過程中，應該正確處理好中西哲學的關系問題。
相對于中國哲學來說，它的內容要龐大和蕪雜得多。
在它本身的體系中，可以根據不同的標準，分為不同的類別。
在其內部，也存在著多種學說的相互抵觸和矛盾的方面。
同時，在對其研究的過程中，不同的哲學家根據自身學說的繼承和發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)立了不同的論述方式和觀點。
所以學習中國哲學要結合到時代的需要，給中國哲學注入生機和活力。
對中國哲學的研究，不僅可以增加作為一個中國公民的自豪感和自信心，同時中國哲學對現(xiàn)代人生價值觀念的確定有著深刻的啟示。
人生價值觀念是一個人的立本之基，是一個人的靈魂和支柱。
中國人有著許多的優(yōu)良傳統(tǒng)，而這些優(yōu)良的傳統(tǒng)都是經過幾千年的中國文化的陶冶而鑄就的。
“大學之道在明明德在親民”、“修身齊家治國平天下”等等觀念為千百年來中國人確立了人生奮斗的理想和目標。
“家事、國事、天下事，事事關心”更是一代又一代國人家國同心的精神的體現(xiàn)。
“人之初，性本善”對人心向善的肯定。
“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，行善去惡是格物”對人性善惡的發(fā)展和內心修養(yǎng)的關系作出闡釋。
說明人心的善惡在與自己的良知和修行。
對人性善的肯定和追求是中華民族幾千年來發(fā)展的精神動力。
人的完美就是個人道德修養(yǎng)的完美，就是對社會發(fā)展貢獻，就是對善的終極追求，對公平正義的完美維護。
中國哲學的重點就是倫理學說，中國哲學就是一門教人如何做人的學問，如何正確的處理人與人、人與社會、階級與階級的關系的學說，因此懂得中華文化精髓的人永遠會是一個生活中的智者。
怎樣用那些有著積極意義的思想觀念來解決隨著現(xiàn)代社會發(fā)展所帶來的關于環(huán)境、安全、政治、文化等一系列現(xiàn)實社會問題，而不是終日專研于故紙堆中，或對某一古人學說的究根問底，搞一些書齋式的學問。
這應該是每一個社會學者所應持的治學的基本態(tài)度吧！
科技哲學的論文篇十四
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預設政治哲學具有絕對的本質，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
我們首先不要誤解了“何為政治哲學”這個問題本身。
它并不預設政治哲學具有絕對的本質，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學的思想氛圍中，政治哲學應該成為第一哲學。
在這里，政治哲學作為第一哲學這個提法并不是說政治哲學成了哲學的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應該充分地認識到哲學存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個方面的內在統(tǒng)一，使得政治哲學成為哲學存在論的當代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學的當代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎上闡釋我們對政治哲學這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學有一個耳熟能詳的簡潔定義，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標就是揭示絕對真理。
不僅哲學的功能被理解為認識，而且認識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學傳統(tǒng)稱為認識論路線的哲學。
在這條路線上，哲學被理解為一種理性的沉思，追尋不受經驗和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學真理只能被理解為符合論的知識。
關于存在是什么并且我們如何知道存在是什么的本體論和認識論成為傳統(tǒng)西方哲學的核心。
在這一哲學傳統(tǒng)中，哲學與政治之間產生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結。
既然哲學事關存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術和經驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權力可能干擾人們認識真理，只有在沒有政治權力的地方才有真理性的認識，因此哲學高于并且遠離政治。
在柏拉圖那里，哲學家管理城邦是從理念世界下降到經驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
柏拉圖的哲學王，并不是說當上了統(tǒng)治者是哲學家的榮耀，而是說政治只有服從哲學提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認為，不能期待著國王哲學化或者哲學家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學王還是康德的哲學家不能為王，都是肯定了哲學優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認識論哲學傳統(tǒng)中，哲學和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認識論哲學傳統(tǒng)無可挽回地終結了。
關于它的終結，我們已經在不少的地方談論過，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實踐與認識中與我們相關聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
因此我們只能形成對象性的認識，而不是無時間的絕對真理。
知識是被構成的，而且知識的對象也是在實踐中被構成的。
在這樣一種思想視域中，哲學不是現(xiàn)實之外對現(xiàn)實的理論直觀，而是在實踐中面對現(xiàn)實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應該依循它去生活的、關于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學。
哲學從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實踐為基礎和目的的哲學中，不再有關于經驗和現(xiàn)象之外的關于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認識論問題)。
關鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現(xiàn)實并且超越他的實存。
哲學就是超越性的批判和建構。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質上只是超越實存的觀念建構，雖然對于生活實踐具有根本的導向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構。
在這個意義上，哲學是一種發(fā)明觀念的活動。
有一本政治哲學導論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當地表明了哲學的功能和性質。
實證的真理讓渡給了科學，哲學的任務就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內在的構成維度。
馬克思主義哲學的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
當然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎，將思想導向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實的同時，現(xiàn)實也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個循環(huán)中，有哲學，當然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學的核心范疇。
隨著哲學從認識論路線向實踐論路線的轉型，哲學與政治的關系發(fā)生了根本變化。
哲學既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學只有遠離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠離哲學才能抓住現(xiàn)實。
正好。
相反，哲學在政治權力的運作中形成，政治權力應該在哲學理念的引導下運行。
政治與哲學相互規(guī)定和相互構成。
在這個意義上，哲學的變遷意味著哲學存在論必須具備政治的維度。
今天關于哲學存在論的談論遠離了這一維度，將退回到形而上學的本體論思辨。
只是從哲學形態(tài)和哲學性質的變遷來看政治哲學成為第一哲學，還是一個初步的認識。
它講的還是思想史內部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內部自我推動的結果，而是思想與現(xiàn)實交匯作用的產物。
今天，政治哲學成為第一哲學不僅是哲學形態(tài)變遷的結果，而且是政治作為社會歷史維度的當代轉型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內涵和功能在當代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結構，而是人類存在的基本構成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學高度的政治理解。
關于政治的談論離開了存在論的高度，將變成一種關于統(tǒng)治的技術科學，難以理解政治的現(xiàn)實和意義。
政治哲學成為第一哲學，講的是適應政治變遷的當代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系。
當我們今天來談論人的政治性的時候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結構，好像政治僅只是社會結構中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經作為一種基本的力量構成生活的內在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構成。
在人與人的關系、人與自然的關系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
科技哲學的論文篇十五
摘要：科學技術是社會發(fā)展的第一生產力，是經濟和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。
隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學技術在經濟增長、社會進步以及人們日常生活中的作用和地位更加突出。
然而科學技術在推動人類發(fā)展的同時，也造成了不少的負面影響。
主要是因為人類的不合理生產活動，導致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災害的發(fā)生，而自然災害的發(fā)生又進一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個惡性循環(huán)。
關鍵詞：科技發(fā)展、環(huán)境問題、可持續(xù)發(fā)展。
科技與環(huán)境的協(xié)調發(fā)展。
人類生存在這個世界上，首先必須得認識這個世界。
然而認識世界和改造世界的相互依賴、相互制約。
而且改造客觀世界和改造主觀世界也是一致的。
認識世界和改造世界是人類從必然王國走向自由王國的歷程。
自由是對必然的認識和對客觀世界的改造。
人類所改造的客觀世界的主體是自然環(huán)境；而自然環(huán)境和人口是人類歷史的自然前提，是使社會存在和發(fā)展的必要條件。
環(huán)境、人口和社會的協(xié)調發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展才是人類世代繁衍的必由之路。
〔1〕然而，隨著科技的不斷進步，人類生活成本的與日俱增，對環(huán)境的破壞也越來越嚴重。
人類在不斷地向大自然索取，資源日益匱乏，從而又加重了人類的生活負擔，這正在演變成惡性循環(huán)。
因此，在科技發(fā)展與環(huán)境保護之間，我們需要認真思考，如何在日后的科技發(fā)展中更好的保護環(huán)境，如何在環(huán)境、人口和社會的發(fā)展中找到協(xié)調發(fā)展的路徑，已成為目前迫在眉睫的問題。
人類在漫長的歷史演變過程中，對待自然的態(tài)度從敬畏，到控制、剝削，直至自省是不斷發(fā)展變化的辯證過程。
自然觀正是在人與自然界長期相互作用、影響下形成的；作為世界觀密不可分的一部分，自然觀是指“人們對自然界的總體認識，是關于自然系統(tǒng)的性質、構成、發(fā)展規(guī)律以及人與自然關系等方面的根本看法”隨著人類對世界、對自然認識的不斷深入，人類的科學技術不斷發(fā)展。
到現(xiàn)在社會科學技術已經是社會發(fā)展的第一生產力，是經濟和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。
隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學技術在經濟增長、社會進步以及人們日常生活中的作用和地位更加突出。
然而科學技術在推動人類發(fā)展的同時，也造成了不少的負面影響。
主要是因為人類的不合理生產活動，導致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災害的發(fā)生，而自然災害的發(fā)生又進一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個惡性循環(huán)。
〔2〕人類的發(fā)展經歷了幾千年的歷史，人類科技的發(fā)展也經歷了同樣長時間的過程；然而對近代科技發(fā)展影響最大的莫過于“工業(yè)革命”。
工業(yè)革命也稱產業(yè)革命，是以1784年隨著瓦特改良蒸汽機的普遍應用，人類進入了蒸汽動力時代為主要標志，這是人類文明史上第一次技術革命，它帶來了深刻而廣泛的影響。
大機器生產取代了以往的手工作坊，人們改造自然、利用自然的能力大大加強。
工業(yè)革命席卷歐洲大陸，英、法、德以及美國先后完成工業(yè)革命。
與此同時，人類的生活方式和思想觀念也發(fā)生了極大的改觀，人類第一次萌發(fā)了征服自然、改造物種的信念。
而且從此人類征服自然的能力也大大提高，人類開始使用機械進行生產勞動，同時也開展了化學在工業(yè)和農業(yè)的應用……科學技術在推動人類社會發(fā)展所起的作用第一次這么深刻的突顯出來，傳統(tǒng)的技術創(chuàng)新實現(xiàn)了經濟的快速增長，創(chuàng)造了史無前例的巨大的社會財富；同時也為人類社會帶來了很多難題。
〔3〕正如有人評價：“科學方法與機械技術相結合，將創(chuàng)造出一種“新工具”，一種新的研究體系，它使得知識和物質力量結合在一起。
然而人類對技術的不適當的應用，使技術產生負面影響，造成了一系列的環(huán)境問題。
當環(huán)境嚴重污染、空氣質量惡化、氣候變暖、臭氧層遭到損耗、生態(tài)平衡遭到嚴重破壞、生物多樣性銳減、自然資源、能源日益枯竭和土地沙漠化時，卻以損害和剝奪了其他國家和地區(qū)以及后代人所依賴的資源為代價換換取少數國家和地區(qū)的環(huán)境的好轉，這導致了代內和代際環(huán)境權利的不平等，違背了生態(tài)倫理學的基本原則，造成了生態(tài)倫理困境”。
現(xiàn)代人雖然有巨大的技術力量，卻發(fā)現(xiàn)自己遠離了自然。
經濟發(fā)展可以為環(huán)境的改善創(chuàng)造條件，但并不能自動使環(huán)境得到改善，自覺采取環(huán)境保護措施才是環(huán)境改善的關鍵。
我們沒有必要非要等到經濟發(fā)展到一定程度再來保護我們的環(huán)境。
不要因為經濟沒有發(fā)展到一定程度就放松對環(huán)境的保護。
環(huán)境問題應該時刻關注，不應等到污染到一定程度再來保護環(huán)境。
隨著社會的發(fā)展和科學技術的進步，人類對能源的需求和利用呈持續(xù)上升的趨勢，能源短缺成為許多國家經濟發(fā)展的制約。
人類通過對能源開發(fā)和應用的歷史及其結果的深刻反思，從20世紀后期開始有意識的彌補曾經對環(huán)境造成的破壞并將探索新的潔凈能源看作是一項重要而緊迫的戰(zhàn)略任務，致使能源的結構在發(fā)生著相應的變化。
1981年聯(lián)合國在內羅畢召開世界新能源和可再生能源會議，這對于全球開展新能源和可再生能源的開發(fā)起到很好的推動作用，相對于傳統(tǒng)的煤炭、石油、天然氣等化石類不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不斷再生的能源，包括水能、風能、太陽能、生物質能、海洋能、地熱能等。
可再生能源對環(huán)境無害或危害極小，而且資源分布廣泛、潛力巨大，適宜就地開發(fā)和利用。
可再生能源將成為未來可持續(xù)發(fā)展能源系統(tǒng)的主體，科學技術的發(fā)展也使對這些可再生能源的開發(fā)和利用成為可能。
據阿爾巴尼亞4月15日《世紀報》援引世界衛(wèi)生組織的一份調查報告說，由于空氣污染，歐洲各國的人口平均壽命已減少了8。
6個月，而對于工業(yè)大國德國更為嚴重，該國人口平均壽命減少了10。
瑞典科學家日前表示，郊區(qū)手機發(fā)射基站間的距離較遠，手機需要發(fā)出更強的電磁波來維持通話。
因此郊區(qū)住戶使用手機時面臨的風險就更大。
美國科學家于2月15日發(fā)表的一份最新研究結果顯示，如果孕婦吸入了被污染的空氣，那么胎兒的dna可能也會隨之受到損傷。
這項研究首次向人們揭示，婦女懷孕時暴露在燃燒后受到污染的環(huán)境中，
可以導致其腹內胎兒的染色體發(fā)生異常。
紐約哥倫比亞大學兒童環(huán)境衛(wèi)生研究中心的科研人員是在對60名新生兒進行分析后，得出這一結論的。
作為一項大型研究計劃的一部分，
研究小組對這些新生兒暴露在多環(huán)芳香族碳氫化合物（pahs）中的程度進行了監(jiān)控（多環(huán)芳香族碳氫化合物主要是由于含碳化合物不完全燃燒或是在石化燃料的使用過程中產生的）。
為了測定暴露在污染環(huán)境中的程度，這些新生兒的媽媽、
一些懷孕婦女都要填寫問卷調查表，并且要在她們懷孕的最后3個月隨身攜帶便攜式的空氣監(jiān)測器。
研究人員根據被調查者的平均污染水平，把這些孕婦的受污染程度分為高、中、低三組。
隨后，研究人員會對新生兒的臍帶血進行分析，
觀察他們攜帶dna的染色體。
研究者發(fā)現(xiàn)，受污染程度低的孕婦，其新生兒染色體異常的幾率要明顯低于受污染程度高的孕婦所生的嬰兒染色體異常的幾率。
這些都是發(fā)展中的一些負面效應。
這些新的問題都等待著人們去解決。
20xx年5月，太湖藍藻大規(guī)模暴發(fā)，水源地水質遭受嚴重污染，給無錫市群眾生活帶來很大影響。
6月29日，家寶專程到江蘇無錫對太湖污染及治理情況進行調查研究。
家寶還先后考察了朗盛（無錫）化工有限公司、帝斯曼檸檬酸有限公司，了解企業(yè)的污水處理情況。
在梅梁湖泵站和蠡湖展示館，他詳細詢問了調水引流和蠡湖水環(huán)境治理情況。
在蘆村污水處理廠，家寶向企業(yè)和地方的負責人了解污水處理廠的運行情況，要求提高污水處理能力，提高污水處理技術工藝水平，提高城市污水處理率。
針對太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家寶指出，太湖、巢湖、滇池是長江水系的三顆明珠，周邊地區(qū)都是風景勝地，歷史文化悠久，城鄉(xiāng)經濟繁榮，但一個時期以來“三湖”污染日益加劇，水環(huán)境繼續(xù)惡化，必須引起高度警惕。
要認真貫徹落實科學發(fā)展觀，
使“三湖”湖體富營養(yǎng)化加重趨勢得到遏制，水質有所改善，逐步恢復“三湖”地區(qū)的自然風貌，努力形成流域生態(tài)良性循環(huán)、人與自然和諧相處的宜居環(huán)境。
他提出十點要求：
第一，當務之急是采取有效措施，切實預防藍藻再次大規(guī)模暴發(fā)，確保城鄉(xiāng)居民飲水用水安全。
第二，強化工業(yè)污染源的全面達標排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的項目，從源頭上減少污染。
第三，加強污染處理設施建設并確保正常運行。
加快污水處理廠、垃圾處理場和配套管網建設，提高污水集中處理率。
第四，嚴格控制農業(yè)面源污染。
第五，積極推進生態(tài)治理工程。
實施濕地保護和恢復工程，建立生態(tài)湖濱帶，做好調水引流工作。
第六，加大污染治理投入，建立政府引導、企業(yè)為主和社會參與的污染治理投入機制。
第七，科學論證，制定各個湖泊的綜合治理措施和技術解決方案。
第八，加強各方協(xié)調配合，太湖流域治理要建立高層次的組織協(xié)調機制，抓緊編制綜合治理方案。
第九，強化環(huán)境執(zhí)法監(jiān)督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理條例。
第十，落實防污治污責任制，把各項目標、任務落實到基層、企業(yè)和個人。
總之，20世紀是人類歷史上社會生產力和科學技術發(fā)展最快的一百年，全球人口與經濟在迅猛增長。
因此人類的勝利是局部的，伴隨人類成就達到頂峰所帶來的負面影響，也達到了普遍化和嚴重化的程度。
當今世界第一次出現(xiàn)資源全面緊缺的現(xiàn)象，人口老齡化現(xiàn)象開始出現(xiàn)，
世界環(huán)境污染和生態(tài)破壞成為全球性問題，環(huán)境問題第一次成為社會的中心問題。
生態(tài)危機和環(huán)境污染對人類生存提出的挑戰(zhàn)是嚴峻的和全球性的，它再一次告誡。
：人類必須依賴自然界的'惡化與科學技術的發(fā)展有必然的聯(lián)系！科學技術的能力越為強大，可能引起的副作用也就越為明顯“當代人類面臨的環(huán)境污、資源枯竭、生態(tài)危機，無不與現(xiàn)代科技的無節(jié)制使用有直接關系”現(xiàn)代科技也給人類生存造成了嚴重威脅！它所引起的負面效應成為籠罩在人類心理與文化中的陰影。
〔4〕社會意識的各種形式，如政治法律觀念、倫理道德、文學藝術、哲學和宗教等，都應該對科學技術的雙重效應作出反應與反思。
而這些反應與反思作為當代文化的時代精神！又會影響與改變當代社會的政治文明與制度文明。
正如馬克思所說：“只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。
只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。
因此，社會是人同自然界完成了的本質的統(tǒng)一”。
在當今社會，由于環(huán)境問題成為國際性問題，
這就迫使我們必須立足于世界思考中國的社會主義現(xiàn)代化建設和環(huán)境保護問題。
我們要在世界觀、方法論、意識形態(tài)等方面的深入研究與反思，實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展，
可持續(xù)發(fā)展觀強調的是不僅包括經濟、社會、文化、技術、自然環(huán)境等方面的綜合發(fā)展，也包括人的發(fā)展的全面的發(fā)展觀。
倡導通過科學技術的進步，節(jié)約能源與資源，減少污染物的排放，實施清潔生產和文明消費，建立經濟、社會、資源和環(huán)境的協(xié)調發(fā)展。
可持續(xù)發(fā)展觀戰(zhàn)略的制定和實施，被認為是解決全球性問題的唯一出路，是人類社會進入21世紀后社會發(fā)展模式的最佳選擇模式。
在我國，環(huán)境問題愈演愈烈，面對世界性的環(huán)境危機的挑戰(zhàn)，結合我國環(huán)境問題的實際情況，深入研究恩格斯的環(huán)境哲學相關論述，以唯物主義哲學關于環(huán)境的理論為指導，運用辯證思維的方法，無疑會提供給我們堅實的理論依據和指導原則，幫助我們正確認識環(huán)境問題，剖析環(huán)境問題存在的根源，探索出環(huán)境問題的解決之路。
科技哲學的論文篇十六
“技術哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術哲學綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進行技術哲學研究的開端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術哲學》專著。從20世紀代到60年代，哲學家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現(xiàn)象學和存在論角度對技術作了大量研究。近30年，德國的技術哲學研究又經歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會人文與技術委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術哲學家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會的技術哲學家們取得的主要成果包括：倫克的《技術時代的哲學》（1971）、《論技術的社會哲學》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術：基礎和應用》（1975）、《有缺點的技術》（1985）、《技術啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術哲學》（1978）、《現(xiàn)代世界的動力學》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術人類學》（1978）等等。
從整體上看，經過百余年發(fā)展的德國技術哲學，雖在學術界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領域。德國技術哲學研究呈現(xiàn)以下特點：…其一，該領域的智力結構是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術社會學、技術經濟學和技術政治學等相關的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關注，有突出的現(xiàn)實主義轉向。技術哲學研究由過去的玄思轉向現(xiàn)在的實踐導向。
就世界范圍看，德國技術哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應。20世紀60―70年代始在美國興起。1975―1977年，美國哲學與技術學會（sf，r）成立。1978年開始出版技術哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的spt國際研討會，1995年創(chuàng)辦學會期刊（techne）。近30年，美國技術哲學研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術哲學家及其優(yōu)秀的學術專著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術的思考：工程和哲學之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術與生活世界》（1990）；費雷（f．ferre）的《存在與價值：面向建設性后現(xiàn)代形而上學》和《認識與價值：面向建設性后現(xiàn)代認識論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術與當代生活特征》（1984）、《堅持實在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術》（1977）；費恩伯格（a．feen―berg）的《追問技術》（1999）和《改造技術》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學、技術和醫(yī)學中的社會責任》（1992）等。
我國技術哲學研究起步于20世紀80年代初，經過20多年的發(fā)展，目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術哲學委員會，已有幾個以技術哲學為主要研究方向的科學技術哲學博士點和碩士點。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術哲學引論》，這是我國第一部標有“技術哲學”書名的學術著作作。從總的看，我國技術哲學研究還少有人系統(tǒng)地進行，在哲學大家族中也處于邊緣地位。
二、技術哲學研究的“自我反思”
綜上所述，技術哲學研究雖然經歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術社會，而技術，特別是當代高技術，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下，如何認識和進行技術哲學研究，便成為當代技術哲學家們思考的主題，從而產生了技術哲學研究的“自我反思”。
關于技術哲學的性質。技術哲學是否是一個新的獨立的哲學分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術哲學既不是工程科學的元理論；也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分；更不能歸結為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認為有必要發(fā)展一個新的哲學分支――技術哲學統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同：技術哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支，米切姆指出，技術哲學就是關于人工制品的制作和使用的哲學反思。陳昌曙認為，技術哲學大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關于技術哲學研究的內容。通常認為，技術哲學要研究技術本體論、技術認識論、技術價值論、技術社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術哲學研究的核心，哲學家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術的認識論和邏輯結構問題是技術哲學研究的核心。他們呼吁“技術哲學要轉向技術知識論和技術邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術與科學相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應當把技術的價值論作為技術哲學研究的核心問題。在美國，許多學者主張技術哲學主要是對技術進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應該強調，在討論技術認識論和技術價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構成一個完整的技術哲學所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術哲學應研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術哲學研究的當務之急是研究技術變革的動力學，關鍵是要明確在“技術決定論”中人們可能的作為。
在技術哲學研究中，處理好理論思辨和經驗研究的關系極為重要，“唯理論”或“經驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經驗證據，只根據對技術的邏輯的、不變的本質的思考，演繹出技術的現(xiàn)實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據。從這一點出發(fā)，才能進行概括?！倍槍Α敖涷炚摗?，拉普則指出：“技術哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學傳統(tǒng)是任何哲學解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎，為技術哲學研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的。”應該說，拉普的這個意見是非常中肯的。關于技術哲學的研究方法，費雷基于幾十年的教學、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術哲學應聯(lián)合西方主流的哲學傳統(tǒng)思考技術；其二，應用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇，能夠闡明技術現(xiàn)象；其三，技術哲學在理解何為合法的哲學方法時應該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術哲學研究方法對認識技術和制定有關的社會政策是有益的。
關于技術哲學研究的未來走向。從技術的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結束，20世紀90年代以來，技術的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網絡中。伊德認為，技術哲學研究必須應對這種文化環(huán)境的變化，反思當代技術世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術自身看，隨著全球電子媒介基礎設施及其文化的發(fā)展，米切姆認為，現(xiàn)代技術（與背景分離化）正在被一種新的“元技術”（meta―technology）取代。元技術正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術哲學努力思考我們做的技術，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術?！睆恼J識與實踐的關系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術社會的現(xiàn)實問題上取得進步；雖然理解技術是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關的社會問題做些什么。為此，他呼吁學院的技術哲學家們走進行動主義的領域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術哲學研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎研究和應用。他講，技術哲學研究“沒有特色（學科特色）就沒有地位，沒有基礎（基礎研究）就沒有水平，沒有應用（現(xiàn)實價值）就沒有前途。”
三、技術哲學研究之關鍵：技術創(chuàng)新研究與技術啟蒙。
基于上述的技術哲學研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關鍵任務：其一，面向技術，進行技術創(chuàng)新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。
其二，從理論邏輯來看，技術創(chuàng)新是技術成為技術的過程，技術哲學研究只有牢牢抓住這一技術形成的過程，才能向技術“敞開”，與技術現(xiàn)實相切近。通常認為，技術歸根到底是一種實踐活動，而技術創(chuàng)新又是一種最基本的技術實踐活動，因而，技術哲學研究若要反思技術就必然要首先研究技術創(chuàng)新。技術從構思到社會的實際應用，是一個復雜的創(chuàng)造性的技術一社會過程，其中，技術的、經濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產生與社會相適應的技術。這個技術產生的過程，這個技術成其所是的過程，被稱之為技術創(chuàng)新。所以，技術哲學也只有研究技術創(chuàng)新，才可能切實知曉技術是什么，它何以可能、何以產生、如何產生、產生什么。
其三，從技術哲學自身發(fā)展看，技術哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術哲學，如德紹爾等以技術發(fā)明為研究對象，只關心純粹技術是如何可能的，而忽視了技術與整個社會的復雜關系；人文的技術哲學，如埃呂爾等以技術的社會影響為研究對象，只關心從人文社會的角度評價技術，往往對技術持敵對態(tài)度，而忽視了對技術自身的全面認識。由前所述，技術創(chuàng)新是技術成其所是的技術一社會過程，技術哲學研究技術創(chuàng)新，既能向技術“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術創(chuàng)新可以在工程的技術哲學與人文的技術哲學之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術哲學奠定基礎。
技術創(chuàng)新哲學研究至少要包括技術創(chuàng)新實踐論、本體論、認識論和價值論等內容。技術創(chuàng)新實踐論，是研究技術創(chuàng)新實踐活動的本質、特性、類型、結構和形態(tài)。技術創(chuàng)新本體論，是研究技術創(chuàng)新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術創(chuàng)新認識論，是研究技術創(chuàng)新認識的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術創(chuàng)新價值論，是研究技術創(chuàng)新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術創(chuàng)新實踐論是其它研究的基礎，由它們共同組成的技術創(chuàng)新哲學研究，實質上可以被視為廣義的技術創(chuàng)新實踐論。
正是通過技術創(chuàng)新，人類創(chuàng)造了屬人的技術世界。今天“技術無所不在，卻又無處可見”。首先，與其說我們棲息于大自然之中，毋寧說我們已經棲息于技術世界之中，并且我們仍然越來越深、越來越廣地陷于其中?！凹夹g是現(xiàn)代人類的棲息地”。其次，對于這個人類自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類似乎是熟知的，而實質并非真知。今天的技術越來越“厚重”、越來越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
現(xiàn)今人類的境況是：自文藝復興以來，隨著自然科學的興起和發(fā)展，人類逐漸從對大自然的無知中解放出來，人類是通過科學而解放；與此同時，隨著技術的興起和發(fā)展，人類又重新陷入了一個無知的技術世界，人類是通過技術而蒙蔽。于是，技術啟蒙就成為了技術哲學研究的時代任務。技術啟蒙關鍵是要對社會的關于技術的主流意識形態(tài)進行批判，籍此，建立起人與技術的自由關系。
科技哲學的論文篇十七
所謂信念就是根據自我暗示，在潛在意識中被宣布和反復指點所產生的一種精神狀態(tài)。在把你的愿望反復的告知潛在意識的過程中，你就變成了有信念的人。拿破侖《成功的哲學》。
人們一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表達自己的信念，因為我們每個人都有對幸福的向往，我們的各種需求實在是太豐滿了，但是呢時間久了，我們就會發(fā)現(xiàn)我們的行動就自動的去追求了我們最想要的東西，放棄了我們本以為我們想要，但事實上我們就要不到的東西。這種時候，我們就可以去用心的發(fā)現(xiàn)一下，到底自己最想要的是什么，這種最想要的東西就可以被我們變成可以清晰的表達的語言，然后我們可以說給自己也說給別人。當這些話被明確的說出來的時候，他的這種作用就更凸顯了。
媽媽覺得你這點做的非常好，有很多時候你非常堅定的說，我一定能做成什么，當我聽到你說這個話的時候，我心里其實捏把汗，但是我又特別的高興，我覺得你這種一定要做成什么的意念就是所謂的信念，你做的已經很好了。我覺得未來呢，就是進一步的去發(fā)現(xiàn)那些我們實際上不敢都要的東西，比方說媽媽從小當了這么多年干部，我是真心的想當官兒啊，可是呢，當每次在我的時間選擇的時候，面臨學生和孩子家庭的需求的時候，我都把學生和家庭放在前面。當領導的一些事情放在后面，這就讓我知道原來雖然我內心當中非?？是笠彩俏以浄浅s耀的干部生涯，但是我自己內心當中真正選擇的才是真實的，所以我就現(xiàn)在安心的當一個小兵，當一個好媽媽，當一個好女兒，當一個好老婆，當一個好老師，然后呢，我就把這種我的真實的選擇當做一個信念，不斷地加強我自己如何當好老師和媽媽的行為。也坦然面對我實現(xiàn)不了的愿望，對它說no.
西鄉(xiāng)隆盛說過：“越是不惜生命，越是不貪官路，越是不圖名譽的人，越不好對付，但如果不是這樣不好對付的人就不能患難與共，來完成國家大業(yè)。”
如果在人的心底的某一個角落里存在私欲，那是使不出勁兒來的。
有句古話說無欲者剛。還有人說，現(xiàn)在最知名大學問家都是那些衣食無憂，什么都不缺的人，他們完全憑著興趣和為他人造福的意愿去奮斗，這種奮斗有無窮的動力。世俗中人們看別人的時候總是帶著有色眼鏡，看這個人有什么家世啊，有什么樣的背景啊，但是事實上到了比較高端的層次，人們的家世他們的背景都幫不了他。人們在經過了各種選擇取舍之后，最終留下的可能就是他們矢志不渝，需要去實現(xiàn)的夢想。這種夢想可能一開始是很難清晰的，很多人是經歷了各種權衡取舍，到了一定的年齡，甚至年齡很大了，才發(fā)現(xiàn)自己真實的愿望。但是一旦人們認清了自己的愿望，那么他們就不會顧忌什么人情世故，不會顧及之前的基礎，一往直前地去往前走，在這種情況下，別的外力都不可能去干擾她。
媽媽到了這個年齡就經常感覺遇到一個志同道合的人，真的是太難得了。一旦有這樣的人，不管他的身世，不管他的性別，不管他的年齡，不管他一切的外在的條件，我們都可以就這一個事業(yè)來一起討論。那么這時候我就覺得這個人是真正意義上的“同志”.我覺得共產黨員稱呼別人為同志真的是一個非常好的用詞，它表明大家有共同的志向，這真的是太難得了。而這種同志呢，我們也發(fā)現(xiàn)，()往往只能在我們追求的某一個相似的方面有同志的感覺，在另外一些方面，我們仍然不能夠要求對方和我們有一樣的想法。如果我發(fā)現(xiàn)某一個人在我的追求信念的道路上是有共同話題的，是可切磋的，那么我就會非常的開心，這也就是我的.一些同學關系為什么那么融洽的原因，因為我們有相同的經歷，有一些共同的價值觀，如果我們又有相似的專業(yè)方向的話，那么我們可謂說是非常難得的朋友。
德國著名博士巴普洛夫說：“理解生活意義的人顯得年輕，而且長壽?！笔裁词钦嬲纳钜饬x呢？歸根結蒂就是是否有基于愛的行動。那么識別人的方法是什么？最直接了當的方法就是看他是否具有幫助弱者的心。
家長會上你們的老姜說同學們對她的評價讓她極為開心，說她是知性優(yōu)雅又有少女心。這就是你們的老姜為什么快50歲了還被評為有少女心的人。
媽媽現(xiàn)在也感覺自己活得越來越年輕啦，我覺得是因為當我做了很多的減法，當我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于熱愛去做為喜歡的人做一些喜歡的事，為自己做一些喜歡的事情的時候，我就變得尤其的年輕和開心。
對弱者的關心確實能體現(xiàn)人的愛心。在這一點上，媽媽做的有點兒過。我從小對很多學習不太好，或者是家庭需要幫助的同學都付出了非常多的無私的關心和熱情。這兩年媽媽看了心理學的書，發(fā)現(xiàn)人們對于弱小人群的關心為什么會特別多呢？很重要的一個原因是因為通過幫助這些人，我們可以很明顯的感受到自己是比他們優(yōu)越的，這種感覺其實是另外一種虛榮心。所以我想說，雖然我們需要關愛弱者，但是我們更需要去在平等意義上凸顯自我的價值，讓平等的人能夠尊敬我們，這一點更難能可貴。
戰(zhàn)國時代的武將武田信玄，留下了這樣一句話：“人不要做自己想去做的事兒，而要高興的去做自己不想做的事，這樣他必然會完成大業(yè)?！?/p>
這一句我也特別有感觸，其實我們的時間是那么的寶貴，我們想做的和我們必須要做的這些都是在搶奪我們的時間。重要的和不緊急的事情往往就是被那些我們想做的不重要和不緊急或者不重要且緊急的事情給搶占了。在我們進行時間管理的時候，最重要的就是把那些我們不想做的，但是我們必須要做的事情優(yōu)先的去做，反復的去提示我們要去做，這樣我們才能夠真正通過行動實現(xiàn)那些重要的事情，獲得了自己最想要的，但最難能的夢想。在這一點上，媽媽做的也不好，但是我有了一個意識，就是我會經常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是應該做的事情，希望你也能慢慢的多做一點這樣的自我提醒。
實現(xiàn)目標=精神狀態(tài)*行動力*能力。
人們在碰釘子的時候后果有好壞之分。怎樣看待釘子就困難呢？有人認為這個問題是為了使我成長而存在的，如果把它克服了自己就能成長壯大，通向目標之路也易于開拓。也有人認為哎，因為那個不行，因為這個不行。這兩種不同的看法，對達到目標來說，得出的結果是大不相同的。
事情是客觀發(fā)生的，所以人怎么想是很重要的。
怎樣才能讓對方喜歡上自己呢？第一，自己要喜歡對方，不能戴有色眼鏡去看人。第二，對任何人都要赤誠相待，人與人之間的關系是微妙的，不容易相處，好的有時小小的關心照顧成了人與人之間的潤滑劑，相反，有時由于一時出口不是也會傷了對方的感情。
領導者的條件，第一要確定超過實力100倍的目標，一馬當先沖向敵陣，有同比自己更有才干的人一起工作的本領。第二，要具有深厚的愛，要暴露自己的思想。第三，使對方了解自己，笨人最終是要勝利的。
產生奇跡的行動哲學，一個日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。
寫給金子。
917。
山大附中正心團隊13班家長劉潤筱媽媽。
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