儒家哲學(xué)思想論文（熱門18篇）

總結(jié)是一種對(duì)過(guò)去進(jìn)行梳理和總結(jié)的有效方法。寫(xiě)總結(jié)時(shí)要注意審查和修改，確保語(yǔ)言和內(nèi)容的準(zhǔn)確性和連貫性。如果您對(duì)總結(jié)寫(xiě)作缺乏靈感，以下是一些總結(jié)范文，供您參考和借鑒。

儒家哲學(xué)思想論文篇一

葛蘭西是較早對(duì)大眾文化進(jìn)行系統(tǒng)研究的西方馬克思主義者.他認(rèn)為,資本主義生產(chǎn)方式造成人的全面異化是大眾文化流行的社會(huì)、文化、心理根源;而由于意大利法西斯統(tǒng)治導(dǎo)致意大利作家和藝術(shù)家嚴(yán)重脫離人民群眾是大眾文化產(chǎn)生的社會(huì)政治根源.葛蘭西對(duì)大眾文化的研究超越了精英主義全盤(pán)否定和平民主義的全盤(pán)接受思想,辯證地分析了大眾文化對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)奪取文化霸權(quán)的.重要作用.其大眾文化思想對(duì)后來(lái)的文化研究尤其是英美文化研究產(chǎn)生了深刻的影響,對(duì)我們今天的社會(huì)主義文化建設(shè)也有寶貴的啟迪.

作者：尹慶紅作者單位：廣西師范大學(xué),中文系,廣西,桂林,541004刊名：哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)英文刊名：journalofharbinuniversity年，卷(期)：25(7)分類號(hào)：b83-0:c912.4關(guān)鍵詞：葛蘭西大眾文化文化研究文化

儒家哲學(xué)思想論文篇二

檢察機(jī)關(guān)本身就是國(guó)家利益和社會(huì)公共利益的代言人。17世紀(jì)路易十四時(shí)法國(guó)將國(guó)王的律師和代理人定名為總檢察官，這就是西方檢察制度的最早形式。以下就是檢察機(jī)關(guān)的民事起訴制度構(gòu)建。

從產(chǎn)生到現(xiàn)在，大多數(shù)國(guó)家在設(shè)置檢察機(jī)關(guān)時(shí)都始終將其定位于公共利益代言人。其次，檢察機(jī)關(guān)的權(quán)威性說(shuō)明它適合提起某類民事訴訟，如公益訴訟。作為弱勢(shì)群體的受害者和擁有強(qiáng)大經(jīng)濟(jì)、政治實(shí)力作后盾的企業(yè)、政府之間進(jìn)行的是“不對(duì)稱”的訴訟，受害方常因承受壓力過(guò)大被迫放棄訴訟。而憑借自身的司法資源，檢察機(jī)關(guān)完全有能力在公益訴訟中單獨(dú)啟動(dòng)訴訟程序，使侵害者最終得到應(yīng)有的制裁。再次，檢察機(jī)關(guān)具有“超脫性”。在訴訟中，檢察機(jī)關(guān)與案件無(wú)直接利害關(guān)系，這更能保證其以超脫的姿態(tài)著眼于維護(hù)公益權(quán)利，而不至于淪為專為受害方牟利的“代理人”,不至于因追求個(gè)人的利益而與侵害方同流合污。最后，檢察機(jī)關(guān)擁有一支長(zhǎng)期從事法律工作的專業(yè)隊(duì)伍，檢察機(jī)關(guān)人員熟悉法律，能有效地運(yùn)用法律手段維護(hù)應(yīng)當(dāng)被法律保護(hù)的利益。

我國(guó)《憲法》第129條規(guī)定：檢察機(jī)關(guān)是我國(guó)法律監(jiān)督機(jī)關(guān)，《民事訴訟法》第14條規(guī)定：檢察機(jī)關(guān)有權(quán)對(duì)民事審判活動(dòng)實(shí)行監(jiān)督，第15條規(guī)定：機(jī)關(guān)、社會(huì)團(tuán)體、企業(yè)事業(yè)單位對(duì)損害國(guó)家、集體或者個(gè)人民事權(quán)益的行為，可以支持受損害的單位和個(gè)人向人民法院起訴?！缎淌略V訟法》第99條第2款規(guī)定：如果是國(guó)家財(cái)產(chǎn)、集體財(cái)產(chǎn)遭受損失的，人民檢察院在提起公訴的時(shí)候，可以提起附帶民事起訴。

此外，《民事訴訟法》第208條規(guī)定了檢察機(jī)關(guān)的抗訴權(quán)。從我國(guó)的法律規(guī)定可以得出結(jié)論：檢察機(jī)關(guān)是國(guó)家法律監(jiān)督機(jī)關(guān);檢察機(jī)關(guān)可以監(jiān)督民事審判活動(dòng);檢察機(jī)關(guān)對(duì)損害國(guó)家、集體或者個(gè)人民事權(quán)益的行為可以支持受損害的`單位或者個(gè)人向人民法院起訴;在刑事訴訟中，對(duì)損害國(guó)家、集體利益的行為可以提起刑事附帶民事起訴。檢察機(jī)關(guān)對(duì)事實(shí)認(rèn)定錯(cuò)誤、法律適用錯(cuò)誤的生效民事、行政判決可以提出抗訴。檢察機(jī)關(guān)作為提起民事起訴的法律主體，既能最大限度地維護(hù)國(guó)家社會(huì)公益、維護(hù)法律秩序，又符合民事訴訟法的發(fā)展要求，無(wú)疑是提起民事訴訟的最佳法律主體。

編輯老師為大家整理了檢察機(jī)關(guān)的民事起訴制度構(gòu)建，希望對(duì)大家有所幫助。

儒家哲學(xué)思想論文篇三

論文摘要：通過(guò)對(duì)儒家倫理思想的根源――周公倫理思想所具有的精英定位的論證，可以證明周公的倫理思想是儒家倫理文化的直接來(lái)源，周公倫理思想的精英性質(zhì)決定了作為他的思想承襲的儒家文化必然是一種精英倫理。

論文關(guān)鍵詞：周公；儒家；精英倫理。

關(guān)于儒家倫理是精英倫理還是大眾倫理的問(wèn)題，吾淳先生指出：“當(dāng)我們仔細(xì)考察先秦儒家倫理思想的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家倫理有十分確定的適用性，它的主體定位是古代社會(huì)中‘士’以上階層，或士大夫階層，孔子與孟子等早期儒家創(chuàng)始性人物又將其叫做‘君子’。顯然，這是一種精英定位?！辈娜寮覀惱淼幕緝?nèi)容層面作了系統(tǒng)和深刻的闡釋，本文試圖從周公倫理思想――儒家理論的淵源上來(lái)進(jìn)一步證實(shí)儒家倫理的精英定位。

一、周公倫理思想的精英特質(zhì)。

(一)周公“德治”思想的精英定位。

周公認(rèn)識(shí)到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作為一個(gè)重要的道德范疇而出現(xiàn)。周公再三講要“敬德”、“明德”，要“明德慎罰”，就是要實(shí)行“德治”。在各種誥詞中，“德”字頻繁出現(xiàn)就是絕非孤證。

周初，有鑒于夏商兩代的興衰為周的所以崛起和滅商提供理論論證，周公提出了“天命糜?！钡乃枷?，并把“天命糜?！钡脑驓w于統(tǒng)治者是否明“德”，他認(rèn)為統(tǒng)治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑?！渡袝?shū)?周書(shū)》中說(shuō)：商代的先祖是有德的，所以“天命”歸于商，統(tǒng)治了好多年，后來(lái)殷王“不敬厥德”，于是“早墜厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就轉(zhuǎn)移到了周。為了保住周的統(tǒng)治地位，使得周的統(tǒng)治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主張。

周人所說(shuō)的“德”的具體含義包含“敬德”、“保民”兩層意思。其一，“敬德”是對(duì)“己”，即如何加強(qiáng)自身的品行修養(yǎng)。周公提出個(gè)人德行應(yīng)以周文王為典范，艱苦奮斗，不圖享樂(lè)，愛(ài)護(hù)人民，這就是周人對(duì)“德”的“內(nèi)得于己”的要求。周公自己也是這樣做的?！妒酚?魯周公世家》：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三握發(fā)，一飯三吐晡，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國(guó)驕人?！辈粌H如此，周公也要求成王要修其德，成為“德”之楷模，《詩(shī)?周頌?噫嘻》載：“噫嘻成王，即昭假爾。率時(shí)農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦。”此外，還告誡成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。

狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志”(《尚書(shū)?旅獒》)。也就是說(shuō)，身懷大德的君王，待人不會(huì)輕蔑怠慢。輕慢官員，就不能使官員盡心；輕慢百姓，就不能使百姓盡力。不貪戀美色歌舞，處理任何事情都會(huì)正確無(wú)誤；戲弄人將喪失德行，玩弄物將喪失抱負(fù)。

其二，“保民”。周公確信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同時(shí)，極力倡導(dǎo)“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因?yàn)橹挥袑?shí)現(xiàn)“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意識(shí)到做好此事絕非易事，所以他曾一再告誡康叔：“天畏柒忱，民情大可見(jiàn)，小人難保，往盡乃心，無(wú)康好逸豫，乃其義民”(《尚書(shū)?康誥》)。而要達(dá)到真正永久“保民”的目的，必須在治國(guó)治民策略上進(jìn)行變易，以免重蹈夏商滅亡之覆轍。

此外，周公還對(duì)官員提出了無(wú)逸、禁酒的要求。周公認(rèn)為貴族官員也應(yīng)當(dāng)努力從事生產(chǎn)勞動(dòng)。《尚書(shū)?無(wú)逸》中記載，“于觀于逸于游于田，以萬(wàn)民惟正之供”，即不要迷戀于賞玩、淫逸、嬉戲、田獵之中，讓百姓交納賦稅供自己享樂(lè)?？梢?jiàn)，無(wú)逸的倫理要求同樣不是對(duì)大眾的普遍要求，顯然是對(duì)貴族、官員的要求。而禁酒的命令中說(shuō)，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟幸”(《尚書(shū)?酒誥》)。即要求官員做到：“‘我民迪小子惟土物愛(ài)，厥心臧?！敾茸婵贾陀?xùn)，越小大德，小子惟一”(《尚書(shū)?酒誥》)。事實(shí)上，促使禁酒的另一個(gè)原因則是殷亡的教訓(xùn)。“厥或誥日：‘群飲?！晡鹭?，盡執(zhí)拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時(shí)同于殺”(《尚書(shū)?酒誥》)。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況下，有資格和條件飲酒者大都是統(tǒng)治階層，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教訓(xùn)，其針對(duì)統(tǒng)治階層內(nèi)部的特征是顯而易見(jiàn)的。

可見(jiàn)，“德”既是一種倫理規(guī)范，又是一種政治準(zhǔn)則，周人倡導(dǎo)“德治”，便成為倫理與政治聯(lián)姻的標(biāo)志。清代王國(guó)維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與倫理道德間的深刻聯(lián)系：“其所以析天永命者，乃在德與民二字。……文武周公所以治天下之精義大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設(shè)也。”也就是對(duì)“民”則要從“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罰；“敬德”與“保民”顯然是對(duì)貴族和統(tǒng)治集團(tuán)而言的，并非對(duì)大眾的倫理要求。

(二)周公“禮樂(lè)文化”的精英定位。

制禮作樂(lè)，是周公對(duì)中國(guó)文化的莫大貢獻(xiàn)。從中國(guó)文化的角度看，周公制禮作樂(lè)，借鑒于夏商二代，有所選擇，有所發(fā)展，把夏、商、周三代禮樂(lè)文化推向了發(fā)展頂峰。所以孔子由衷地贊嘆：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。禮樂(lè)文化是中國(guó)文化史上出現(xiàn)的第一個(gè)完備的文化形態(tài)，而周公是禮樂(lè)文化最重要的創(chuàng)造者。

而周公所作的禮樂(lè)文化有一個(gè)基本的指導(dǎo)思想，即“敬德保民”?！熬吹隆?，是因?yàn)椤盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔”，有德才會(huì)得到上天的保佑?！氨Ｃ瘛?，是因?yàn)椤懊裰?，天必從之”，“保民”?shí)際上就是保社稷、保國(guó)家?！渡袝?shū)?大傳》說(shuō)：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂(lè)，七年致政成王”，基本上概括了周公的歷史功績(jī)。周公在“因于殷禮，所損益”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了周禮?！蹲髠?文公十八年》說(shuō)：

“先君周公制《周禮》日：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”’《周禮》規(guī)定了周代各種政治制度和社會(huì)制度：分封制、嫡長(zhǎng)子制、嚴(yán)密的宗法制、等級(jí)官制，以及許多禮制，包括倫理道德規(guī)范等。它區(qū)別了以維護(hù)、鞏固上下貴賤宗法等級(jí)關(guān)系為目的，以親親、尊尊為核心內(nèi)容的等級(jí)制度格局。“禮”在國(guó)家政治生活中起到了“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣”的極其重要的作用。禮樂(lè)文化是一種制度文化，它的基本特點(diǎn)是，以禮為社會(huì)秩序的基礎(chǔ)和核心，明貴賤，辨等級(jí)，正名分，一切人和事都要遵循禮的規(guī)范和準(zhǔn)則。禮分吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五種。五禮的節(jié)目繁多，有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說(shuō)，基本上涵蓋了國(guó)家、社會(huì)和人的生活的方方面面。樂(lè)，通常與禮相配合，行什么樣的禮，配什么樣的樂(lè)。禮樂(lè)配合，文質(zhì)彬彬，可謂盡善盡美。

但我們必須明確，在規(guī)定了諸多的“禮”之后，還有一個(gè)重要的思想，那就是規(guī)定了“禮”的適用范圍，即“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記?曲禮上》)。下面我們僅通過(guò)對(duì)“婚禮”的相關(guān)規(guī)定來(lái)說(shuō)明“禮”從其本質(zhì)和功能上講是一種對(duì)社會(huì)精英的倫理要求，而非對(duì)社會(huì)大眾的普遍倫理要求。關(guān)于婚禮，《禮記?效特牲》說(shuō)：“天地合而后萬(wàn)物興焉。夫昏禮，萬(wàn)世之始也。取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別也?！薄痘枇x》亦云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！彼^“附遠(yuǎn)”、“合二姓之好”，都是要使周族與異姓通過(guò)婚姻關(guān)系變得親近起來(lái)，形成一種以親戚血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的政治聯(lián)合，這是西周時(shí)期、特別是其初期的政治需要?！巴詹换椤敝Y制雖然有優(yōu)生學(xué)上的考慮，但從以上的記載中我們不難看出，其更多的是與政治上的分封制和宗法制密切相聯(lián)系，其旨趣也是維護(hù)周天子“天下大宗”地位出發(fā)，積極與異姓聯(lián)姻，鞏固周天子統(tǒng)治。正由于西周婚姻具有強(qiáng)烈的政治聯(lián)姻性質(zhì)，因此周人對(duì)婚姻之禮十分重視，也特別強(qiáng)調(diào)雙方家族的政治地位。當(dāng)然，這種政治聯(lián)姻所約束的對(duì)象也就是王室和貴族了。我們也承認(rèn)，在周代的官制中也有婚姻的專職管理人員，民間的婚姻也因循著“婚禮”的一般規(guī)定，甚至在今天我們?nèi)阅芸吹剑簿褪钦f(shuō)，婚禮已經(jīng)成為中國(guó)婚姻家庭文化的一般倫理規(guī)定。但在周公和儒家的思想里，更多的則是強(qiáng)調(diào)婚禮的政治性質(zhì)和政治功能，對(duì)象也顯然主要是王室、貴族等。因此，我們并不能因?yàn)槟撤N精英倫理對(duì)一定的社會(huì)一般成員產(chǎn)生影響而否認(rèn)其的精英本質(zhì)。所以，我們應(yīng)從注重“禮”的精神實(shí)質(zhì)和主要功能來(lái)理解其精英定位。

二、孔子之儒家是周公精英倫理的傳承者。

通過(guò)上文，我們可以看出周公的德治思想和禮樂(lè)思想都是其精英倫理的表現(xiàn)，而孔子在這兩個(gè)方面也繼承了周公的思想。以下就通過(guò)孔子及以后諸學(xué)者的論證證明之。

孔子本人肯定了他的思想與周公思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?？鬃又v：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語(yǔ)?八佾》)。他自己以周道的繼承者自居，并力圖復(fù)興周禮。子日：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”(《論語(yǔ)?述而》)?！墩撜Z(yǔ)?述而》篇說(shuō)：“甚矣，吾哀也!久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公!”意思是說(shuō)，我哀老得多么厲害呀!我很久沒(méi)有再夢(mèng)見(jiàn)周公了。又說(shuō)：“周公之才之美”(《論語(yǔ)?泰伯》)，“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語(yǔ)?泰伯》)。在這里，孔子認(rèn)為周公的才能和美質(zhì)誰(shuí)都比不上，周朝的道德就是最高的道德。

孔子在“德治”理論方面也堅(jiān)持和發(fā)展了周公的'思想，強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者要“以德”治民。他說(shuō)：“為政以德。

譬如北辰，居其所而眾星共之?！?，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《為政》)?？鬃右矎?qiáng)調(diào)要保民、富民。《論語(yǔ)?子路》篇記載，“子適衛(wèi)，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之?！眨骸雀灰?，又何加焉?’日：‘教之’?！敝祆湓凇端臅?shū)章句集注》中解釋為“庶而不富，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以之?！泵窀恢鬄楹我敖讨?、“以何教之”，朱熹解釋道：“富而不教，則近于禽獸。故必立學(xué)校，明禮義以教之?！笨梢?jiàn)，在孔子看來(lái)，統(tǒng)治者只有“以德”治民，統(tǒng)治才會(huì)長(zhǎng)久，而保民、富民、愛(ài)民等思想則是內(nèi)在于統(tǒng)治者的“德”里。顯然，在這里孔子的“德”實(shí)質(zhì)上是統(tǒng)治者為了實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安之“德”，而非大眾之“德”。

禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。(《論語(yǔ)?顏淵》)對(duì)于那些破壞周禮的僭越行為，孔子更是痛心疾首，“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《論語(yǔ)?八佾》)面對(duì)“禮崩樂(lè)壞”的局面，孔子“惶惶然如喪家之犬”地奔走于列國(guó)，其目的就是想恢復(fù)周禮?！墩撜Z(yǔ)?子路》記載孔子說(shuō)：“茍有用我者，期月而已可也，三年成也?！薄墩撜Z(yǔ)?陽(yáng)貨》記載孔子說(shuō)：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”楊寬先生解釋為：“這是說(shuō)有人召我去，難道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在東方傳播了?！?/p>

很明顯，孔子講的德禮也主要是針對(duì)諸侯和士大夫的，而非普通老百姓?！墩撜Z(yǔ)》中的這些論述顯然是針對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的道德要求，而讓孔子最不能容忍的行為是統(tǒng)治階層中對(duì)禮的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也屬于最高統(tǒng)治階層，也體現(xiàn)出了孔子倫理的精英定位。

孔子以后的思想家大多都認(rèn)可孔子和周公的倫理思想之間的淵源關(guān)系?！痘茨献?要略》說(shuō)：“有周公之遺風(fēng)，而儒者之學(xué)興?？鬃娱_(kāi)宗立派，首創(chuàng)儒家學(xué)說(shuō)，尋根溯源，乃植本奠基于周公?！表n愈實(shí)際上也論證了周公和孔子之間的關(guān)系。在《原道》中說(shuō)：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。茍與揚(yáng)也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳(《韓昌黎集?原道》)?！标兾麽街芄珡R保存的一塊清代康熙十九年《重修周公廟募緣疏》石碑，碑文乃“關(guān)學(xué)三李”之一的李柏撰寫(xiě)，碑文開(kāi)頭便為：“道生天，天生堯舜，堯舜以所得于天之道傳之禹、湯、文、武，禹、湯、文、武傳之周公，周公傳之孔子。則是，周公之道，上承堯舜而下啟孔子者也。承堯舜，則堯舜無(wú)子而周公其子，啟孔子，則孔子無(wú)師而周公其師?！卞X穆先生言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬(wàn)姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。故謂由于中國(guó)傳統(tǒng)文化而始產(chǎn)生孔子，不能謂由有孔子而始有中國(guó)文化之創(chuàng)造也?！睏钕蚩壬摹蹲谥苌鐣?huì)與禮樂(lè)文明》一書(shū)中，在談到關(guān)于周公創(chuàng)立的西周禮樂(lè)文明與儒家思想歷史淵源時(shí)曾寫(xiě)道：“沒(méi)有周公不會(huì)有武王滅殷后的一統(tǒng)天下；沒(méi)有周公不會(huì)有傳世的禮樂(lè)文明，沒(méi)有周公就沒(méi)有儒家的歷史淵源，沒(méi)有儒家，中國(guó)傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)?！眲⑵鹗嫦壬舱f(shuō)：“孔子之學(xué)全部與《尚書(shū)》有關(guān)。他的學(xué)說(shuō)的主干，就是承自周公的四項(xiàng)遺教，完全是從《尚書(shū)》篇章中周公的各篇誥詞中學(xué)得的?！?/p>

陳來(lái)先生指出：“周公是一個(gè)真正的克里斯瑪人物和中國(guó)歷史上第一個(gè)思想家，不僅經(jīng)他之手而奠定了西周的制度，而且構(gòu)造了西周的政治文化。我們知道，周公的個(gè)人魅力、他所開(kāi)創(chuàng)的事業(yè)以及他的思想，極大地影響了數(shù)百年后的另一個(gè)偉人一孔子，周公所遺留的政治、文化遺產(chǎn)是孔子和儒家思想的主要資源?？鬃又蟮?500年間，中國(guó)文化一直以‘周孔’并稱，既表明周公與孔子一脈相承的聯(lián)系，又充分顯示出周公享有的重要文化地位。

通過(guò)以上分析，我們可以清楚地看到，周公創(chuàng)立的以禮樂(lè)文化為特征的倫理思想是儒家倫理文化的直接來(lái)源，周公的倫理思想的精英性質(zhì)決定了作為他的思想承襲的儒家倫理必然是一種精英倫理。而我們以往的觀念中往往把儒家倫理，尤其是孔子之儒家的倫理當(dāng)成是大眾倫理，當(dāng)成社會(huì)大眾的普遍倫理規(guī)范，這也是造成儒家倫理高尚的道德理想與道德現(xiàn)實(shí)的巨大反差的重要原因。這實(shí)際上就忽視了儒家體系內(nèi)各派和各時(shí)期倫理思想的差別和變異，也抹煞了精英倫理和大眾倫理之間的界限和區(qū)別。對(duì)于這些問(wèn)題，吾淳先生就曾經(jīng)指出茍子的倫理思想與孔孟倫理思想的區(qū)別主要表現(xiàn)在其更注重大眾倫理而非僅僅是精英道德。我們不難發(fā)現(xiàn)，宋明理學(xué)時(shí)期的儒家倫理思想顯然已經(jīng)對(duì)整個(gè)社會(huì)大眾的道德行為有了普遍的約束和規(guī)范作用，而此時(shí)的儒家倫理與孔子的原儒倫理也已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。而在我們國(guó)家近幾十年的道德建設(shè)中，也存在著用精英倫理取代大眾倫理的問(wèn)題，即要求每一個(gè)社會(huì)成員都要成為至善的道德完人，這顯然只能是個(gè)善良的道德夢(mèng)想。而公民道德、底線倫理就是在承認(rèn)倫理道德的層次性的基礎(chǔ)上提出的。只有重新廓清儒家倫理尤其是孔子倫理思想的真實(shí)意蘊(yùn)，才能把它變成我們當(dāng)前倫理建設(shè)的活水源頭。

儒家哲學(xué)思想論文篇四

黑格爾是十九世紀(jì)德國(guó)唯心主義哲學(xué)的主要代表人物，由于黑格爾的哲學(xué)思想對(duì)后世的馬克思主義哲學(xué)等哲學(xué)流派產(chǎn)生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學(xué)思想當(dāng)做是十九世紀(jì)德國(guó)唯心主義哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的標(biāo)志。以下是“黑格爾的哲學(xué)思想”，希望給大家?guī)?lái)幫助！

（一）堅(jiān)持客觀唯心主義的世界觀。

由于黑格爾的哲學(xué)思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學(xué)家的深刻影響，在對(duì)這些優(yōu)秀的哲學(xué)家思想的批判與繼承過(guò)程中形成了自身的唯心主義哲學(xué)體系[2]。黑格爾在其整個(gè)的哲學(xué)體系中始終堅(jiān)持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認(rèn)為“絕對(duì)精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無(wú)關(guān)。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認(rèn)為理性是這個(gè)世界的唯一主宰。

（二）辯證法。

辯證法是黑格爾哲學(xué)思想體系中最具價(jià)值，同時(shí)也是對(duì)后世影響最深的一部分內(nèi)容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開(kāi)拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產(chǎn)、生活和實(shí)踐指出了前進(jìn)方向。黑格爾的辯證法觀念認(rèn)為，任何事物都不是獨(dú)立存在和發(fā)展的，而是需要一個(gè)參照物來(lái)為我們的發(fā)展提供參照，也真是因?yàn)橛辛诉@個(gè)參照，我們才能夠更加清楚地認(rèn)識(shí)我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經(jīng)歷了三個(gè)主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中占據(jù)完全主導(dǎo)的通知地位，科學(xué)等技術(shù)是受制于人的。

（三）美學(xué)思想。

黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學(xué)思想當(dāng)中去，他認(rèn)為藝術(shù)中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構(gòu)成了美的藝術(shù)。而黑格爾這里所說(shuō)的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現(xiàn)在所說(shuō)的主觀與客觀。

黑格爾除了上述這些哲學(xué)思想之外，他的思想中還包含法學(xué)、自然哲學(xué)、邏輯學(xué)等重要的思想，這些哲學(xué)思想又被相應(yīng)的領(lǐng)域所繼承和進(jìn)一步的發(fā)展，為眾多哲學(xué)分支奠定了思想基礎(chǔ)，產(chǎn)生了深刻的影響。

（一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

馬克思是黑格爾哲學(xué)思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想中就可以很好的體現(xiàn)出黑格爾的哲學(xué)思想[3]。馬克思是對(duì)黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內(nèi)容加以繼承和發(fā)展，對(duì)于其中錯(cuò)誤的、不符合實(shí)際的觀點(diǎn)加以剔除。他不僅僅通過(guò)自身提出的觀點(diǎn)和理論來(lái)解釋這個(gè)世界，而且致力于通過(guò)他提出的觀點(diǎn)來(lái)改變我們生活的世界。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學(xué)觀念的主核都是黑格爾的哲學(xué)思想，在這一思想基礎(chǔ)之上，才使得馬克思主義進(jìn)一步發(fā)展，進(jìn)而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。

（二）強(qiáng)調(diào)了精神的重要作用。

在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，他認(rèn)為絕對(duì)理念是我們這個(gè)世界存在的本質(zhì)，但是這一絕對(duì)理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展著的。從這一角度來(lái)看，黑格爾的哲學(xué)思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認(rèn)為一切事物都是同時(shí)具有統(tǒng)一性和斗爭(zhēng)性的，是一個(gè)對(duì)立統(tǒng)一的矛盾體，斗爭(zhēng)性和統(tǒng)一性二者相互制約、相互發(fā)展，最終推動(dòng)著事物不斷地向前發(fā)展。對(duì)于我們當(dāng)今社會(huì)而言，黑格爾強(qiáng)調(diào)精神的觀點(diǎn)也給我們帶來(lái)了重要的啟示，讓我們以積極樂(lè)觀的心態(tài)去面對(duì)我們生活中出現(xiàn)的問(wèn)題，在這一思想的影響下，也推動(dòng)了我國(guó)的社會(huì)主義精神文明事業(yè)的建設(shè)。

（三）催生了辯證主義方法。

辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對(duì)世界有限、無(wú)限的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想。

結(jié)語(yǔ)：

在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，雖然有堅(jiān)持唯心主義的錯(cuò)誤傾向，但也正是因?yàn)橛羞@種錯(cuò)誤的哲學(xué)傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導(dǎo)我們?nèi)?duì)正確的哲學(xué)思想進(jìn)行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學(xué)這一二十一世紀(jì)最為先進(jìn)、影響最為深遠(yuǎn)的哲學(xué)思想的出現(xiàn)。因此，我們也應(yīng)該從中認(rèn)識(shí)到，任何思想的產(chǎn)生、發(fā)展都具有很強(qiáng)的時(shí)代性，在時(shí)代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強(qiáng)的局限性。所以我們應(yīng)該積極的肯定黑格爾為我們的哲學(xué)世界帶來(lái)的這種辯證思維方法。

儒家哲學(xué)思想論文篇五

論文摘要：先秦是指秦統(tǒng)一中國(guó)之前的歷史時(shí)期，主要指春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代(公元前770-前2)。這個(gè)時(shí)代是世界文化史上的軸心時(shí)代，也是中國(guó)諸子百家活躍的時(shí)代。先秦儒家哲學(xué)思想就是在這個(gè)時(shí)期創(chuàng)立的學(xué)說(shuō)。文章旨在通過(guò)對(duì)先秦儒家產(chǎn)生的背景及其哲學(xué)思想體系的梳理，還原儒家思想的特點(diǎn)，進(jìn)而闡發(fā)其對(duì)當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義。

從先秦百家爭(zhēng)鳴中一支普通的流派，到秦焚書(shū)坑儒法家稱雄時(shí)的短暫消沉，再到西漢董仲舒的罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，接著北宋程朱理學(xué)備受爭(zhēng)議的“存天理，滅人欲”，再到今天掀起的新儒熱。反觀這個(gè)演進(jìn)歷程，可以看到，儒家思想在這一過(guò)程中一直處于中華民族精神的主導(dǎo)地位，千百年來(lái)哺育和教化著中華民族，成為中國(guó)人精神和信仰的文化支撐?，F(xiàn)在，立足于較為理性和客觀立場(chǎng)上的現(xiàn)代人，回望先秦儒家哲學(xué)思想，儒家產(chǎn)生背景是什么?其思想體系應(yīng)該怎么概說(shuō)?其發(fā)展走向和現(xiàn)實(shí)意義又是什么?筆者對(duì)此做了一些初步研究。

一、儒家產(chǎn)生的背景。

“諸子百家”，即儒家產(chǎn)生的背景。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸子百家活躍?！爸T子”是指活躍于當(dāng)時(shí)有名的思想家，“百家”是指不同的學(xué)派。當(dāng)時(shí)對(duì)諸子百家的論述較集中地文獻(xiàn)有《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、《韓非子·五蠹篇》。“諸子百家”都指誰(shuí)?歷史上有不同的說(shuō)法。西漢初期司馬遷的父親司馬談所列舉的是儒、法、道、陰陽(yáng)、名、墨六家。西漢末年劉歆和東漢班固所列舉的是儒、法、道、陰陽(yáng)、縱橫、小說(shuō)、名、墨、農(nóng)、雜十家。但是，他們都丟掉了相當(dāng)重要的一家——兵家。

諸子百家產(chǎn)生于春秋時(shí)期，當(dāng)時(shí)的社會(huì)急劇動(dòng)蕩，社會(huì)結(jié)構(gòu)中的幾個(gè)方面都發(fā)生了大的變化。

(一)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化。

經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化是從生產(chǎn)力開(kāi)始的。春秋時(shí)期，鐵器開(kāi)始大量出現(xiàn)，這使勞動(dòng)者只能用大規(guī)模的群體合作來(lái)彌補(bǔ)生產(chǎn)工具之低劣的時(shí)代驟然結(jié)束，勞動(dòng)者個(gè)人用鐵制作的生產(chǎn)工具有能力個(gè)人開(kāi)墾土地。孟子所說(shuō)“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事”雖然是對(duì)他理想中村社生活的設(shè)想，但這種勞動(dòng)成果的分成方式——?jiǎng)谝鄣刈庠诋?dāng)時(shí)無(wú)疑是存在的。鐵器的使用，使生產(chǎn)力大大提高，也推動(dòng)了生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)變。但生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)化不平衡，由此引起了政治上的動(dòng)蕩。

(二)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的變化。

由于生產(chǎn)關(guān)系變更不平衡，主動(dòng)變更、變更早、變更較徹底的貴族很快就富裕起來(lái)了。這些貴族，開(kāi)始不滿足于眼前的政治地位，一方面是為了維護(hù)既得的經(jīng)濟(jì)利益，一方面也是為了滿足更大的貪欲，開(kāi)始在政治上有大的舉動(dòng)。于是卿大夫凌駕于諸侯之上，“陪臣執(zhí)國(guó)命”的事層出不窮。整個(gè)局面是“社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位”，而政治上的變化進(jìn)一步影響到思想。

(三)社會(huì)群體構(gòu)成的變化。

政治經(jīng)濟(jì)的變化導(dǎo)致了社會(huì)群體構(gòu)成的變化：首先，階級(jí)結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化。原來(lái)大體上只有奴隸和奴隸主兩大階級(jí)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了農(nóng)奴和農(nóng)奴主，農(nóng)民和地主。其次，既出現(xiàn)了大量的破落貴族，又出現(xiàn)了大量的新貴。再次，職業(yè)的構(gòu)成呈現(xiàn)多樣化。原來(lái)只有農(nóng)牧業(yè)和一些手工業(yè)，現(xiàn)在隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，產(chǎn)業(yè)多樣化，職業(yè)種類多了。除農(nóng)夫之外，還出現(xiàn)了職業(yè)工商者、職業(yè)官僚、職業(yè)軍人、職業(yè)政客、職業(yè)謀士、職業(yè)教師、職業(yè)藝術(shù)工作者。

(四)文化的地域特色凸顯出來(lái)，并匯聚到中原相互交流。

當(dāng)時(shí)的區(qū)域特色有：齊魯文化、燕齊文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、鄭衛(wèi)文化、荊楚文化、吳越文化、宋文化還有北方游牧民族文化。

以上經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)群體構(gòu)成的變化和地域特色文化的發(fā)展，必然在思想領(lǐng)域出現(xiàn)各種不同的聲音。儒家在這個(gè)時(shí)期應(yīng)運(yùn)而生，其哲學(xué)思想在中華民族的演進(jìn)歷程中走過(guò)了一條曲曲折折、起起落落，卻又一直占據(jù)中華民族思想不倒的道路。

說(shuō)起“儒家”，首先想到的是諸子百家中的“儒家”，當(dāng)時(shí)孔子首開(kāi)私人講學(xué)之風(fēng)，以知其不可為而為之的態(tài)度，以六藝教人，“仁”“禮”并舉，從而吸引眾多學(xué)生，通常我們說(shuō)弟子三千，賢人七十二。

隨著孔子思想的流傳，孔子逐漸被看做是“儒”的象征，而他與那些追隨他的理想，致力于整理、解釋和教授古代經(jīng)典，積極參與社會(huì)管理，保存和研習(xí)古代禮樂(lè)的群體，被稱為儒家。孔子之后，儒家發(fā)生了變化，但是儒家的基本信條為他的弟子們所繼承。并出現(xiàn)了孟子和荀子這樣能夠?qū)⑵渌枷氚l(fā)揚(yáng)光大的后學(xué)。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。

孔子在儒家發(fā)展史上應(yīng)是首創(chuàng)者。后世許多思想都是從孔子那里開(kāi)始。其哲學(xué)思想概括如下：

第一，“禮”的理論思想。第一點(diǎn)是“正名”的理論，所謂“正名”，也就是根據(jù)周禮確定人的身份和地位?？鬃诱f(shuō)禮的功能是“經(jīng)國(guó)家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二點(diǎn)是“禮之用，和為貴”的理論。《禮記·樂(lè)記》說(shuō)：“樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離。合情節(jié)貌者，禮樂(lè)之事也?！钡谌c(diǎn)是關(guān)于“中庸”的理論。中庸之道貫穿孔子思想始終。他提出了“君子中庸，小人反中庸”。

第二，重視“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一個(gè)比“禮”更為重要的概念。此外，“仁”是在他對(duì)“禮”的討論中引發(fā)出來(lái)的。據(jù)統(tǒng)計(jì)《論語(yǔ)》講“仁”104次?？鬃舆€講“義”“忠”“恕”，“義”源于“仁”的內(nèi)在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”“已所不欲，勿施于人”。馮友蘭說(shuō)：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁義。行仁義就必然履行在社會(huì)中的責(zé)任和義務(wù)，這就包括了義的性質(zhì)?！币虼恕叭省卑傲x”“忠”“恕”。

第三，政治思想。除了“仁”和“禮”之外，孔子講得最多的另一個(gè)問(wèn)題就是如何“為政”。他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而不恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄墩撜Z(yǔ)·為政》他認(rèn)為，“道之以德，齊之以禮”的治國(guó)方略，會(huì)逐漸培養(yǎng)起人們的道德觀念和遵守社會(huì)秩序的自覺(jué)意識(shí)，會(huì)使百姓真誠(chéng)地?zé)釔?ài)國(guó)家，心悅誠(chéng)服地接受政府的統(tǒng)治。

第四，“學(xué)”的思想。孔子指出，學(xué)習(xí)的根本目的就是為了充實(shí)自己、提高自己、成就自己。他說(shuō)：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！薄墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》?？鬃幼约壕鸵浴奥劦馈睘槠谠S。他說(shuō)：“朝為道，夕死可矣?！薄墩撜Z(yǔ)·里仁》。“聞道”可以說(shuō)是他的終極關(guān)懷，在他看來(lái)，人就是為了“聞道”而活著的，不懂得道理，人生就沒(méi)有價(jià)值，沒(méi)有意義。聞什么“道”呢?聞為人之道，為政之道。懂得了如何成為“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虛度此生，才能成為一個(gè)對(duì)國(guó)家有用的人。

孟子是繼孔子之后的.一位儒學(xué)大師。孟子學(xué)說(shuō)主要可以概括為以下幾點(diǎn)：

第一，性善說(shuō)。孟子認(rèn)為人性內(nèi)有種種善的成分。意思不是說(shuō)人從出生就是圣人。相反他承認(rèn)，還存有其他成分，本身無(wú)所謂善惡，若適當(dāng)控制，就不會(huì)通向惡。孟子認(rèn)為一切人的本性中都有“四端”，若充分?jǐn)U充，就變成四種“常德”，即儒家極其強(qiáng)調(diào)的仁、義、禮、智。諸種道德都是自己的本性中固有的，而不是從外面加進(jìn)來(lái)的，所以說(shuō)人性是善的。

第二，修養(yǎng)說(shuō)。孟子非常重視后天的道德修養(yǎng)，建立了內(nèi)容豐富的修養(yǎng)論。他認(rèn)為，道德修養(yǎng)首先是“存心”。孟子所謂“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”?！八亩恕豹q如種子，很幼小，很微弱，需要精心養(yǎng)護(hù)才能萌發(fā)為道德，稍不小心便會(huì)喪失。因此他告誡人們要時(shí)刻注意良心的走失，做到“存心”。

第三，仁政說(shuō)。孟子倡導(dǎo)仁政。他說(shuō)：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！薄睹献印す珜O丑上》孟子的仁政主張，在中國(guó)社會(huì)中產(chǎn)生了巨大的影響，其真誠(chéng)的人道主義精神至今仍然閃耀著耀眼的光輝。

荀子，先秦最后一位儒家大師。荀子哲學(xué)思想吸收了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代更多地區(qū)的更多學(xué)派的思想和知識(shí)。所以學(xué)術(shù)內(nèi)容和學(xué)術(shù)背景都顯得更加豐富和寬廣。其學(xué)說(shuō)歸納為：

第一，性惡說(shuō)。這是荀子最著名的學(xué)說(shuō)。與孟子的性善學(xué)說(shuō)正好相反。荀子的哲學(xué)可以說(shuō)是教化的哲學(xué)，他認(rèn)為，人性必須加以教化，凡是沒(méi)有經(jīng)過(guò)教化的東西不會(huì)是善的。荀子的論點(diǎn)是：“人之性，惡;其善者，偽也?！薄盾髯印ば詯骸穫?，就是人為。在他看來(lái)，“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加;無(wú)偽則性不能自美”。

第二，禮樂(lè)說(shuō)?！岸Y”是荀學(xué)的核心概念，在他看來(lái)，無(wú)論是對(duì)于人的化性起偽，還是對(duì)于社會(huì)的和諧有序，“禮”都是至關(guān)重要的。荀子認(rèn)為，治理國(guó)家的第一要?jiǎng)?wù)就是要組織好社會(huì)，避免紛爭(zhēng)，這樣才能充分發(fā)揮人“能群”的優(yōu)勢(shì)，使人類得以生存和發(fā)展，使國(guó)家得以繁榮和強(qiáng)盛。他說(shuō)：“故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！薄盾髯印ね踔啤芬虼?，人必須要結(jié)合成群體，組織成社會(huì)，依靠群體的力量才能官天地、財(cái)萬(wàn)物。

第三，王制說(shuō)。荀子不是講“德治”，也不是講“仁政”，而是講“王制”。所謂“王制”，本來(lái)是指圣王所建立的政治制度和政權(quán)設(shè)置，但荀子在講這個(gè)問(wèn)題時(shí)卻把它擴(kuò)大為包括各種重大政治問(wèn)題的治國(guó)方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三個(gè)方面：一是平政愛(ài)民;二是隆禮敬士;三是尚賢使能。

第一，現(xiàn)實(shí)主義。也就是說(shuō)他們所關(guān)心和研究的問(wèn)題都是和人生密切相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。例如關(guān)于政治、經(jīng)濟(jì)、道德、教育等問(wèn)題，而對(duì)于宇宙的本質(zhì)和起源，上帝鬼神之有無(wú)，人的吉兇禍福等則很少考慮。即使談到，也是當(dāng)做現(xiàn)實(shí)問(wèn)題來(lái)談的。又如關(guān)于性和命這類性質(zhì)的問(wèn)題，孔子很少談到，孟子和荀子雖然爭(zhēng)論性善性惡，但仍不是把它抽象化，看做純理論的問(wèn)題，而是把它看做解決現(xiàn)實(shí)政治或教育問(wèn)題的理論基礎(chǔ)。

第二，中庸主義。孔子特別提倡“中庸之道”，他說(shuō)：“中庸之為德，其至矣乎，民鮮久矣?！薄队阂病访献诱f(shuō)：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也;墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！?/p>

第三，民本主義。儒家的民本主義思想淵源于周初，發(fā)展于春秋時(shí)期，至孔子時(shí)遂成為儒家思想的核心，即仁的學(xué)說(shuō)。古代的統(tǒng)治階級(jí)，認(rèn)識(shí)到為了鞏固、維護(hù)它的統(tǒng)治，必須顧及到被統(tǒng)治者的利益，不能違反民意而一意孤行，否則民人會(huì)起來(lái)造反，推翻它的政權(quán)，因而在施政上有保民的思想和措施?？鬃诱f(shuō)：“君者舟也，庶人者水也;水則載舟，水則覆舟?！薄盾髯印ね踔啤访献诱f(shuō)：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”《孟子·離婁》，就是這個(gè)意思。

著名學(xué)者南懷瑾先生在談到儒家、道家和佛教這三家思想的歷史地位和作用時(shí)，做了形象的說(shuō)明：“佛學(xué)像百貨店，……人們可去可不去;道家則像藥店，一個(gè)國(guó)家民族生病，非去這個(gè)藥店不可;儒家則是糧食店，是天天要吃的。”可以看出，作為“糧食店”的儒家思想，對(duì)于國(guó)家、民族是非常重要性，過(guò)去的人和當(dāng)今的人都需要“糧食”。實(shí)際上，儒學(xué)很多思想還留在人們心中，例如古代儒家所提倡的“五?！奔慈省⒘x、禮、智、信。仁者愛(ài)人，博愛(ài)之謂仁。仁，相當(dāng)于西方的博愛(ài)。有了愛(ài)，就有了一切。愛(ài)心是一切倫理道德的基礎(chǔ)。仁愛(ài)是人類生存的保證，是永恒的主題，從古到今都不會(huì)過(guò)時(shí)的。義者也是如此，是適宜的意思，合理的意思。這是動(dòng)態(tài)的概念，是發(fā)展變化的，因而義也是永恒的。禮，指禮儀、禮節(jié)、禮貌等。實(shí)際上，這是人際關(guān)系的一個(gè)重要方面，是人際交往的形式與規(guī)范，只要有人類得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁義禮，如今則把它解釋為智慧、智力。信，則是指講信用，也可以稱之為誠(chéng)信、信譽(yù)等。在任何社會(huì)、任何國(guó)家、任何民族、講信用都是最起碼的道德。可見(jiàn)，儒家“五常”經(jīng)過(guò)現(xiàn)代闡釋，都是可以繼承的，其基本精神都是可以用于現(xiàn)代社會(huì)的。

儒家講仁政，以民為本，將仁愛(ài)精神貫徹在行政中，主要體現(xiàn)在公正上。公正原則也體現(xiàn)在義上，堅(jiān)持大義，堅(jiān)持合理性，是儒家構(gòu)建并維護(hù)和諧社會(huì)的重要原則，也是儒家對(duì)和諧社會(huì)的貢獻(xiàn)。

從春秋時(shí)期儒家哲學(xué)思想的產(chǎn)生，到漢武帝時(shí)期“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，再到今天掀起的儒家新熱，在這一過(guò)程中儒家思想一直處于中華民族精神的主導(dǎo)地位，其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和意義都得到了充分的實(shí)現(xiàn)。而這種主體地位的確立和現(xiàn)實(shí)價(jià)值的體現(xiàn)，均源自與先秦儒家哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)主義、中庸主義、民本主義特點(diǎn)的和諧統(tǒng)一。先哲儒家思想基于具有的這類特點(diǎn)，使它超越一家思想、一個(gè)時(shí)代而凝固成為中華民族道德精神的文化核心。也就是說(shuō)，先哲儒家思想在中國(guó)幾千年的歷史文化進(jìn)程中，始終處于主體地位，它不僅在過(guò)去、現(xiàn)在發(fā)揮著重要做用，而且在將來(lái)也會(huì)發(fā)揮同樣重要的作用。

儒家哲學(xué)思想論文篇六

黑格爾哲學(xué)，是馬克思主義哲學(xué)最直接的理論來(lái)源。黑格爾參與了康德開(kāi)創(chuàng)的德國(guó)新興資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)革命，這場(chǎng)哲學(xué)革命，經(jīng)過(guò)推進(jìn)和發(fā)展，最后由黑格爾集大成為一體。

一、黑格爾哲學(xué)思想的歷史背景和思想來(lái)源。

格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德國(guó)，30歲時(shí)在耶拿大學(xué)任教，他的哲學(xué)思想最終被欽定為普魯士國(guó)家學(xué)說(shuō)是在1829年其就任柏林大學(xué)校長(zhǎng)期間。

1.歷史背景。

黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生于18世紀(jì)末19世紀(jì)初資產(chǎn)階級(jí)革命進(jìn)入高潮時(shí)期，以法國(guó)為首對(duì)其他國(guó)家影響巨大，德國(guó)各階層統(tǒng)治者被迫進(jìn)行局部資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)改革。然而德國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)懦弱無(wú)能，在資產(chǎn)階級(jí)革命高潮時(shí)期，只能向統(tǒng)治的封建貴族階級(jí)妥協(xié)，他們害怕革命。黑格爾就是在這種特殊歷史條件下產(chǎn)生的哲學(xué)家。

2.思想來(lái)源。

黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生并不是偶然的，而是歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，具有思想理論來(lái)源。黑格爾的哲學(xué)思想包含、吸收了以前的哲學(xué)實(shí)質(zhì)，其中對(duì)他影響最重要的是古希臘的唯心論和康德的批判哲學(xué)。

黑格爾的哲學(xué)繼承了古希臘唯心論人物愛(ài)利亞派、柏拉圖的理性思想、亞里士多德的發(fā)展思想和近代哲學(xué)尤其是德國(guó)的哲學(xué)思想。黑格爾繼承了康德哲學(xué)，并在此基礎(chǔ)上對(duì)其思想進(jìn)行升華?？档玛P(guān)于辯證邏輯的`矛盾思想更深深地影響了黑格爾，就這樣形成了他自己的思想。

二、黑格爾的哲學(xué)體系。

黑格爾的哲學(xué)體系包羅萬(wàn)象，對(duì)黑格爾哲學(xué)體系構(gòu)成的問(wèn)題，哲學(xué)界有不同的看法，但不管怎樣來(lái)劃分，邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)都是黑格爾哲學(xué)中的重要組成部分。

1.邏輯學(xué)。

邏輯學(xué)是黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系的核心，包括存在論、本質(zhì)論、概念論。它集中地、系統(tǒng)地論述了概念運(yùn)動(dòng)的辯證法。存在論主要講的是量變轉(zhuǎn)化為質(zhì)變的規(guī)律;本質(zhì)論講的是矛盾的問(wèn)題及與之相關(guān)聯(lián)的范疇問(wèn)題;概念輪是“存在論”和“本質(zhì)論”的統(tǒng)一。

2.自然哲學(xué)。

自然哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系中的第二個(gè)重要內(nèi)容。黑格爾在《自然哲學(xué)》中明確論述了哲學(xué)和自然哲學(xué)的內(nèi)在統(tǒng)一。他認(rèn)為自然界是一個(gè)有生命的整體，并且根據(jù)自己的哲學(xué)內(nèi)涵將這一有機(jī)整體從某一階段向另一階段發(fā)展、升華;他認(rèn)為自然界的運(yùn)動(dòng)發(fā)展是非外在的，不僅有量的變化還有質(zhì)的變化。黑格爾的自然哲學(xué)涉及到了物理學(xué)、力學(xué)、有機(jī)學(xué)等各個(gè)方面。

3.精神哲學(xué)。

精神哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系中的最后一個(gè)部分?！熬裾軐W(xué)”所研究的精神是指人的意識(shí)和認(rèn)識(shí)，它不僅是關(guān)于人意識(shí)的學(xué)說(shuō)，而是各種形式的人類精神活動(dòng)和人間的各種聯(lián)系關(guān)系學(xué)說(shuō)，是關(guān)于社會(huì)生活的唯心主義學(xué)說(shuō)，黑格爾把社會(huì)中的所有表現(xiàn)都?xì)w結(jié)為精神的各種形式的發(fā)展。

對(duì)于黑格爾哲學(xué)在歐洲哲學(xué)史上所占據(jù)的地位，我們應(yīng)該客觀、歷史、完整、公正的加以分析，而不是采取極端偏激的手段對(duì)其過(guò)高的評(píng)析或者過(guò)分的貶低。馬克思主義經(jīng)典作家們對(duì)于黑格爾哲學(xué)作用的評(píng)價(jià)是我們借鑒的榜樣。從總體上來(lái)說(shuō)，馬克思主義對(duì)黑格爾的辯證法是肯定的。

黑格爾的哲學(xué)對(duì)于馬克思主義的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用，是馬克思主義理論的直接來(lái)源，他為后世提供了寶貴的精神財(cái)富，他具有不可磨滅的歷史地位在于第一次全面系統(tǒng)地論述了辯證法的一般形式。

四、

對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，它只是在表達(dá)自己的思想看法，并未想到以后的學(xué)者因他引起的爭(zhēng)論及對(duì)他思想進(jìn)行的贊揚(yáng)或者批判。不管怎樣，黑格爾都是歐洲歷史上一位偉大的哲學(xué)家，他為世界創(chuàng)造了寶貴的精神財(cái)富，他的思想深深地影響了社會(huì)哲學(xué)界的發(fā)展，它的貢獻(xiàn)是有目共睹的，他的思想也是馬克思主義直接的理論來(lái)源。

儒家哲學(xué)思想論文篇七

亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè)，給予后代一個(gè)簡(jiǎn)單的公式來(lái)思考問(wèn)題。三段論中涉及大前提、小前提和結(jié)論，而每個(gè)大前提又可以獨(dú)立地看成一個(gè)結(jié)論，這個(gè)結(jié)論又會(huì)有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會(huì)追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。

一、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生。

人類對(duì)于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且?yàn)槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸埽?dāng)自我保存面對(duì)外界從未接觸的事物進(jìn)入時(shí)，自然會(huì)做對(duì)比，即這種不可知的聯(lián)系是否會(huì)對(duì)自己的生存產(chǎn)生影響，也就是在這個(gè)思考的過(guò)程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng)、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當(dāng)恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們就需要一個(gè)合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感，以求心安;當(dāng)好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會(huì)對(duì)這個(gè)未知事物進(jìn)行探索，直到力求得出一個(gè)確定性的答案為止。人類對(duì)于世界和自身的認(rèn)知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。

但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時(shí)候所談到的，終有一天人類的認(rèn)知會(huì)因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當(dāng)然會(huì)在后世被后人拾起，但在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個(gè)思考的預(yù)設(shè)前提。古希臘時(shí)期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來(lái)上帝，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽(yáng)”擺在首位，道家用一個(gè)“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個(gè)預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來(lái)消除了人們對(duì)這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們?cè)噲D站在他們肩膀上看清這個(gè)世界，還原這個(gè)世界最本真最初始的面貌。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個(gè)世界是怎么來(lái)的，但這在哲學(xué)上是無(wú)益的，哲學(xué)家們不會(huì)滿足這個(gè)純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀。

二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個(gè)隱性阻礙。

每一個(gè)學(xué)說(shuō)或者思想體系，都具有一個(gè)預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無(wú)疑是找到他的預(yù)設(shè)前提，然后加以提問(wèn)。這時(shí)對(duì)方無(wú)非陷入一種兩難的境地，要么因無(wú)法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點(diǎn)的真實(shí)，要么陷在自己的學(xué)說(shuō)里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。

沒(méi)有人敢于承認(rèn)自己是無(wú)所不知的，而毫無(wú)疑問(wèn)的是，今天也再?zèng)]有人敢去說(shuō)上帝是無(wú)所不知的。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無(wú)法自拔。這種自我陶醉就好像家長(zhǎng)訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對(duì)錯(cuò)，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因?yàn)橹剡壿嬎季S的現(xiàn)代人畢竟不會(huì)輕易地像家長(zhǎng)一般嚴(yán)厲地呵斥和剝奪孩子反問(wèn)和質(zhì)疑的權(quán)利。人類是無(wú)知的。這里所說(shuō)的“無(wú)知”倒不是說(shuō)人類一無(wú)所知，而是說(shuō)人類的智慧無(wú)法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補(bǔ)文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個(gè)層次，用今天的話來(lái)說(shuō)就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達(dá)到至極的地步。可是，“吾生而有涯，而知也無(wú)涯，以有涯之生求無(wú)涯之知，殆矣?！惫湃艘矔?huì)生發(fā)這樣的感慨，所以，可以說(shuō)這個(gè)世界沒(méi)有一個(gè)人是無(wú)所不知的。而現(xiàn)在，面對(duì)這個(gè)“預(yù)設(shè)前提”造成的困境，最終回到的不過(guò)是人類無(wú)知本身，這種對(duì)于自我的批評(píng)和評(píng)價(jià)帶來(lái)的將是進(jìn)步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因?yàn)檎缬懻摗坝篮恪钡膯?wèn)題，宇宙可能不會(huì)永遠(yuǎn)存在，人類更加不會(huì)脫離一切永遠(yuǎn)發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個(gè)詞匯?筆者覺(jué)得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預(yù)見(jiàn)的將來(lái)才可能談?dòng)篮恪?/p>

三、立足于人本身。

那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過(guò)對(duì)于人本身的談?wù)?。即使我們已?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu)、物理機(jī)能、化學(xué)反應(yīng)，又或者部分心理思維運(yùn)行的機(jī)制，但依然可以說(shuō)還是未知的。

不可否認(rèn)的是，即使面對(duì)人這個(gè)事物本身我們尚且存在許許多多的未知問(wèn)題，而將來(lái)也應(yīng)該會(huì)面對(duì)更多，但這是一個(gè)不用再跳的一層了，換句話說(shuō)不用再對(duì)人或者人身上的擁有作一個(gè)局外性的追究。例如不用去說(shuō)明上帝究竟存在與否，因?yàn)槟桥c我們無(wú)關(guān)，只要對(duì)人就可以了?；氐浆F(xiàn)實(shí)，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問(wèn)題，可以說(shuō)都是以人為主體的，無(wú)論是對(duì)自己的反思和驚醒，還是對(duì)于整個(gè)人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個(gè)地方發(fā)生的種種問(wèn)題，再或者現(xiàn)實(shí)中對(duì)于食品、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等等政策的制定和討論，無(wú)一不是與人有關(guān)的。

四、每個(gè)人都還需要一個(gè)上帝。

當(dāng)有一天我們對(duì)于人探索清楚了，當(dāng)我們能夠正確的認(rèn)知自己、認(rèn)知人類本身的時(shí)候，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭(zhēng)，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個(gè)世界賴以開(kāi)始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來(lái)，這兩個(gè)上帝卻是等同的，這種等同就將對(duì)于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉(zhuǎn)而相信人。但是他們不知道這個(gè)上帝卻不是簡(jiǎn)單的救世主，而是這個(gè)世界的本原。那么我們今天對(duì)于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個(gè)人都在尋找心中的上帝，這個(gè)上帝可以給自己一個(gè)不需要懷疑的理由，而從某種程度上來(lái)說(shuō)，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。

儒家哲學(xué)思想論文篇八

摘要：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)是馬克思早期文化哲學(xué)思想的代表作之一。在《手稿》中，馬克思抓住人的對(duì)象性本質(zhì)，圍繞“工業(yè)”和“異化勞動(dòng)”兩個(gè)方面進(jìn)行深刻展開(kāi)，并對(duì)資本主義私有制所帶來(lái)的勞動(dòng)異化、人的異化和文化異化進(jìn)行無(wú)情批判，最終確立了自己獨(dú)特的文化哲學(xué)視角和基本發(fā)展傾向，彰顯出馬克思文化哲學(xué)的理論意義。

關(guān)鍵詞：文化哲學(xué);文化實(shí)質(zhì);文化現(xiàn)實(shí);文化理想。

由于文化史情節(jié)，在馬克思的著作中很少使用“文化”一詞，“文化哲學(xué)”更是從未提及。但是，馬克思早已把文化哲學(xué)的精神融入到他的哲學(xué)之中，《手稿》便是該精神的最有利體現(xiàn)。本文試圖從前提、實(shí)質(zhì)、現(xiàn)實(shí)和理想四個(gè)方面，對(duì)《手稿》的基本內(nèi)容進(jìn)行文化意義上的解讀，以重新梳理馬克思早期的文化哲學(xué)思想脈絡(luò)。

一、文化前提：意識(shí)的分離。

但是，人不僅僅是自然存在物，而且是自為地存在著的、有意識(shí)的類存在物。人的這種“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，是人所具有的類特性，人在有意識(shí)、有目的的實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造著人之為人的一切條件，并“證明自己是有意識(shí)的類存在?！盵3]馬克思指出，人的這種有意識(shí)的、類的生活即是“創(chuàng)造生命的生活”，正是在這種創(chuàng)造過(guò)程中，人把自己從動(dòng)物界中提升出來(lái)，“動(dòng)物是和它的生命活動(dòng)直接同一的。它沒(méi)有自己和自己的生命活動(dòng)之間的區(qū)別。它就是這種生命活動(dòng)。人則把自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象……有意識(shí)的生命活動(dòng)直接把人跟動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)”[4]，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象?！盵5]因此，動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，人的生產(chǎn)是全面的;動(dòng)物只生產(chǎn)自己本身，而人則再生產(chǎn)整個(gè)自然界。這里所說(shuō)的抽象能力即人的有意識(shí)的活動(dòng)，關(guān)系本身即符號(hào)。所以，人的意識(shí)的分離和抽象能力的實(shí)現(xiàn)，就是人創(chuàng)造符號(hào)即創(chuàng)造文化的前提條件。馬克思把“使自己生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象”作為人與動(dòng)物生命的根本區(qū)別，充分說(shuō)明了他肯定人的這種文化創(chuàng)造是人的一個(gè)類的規(guī)定性。

二、文化實(shí)質(zhì)：人的對(duì)象性本質(zhì)。

馬克思認(rèn)為，人無(wú)論是作為自然存在物還是類存在物，都是在對(duì)象性關(guān)系中存在的，是“對(duì)象性的存在物”。在人類產(chǎn)生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活動(dòng)的一部分”，是人的“無(wú)機(jī)的身體”，“是直接的生活資料和生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具”[6]，人與自然是直接的同一關(guān)系。人類產(chǎn)生以后，人把自身從自然界中提升出來(lái)，二者的同一關(guān)系由直接性轉(zhuǎn)變?yōu)殚g接性。文化成了衡量人的發(fā)展水平的尺度。人類通過(guò)文化創(chuàng)造活動(dòng)，把“無(wú)機(jī)的身體”變成了“有機(jī)的身體”，變成了人類正在創(chuàng)造而又生活其中的文化世界。人不僅“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[7]，可見(jiàn)，人正是通過(guò)人所特有的“對(duì)象性的活動(dòng)”來(lái)創(chuàng)造人本身、人的世界和人的歷史，并完成了從自然史向文化史的轉(zhuǎn)變，完成從原始社會(huì)到現(xiàn)存社會(huì)的文化積累過(guò)程。

就主體——人而言，人的“對(duì)象性活動(dòng)”即“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，該活動(dòng)過(guò)程的結(jié)果就是“人化的自然”。簡(jiǎn)言之，“文化的實(shí)質(zhì)即人化，是人的創(chuàng)造性活動(dòng)過(guò)程和結(jié)果的統(tǒng)一，自然、人與文化相互作用的過(guò)程，也就是主體客體化和客體主體化的雙向生成過(guò)程?！盵8]馬克思把文化實(shí)質(zhì)定位為“人的對(duì)象性活動(dòng)”的觀點(diǎn)，為文化研究的深化和拓展提供了邏輯起點(diǎn)。

三、文化現(xiàn)實(shí)：文明與異化。

資本主義的善惡雙重面孔，帶來(lái)了文化的正反方面影響。鑒于資本主義的文化現(xiàn)實(shí)，在《手稿》中，馬克思首先從正面給予肯定的評(píng)價(jià)，他指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是人的本質(zhì)力量的打開(kāi)了的書(shū)本，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)。”[10]工業(yè)的本質(zhì)就是人的本質(zhì)或人的本質(zhì)的表現(xiàn)，在工業(yè)的歷史中折射出了人的文明與進(jìn)步。但是在資本主義私有制條件下，由于私有制強(qiáng)化了人對(duì)物的占有，一切真實(shí)的關(guān)系通常被利益關(guān)系給掩蓋，從而產(chǎn)生了文化的片面化。所以，馬克思告誡我們：“如果心理學(xué)還沒(méi)有打開(kāi)這本書(shū)即歷史的這個(gè)恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實(shí)豐富的和真正的科學(xué)?！盵11]其次，馬克思“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)”即“異化勞動(dòng)”出發(fā)，對(duì)資本主義所帶來(lái)的非人的異化進(jìn)行無(wú)情的批判。第一，勞動(dòng)產(chǎn)品同勞動(dòng)者相異化;第二，勞動(dòng)本身與勞動(dòng)者相異化;第三，人和人的類本質(zhì)相異化;第四，人與人的關(guān)系相異化。因?yàn)槿送陨淼年P(guān)系只有通過(guò)他與他人的關(guān)系，才能成為對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，當(dāng)人同自身相對(duì)立的時(shí)候，他必然要同他人相對(duì)立。在資本主義條件下，工人階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)之間剝削與被剝削的根本對(duì)立關(guān)系，就是人與人關(guān)系相異化的集中體現(xiàn)。由此可見(jiàn)，在資本主義社會(huì)條件下，勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)本身、類本質(zhì)之間，以及人與人之間的關(guān)系都處在深度的異化之中。

“人的異化和文化異化在本質(zhì)上是一致的，二者是同一過(guò)程的不同表現(xiàn)形式，都是資本主義私有制條件下人類面對(duì)的文化現(xiàn)實(shí)。人的異化導(dǎo)致文化異化，文化異化強(qiáng)化了人的異化?！盵12]人類只有通過(guò)消除私有制這一非人的文化條件，才能完成對(duì)人的異化和文化異化的徹底克服，從而向人類解放的共產(chǎn)主義文化理想邁進(jìn)。

四、文化理想：共產(chǎn)主義與人的解放。

馬克思認(rèn)為，私有制是造成異化勞動(dòng)的根源與結(jié)果，二者的相互作用造成了資本主義社會(huì)的全面異化。因此，要消滅異化勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸，就必須通過(guò)消滅私有制的社會(huì)主義革命，建立沒(méi)有私有制、沒(méi)有異化勞動(dòng)的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的真正解放?！肮伯a(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的.積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺(jué)的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的?！盵13]但是，否定個(gè)性、否定文明就是向簡(jiǎn)陋的原始社會(huì)的倒退。因此，人的異化的揚(yáng)棄必須從根本上進(jìn)行，必須消除產(chǎn)生這種自我異化的客觀條件，即“必須消滅私有制，從而消除私有觀念，這樣自然界才不再是人的征服對(duì)象，人與人之間也才不是‘人對(duì)人是狼’的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。”[14]只有從這時(shí)起，人類才能完全自覺(jué)地自己創(chuàng)造自己的歷史，創(chuàng)造文化的世界。

人作為一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在物，具有內(nèi)在的超越性。正是這種超越性的存在，使得人不斷地生產(chǎn)社會(huì)，不斷地超越已有的文化現(xiàn)實(shí)、發(fā)展文化，從而創(chuàng)造歷史，實(shí)現(xiàn)人的解放。“人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性;不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中?！盵15]赫舍爾也曾在《人是誰(shuí)》一書(shū)中說(shuō)道：“一個(gè)人從來(lái)不是完成了的，不是最后的。人的狀態(tài)是初生狀態(tài)。每時(shí)每刻都在做出選擇，永遠(yuǎn)不會(huì)停滯?！盵16]“只有被物化、異化的個(gè)體，沒(méi)有凝固的人性，這就是人的未特定化帶來(lái)的張力，也是人的生命可塑性凸顯的活力?！盵17]“人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人自己，人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)是未完成的存在，人的世界永遠(yuǎn)是未完成的存在。”[18]人永遠(yuǎn)處在不斷再生產(chǎn)自己、再創(chuàng)造自己的過(guò)程中，人類社會(huì)的發(fā)展以及人的最終解放，也只有通過(guò)不斷地文化創(chuàng)造活動(dòng)，才能最終實(shí)現(xiàn)。共產(chǎn)主義便是人類克服異化現(xiàn)象、完成人類不斷生產(chǎn)、創(chuàng)造過(guò)程，最終實(shí)現(xiàn)人的解放的必然選擇。“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決?！盵19]由此可見(jiàn)，共產(chǎn)主義通過(guò)對(duì)人的異化和文化異化的克服，是人性和自然的復(fù)活，實(shí)現(xiàn)了人與自然、自然史與社會(huì)史的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了自然解放、社會(huì)解放和人的解放的統(tǒng)一。

總之，馬克思在《手稿》中，從意識(shí)分離的文化前提出發(fā)，時(shí)刻抓住人的對(duì)象化本質(zhì)，闡釋出文明與異化的文化現(xiàn)實(shí)，最后提出建立消滅異化的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的解放的文化理想，揭示了“自由自覺(jué)的人—異化的人—解放的人”這樣一個(gè)人類演進(jìn)的文化邏輯。馬克思認(rèn)為，資本主義私有制的社會(huì)條件造成了勞動(dòng)異化、人的異化、文化的異化，只有消滅資本主義私有制，建立共產(chǎn)主義社會(huì)，才能對(duì)異化進(jìn)行積極的揚(yáng)棄，最終實(shí)現(xiàn)人的解放。

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[18]孫正聿.哲學(xué)通論[m].遼寧人民出版社，1998：194.

儒家哲學(xué)思想論文篇九

從傳統(tǒng)本質(zhì)主義的缺陷、維特根斯坦的意義即用法、語(yǔ)言游戲論三個(gè)方面,來(lái)揭示維特根斯坦對(duì)本質(zhì)主義的態(tài)度及其所引發(fā)的`哲學(xué)思考.指出維特根斯坦從日常用法的角度對(duì)本質(zhì)進(jìn)行新的思考,認(rèn)為對(duì)本質(zhì)只能進(jìn)行描述而不能進(jìn)行解釋.他將“本質(zhì)”一詞的用法從人們對(duì)絕對(duì)主義的渴望和沖動(dòng)中解脫了出來(lái),不僅揚(yáng)棄了傳統(tǒng)的本質(zhì)觀的危險(xiǎn)性而且使本質(zhì)概念獲得了新生.

作者：李瑞青作者單位：華南師范大學(xué),政治與行政學(xué)院,廣東,廣州510631刊名：沈陽(yáng)大學(xué)學(xué)報(bào)英文刊名：journalofshenyanguniversity年，卷(期)：20(4)分類號(hào)：b521關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)本質(zhì)主義本質(zhì)主義家族相似語(yǔ)言游戲

儒家哲學(xué)思想論文篇十

摘要：《東西均》是方以智的哲學(xué)代表作，形成了完整的哲學(xué)思想體系，并具有完整性、集大成傾向和鮮明的經(jīng)世色彩?！稏|西均》代表著方以智哲學(xué)思想的最高成就，是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的高度總結(jié)，對(duì)中國(guó)近代思想具有重要的啟蒙意義。

方以智是明末清初“百科全書(shū)”式的大思想家，他不僅精于各種“質(zhì)測(cè)”之學(xué)，更是一位曾被歷史一時(shí)埋沒(méi)的大哲學(xué)家。成書(shū)于清順治九年、南明永利六年(1652)的《東西均》，凡28篇10萬(wàn)文字，是方以智思想成熟時(shí)期的一部重要的“通幾”之作?！稏|西均》“博采三教，烹庖百子，用典晦澀，陳義玄奧”[1]，系統(tǒng)表達(dá)了方以智的哲學(xué)思想。《東西均》哲學(xué)思想有著鮮明的特征，在中國(guó)哲學(xué)史上有著重要的歷史地位。

一、《東西均》哲學(xué)思想的基本特征。

(一)完整的邏輯體系。

方以智不是一個(gè)專門的哲學(xué)家，沒(méi)有像黑格爾那樣有意識(shí)地建立龐大而精密的哲學(xué)思想體系。他只是有感于當(dāng)時(shí)人們拘泥于儒釋道各家學(xué)說(shuō)之“小均”、“獨(dú)均”，而期望雜糅百家，明證“全均”之所在。

但方以智無(wú)意間卻完成了建立哲學(xué)思想體系的任務(wù)?！稏|西均》內(nèi)容既涉及本體論，也論及認(rèn)識(shí)論;既有作者獨(dú)到的世界觀，也試圖給世人提供應(yīng)對(duì)世界的根本方法。侯外廬先生早年在論及《東西均》一書(shū)時(shí)，明確指出：“它是一部集中的、有體系的哲學(xué)著作。”[2]《東西均·所以》篇專門正面論述了世界的本原問(wèn)題。在早期，方以智是一位典型的氣論擁護(hù)者。

但在《東西均·所以》中，方以智認(rèn)為，心也，氣也，理也，皆非世界的本原，“名殊而實(shí)本一”，它們的背后有一個(gè)共同的“所以”。心有所以心，氣有所以氣，理有所以理，“所以心”，“所以氣”，“所以理”，方是世界的唯一究竟。而“所以者，先天地萬(wàn)物，后天地萬(wàn)物，而與天地萬(wàn)物煙熅(氤氳)不分者也”(《東西均·所以》)，“所以”看不到，摸不著，但創(chuàng)生天地萬(wàn)物，存在于天地萬(wàn)物之中，處處寓存，永不滅息。

方以智用“盡天地古今皆二”和“公因即在反因中”來(lái)描述世界的狀態(tài)。方以智積極繼承了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)矛盾觀，提出了“盡天地古今皆二”的命題，深刻揭示了事物矛盾的普遍性和客觀性。在《東西均·開(kāi)章》中，方以智說(shuō)明了“東”、“西”的含義，“古呼物為東西，至今猶然?！酪辔镆?，物亦道也”。

《東西均》28篇中，大部分篇名都是以“對(duì)待”形式出現(xiàn)的，本身都包含著作者賦予的“一分為二”的深刻思想。在揭示了“盡天地古今皆二”后，方以智又認(rèn)為萬(wàn)物在“二”的基礎(chǔ)上同時(shí)實(shí)現(xiàn)新的統(tǒng)一。方以智解釋“東”、“西”含義的同時(shí)，對(duì)“均”也進(jìn)行了說(shuō)明：“均者，造瓦之具，旋轉(zhuǎn)者也”;“均固合形、聲兩端之物也”。“均”指“旋轉(zhuǎn)的陶鈞，也是指調(diào)節(jié)編鐘大小清濁的器具均鐘，所以，‘均’有統(tǒng)一兩端而運(yùn)轉(zhuǎn)的意思。方以智《東西均》的標(biāo)題，在提法上就包括有對(duì)問(wèn)題的.解答，即表示此書(shū)主旨在論述物質(zhì)內(nèi)在的矛盾及由于矛盾統(tǒng)一而產(chǎn)生的運(yùn)動(dòng)。”[2]方以智用“公因即在反因中”來(lái)闡釋事物發(fā)展的原因?！罢颉笔鞘挛锇l(fā)展的正面原因，即有利條件;“反因”是事物因“對(duì)待”而產(chǎn)生的原因，即不利條件或反面原因。“正因”易于理解，但“反因”卻是更為深刻的原因，“天地間之至理，凡相因者皆極相反”，“千萬(wàn)盡于奇偶，對(duì)待圓于流行(對(duì)待以其相因而圓融)”(《東西均·反因》)。方以智認(rèn)為不論是自然現(xiàn)象，還是社會(huì)人事，都存在著這樣的普遍規(guī)則。因此，事物發(fā)展的終極原因(即“公因”)存在于“反因”之中。

方以智在揭示了世界狀態(tài)的同時(shí)，在《東西均》中也給我們提供了一個(gè)應(yīng)對(duì)世界的基本方法：“舉一明三”。方以智認(rèn)為，事物“一分為二”，我們認(rèn)識(shí)世界和應(yīng)對(duì)世界的關(guān)鍵，就是在“二”的基礎(chǔ)上如何實(shí)現(xiàn)新的“一”。這個(gè)新的“一”，不是原來(lái)的“一”，而是“三”，“大一分天地，奇生偶而兩中參”，“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”。方以智將這種“舉一明三”的方法應(yīng)用于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，提出了“隨”、“泯”、“統(tǒng)”的觀點(diǎn)。“明天地而立一切法，貴使人隨;暗天地而泯一切法，貴使人深;合明暗之天地而統(tǒng)一切法，貴使人貫。”(《東西均·三征》)“隨”、“泯”、“統(tǒng)”是應(yīng)對(duì)世界的三種基本方法。“隨”是“明天地而立一切法”，即闡明世界萬(wàn)物的實(shí)有和存在，明確事物的特殊規(guī)定性;“泯”是“暗天地而泯一切法”，即通過(guò)對(duì)事物的現(xiàn)象性的認(rèn)識(shí)，消解客觀事物特殊性和差別性的存在;“統(tǒng)”是“合天地而統(tǒng)一切法”，就是在“隨”和“泯”的基礎(chǔ)上，“合明暗”，否定事物的差別和對(duì)立，實(shí)現(xiàn)對(duì)事物的更新層次的認(rèn)識(shí)。

(二)突出的集大成傾向。

方以智認(rèn)為：“世以智相積而才日新，學(xué)以收其所集之智也。日新其故，其故愈新，是在自得，非可襲掩?！盵3]就學(xué)術(shù)思想而言，方以智曾以其所處的時(shí)代而慶幸：“生今之世，承諸圣之表章，經(jīng)群英之辯難，我得以坐集千古之智，折中其間，豈不幸乎!”在《東西均·開(kāi)章》篇中，方以智更是明確表達(dá)了這樣的愿望：“我以十二折半為爐，……金剛智為昆吾斧，劈眾均以為薪，以毋自欺為空中之火，逢場(chǎng)烹飪，煮材適用，應(yīng)供而化出，東西互濟(jì)，反因?qū)χ?，而坐收無(wú)為之治，無(wú)我、無(wú)無(wú)我，圜三化四，不居一名?！痹凇稏|西均》中，方以智對(duì)儒釋道各家思想總是盡可能辯證、客觀地表達(dá)了自己的態(tài)度。方以智一方面不贊同理學(xué)死讀書(shū)的迂腐做法，也反對(duì)心學(xué)空談心性的機(jī)巧作為，但另一方面，方以智在方法論上神化易學(xué)，在核心價(jià)值觀上對(duì)儒學(xué)高度認(rèn)同。方以智經(jīng)常把自己的思想矛頭指向莊子，但其對(duì)世界統(tǒng)一性的深刻認(rèn)識(shí)、超脫的人生態(tài)度，顯然又受到莊學(xué)的影響。清順治八年、南明永利五年，方以智出家為僧，皈依佛門，次年在五老峰著《東西均》，《東西均》禪味十足，無(wú)論思想內(nèi)容還是語(yǔ)言形式都鮮明地打上佛家的印記，但方以智顯然不是一個(gè)忠實(shí)的佛家弟子，尤其是對(duì)禪宗以為偶得只言片語(yǔ)便視為得道的做法極為深惡痛絕，同時(shí)，他對(duì)儒學(xué)、對(duì)世事卻又顯得心有旁騖。

從表面看來(lái)，方以智的集大成并沒(méi)有給世人一個(gè)新的實(shí)在，但在《東西均》中，作者通過(guò)對(duì)各家的“烹煮”，卻實(shí)現(xiàn)了各家學(xué)術(shù)思想新的高度會(huì)通。

(三)鮮明的經(jīng)世特色。

從生平事跡來(lái)看，方以智更是一個(gè)政治活動(dòng)家。

年輕時(shí)，他“自負(fù)要提三尺劍”，經(jīng)世報(bào)國(guó)。歸隱之后，史料表明，他也并沒(méi)有脫離當(dāng)時(shí)的政治斗爭(zhēng)。

《東西均記》最后的兩句偈語(yǔ)“魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圓。似者何人，無(wú)師自然，于此自知，自古相傳”(寓“明人方以智”)帶有明顯的政治色彩。

從內(nèi)容上看，《東西均》和大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)作品一樣，也是一部關(guān)于道德、人生、學(xué)業(yè)的經(jīng)世之作。

調(diào)和儒釋道三家倫理價(jià)值觀，是《東西均》的根本宗旨。《東西均》各篇章所闡釋的具體內(nèi)容，或?qū)W術(shù)，或倫理，大都表達(dá)了作者的人生旨趣。在《東西均》中，方以智將“舉一明三”的方法，廣泛應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)中的各種問(wèn)題，提出了許多頗有見(jiàn)地的觀點(diǎn)：在心物問(wèn)題上，面對(duì)當(dāng)時(shí)理學(xué)和心學(xué)之蔽，他重新詮釋了“盡心，知性，知天”;在信疑問(wèn)題上，他提出信其當(dāng)信，疑其當(dāng)疑，“天自信天，地自信地，我自信我”(《東西均·疑信》);在名實(shí)問(wèn)題上，強(qiáng)調(diào)要看穿世界的顛倒，不為字面的顛倒所限;在對(duì)于世間的觀點(diǎn)的奇庸問(wèn)題上，提出“奇其庸而庸其奇，奇其語(yǔ)而庸其心”(《東西均·奇庸》);在學(xué)問(wèn)全偏問(wèn)題上，“凡學(xué)非專門不精，而專必偏，然不偏即不專。惟全乃能偏”(《東西均·全偏》);在神跡問(wèn)題上，認(rèn)為“偏言跡，其神失;偏言神，其神亦塵”(《東西均·全偏》)，提出應(yīng)以跡補(bǔ)跡，以神化跡;在道藝問(wèn)題上，提出“知道寓于藝者，藝外無(wú)道，猶道外之無(wú)藝也”(《東西均·道藝》)，等等。

另外，在《東西均》中，方以智設(shè)《生死格》一章，專門闡釋了他的“大生死之事”、真知生死“通變化而知危微交輪之機(jī)”和“不虛生，不浪死”的人生態(tài)度。

二、《東西均》哲學(xué)思想的歷史地位。

對(duì)于方以智的歸禪，不少人曾持否定態(tài)度，認(rèn)為此行為相對(duì)于其年輕時(shí)的積極入世，此學(xué)說(shuō)相對(duì)于其早年的科學(xué)、激進(jìn)，是一種妥協(xié)和退步。深入了解當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，尤其是方以智一波三折的社會(huì)經(jīng)歷和他歸隱之后的詳細(xì)事跡，我們就不會(huì)再有貶低之詞。另外，評(píng)價(jià)一個(gè)人哲學(xué)思想的成就是不能簡(jiǎn)單地以其政治態(tài)度為依據(jù)的，而主要看他哲學(xué)思想的深度和廣度以及他在哲學(xué)發(fā)展史上的貢獻(xiàn)。在哲學(xué)思想上，早期方以智的科學(xué)哲學(xué)精神確實(shí)難能可貴，“質(zhì)測(cè)即藏通幾”之學(xué)也是發(fā)前人所未發(fā)之理。

不過(guò)，這些合理元素在《東西均》中不僅得到延續(xù)，更得以豐富和發(fā)展。更重要的是，在《東西均》中，方以智對(duì)理學(xué)、心學(xué)的批評(píng)繼承，對(duì)莊學(xué)智慧的通達(dá)領(lǐng)悟，對(duì)禪學(xué)思維方法的高度把握，從哲學(xué)層面上來(lái)說(shuō)，無(wú)論是思想的廣度還是深度，都是方以智本人以前所不能達(dá)到的。應(yīng)該說(shuō)，就目前所掌握的史料而言，《東西均》應(yīng)該是方以智哲學(xué)思想的最重要的代表作。

(二)是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的高度總結(jié)。

也許，在某一方面，方以智的哲學(xué)思想不及同時(shí)代的其他哲學(xué)家，如王夫之等，但《東西均》無(wú)疑實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)思想的高度總結(jié)。中國(guó)古代哲學(xué)家論及的主要話題，如天人、心物、名實(shí)、道藝、道器、有無(wú)、虛實(shí)等，《東西均》均作了探討。在世界本原問(wèn)題上，方以智的“所以”說(shuō)，是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)“氣”論、“道”論、“理”論、“太極”論等學(xué)說(shuō)的繼承和超越，他已經(jīng)深刻認(rèn)識(shí)到作為世界本原的非具體性、客觀性、統(tǒng)一性和根本性。在世界狀態(tài)問(wèn)題上，他積極借鑒中國(guó)古代哲學(xué)的“萬(wàn)物莫不有對(duì)”的思想，同時(shí)又深刻揭示了事物對(duì)立雙方的相互統(tǒng)一關(guān)系，科學(xué)揭示了世界的存在、發(fā)展?fàn)顟B(tài)。在方法論上，他以“舉一明三”的形象表述，指出了中國(guó)古代哲學(xué)思想融合、創(chuàng)新的根本路徑，概括了認(rèn)識(shí)世界和應(yīng)對(duì)世界的基本方法。

更重要的是，《東西均》促成了中國(guó)古代哲學(xué)幾個(gè)主要流派的會(huì)通，比較順利地實(shí)現(xiàn)了當(dāng)時(shí)很多學(xué)者所追求的“三教歸易”的學(xué)術(shù)目標(biāo)。另外，方以智作為一個(gè)有著豐富學(xué)養(yǎng)的中學(xué)大家，由于積極接觸西學(xué)，初步實(shí)現(xiàn)了中外文明的碰撞和交流。

(三)對(duì)中國(guó)近代思想具有重要的啟蒙意義。

在《東西均》中，方以智認(rèn)為空談心性排斥技藝的理學(xué)、心學(xué)和禪學(xué)都是“虛竊”之學(xué)?！坝焯摳`，必重實(shí)學(xué)?！狈揭灾蔷托奈?、道藝、象數(shù)等多種關(guān)系從多個(gè)層面闡發(fā)了實(shí)學(xué)宗旨，認(rèn)為“實(shí)學(xué)”就是“求實(shí)而已”，就是“善疑”，“新可疑，舊也可疑;險(xiǎn)可疑，平更可疑”(《東西均·疑何疑》)。他的這種“善疑”、“崇實(shí)”的治學(xué)態(tài)度和會(huì)通古今中外的治學(xué)方法，在當(dāng)時(shí)有著廣泛的影響，對(duì)近代科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展，有著不可或缺的啟蒙意義。方以智哲學(xué)思想還產(chǎn)生了頗深的國(guó)際影響，有日本學(xué)者認(rèn)為，方以智的著述曾影響日本近世思想。

儒家哲學(xué)思想論文篇十一

[內(nèi)容摘要]：“儒家法與西方自然法的本質(zhì)是否相同”這個(gè)命題困擾學(xué)界多年，本文主要通過(guò)考察《法哲學(xué)論》一書(shū)提出的觀點(diǎn)，運(yùn)用黃仁宇先生的“大歷史觀”的方法，在肯定兩者是具有本質(zhì)不同的基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步提出了兩者還具有有無(wú)斗爭(zhēng)性和存在的時(shí)間段的不同的地方。

[關(guān)鍵詞]：自然法的本質(zhì)、儒家法的本質(zhì)、斗爭(zhēng)性、存在的時(shí)間段。

“儒家法與西方自然法的本質(zhì)是相同”的定論大概肇始于維新巨子梁?jiǎn)⒊壬挠^點(diǎn)。[1]此后，法學(xué)界對(duì)于兩者的本質(zhì)關(guān)系皆以梁先生論斷為準(zhǔn)。近來(lái)，學(xué)界始有不同的聲音，其中論證最具有權(quán)威性的莫過(guò)于呂世倫教授主編的《法哲學(xué)論》（在該書(shū)的第16章重點(diǎn)比較了兩者的本質(zhì)不同的地方）。伯恩.魏德士教授在其《法理學(xué)》（法律出版社出版）一文中認(rèn)為，法學(xué)理論的生命在于批判和為新的替代性的理論做鋪墊。因此，對(duì)于本文所要探討的問(wèn)題，筆者通過(guò)比較梁?jiǎn)⒊壬蛥问纻惤淌诘挠^點(diǎn)和論證發(fā)現(xiàn)，梁?jiǎn)⒊壬谡撟C時(shí)其實(shí)只注重了兩者的外在表現(xiàn)而忽視了其內(nèi)在的不同（但筆者以為，由于當(dāng)時(shí)中國(guó)對(duì)于國(guó)外的理論的認(rèn)識(shí)尚處于一種起步階段，國(guó)內(nèi)研究的力量很不足，加之可以掌握的資料匱乏而導(dǎo)致的，所以，梁?jiǎn)⒊壬?dāng)時(shí)有此認(rèn)識(shí)已屬不易，我們不能以今日之標(biāo)準(zhǔn)苛求梁?jiǎn)⒊壬?。），而呂世倫教授提出的觀點(diǎn)是在中國(guó)學(xué)界對(duì)國(guó)外的理論基本透徹的基礎(chǔ)之上。所以，筆者認(rèn)為，呂世倫教授結(jié)論是在肯定了梁?jiǎn)⒊壬谛问缴匣鞠嗤恼撜{(diào)的基礎(chǔ)之上，在實(shí)質(zhì)上對(duì)兩者進(jìn)行比較的結(jié)果，可以說(shuō)是前者觀點(diǎn)的進(jìn)一步的演化和深入。但是，筆者也發(fā)現(xiàn)，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，學(xué)界還不是很重視，偶有像呂世倫教授這樣較真的人談到這個(gè)問(wèn)題也是一筆帶過(guò)，泛泛而談。筆者對(duì)于這個(gè)問(wèn)題基本上贊同呂世倫教授的觀點(diǎn)，但是，對(duì)于其中的一些問(wèn)題，筆者認(rèn)為還有待于商榷和進(jìn)一步深入研究。黃仁宇先生在其《萬(wàn)歷十五年》提出的基本論調(diào)是希望看待歷史事件要用“大歷史觀”，這樣才能夠更加清晰地看清歷史的真相。所以，筆者在本文也采用黃仁宇先生的方法來(lái)考察儒家法與西方自然法的本質(zhì)是否相同這個(gè)問(wèn)題。

一、對(duì)《法哲學(xué)論》一文的回顧。

西方的法哲學(xué)思想發(fā)端于古希臘，而作為西方法哲學(xué)中資歷最老的自然法也自然誕生于古希臘。據(jù)學(xué)界考證，最早使用自然法概念的是古希臘的思想家，但是真正把自然法作為一個(gè)明確的概念、一種學(xué)說(shuō)的是斯多葛學(xué)派[2]。呂世倫教授在《法哲學(xué)論》一書(shū)中大致是從以下幾個(gè)方面考證兩者的不同的。筆者想結(jié)合呂世倫教授提出的論證，在現(xiàn)有的論證的基礎(chǔ)之上從其他角度重新嘗試做個(gè)論證。

“西方自然法觀念是以天人分離為前提，并通過(guò)邏輯的方法加以認(rèn)識(shí)和認(rèn)證的”。[4]實(shí)際上，早在公元前500多年的古希臘，就有思想家赫拉克利特提出了“邏各斯”（也即邏輯）這一范疇。在當(dāng)時(shí)，邏各斯就是指萬(wàn)物變化的普遍的成度，指貫穿于一切運(yùn)動(dòng)變化中的共有的、常往不變的、永恒存在的東西，因此，也可以稱之為“必然性”或者“命運(yùn)”。[5]當(dāng)時(shí)的自然法學(xué)說(shuō)是以以下兩個(gè)根本觀念為基礎(chǔ)的。

首先，是對(duì)自然、自然法則的崇拜與信仰。對(duì)于這一點(diǎn)，我們大可以從古希臘的神話傳說(shuō)（主要是荷馬史詩(shī)）中看出。這種宗教信仰與中國(guó)的傳統(tǒng)的宗教信仰不同，筆者認(rèn)為我們不妨可以稱之為“混合的宗教信仰”。一方面、它承認(rèn)奧林匹克眾神，尤其是宙斯對(duì)人的權(quán)威。認(rèn)為當(dāng)時(shí)的法是由諸神頒布，通過(guò)神意的啟示為人類所知的。另一方面，它又相信人和神（即使是“眾神之王”的宙斯也不例外）都要受某種運(yùn)命的支配。我們?cè)谏厦嬲劦健斑壐魉埂睍r(shí)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，“邏各斯”就是“命運(yùn)”。另外，在西方，神其實(shí)是跟人一樣，都是具有人格的主體。所以，呂世倫教授提出的自然法是“天人分離”的觀點(diǎn)中的“天”即為“運(yùn)命”（或者說(shuō)是“自然法則”，抑或者說(shuō)是“命運(yùn)”），而人則包括了神在內(nèi)的一切人類。因而，西方最早的自然法的本質(zhì)實(shí)際上是自然的理性。

其次，早在伯里克利時(shí)代（公元前461-前429年）已經(jīng)形成了宗教性法與世俗性法并存的二元論思想。博登海默教授在其《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》（鄧正來(lái)譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社20版）就曾經(jīng)生動(dòng)的描述了古希臘的悲劇《安提戈涅》。因此，“天人分離”也必然意味著自然法與人定法的分離。

與西方不同的是，中國(guó)的儒家法是以“天人合一”為前提，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)認(rèn)識(shí)的。所以，在儒家那里，“天道”（或者說(shuō)是“天法”）存在于圣賢書(shū)，寓居于“先王之法”中。理所當(dāng)然地，后人只要苦讀圣賢書(shū)或者謹(jǐn)遵“先王之法”即可獲取“天道”。此外，在中國(guó)，君主就是“天子”（上天的兒子），而“天”就是“神”，因此，儒家追求“天人合一”也就毫不奇怪了。

（二）、自然法是先驗(yàn)的，而儒家法是經(jīng)驗(yàn)的。[6]。

對(duì)于“西方自然法是先驗(yàn)的，而儒家法是經(jīng)驗(yàn)的”這個(gè)論證，中國(guó)學(xué)者往往忽視從宗教角度來(lái)看待這個(gè)差異。但是，宗教在西方是一種歷史淵遠(yuǎn)、影響巨大，而且是西方文明或者說(shuō)是文化中最為特殊的一部分，忽視西方宗教的影響是論證不充分的表現(xiàn)。

西方社會(huì)對(duì)宗教的狂熱信仰是我們中國(guó)所無(wú)法比擬的，雖然在中國(guó)歷史上，統(tǒng)治階級(jí)從來(lái)是對(duì)宗教采取寬容的政策，但是民眾對(duì)宗教的信仰程度卻并沒(méi)有因?yàn)榻y(tǒng)治階級(jí)的寬容政策而泛濫[7]。在西方，人對(duì)自然法的信仰來(lái)源于對(duì)宗教的信仰，人只要信仰了宗教，那么對(duì)于自然法就不用去認(rèn)證了，就自然而然的被接受了。伯恩.魏德士教授認(rèn)為，宗教信仰只有對(duì)于宗教分子才能言，在他們眼里，宗教信仰就是客觀的，是不需要論證的。

儒家法與西方不同，因?yàn)樯鲜鑫覀円呀?jīng)提到了，中國(guó)的宗教信仰程度不如西方，所以，儒家法難以靠先驗(yàn)來(lái)認(rèn)證，而需要通過(guò)先知圣賢通過(guò)躬身體驗(yàn)的實(shí)踐來(lái)獲取。

對(duì)于西方自然法的這一特點(diǎn)，我們基本上也大可從《安提戈涅》中感知。安提戈涅在回答國(guó)王的問(wèn)題時(shí)是這樣回答的：

人們不知今天與昨天。

但生命永恒：（無(wú)人能確定自己的生日）。

我并懼怕任何人的狂怒，

（和革冒神的報(bào)復(fù)）因?yàn)槊镆暤木壒省?/p>

在中國(guó)古代的儒家法中強(qiáng)調(diào)“天人合一”，人的行為應(yīng)該順應(yīng)“天道”，“天道”是最高行為準(zhǔn)則，當(dāng)法律沒(méi)有相應(yīng)的條文調(diào)整時(shí)就可以用“天道”來(lái)調(diào)整。所以，中國(guó)古代儒家強(qiáng)調(diào)“禮”在現(xiàn)實(shí)生活中的作用就一點(diǎn)都不奇怪了。

二、對(duì)《法哲學(xué)論》一文不足的反思。

用“大歷史觀”來(lái)看待西方的自然法的發(fā)展，我們大致可以把它劃分為四個(gè)階段：第一個(gè)階段（古希臘時(shí)期），自然法的本質(zhì)就是自然的理性，此時(shí)的自然法叫“古代自然法”。第二階段（中世紀(jì)），自然法的本質(zhì)就是上帝意志的體現(xiàn)，此時(shí)的自然法叫“神學(xué)自然法”。第三階段（近代），自然法的本質(zhì)就是人的理性--自由、平等、人權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)等等的體現(xiàn)，此時(shí)的自然法叫“古典自然法”[9]。第四階段（二戰(zhàn)后），這個(gè)階段我們稱之為“新自然法學(xué)”。而如果用“大歷史觀”來(lái)看待中國(guó)儒家法的話，也可以劃分若干個(gè)階段?！斗ㄕ軐W(xué)論》一文忽視了兩者的這一前后變化，而主要在靜態(tài)的層面上將兩者作了個(gè)比較，因此，這種論證從歷史的向度上講是論證的不充分?；诖耍P者結(jié)合自身的所學(xué)與認(rèn)識(shí)，從動(dòng)態(tài)上宏觀地比較認(rèn)為兩者有以下兩個(gè)本質(zhì)的不同。

（一）、西方自然法具有斗爭(zhēng)和革命的性質(zhì)，而儒家法則不具備這一性質(zhì)。

仔細(xì)觀察西方自然法，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，它每一次的.發(fā)展與變化總是與斗爭(zhēng)或者是一場(chǎng)革命相聯(lián)系起來(lái)。西方自然法的斗爭(zhēng)與革命性的淋漓盡致地體現(xiàn)于資產(chǎn)階級(jí)革命和二戰(zhàn)結(jié)束后對(duì)戰(zhàn)犯的審判當(dāng)中。

在資產(chǎn)階級(jí)革命前期，古典自然法學(xué)派的思想家為革命提供了古典自然法學(xué)理論的工具，據(jù)此，資產(chǎn)階級(jí)高舉“自由、平等、博愛(ài)”的大旗，在革命的道路上前進(jìn)，最終獲取了革命的勝利。到了二戰(zhàn)勝利后，對(duì)于戰(zhàn)犯的審判就成為戰(zhàn)后的一件棘手的事情，此時(shí)，人們自然而然的再次請(qǐng)出了自然法與法西斯納粹的“惡法”作斗爭(zhēng)，向世人強(qiáng)調(diào)了“惡法非法”的亙古不變的道理。反觀中國(guó)儒家法往往是治國(guó)安民，注重調(diào)整社會(huì)的穩(wěn)定，不具有革命性和斗爭(zhēng)性。

（二）、西方自然法與中國(guó)儒家法存在的時(shí)段是不同的。

正如我上文所言，西方的自然法具有革命和斗爭(zhēng)的一面，而自然法本身又往往只探討法律與其他社會(huì)現(xiàn)象（即探討的是法的外部），而不是主要研究法律本身的內(nèi)容和形式。[10]所以，當(dāng)革命一旦勝利或者不存在斗爭(zhēng)，那么自然法學(xué)就會(huì)完成歷史的使命而推出歷史的舞臺(tái)，所以，我們就不用驚奇古典自然法學(xué)在資產(chǎn)階級(jí)革命勝利后的不久就被實(shí)證主義法學(xué)占領(lǐng)陣地的現(xiàn)象。因?yàn)椋凑振R克思主義哲學(xué)來(lái)看，資產(chǎn)階級(jí)革命勝利后，法律本身的內(nèi)容和形式的研究就成為法學(xué)研究的主要矛盾，而這個(gè)矛盾只能夠由當(dāng)時(shí)的實(shí)證主義法學(xué)。

中國(guó)的儒家法正如上面所說(shuō)的，是治國(guó)安民之法，因此，它在太平盛世往往能夠得到長(zhǎng)足的發(fā)展。這個(gè)現(xiàn)象我們完全可以從我國(guó)古代儒家法的發(fā)展歷史看出來(lái)，最典型的，我想是漢武帝采納董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”建議。當(dāng)今中國(guó)在法治現(xiàn)代化的建設(shè)道路上提出了“依法治國(guó)，以德治國(guó)”的口號(hào)，而其中的“德”正是我們中國(guó)古代儒家法的一個(gè)思想。這個(gè)大概也可以算是中國(guó)儒家法思想在當(dāng)代的一個(gè)體現(xiàn)吧。

三、結(jié)尾的一個(gè)反思與檢討。

寫(xiě)到此，筆者忽然想到了馮友蘭先生在上個(gè)世紀(jì)的八十年代再次回到當(dāng)年讀博士學(xué)位的母校哥倫比亞大學(xué)的演講。馮友蘭先生早年讀博士的時(shí)候就比較了東、西方在近代來(lái)的重大差異，最后，他認(rèn)為造成中國(guó)近代的差異是中國(guó)近代哲學(xué)沒(méi)有構(gòu)建起來(lái)。今天的西方已經(jīng)有逐漸地把自然法和實(shí)證法融合的傾向。這說(shuō)明西方的自然法本身也并非完美無(wú)缺的。因此，今天我們?cè)诜ㄖ维F(xiàn)代化的建設(shè)道路上沒(méi)有必要“固步自封”（頑固地抵制西方先進(jìn)的法學(xué)思想），也沒(méi)必要搞純粹的復(fù)古主義。儒家法與自然法雖然各有所長(zhǎng)，但是，它們都不是中國(guó)法治現(xiàn)代化的靈丹妙藥。

注釋：

[1]、呂世倫主編《法哲學(xué)論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，p.441。

[2]、孫霞著《法哲學(xué)縱橫》，香港文學(xué)報(bào)社出版公司，p.13。

[3]、同[1]，p.442。

[4]、同[1]，p.442。

[5]、同[2]，p.3。

[6]、同[1]，p.443。

[7]、

[8]、同[1]，p.444。

[9]、這里的“古典”具有標(biāo)準(zhǔn)和正統(tǒng)的意思，以此區(qū)別于其他階段的自然法。

[10]、沈宗靈主編《現(xiàn)代西方法理學(xué)》，北京大學(xué)出版社1992年，p.8。

儒家哲學(xué)思想論文篇十二

[摘要]方以智明確地反對(duì)將《通雅》視為一般的訓(xùn)詁著作而忽視其中的微言大義，表明他已經(jīng)很自覺(jué)地將訓(xùn)詁工作擢升到作為追求天道的理想方法。他在“欲挽虛竊，必重實(shí)學(xué)”的思想指導(dǎo)下，提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”、“文章即性道”和“文章薪火”等一系列獨(dú)具特色的語(yǔ)言哲學(xué)思想。

晚明至清初的哲學(xué)，在反思漢民族巨大的政治失敗的過(guò)程，將這種原因歸結(jié)為宋明理學(xué)的空疏。他們?cè)诮饨?jīng)方面又極力反對(duì)兩宋及明代中前期的義理之學(xué)，力求通過(guò)對(duì)經(jīng)典語(yǔ)言、文字的確切解釋，以求準(zhǔn)確地理解經(jīng)典的原意，從而發(fā)展出了一套語(yǔ)言哲學(xué)的思想。作為這一時(shí)期杰出思想家代表之一的方以智，在語(yǔ)言哲學(xué)方面取得超越同時(shí)代人之上的成績(jī)，他一生所學(xué)涉獵廣泛，“質(zhì)測(cè)”與“通幾”兼治，在音韻、文字、訓(xùn)詁、文章與道之間關(guān)系的研究方面，成就尤為突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言發(fā)凡》、《時(shí)義》、《薪火》和《東西均》之《道藝》、《神跡》、《不立文字》等篇，都是集中借“小學(xué)”闡發(fā)其哲學(xué)思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”等一系列獨(dú)具特色的語(yǔ)言哲學(xué)思想。而他率先提出的“以音求義”語(yǔ)言哲學(xué)思想，被戴震及其后學(xué)段玉裁、高郵王氏父子所繼承并得到深化。

(一)“以音求義”

“以音求義”是貫穿《通雅》一書(shū)的一條重要原則，也是方以智語(yǔ)言哲學(xué)思想的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“密之最大的發(fā)明，在以音求義?！狈揭灾鞘种匾曃淖帧⒙曇舻难芯?，他說(shuō)：“函雅故，通古今，此鼓篋之必有事也。不安其藝，不能樂(lè)業(yè)；不通古今，何以協(xié)藝相傳。詎日訓(xùn)詁小學(xué)可弁髦乎?理其理，事其事，時(shí)其時(shí)，開(kāi)而辨名當(dāng)物，未有離乎聲音文字，而可舉以正告者也?！痹诜揭灾茄劾?，“鼓篋”不是故紙堆，不可小覷，其中“必有事也”。他認(rèn)為古經(jīng)之聲音、文字涵理、涵事，是通曉古今之理事、傳續(xù)古圣賢之道的重要途徑?！靶W(xué)”不是局限于表面的聲音、文字而已，其中涵有古圣賢之心。他說(shuō)：“小學(xué)有訓(xùn)詁之學(xué)，有字書(shū)之學(xué)，有音韻之學(xué)。從事《蒼》、《雅》、《說(shuō)文》，固當(dāng)旁采諸家之辯難，則上自金石、鐘鼎、石經(jīng)、碑貼，以至印章、款識(shí)，皆所當(dāng)究心者?！痹谶@里他明確地說(shuō)明了研究“小學(xué)”的目的是“皆所當(dāng)究心者”，從而在新的歷史高度總結(jié)了漢唐訓(xùn)詁與魏晉、宋明義理之學(xué)的辯證關(guān)系，開(kāi)創(chuàng)了以文字、訓(xùn)詁的人文實(shí)證方法，求達(dá)古圣賢之道的新的哲學(xué)思考路徑。

方以智借“小學(xué)”闡發(fā)哲學(xué)的方法就是從研究聲音、文字開(kāi)始的，即以“聲音文字為緣，入之兩端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其強(qiáng)調(diào)聲韻在“小學(xué)”中的基礎(chǔ)地位與作用，這是方以智語(yǔ)言哲學(xué)的一大特色。他說(shuō)：“備萬(wàn)物之體用，莫過(guò)于字；包眾字之形聲，莫過(guò)于韻?！痹诜揭灾强磥?lái)，古經(jīng)之文字、聲韻即涵有宋儒所謂的“體用”之道，而研究聲韻乃是較文字更為基礎(chǔ)的識(shí)“道”工作，這種說(shuō)法明顯是對(duì)宋儒貶低訓(xùn)詁工作而空談性命之道的反動(dòng)，表明方以智決意另立一種從聲韻、文字人手的哲學(xué)思考路向。他說(shuō)：“惟聲音可通古今人物之情，文字其寄托者也?！币饧慈藗儽仨毻ㄟ^(guò)語(yǔ)音來(lái)會(huì)通古今人物之性情，而文字只是聲音的寄托者；換言之，只有語(yǔ)音才是圣人性情的原始載體，是古人之心與道的最初體現(xiàn)，所以他說(shuō)：“今日定序、正音，為萬(wàn)世宗?！睆那蠊攀ベt之道與文化的傳承方面來(lái)說(shuō)，方以智的這種做法明顯較朱子一系以哲學(xué)方式求古圣賢之道的方法更具有實(shí)證性的特征。

方以智從聲音、文字的起源來(lái)考查音韻、文字與古圣人之心、意的關(guān)系，提出“因形立事，附聲見(jiàn)意”的音、義關(guān)系，說(shuō)明“欲通古義，先通古音”的道理。他說(shuō)：“人所貴者心，而不離五官。始造文字，皆意也，而不離五者，則當(dāng)以意為第一。--然先形事者，以就可見(jiàn)者起意也。名為五官，用時(shí)并用；名為六書(shū)，一字并存，如見(jiàn)日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之聲)，而指為日月之意即會(huì)焉。特以因形立事，附聲見(jiàn)意。而意多字少，轉(zhuǎn)借為多?？傃灾┬闻c聲兩端，而意在其中。”古人創(chuàng)造文字以立“意”為主，故人所貴于心；字有形涵事，皆從客觀“可見(jiàn)者”起意，說(shuō)明文字是古人對(duì)當(dāng)時(shí)客觀事物及其規(guī)律反思的結(jié)果，是理性抽象的結(jié)晶，其中固然蘊(yùn)藏著古圣賢之心與意。他還特別強(qiáng)調(diào)聲音與事、意的對(duì)應(yīng)關(guān)系：“指日月之事，即有日月之聲”，“而指為日月之意即會(huì)焉”。這樣，聲、事、意一體并存于有形之字，有其事，即有其聲，即可見(jiàn)意；見(jiàn)一字而知其形、聲、事、意、心，五者同時(shí)并用，故可“因形立事，附聲見(jiàn)意”，見(jiàn)字知音即可知古人之心與意，因此他將研究聲音、文字等“小學(xué)”的'活動(dòng)提升到“皆所當(dāng)究心者”的哲學(xué)研究高度。

方以智認(rèn)為對(duì)聲音、文字等“小學(xué)”的研究目的是接續(xù)古圣人之道，使傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。他說(shuō)：“刪述大集與萬(wàn)世共熏，性與天道豈憂其斷乎?”他考訂文字、音韻是為了掌握與傳承古圣人之微言大義，使圣賢之道流行不竭而與“萬(wàn)世共熏”?！靶耘c天道”就是涵于聲音、文字等“小學(xué)”中的“大者”，他認(rèn)為《通雅》之作即在于“識(shí)其大”，他說(shuō)：“客有過(guò)曼寓者，問(wèn)《通雅》音義而及之，且識(shí)其小?！彼鞔_地反對(duì)將《通雅》視為一般的訓(xùn)詁或僅僅是對(duì)音韻的考訂工作而忽視其中的微言大義，表明他已自覺(jué)地將對(duì)聲音、小學(xué)的研究工作擢升到作為體認(rèn)天道的語(yǔ)言哲學(xué)高度。

方以智在主張訓(xùn)詁“達(dá)其實(shí)”的同時(shí)，也反對(duì)“誦死人之句”，他深知“窮則變，變則通，通則久”的道理，所以他力主“虛實(shí)并濟(jì)”、漢宋兼采，他說(shuō)：“用實(shí)者虛，用虛者實(shí)，虛實(shí)本一致也。當(dāng)合漢宋，及今參集大成焉。，，[?！?第2―3頁(yè))即是說(shuō)在聲音文字之實(shí)學(xué)的基礎(chǔ)上要結(jié)合時(shí)代的要求有所創(chuàng)發(fā)，不能死守古人之章句，他甚至認(rèn)為“朱子教人半日靜坐，半日讀書(shū)，有錯(cuò)行之用焉”。他說(shuō)：“讀圣作當(dāng)虛心，以從經(jīng)見(jiàn)，百氏當(dāng)化，書(shū)以從我，察其兩端，由中道行，中備四時(shí)，隨其環(huán)應(yīng)。”用傳統(tǒng)的話來(lái)說(shuō)，這就是從“我注六經(jīng)”到“六經(jīng)注我”；用現(xiàn)代西方解釋學(xué)的話來(lái)說(shuō)，這是從被動(dòng)地解釋文本到主動(dòng)地積極創(chuàng)造。可見(jiàn)，方以智提倡訓(xùn)詁的最終目的是要建立一種不同以往的人文世界，這種理論與王夫之“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”具有相同的思想內(nèi)涵。

方以智以“欲通古義，先通古音”為基礎(chǔ)，積極探討古人之心、道與言辭、文章的關(guān)系及讀圣人之書(shū)對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)的作用，將語(yǔ)言哲學(xué)擴(kuò)展到對(duì)文字、言辭、文章等“藝”的哲學(xué)與美學(xué)研究，豐富與深化了語(yǔ)言哲學(xué)的研究范圍。他經(jīng)史并濟(jì)、兼采百家、采擷中西之長(zhǎng)，使他的語(yǔ)言哲學(xué)理論既表現(xiàn)了通經(jīng)致用的時(shí)代特色，又表現(xiàn)出深刻、系統(tǒng)的個(gè)性特征。

方以智以“氣”論為基礎(chǔ)，簡(jiǎn)明地揭示了“言”的形成過(guò)程及言與心的關(guān)系。他說(shuō)：“氣貫虛而為心，心吐氣而為言，言為心苗，托于文字。”“言為心苗”，意即“言”是“心”外在表達(dá)，這里的“心”當(dāng)然是指人的思想、思維或理性，將這種“心苗”記錄下來(lái)的即是文字?！皞淙f(wàn)物之體用，莫過(guò)于字”，高度肯定了文字對(duì)思維的物化作用。他在《東西均，聲氣不壞說(shuō)》一文中提出的“人心以言出氣”的說(shuō)法，揭示了語(yǔ)言與思想的關(guān)系。

在《藥地炮莊?齊物論第二》的前序中，他明確地表達(dá)了“道”對(duì)“言”的依存關(guān)系，他說(shuō)：“言者，載道之器，利害極大?！笔ト酥猿休d著圣人所體認(rèn)的天道，是圣人的思想結(jié)晶，是天地之心的體現(xiàn)，所以對(duì)待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方約3之后，像方以智一樣，思想深?yuàn)W又晦澀的大哲學(xué)家海德格爾說(shuō)：“在，在思想中形成語(yǔ)言，語(yǔ)言是‘在’之家?！倍邿o(wú)論在語(yǔ)言形式上，還是在思想內(nèi)涵上都具有高度的一致性，體現(xiàn)了語(yǔ)言哲學(xué)的人類共通性及中國(guó)文化在此方面的優(yōu)越感。

所以，讀圣作不只是弄懂其中深?yuàn)W的字詞而已，他說(shuō)：“吾少以辭為主，及長(zhǎng)乃知文以明道也”，“古人深于義，當(dāng)于理，文之以其辭而已?！睂?duì)待古人之言，不可簡(jiǎn)單地視之為文辭的客體對(duì)象，要深明其中的“義”與“道”。不過(guò)，方以智并不否認(rèn)言辭的重要性，他說(shuō)：“辭之不可以已也，如是非文辭不為功，慎辭哉!以言乎使命之辭也?！鞭o的“使命”就是行使“相傳相示”古人之心與意的功能，所以辭不可以缺少。方以智即此提出“貴達(dá)”的讀書(shū)方法，他說(shuō)：“凡謂之辭未有不貴達(dá)者，亦未有達(dá)而猶貴枝葉者也”，“彬彬者，辭達(dá)之謂也”?！笆ト酥橐?jiàn)乎辭”，“達(dá)”就是要領(lǐng)會(huì)辭中圣人之性情、悟圣人之心，并化之為行動(dòng)，“彬彬者”即是。否則，就會(huì)出現(xiàn)“六經(jīng)既不尊，則師心無(wú)忌憚?wù)呷浩鹨印钡纳鐣?huì)現(xiàn)象。讀圣人之作的最終目的小在教化以提升個(gè)人的德性，大在治理整個(gè)社會(huì)，從而將歷史與現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來(lái)以達(dá)到“善用”之目的。

(三)“文章即性道”

方以智除了對(duì)聲韻、文字、語(yǔ)言等器與道的關(guān)系有精辟的論述之外，還深刻地分析了文章與性道、道與藝等關(guān)系，提出“文章即性道”和“道寓于藝”的獨(dú)特見(jiàn)解。他以聲音文字為切入點(diǎn)，全面展開(kāi)對(duì)內(nèi)與外、道與器的關(guān)系的分析，如他在論及道與藝的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“知道寓于藝者，藝外之無(wú)道，猶道外之無(wú)藝也”這樣，他就將語(yǔ)言哲學(xué)擴(kuò)展到藝術(shù)哲學(xué)。

他說(shuō)：“士以讀書(shū)明理為業(yè)，猶農(nóng)工之刀耜也，志道游藝，外內(nèi)一致，張弛鼓舞，全以此養(yǎng)之而化之。文章即性道，豈曼語(yǔ)哉。進(jìn)德必居其業(yè)，立誠(chéng)用在修詞，大畜日新。道寓于器，會(huì)通典禮。賾不可惡，效天法地，道不遠(yuǎn)人，所貴振衣挈領(lǐng)，播種培根，一樹(shù)全仁，何礙蔥蔚?！痹谶@段文字中，僅從語(yǔ)言哲學(xué)方面來(lái)說(shuō)，他至少給我們以下幾個(gè)方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蘊(yùn)含著圣人對(duì)性與天道的思考；第二是“立誠(chéng)用在修詞”，表述了讀書(shū)對(duì)道德修養(yǎng)的作用；第三是“播種培根”，意即學(xué)問(wèn)理應(yīng)從字詞等基礎(chǔ)工作做起，因?yàn)椤耙粯?shù)全仁”，字詞之中自有天道在，故不能離器而言道、“偏上以競(jìng)高”。

方以智依據(jù)“文章即性道”的理論，他將讀書(shū)事業(yè)與道德修行緊密地聯(lián)系在一起。他認(rèn)為“名教寓于跡”、“道德寓于文章”，“名教”即在圣人文章中，“圣人收拾萬(wàn)世聰明人，正在《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》足以養(yǎng)之、化之，鼓舞不倦?！倍皩W(xué)”是將這種外在的“道德”化為內(nèi)在德性的關(guān)鍵，他說(shuō)：“外內(nèi)合矣，合不壞分。外學(xué)多，內(nèi)學(xué)一，即多是一，即分是合，見(jiàn)天下之至賾而不可惡，正以外內(nèi)交格，一多通貫，而無(wú)內(nèi)外無(wú)中也”“外學(xué)多”是指除古人文章之外，還包括“寓內(nèi)之方言、稱謂、動(dòng)植、物性、律歷，古今之得失”，大致相當(dāng)于“博”；“內(nèi)學(xué)一”意指內(nèi)化文章之道德，大致相當(dāng)于“約”，“博乃能約”，如果做到“外學(xué)多，內(nèi)學(xué)一”，便可達(dá)到“內(nèi)外合一”、“一多相貫”的境界。他批評(píng)理學(xué)家們“先揮文章、事業(yè)二者于門外，天下聰明智能多半盡此二者，不畜之而歐之”，日“本性自足者”，掃除文章，“欲離外以言內(nèi)，則學(xué)道人當(dāng)先從不許學(xué)飯始!”方以智將讀書(shū)識(shí)道喻為人初學(xué)吃飯，旨在強(qiáng)調(diào)學(xué)而后能的道理以及圣人文章對(duì)人的道德境界的擢升作用。

方以智對(duì)“小學(xué)”研究的新方法和新認(rèn)識(shí)開(kāi)啟了一種通過(guò)訓(xùn)詁方式來(lái)重新解釋原始儒家經(jīng)典的新途徑，推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)經(jīng)由語(yǔ)言訓(xùn)詁的實(shí)證方式追求經(jīng)典中的“道”的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向。正如《四庫(kù)全書(shū)提要》所說(shuō)：“惟以智崛起，崇禎中考據(jù)精核，迥出其上，風(fēng)氣既開(kāi)。國(guó)初顧炎武、閻若璩、朱彝尊等沿波而起，始一掃懸揣之空談?！边@種“風(fēng)氣”發(fā)展到18世紀(jì)以戴震為代表的乾嘉學(xué)者，終于蔚為大觀，完成了中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向。

儒家哲學(xué)思想論文篇十三

當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)是認(rèn)識(shí)論自然化的結(jié)果，其許多思想都可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論的思想。近代唯物主義把人比作機(jī)器，用機(jī)器模型說(shuō)明人。認(rèn)知科學(xué)則把心靈類比于計(jì)算機(jī)，然后按照計(jì)算機(jī)的模型來(lái)說(shuō)明心理的運(yùn)作。認(rèn)知主義認(rèn)為，心理的運(yùn)作方式和計(jì)算機(jī)的工作方式都是對(duì)信息的加工;在本體論層次上，二者都具有物理符號(hào)系統(tǒng)存在，都是通過(guò)操作物理符號(hào)系統(tǒng)中的符號(hào)完成邏輯推理等認(rèn)知的任務(wù);二者都探討了認(rèn)知的本質(zhì)，認(rèn)知的機(jī)制。因此，認(rèn)知主義認(rèn)為，根據(jù)相關(guān)自然科學(xué)原理及物理符號(hào)系統(tǒng)，可以說(shuō)明人的感覺(jué)、知覺(jué)、推理等認(rèn)知現(xiàn)象。筆者通過(guò)梳理近代認(rèn)知思想的相關(guān)歷史，闡明認(rèn)知科學(xué)的許多思想在唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已有雛形。

今天認(rèn)知科學(xué)要解決的“認(rèn)知的本質(zhì)是什么?”“認(rèn)知機(jī)制如何?”等問(wèn)題，實(shí)際上可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論要回答的問(wèn)題:“知識(shí)的本質(zhì)是什么?”“獲得知識(shí)的機(jī)制怎樣?”等。認(rèn)知主義用機(jī)械性方式解釋這些問(wèn)題，并以機(jī)械性模式說(shuō)明人的認(rèn)知思想。這類機(jī)械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在。

近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認(rèn)識(shí)更多的自然對(duì)象，迫切需要當(dāng)時(shí)社會(huì)解決如下問(wèn)題:第一，知識(shí)來(lái)源于哪里?第二，知識(shí)產(chǎn)生的機(jī)制怎樣?經(jīng)院哲學(xué)用靈魂說(shuō)明人的知識(shí)來(lái)源和認(rèn)知，不能解決這一歷史任務(wù)。由此經(jīng)驗(yàn)主義應(yīng)運(yùn)而生。培根提出，哲學(xué)研究的對(duì)象是自然對(duì)象及其規(guī)律;知識(shí)是人認(rèn)識(shí)外界對(duì)象的結(jié)果，能夠正確地反映自然。馬克思說(shuō)，“英國(guó)唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根?！凑账膶W(xué)說(shuō)，感覺(jué)是完全可靠的，是一切知識(shí)的泉源?？茖W(xué)是實(shí)驗(yàn)的科學(xué)，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實(shí)驗(yàn)是理性方法的主要條件”。馬克思在相關(guān)著作中對(duì)近代唯物主義認(rèn)識(shí)論給予了充分的肯定與批判。根據(jù)當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)，結(jié)合馬克思的評(píng)價(jià)，我們知道近代唯物主義認(rèn)識(shí)論已經(jīng)萌發(fā)了認(rèn)識(shí)論自然化思想，認(rèn)知主義只是認(rèn)識(shí)論自然化的必然結(jié)果。

近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認(rèn)知思想。古代原子論對(duì)原子概念是不清楚的，他們對(duì)原子僅是一種猜測(cè)。機(jī)械唯物主義借助自然科學(xué)的原子概念，特別是當(dāng)時(shí)的化學(xué)和物理學(xué)提出的原子思想，構(gòu)建了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且廣泛采納自然科學(xué)所提供的素材，同時(shí)把自然科學(xué)的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機(jī)械性地說(shuō)明認(rèn)知活動(dòng)。在這方面，培根、洛克等人把實(shí)驗(yàn)科學(xué)中的方法移植到哲學(xué)，并固定化、模式化，且由此機(jī)械地解釋認(rèn)知。實(shí)際上，當(dāng)今認(rèn)知主義是典型的原子模式認(rèn)知，符號(hào)相當(dāng)于認(rèn)知活動(dòng)中的原子，基于計(jì)算規(guī)則用符號(hào)構(gòu)建語(yǔ)句，然后由語(yǔ)句構(gòu)建為認(rèn)知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認(rèn)知領(lǐng)域的具體化。

法國(guó)哲學(xué)家拉·梅特里進(jìn)一步發(fā)展了運(yùn)用機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出人是機(jī)器的思想。他認(rèn)為，人作為機(jī)器只是比動(dòng)物多了幾個(gè)輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說(shuō)，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認(rèn)為心靈只是一個(gè)空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實(shí)中只有一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是由物質(zhì)構(gòu)成的;對(duì)于人而言，只有一個(gè)由物質(zhì)構(gòu)成的身體。他指出，“人是一架機(jī)器;在整個(gè)宇宙里只存在著一個(gè)實(shí)體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個(gè)實(shí)體可以是樹(shù)木、魚(yú)類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認(rèn)識(shí)能力怎么樣?他認(rèn)為，思維是有機(jī)體的一個(gè)特性，和物質(zhì)的廣延性等都是物質(zhì)的基本屬性。人是機(jī)器，和人能夠感覺(jué)、能夠思想是沒(méi)有任何矛盾的，這只是人作為一臺(tái)機(jī)器對(duì)外界對(duì)象的反映而已。他說(shuō)，“人是機(jī)器，但是他感覺(jué)、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認(rèn)為，思想和有機(jī)物質(zhì)決不是不可調(diào)和的，而且看來(lái)和電、運(yùn)動(dòng)的能力，不可入性……，是有機(jī)物質(zhì)的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機(jī)體構(gòu)成，也可有由其他材料構(gòu)成，即心靈可由不同的材料構(gòu)成。認(rèn)知主義關(guān)于“心靈可多樣性實(shí)現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽。由此可知，認(rèn)知主義的隱喻綱領(lǐng)，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機(jī)器的思想”放到當(dāng)代計(jì)算機(jī)世界的語(yǔ)境中加以刻畫(huà)而已。在計(jì)算機(jī)中，硬件之間的關(guān)系是機(jī)械的關(guān)系，軟件也通過(guò)原子式的符號(hào)以機(jī)械的方式構(gòu)成，即符號(hào)之間的關(guān)系純粹是物理性的機(jī)械關(guān)系。

洛克進(jìn)一步發(fā)展機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出白板說(shuō)。洛克認(rèn)為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機(jī)械作用的結(jié)果，認(rèn)知活動(dòng)是機(jī)械的活動(dòng)。這種白板的思想和當(dāng)今關(guān)于將程序?qū)懭肟瞻子?jì)算機(jī)芯片的思想在本質(zhì)上是類同的，并且二者都是以機(jī)械的方式運(yùn)作的。洛克認(rèn)為，認(rèn)知過(guò)程是從經(jīng)驗(yàn)到簡(jiǎn)單觀念，再到復(fù)雜觀念，最后到理論的過(guò)程，只有量的發(fā)展，沒(méi)有質(zhì)的跳躍。關(guān)于主體的認(rèn)識(shí)，洛克探討的重點(diǎn)不在于感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為認(rèn)知過(guò)程，不管是在感性認(rèn)識(shí)階段，還是在理性認(rèn)識(shí)階段，認(rèn)知的性質(zhì)都沒(méi)有根本性的變化，只是認(rèn)知發(fā)生量的變化。任何復(fù)雜觀念都可以還原為簡(jiǎn)單觀念。當(dāng)今認(rèn)知主義的認(rèn)知過(guò)程實(shí)際就是由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句，由語(yǔ)句構(gòu)成子程序，再由不同子程序構(gòu)成大程序的思想。它和洛克的簡(jiǎn)單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念是一樣的。按照機(jī)械運(yùn)動(dòng)，如果要解釋一些非機(jī)械運(yùn)動(dòng)的事物時(shí)，比如，認(rèn)知運(yùn)作過(guò)程，那么需要把它還原為物理化學(xué)運(yùn)動(dòng)。但是，這是無(wú)法做到的，因此，對(duì)于那些不能還原為機(jī)械運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象，洛克需要假設(shè)一個(gè)外力來(lái)推動(dòng)事物發(fā)展。認(rèn)知主義也需要一個(gè)外力，即認(rèn)知主義需要程序員進(jìn)行編碼。

在認(rèn)知主義的計(jì)算機(jī)模式中，計(jì)算機(jī)的芯片形如白紙，沒(méi)有任何東西，即按照認(rèn)知主義，人的心靈在開(kāi)始時(shí)是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產(chǎn)生?因?yàn)樾酒粚?xiě)入相應(yīng)的符號(hào)，符號(hào)是原子式的經(jīng)驗(yàn);然后由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句，語(yǔ)句就是一個(gè)簡(jiǎn)單觀念;然后多個(gè)語(yǔ)句構(gòu)成程序，程序就是復(fù)雜觀念;最后形成認(rèn)知系統(tǒng)。因此，認(rèn)知主義的建構(gòu)模式只是洛克的模式在計(jì)算機(jī)語(yǔ)境中的重新表述。

二、心靈是符號(hào)系統(tǒng)的思想原初。

當(dāng)代認(rèn)知主義把心靈類比于計(jì)算機(jī)，提出心靈是由符號(hào)構(gòu)成的認(rèn)知系統(tǒng)的思想。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形，特別是霍布斯那里，其相關(guān)論述均認(rèn)為心靈是由符號(hào)構(gòu)成的。

霍布斯提出了一個(gè)弱的物理符號(hào)主義的雛形。他繼承了培根的哲學(xué)立場(chǎng)，并堅(jiān)持和發(fā)展了培根的反映論思想。他說(shuō)，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺(jué)”?；舨妓箞?jiān)決反對(duì)宗教的“靈魂認(rèn)知思想”，在他看來(lái)，上帝、靈魂之類的東西根本就不存在，“……人類的心靈除了感覺(jué)、思維和思維序列之外便沒(méi)有其他運(yùn)動(dòng)了”。因此，按照霍布斯的觀點(diǎn)，人的認(rèn)知并不是上帝的作用，也不是靈魂的作用，而是感覺(jué)器官受到外界對(duì)象作用的結(jié)果。他在機(jī)械唯物主義的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持心靈的反映特性，提出了心靈是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的思想。

在霍布斯之前，笛卡爾早就把機(jī)器模型和動(dòng)物聯(lián)系在一起，并試圖用機(jī)器模型說(shuō)明動(dòng)物的行為。后來(lái)，拉·梅特里直接把機(jī)器和人等價(jià)起來(lái)。拉·梅特里說(shuō)，“人體是一架自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器，一架永動(dòng)機(jī)的活生生的模型”。按照這種思想，如果我們了解機(jī)器的相關(guān)運(yùn)動(dòng)和原理，就可以用來(lái)解釋人的運(yùn)動(dòng)，包括心理的運(yùn)動(dòng);并且，如果我們了解人的各種心理運(yùn)動(dòng)和行為的原理，那么我們就可以根據(jù)這些原理制造出能夠思維的機(jī)器。因?yàn)椋瑥男味蠈W(xué)層次看，人是物質(zhì)的，作為物質(zhì)的人是能夠思維的，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據(jù)此類推，機(jī)器也是物質(zhì)的東西，如果某個(gè)機(jī)器，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時(shí)，那么這個(gè)機(jī)器必然表現(xiàn)出感覺(jué)、思維等能力。那么作為一架機(jī)器，人為什么能夠思維?霍布斯認(rèn)為，因?yàn)槿说男撵`是一個(gè)由符號(hào)構(gòu)成的系統(tǒng)。他說(shuō)，“語(yǔ)言或其他意志符號(hào)在人或任何其他有構(gòu)思能力的動(dòng)物心中所引起的想象通稱為理解”。他認(rèn)為有機(jī)體心里面有符號(hào)，而且認(rèn)為人的心理運(yùn)作，或動(dòng)物的心理運(yùn)作是可以通過(guò)符號(hào)進(jìn)行的。當(dāng)然，在本體論層次上，筆者認(rèn)為，霍布斯不一定如當(dāng)今認(rèn)知主義那樣承諾心靈里面確實(shí)有某個(gè)符號(hào)。亦即，按照霍布斯的觀點(diǎn)，不是所有的認(rèn)知都基于符號(hào)進(jìn)行?；舨妓拐f(shuō)，“在個(gè)別的事物中，推理是可以不用語(yǔ)詞進(jìn)行的。比如我們見(jiàn)到某一事物后，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時(shí)，情形便是這樣”。這表明，有些認(rèn)知并不需要符號(hào)。由此可知，如果不是所有的認(rèn)知都以符號(hào)為基礎(chǔ)，那么符號(hào)就沒(méi)有在本體論層次上得到絕對(duì)的承諾。從上述可知，在認(rèn)識(shí)論層次上，霍布斯認(rèn)定人們或其他動(dòng)物是通過(guò)操作符號(hào)來(lái)處理感覺(jué)器官等傳來(lái)的各種信息的。然而，霍布斯的符號(hào)的操作純粹是按照機(jī)械力的相互作用展開(kāi)的，符號(hào)下面的物理結(jié)構(gòu)怎樣?他沒(méi)有說(shuō)明。對(duì)此，拉·梅特里有所說(shuō)明，他認(rèn)為，符號(hào)的物理結(jié)構(gòu)應(yīng)該和一般器件的物理結(jié)構(gòu)一樣。拉·梅特里說(shuō)，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴著腦子和整個(gè)身體的組成，那么很顯然，這些作用不是別的，就是這個(gè)組織:這是一架多么聰明的機(jī)器!因?yàn)榧词刮ㄓ腥瞬欧窒碜匀坏姆▌t，難道人因此便不是一架機(jī)器么?”我們可以從這看出，機(jī)械論認(rèn)為，不管是物質(zhì)器件，還是符號(hào)，只要按照自然法則制造出如人那樣的機(jī)器，那么這個(gè)機(jī)器便可以思考了。

從當(dāng)今認(rèn)知主義范式看，霍布斯是一個(gè)徹底的計(jì)算主義者，結(jié)合他對(duì)于語(yǔ)言符號(hào)的思想觀點(diǎn)以及關(guān)于人的認(rèn)知機(jī)制的相關(guān)思想，他的理論確實(shí)蘊(yùn)含著一個(gè)弱的符號(hào)主義。反過(guò)來(lái)說(shuō)，認(rèn)知主義的符號(hào)思想只是霍布斯符號(hào)思想的系統(tǒng)化和理論化，認(rèn)知主義的思想深度和廣度都沒(méi)有超越霍布斯的.符號(hào)思想。當(dāng)然，這個(gè)符號(hào)主義之所以是弱的，是因?yàn)榛舨妓沟闹髦胁⑽慈绠?dāng)今物理符號(hào)主義那樣在本體論層次上承諾了符號(hào)的存在，他主要強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)論和方法論層次上應(yīng)該用符號(hào)。因此，哲學(xué)家郝格蘭才把霍布斯稱為“人工智能之先祖”。另外，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關(guān)于人是機(jī)器的思想。然而，拉·梅特里主要是從生理學(xué)和醫(yī)學(xué)等角度論證他的觀點(diǎn)，并沒(méi)有詳細(xì)論述機(jī)器產(chǎn)生思想和認(rèn)知的途徑和機(jī)制，所以，如果從人工智能的角度看，他的貢獻(xiàn)小于霍布斯。

認(rèn)知主義關(guān)于符號(hào)的思想與近代唯物主義也有不同。前者認(rèn)為，符號(hào)具有“關(guān)于性(aboutness)”的性質(zhì)，即符號(hào)具有意向性的特性;認(rèn)知只能是主體運(yùn)用符號(hào)向外投射的過(guò)程，并且符號(hào)所投射的東西與真實(shí)的客體沒(méi)有必然的因果關(guān)系。這是唯心主義的思想?；舨妓沟任ㄎ镏髁x者堅(jiān)持唯物主義反映論，他說(shuō)，“感覺(jué)是人類身體的器官和內(nèi)在部分中的運(yùn)動(dòng)，是由我們所看到或聽(tīng)到的事物的作用引起的”，并且認(rèn)為認(rèn)知主體的環(huán)境以及相關(guān)因素影響著認(rèn)知主體及認(rèn)知結(jié)果。他說(shuō)，“影響感情的事物的名詞，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時(shí)候使同一個(gè)人發(fā)生同一種感情，所以在人們一般的討論中，意義便是不固定的”。從這里可以看出，主體的認(rèn)知是隨著環(huán)境的變化而變化。

如果心靈是符號(hào)的，那么心靈如何運(yùn)作?霍布斯認(rèn)為認(rèn)知的本質(zhì)就是計(jì)算，當(dāng)今認(rèn)知主義直接把這思想應(yīng)用于認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為“計(jì)算”就是對(duì)心靈里面的符號(hào)的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進(jìn)制，并且利用二進(jìn)制設(shè)計(jì)了一臺(tái)可以完成數(shù)碼計(jì)算的計(jì)算器。后來(lái)，許多學(xué)者沿著萊布尼茲的方向推進(jìn)了計(jì)算器的研究，并獲得了很多成功經(jīng)驗(yàn)。這些思想對(duì)當(dāng)今認(rèn)知主義具有重大的影響。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)以計(jì)算機(jī)為隱喻，提出心靈計(jì)算性的思想，實(shí)際上，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機(jī)器”與“人的推理，思考等心理過(guò)程都是計(jì)算”的思想。霍布斯不但在認(rèn)知本質(zhì)上堅(jiān)持唯物主義，還提出了認(rèn)知的計(jì)算性觀點(diǎn)。他說(shuō):“所有的物體都可以……列入計(jì)算?！庇纱耍P者認(rèn)為當(dāng)今福多等人的計(jì)算思想在哲學(xué)層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學(xué)深度和廣度都沒(méi)有超越霍布斯。

霍布斯提出了符號(hào)邏輯的可計(jì)算性?！啊@些運(yùn)算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因?yàn)檎笏阈g(shù)家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學(xué)家在語(yǔ)詞系列、兩個(gè)名詞相加成為一個(gè)斷言、兩個(gè)斷言相加成為一個(gè)三段論法、許多三段論法形成一個(gè)證明以及從一個(gè)三段論證的總結(jié)或結(jié)論中減去一個(gè)命題以求出另一個(gè)命題等方面，也同樣講加減運(yùn)算?！边@里表明，霍布斯的計(jì)算概念既包括數(shù)字的計(jì)算，也包括非數(shù)字的符號(hào)之間的操作與結(jié)合等的邏輯運(yùn)算。確實(shí)，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字，而且能處理非數(shù)字的資料。從計(jì)算的概念上看，當(dāng)今認(rèn)知主義的計(jì)算概念本質(zhì)上等價(jià)于霍布斯的計(jì)算概念。

按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認(rèn)識(shí)也可以進(jìn)行計(jì)算。所有的知識(shí)和觀念都起源于人的感覺(jué)，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅(jiān)決用機(jī)械運(yùn)動(dòng)和數(shù)學(xué)解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計(jì)算的。他說(shuō):“政治學(xué)著作家把契約加起來(lái)以便找出人們的義務(wù)，法律學(xué)家則把法律和事實(shí)加起來(lái)以便找出私人行為中的是和非?！睂?duì)于霍布斯而言，除了數(shù)學(xué)的數(shù)字可以計(jì)算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂(lè)等都可以計(jì)算，一切可以用語(yǔ)言符號(hào)表示的東西都可以計(jì)算的。比如，關(guān)于計(jì)算的最常見(jiàn)一種方式，霍布斯指出，“根據(jù)以上所說(shuō)的一切，我們就可以界說(shuō)或確定推理這一詞在列為心理官能之一時(shí)其意義是什么。因?yàn)樵谶@種意義下，推理就是一種計(jì)算，也就是將公認(rèn)為標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減;我所謂的標(biāo)示是我們自己進(jìn)行計(jì)算時(shí)的說(shuō)法……”。由此可知，凡是可以用符號(hào)表示的事物都可以計(jì)算的?？梢哉f(shuō)，霍布斯的許多思想是當(dāng)今計(jì)算主義的開(kāi)山鼻祖，是人工智能計(jì)算思想的始祖。

霍布斯進(jìn)一步從計(jì)算角度闡述人的感覺(jué)和思維的過(guò)程與機(jī)制。從《利維坦》一書(shū)中，我們可以看到，他把人的心理運(yùn)作和機(jī)器的運(yùn)作等價(jià)起來(lái)，并且試圖以機(jī)器運(yùn)作的機(jī)制描述和闡述心理的運(yùn)作。他說(shuō)，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質(zhì)或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱為對(duì)象，它對(duì)人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用;由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”。這和當(dāng)今的認(rèn)知主義很大程度上類似。認(rèn)知主義認(rèn)為，人心理有表征存在，感覺(jué)器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺(jué)數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進(jìn)一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認(rèn)知。在霍布斯看來(lái)，“感覺(jué)的原因就是對(duì)每一專司感覺(jué)的器官施加壓力的外界物體或?qū)ο蟆??；舨妓拐J(rèn)為外界對(duì)象通過(guò)機(jī)械力作用于人的感覺(jué)器官，引起人的感覺(jué)器官的相關(guān)因素運(yùn)動(dòng)起來(lái)，并且傳出相關(guān)的機(jī)械應(yīng)力。他還進(jìn)一步指出:“……這種壓力通過(guò)人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達(dá)的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來(lái)便好像是外在之物”。

霍布斯把主體看作是被動(dòng)的、機(jī)械性的反映，認(rèn)為主體和客體之間的因果關(guān)系形如兩個(gè)物體之間的機(jī)械因果關(guān)系，因此，他認(rèn)為知覺(jué)等過(guò)程形如機(jī)械運(yùn)作的過(guò)程，機(jī)械運(yùn)作可以計(jì)算，人的知覺(jué)等也可以運(yùn)算。

由上可知，認(rèn)知主義的心靈符號(hào)性與計(jì)算性在近代唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已經(jīng)有思想的雛形。近代唯物主義對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)，特別是心理學(xué)領(lǐng)域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認(rèn)識(shí)的理念，并且引導(dǎo)心理學(xué)走向經(jīng)驗(yàn)研究，為心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展有重要的意義?？梢哉f(shuō)，認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認(rèn)識(shí)論在自然科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的必然結(jié)果。

儒家哲學(xué)思想論文篇十四

音樂(lè)教育是全面素質(zhì)教育的重要手段，對(duì)學(xué)生自身素養(yǎng)、審美能力、創(chuàng)造能力等提高都有較大的幫助。然而在我國(guó)正如火如荼進(jìn)行全民音樂(lè)教育的同時(shí)，也出現(xiàn)了大量的問(wèn)題，如灌輸式教學(xué)理論、應(yīng)試性教學(xué)制度等。這對(duì)國(guó)民接受音樂(lè)教育起到很大的抑制作用，阻礙了音樂(lè)教育的發(fā)展。

這些問(wèn)題都?xì)w結(jié)于對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知程度還不夠。因此，在認(rèn)知心理學(xué)向藝術(shù)拓展的背景下，文章站在認(rèn)知心理學(xué)的視角下重新詮釋音樂(lè)課程和教育理論，從認(rèn)知心理學(xué)中得到對(duì)音樂(lè)教育的新啟發(fā)，以嘗試構(gòu)建音樂(lè)教育的良性循環(huán)機(jī)制。

1967年，美國(guó)哲學(xué)家納爾遜?古德曼在哈佛大學(xué)教育研究院設(shè)立了“零點(diǎn)計(jì)劃”的研究項(xiàng)目，其目的是為了研究哲學(xué)和心理學(xué)在人體符號(hào)上存在的缺陷，所謂人體符號(hào)即音樂(lè)、詩(shī)歌、美術(shù)等。這些符號(hào)在發(fā)展的過(guò)程中對(duì)人類的心理有特殊的影響，對(duì)藝術(shù)概念和學(xué)習(xí)也產(chǎn)生了新的觀點(diǎn)和啟發(fā)?！傲泓c(diǎn)計(jì)劃”的理論基礎(chǔ)是形成于這時(shí)期的認(rèn)知心理學(xué)，計(jì)劃的實(shí)施意味著認(rèn)知心理學(xué)拓展至藝術(shù)領(lǐng)域。藝術(shù)類別中的認(rèn)知主義表現(xiàn)在：藝術(shù)不是作為知識(shí)存在，而是大腦活動(dòng)的一部分。

即一個(gè)從事藝術(shù)工作的人能夠用抽象的形式表達(dá)出喜悅、悲傷等心理狀態(tài)，而藝術(shù)“讀者”也能夠分辨并且明白這種抽象表達(dá)。20世紀(jì)70年代后，“零點(diǎn)計(jì)劃”研究轉(zhuǎn)向?qū)W前至大學(xué)階段的藝術(shù)教育，并獲得大量的研究成果。這些研究成果應(yīng)用于藝術(shù)教學(xué)中取得了一定的成效，論證了藝術(shù)對(duì)人類所產(chǎn)生的重大影響?！傲泓c(diǎn)計(jì)劃”在心理學(xué)、教育學(xué)，尤其是藝術(shù)教育觀念都造成了巨大沖擊，形成加德納多元智能理論。目前該理論在我國(guó)得到學(xué)術(shù)界的認(rèn)可并應(yīng)用于教學(xué)實(shí)踐。加德納多元智能理論與傳統(tǒng)智能不一樣的地方在于前者加入了心理和行為，產(chǎn)生了音樂(lè)、人際關(guān)系、空間信息等更多元化的自我認(rèn)識(shí)。

音樂(lè)是認(rèn)知心理學(xué)研究的重要內(nèi)容，其被證實(shí)為人類智慧的形式存在，為音樂(lè)教育方向點(diǎn)亮了一盞明燈。認(rèn)知學(xué)習(xí)理論是認(rèn)知心理學(xué)研究的成果之一、其與認(rèn)知心理學(xué)的觀點(diǎn)基本一致，但在其基礎(chǔ)上豐富了學(xué)習(xí)過(guò)程方面的研究。

認(rèn)知學(xué)習(xí)理論強(qiáng)調(diào)意識(shí)的重要性，學(xué)習(xí)的過(guò)程：提出學(xué)習(xí)者是學(xué)習(xí)過(guò)程中的主體，發(fā)揮主觀能動(dòng)性的重要性;認(rèn)為主體的學(xué)習(xí)效果除了已有的知識(shí)水平、認(rèn)知結(jié)構(gòu)之外還包含外部刺激和個(gè)體主觀意識(shí);思考、認(rèn)知等意識(shí)性活動(dòng)在學(xué)習(xí)中能發(fā)揮重要作用;強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的創(chuàng)造力;重視主體內(nèi)在強(qiáng)化的作用;強(qiáng)調(diào)心理和外部環(huán)境對(duì)主體學(xué)習(xí)的影響。認(rèn)知學(xué)習(xí)理論就是照亮音樂(lè)教育前方的明燈，對(duì)音樂(lè)課程和教學(xué)理論有很大的啟發(fā)。

二、認(rèn)知心理學(xué)與音樂(lè)教育。

根據(jù)認(rèn)知心理學(xué)的啟發(fā)，在音樂(lè)教育的過(guò)程中，應(yīng)該從心理學(xué)角度出發(fā)刺激學(xué)生的主觀能動(dòng)性，培養(yǎng)其創(chuàng)造能力。同時(shí)，創(chuàng)設(shè)有利的音樂(lè)教育環(huán)境，開(kāi)放的音樂(lè)課程，進(jìn)而發(fā)展音樂(lè)教育，提高教學(xué)成果。

(一)認(rèn)知心理學(xué)對(duì)音樂(lè)課程的啟發(fā)。

第一、開(kāi)設(shè)音樂(lè)課程，完善音樂(lè)課程。在我國(guó)中小學(xué)當(dāng)中普遍存在忽視音樂(lè)課程，重視文化課程的“應(yīng)試體態(tài)”。除了一些藝術(shù)生之外，文化生幾乎與音樂(lè)隔絕，這直接阻礙了學(xué)生對(duì)音樂(lè)進(jìn)行認(rèn)知行為，也構(gòu)成了中小學(xué)跨越大學(xué)的音樂(lè)教育斷層。音樂(lè)教育是進(jìn)行素質(zhì)教育的重要手段，如此狀況下根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)全民音樂(lè)教育的愿望。大學(xué)中盡管開(kāi)設(shè)了音樂(lè)課程，但僅僅只是單線條的存在，在課程結(jié)構(gòu)上并沒(méi)有把學(xué)生的心理需求考慮進(jìn)去。

中小學(xué)缺乏對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知能力，大學(xué)音樂(lè)教育又未考慮這一因素，課程結(jié)構(gòu)設(shè)置較難，導(dǎo)致大部分的學(xué)生對(duì)音樂(lè)課程不太滿意，進(jìn)而失去興趣。大學(xué)的音樂(lè)課程應(yīng)該根據(jù)普遍大學(xué)生對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知能力，由淺入深、從易到難、循序漸進(jìn)地進(jìn)行。課程內(nèi)容也不能只停留在音樂(lè)欣賞方面，應(yīng)該結(jié)合一定的理論知識(shí)，調(diào)動(dòng)學(xué)生思考和分析的主觀能動(dòng)性，使其通過(guò)音樂(lè)認(rèn)知世界。

第二，音樂(lè)教材的極端性。在中小學(xué)中不乏在課余時(shí)間進(jìn)行音樂(lè)教育的學(xué)生，但是這些學(xué)生接受音樂(lè)教育很多都不是出自主觀意愿，而是把音樂(lè)作為一種知識(shí)，為了接受家長(zhǎng)、教師、社會(huì)的考核而學(xué)。進(jìn)而也就有了音樂(lè)考級(jí)一說(shuō)，所配套的還有考級(jí)教材，完全將“應(yīng)試教育”搬到了音樂(lè)教育中。考級(jí)教材盡管是專家為不同程度的音樂(lè)學(xué)習(xí)者所精心編寫(xiě)，但是從認(rèn)知心理角度來(lái)看，一定程度上抑制了學(xué)習(xí)者的行為意識(shí)，更不用強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的創(chuàng)造能力。而普通高校中，則缺乏相對(duì)應(yīng)的音樂(lè)教材，有些教師要么憑個(gè)人喜好選擇教材，要么直接把專業(yè)音樂(lè)院校的教材作為教學(xué)內(nèi)容。教材的極端性使普通高校的學(xué)生無(wú)法接受適合自己的系統(tǒng)音樂(lè)教學(xué)，造成不良心態(tài)，形成惡性教育機(jī)制。教育者應(yīng)該努力編寫(xiě)適合音樂(lè)教育各個(gè)階段的教材，其目的主要調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)者的主觀能動(dòng)性，讓其對(duì)音樂(lè)進(jìn)行不同階段的認(rèn)知，而非目的性的應(yīng)試。

第三，開(kāi)放性“音樂(lè)課程”。這種課程的形式自由，沒(méi)有強(qiáng)制性的內(nèi)容和課程地點(diǎn)，純粹以培養(yǎng)學(xué)生對(duì)音樂(lè)的興趣以及刺激學(xué)生對(duì)音樂(lè)的創(chuàng)造力為目的'。無(wú)論是中小學(xué)，還是普通高校都可以開(kāi)設(shè)音樂(lè)社團(tuán)，一切以學(xué)生為主體，開(kāi)展社團(tuán)活動(dòng)，教師只作為輔助指導(dǎo)而存在。課程內(nèi)容方面則可打破傳統(tǒng)的音樂(lè)知識(shí)灌輸，而是交流大家對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知程度和水平，溝通音樂(lè)學(xué)習(xí)過(guò)程中的難點(diǎn)，積極調(diào)動(dòng)學(xué)生意識(shí)的發(fā)展，讓其充分地發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造力。

(二)認(rèn)知心理學(xué)對(duì)教學(xué)理論的啟發(fā)。

認(rèn)知心理學(xué)對(duì)教學(xué)理論最大的啟發(fā)就是要將理論建立在學(xué)生的心理之上，遵從學(xué)生學(xué)習(xí)的自然發(fā)展規(guī)律，重視不同年齡的心理特征，不拔苗助長(zhǎng)，不強(qiáng)加教師主觀意識(shí)。比如幼兒在學(xué)習(xí)音符時(shí)，首先學(xué)習(xí)四分音符，因?yàn)檫@個(gè)節(jié)奏與其走路的節(jié)奏一致，幼兒容易接受;學(xué)習(xí)音階時(shí)則從二聲音階人手，即“sol-mi”，因?yàn)檫@個(gè)音調(diào)和幼兒最早掌握的詞匯媽媽的音調(diào)一致，隨后再慢慢加入la、do、re，以形成完整的五聲音階。如此教學(xué)理論則充分體現(xiàn)了學(xué)生自然發(fā)展的規(guī)律。

其次小學(xué)生大都有活潑好動(dòng)的性格特點(diǎn)，靜止的音樂(lè)教學(xué)對(duì)其不太適合，教師則需要采用“游戲教學(xué)法”引起學(xué)生的興趣，寓教于樂(lè)，在玩樂(lè)的過(guò)程中讓學(xué)生認(rèn)知音樂(lè)，感受音樂(lè)。普通高校的大學(xué)生心理、認(rèn)知能力各方面都發(fā)育成熟，對(duì)其進(jìn)行音樂(lè)教育以啟發(fā)主觀意識(shí)為主，大學(xué)生一旦主觀意識(shí)上對(duì)音樂(lè)進(jìn)行學(xué)習(xí)認(rèn)知，就能自我探索創(chuàng)造力等。教師可從火爆的選秀節(jié)目中吸取精華，采用“pk教學(xué)法”，讓學(xué)生在pk的過(guò)程中，認(rèn)知自我音樂(lè)學(xué)習(xí)能力、學(xué)習(xí)水平和創(chuàng)造力，進(jìn)而自我開(kāi)發(fā)探索，以求pk獲勝。

三、總結(jié)。

綜上所述，從認(rèn)知主義心理學(xué)的角度來(lái)看待音樂(lè)教育，有助于提高教學(xué)理論的創(chuàng)新以及音樂(lè)課程的完善。認(rèn)知心理學(xué)從心理角度出發(fā)，突出重視學(xué)生對(duì)音樂(lè)學(xué)習(xí)的意識(shí)和主觀能動(dòng)性，主張從從內(nèi)至外地刺激學(xué)生對(duì)音樂(lè)認(rèn)知行為的意識(shí)和主觀能動(dòng)性，進(jìn)而開(kāi)發(fā)其創(chuàng)造力。

音樂(lè)教育的目的本身也就是讓學(xué)生獲得終身的興趣、素養(yǎng)、審美能力以及傳揚(yáng)音樂(lè)文化。學(xué)生主觀意識(shí)的形成有助于其主動(dòng)認(rèn)知音樂(lè)，探索音樂(lè)和創(chuàng)造音樂(lè)，為自身音樂(lè)能力以及音樂(lè)發(fā)展帶來(lái)了無(wú)限的可能，可見(jiàn)認(rèn)知主義心理學(xué)的積極作用。長(zhǎng)期以來(lái)，家長(zhǎng)、教師都沒(méi)能從學(xué)生心理的角度出發(fā)，讓其學(xué)習(xí)音樂(lè)，傳統(tǒng)的灌輸型教學(xué)和強(qiáng)制性手段反而減退了學(xué)生對(duì)音樂(lè)學(xué)習(xí)的主觀能動(dòng)性。至此，希望教師、家長(zhǎng)能夠站在認(rèn)知主義心理學(xué)的視角下看待音樂(lè)教育，找到最適合學(xué)生的教學(xué)理論，最終達(dá)到音樂(lè)教育的目的。

儒家哲學(xué)思想論文篇十五

關(guān)于儒家的民本與民主的關(guān)系，我在《中國(guó)的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見(jiàn)解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治體制（或管理形式）。我認(rèn)為，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）與君主制相聯(lián)系，它主要包含兩方面的意義：其一，人民的利益是國(guó)家和社會(huì)的價(jià)值主體（“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”）；其二，君主的權(quán)力只有得到人民的擁護(hù)才能鞏固（“水則載舟，水則覆舟”）。前者屬于價(jià)值判斷，后者屬于事實(shí)判斷。二者合一的典型表達(dá)是皇帝起居室里的一幅對(duì)聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。從政治體制上說(shuō)，民本與民主是相對(duì)立的；但從價(jià)值觀上說(shuō)，民本思想中蘊(yùn)涵著從君主制向民主制發(fā)展的種子，這一種子的萌芽表現(xiàn)在明清之際黃宗羲等人的政治思想中。

人權(quán)（humanrights）是近代以來(lái)不斷發(fā)展進(jìn)化著的觀念?！暗谝淮藱?quán)”[2]是17世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世紀(jì)法國(guó)思想家盧梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然權(quán)利、天賦人權(quán)和主權(quán)在民等思想，《英國(guó)權(quán)利法案》（1689）、《美國(guó)獨(dú)立宣言》（1776）和《法國(guó)人權(quán)宣言》（1789）是反映第一代人權(quán)思想的代表作。第一代人權(quán)主要是“公民和政治權(quán)利”，包括發(fā)表意見(jiàn)的自由、信仰自由、宗教自由、言論和出版自由、集會(huì)自由、遷徙自由、生命安全和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利等等。顯然，第一代人權(quán)是與民主制度相聯(lián)系的，或者說(shuō)，人權(quán)觀念是民主制度的基礎(chǔ)（嚴(yán)復(fù)所謂“以自由為體，以民主為用”），而人權(quán)又需要從民主制度得到承認(rèn)和保障。就此而言，儒家的`民本思想中是否包含人權(quán)的觀念，似乎不宜作出籠統(tǒng)的判斷。民本在政治體制上與民主相對(duì)立，儒家思想中沒(méi)有“公民和政治權(quán)利”的設(shè)定，因此似可說(shuō)，民本思想中沒(méi)有第一代人權(quán)的觀念；但就民本的價(jià)值觀而言，其中也包含著第一代人權(quán)的某些因素。

儒家的民本思想源于中國(guó)上古時(shí)期（堯、舜和夏、商、周三代）的宗教政治觀。我在《中國(guó)的民本與民主》一文中寫(xiě)道：

在記載夏、商、周三代史跡的《尚書(shū)》中，政治上的最高權(quán)威是“王”，而思想觀念上的最高崇拜者則是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。這也就是所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書(shū)?皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書(shū)?泰誓》）。民之上是王，而王是天所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統(tǒng)治者。天所選擇的王稱為“天子”，因天子能夠像父母般地愛(ài)護(hù)、保護(hù)人民，所以他才能成為王?！绻踹`背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是輔”，“改厥元子”，選擇另外一個(gè)諸侯，討伐暴君，取代他為王。

我曾設(shè)了一個(gè)比喻，即：“在夏、商、周三代也潛含著三權(quán)分立的觀念。因?yàn)樘斓囊庵敬砻竦囊庵?，而王又須按照天的意志?lái)執(zhí)政，那么民似乎具有立法權(quán)，王則行使行政權(quán)，而對(duì)王的選舉、監(jiān)督和罷免權(quán)則屬于天。”《尚書(shū)?皋陶謨》說(shuō)：“天工，人其代之”，意謂統(tǒng)治者是代表天命而行事。就統(tǒng)治者必須“敬德”“保民”、服從于人民的意志而言，我們也可說(shuō)是“民工，天其代之”，亦即人民把監(jiān)督、節(jié)制君王的權(quán)利委托給“天”了。在此結(jié)構(gòu)中，人民并沒(méi)有真正的政治權(quán)利，其意志的實(shí)現(xiàn)要靠統(tǒng)治者對(duì)“天”的敬畏、信仰或堯、舜、禹、湯、文、武等“圣王”的道德自覺(jué)。

[1][2][3][4][5]。

儒家哲學(xué)思想論文篇十六

關(guān)于儒家的民本與民主的關(guān)系，我在《中國(guó)的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見(jiàn)解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治體制（或管理形式）。我認(rèn)為，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）與君主制相聯(lián)系，它主要包含兩方面的意義：其一，人民的利益是國(guó)家和社會(huì)的價(jià)值主體（“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”）；其二，君主的權(quán)力只有得到人民的擁護(hù)才能鞏固（“水則載舟，水則覆舟”）。前者屬于價(jià)值判斷，后者屬于事實(shí)判斷。二者合一的典型表達(dá)是皇帝起居室里的一幅對(duì)聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。從政治體制上說(shuō)，民本與民主是相對(duì)立的；但從價(jià)值觀上說(shuō)，民本思想中蘊(yùn)涵著從君主制向民主制發(fā)展的種子，這一種子的萌芽表現(xiàn)在明清之際黃宗羲等人的政治思想中。

人權(quán)（humanrights）是近代以來(lái)不斷發(fā)展進(jìn)化著的觀念?！暗谝淮藱?quán)”[2]是17世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世紀(jì)法國(guó)思想家盧梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然權(quán)利、天賦人權(quán)和主權(quán)在民等思想，《英國(guó)權(quán)利法案》（1689）、《美國(guó)獨(dú)立宣言》（1776）和《法國(guó)人權(quán)宣言》（1789）是反映第一代人權(quán)思想的代表作。第一代人權(quán)主要是“公民和政治權(quán)利”，包括發(fā)表意見(jiàn)的自由、信仰自由、宗教自由、言論和出版自由、集會(huì)自由、遷徙自由、生命安全和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利等等。顯然，第一代人權(quán)是與民主制度相聯(lián)系的，或者說(shuō)，人權(quán)觀念是民主制度的基礎(chǔ)（嚴(yán)復(fù)所謂“以自由為體，以民主為用”），而人權(quán)又需要從民主制度得到承認(rèn)和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人權(quán)的觀念，似乎不宜作出籠統(tǒng)的判斷。民本在政治體制上與民主相對(duì)立，儒家思想中沒(méi)有“公民和政治權(quán)利”的設(shè)定，因此似可說(shuō)，民本思想中沒(méi)有第一代人權(quán)的觀念；但就民本的價(jià)值觀而言，其中也包含著第一代人權(quán)的某些因素。

儒家的民本思想源于中國(guó)上古時(shí)期（堯、舜和夏、商、周三代）的宗教政治觀。我在《中國(guó)的民本與民主》一文中寫(xiě)道：

在記載夏、商、周三代史跡的《尚書(shū)》中，政治上的最高權(quán)威是“王”，而思想觀念上的最高崇拜者則是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。這也就是所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書(shū)?皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書(shū)?泰誓》）。民之上是王，而王是天所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統(tǒng)治者。天所選擇的王稱為“天子”，因天子能夠像父母般地愛(ài)護(hù)、保護(hù)人民，所以他才能成為王?！绻踹`背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是輔”，“改厥元子”，選擇另外一個(gè)諸侯，討伐暴君，取代他為王。

我曾設(shè)了一個(gè)比喻，即：“在夏、商、周三代也潛含著三權(quán)分立的觀念。因?yàn)樘斓囊庵敬砻竦囊庵?，而王又須按照天的意志?lái)執(zhí)政，那么民似乎具有立法權(quán)，王則行使行政權(quán)，而對(duì)王的選舉、監(jiān)督和罷免權(quán)則屬于天。”《尚書(shū)?皋陶謨》說(shuō)：“天工，人其代之”，意謂統(tǒng)治者是代表天命而行事。就統(tǒng)治者必須“敬德”“保民”、服從于人民的意志而言，我們也可說(shuō)是“民工，天其代之”，亦即人民把監(jiān)督、節(jié)制君王的權(quán)利委托給“天”了。在此結(jié)構(gòu)中，人民并沒(méi)有真正的政治權(quán)利，其意志的實(shí)現(xiàn)要靠統(tǒng)治者對(duì)“天”的敬畏、信仰或堯、舜、禹、湯、文、武等“圣王”的道德自覺(jué)。

儒家的政治設(shè)計(jì)一直未脫夏、商、周三代的原型。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“禮崩樂(lè)壞”，周天子的權(quán)威名存實(shí)亡，天神的觀念受到懷疑甚至否定，統(tǒng)治者的私有觀念也愈發(fā)膨脹，在此形勢(shì)下，儒家更主要以“仁”的思想啟發(fā)統(tǒng)治者的道德自覺(jué)，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可則止”（《論語(yǔ)?先進(jìn)》），孟子提出“惟大人為能格君心之非”（《孟子?離婁上》），荀子也主張“社稷之臣”對(duì)君主要實(shí)行“諫、爭(zhēng)、輔、拂”（《荀子?臣道》）。孟、荀都肯定了“湯武革命”之說(shuō)。但在孟子的思想中，這種“革命”的權(quán)利還是源于“天”對(duì)桀、紂的“所廢”和圣王之受命（“天與之”，參見(jiàn)《孟子?萬(wàn)章上》），就一般情況而言，只有“貴戚之卿”才能“君有大過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位”，對(duì)于“異姓之卿”，只能“君有過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則去”（《孟子?萬(wàn)章下》，1993年出土的郭店楚墓竹簡(jiǎn)《語(yǔ)叢三》中亦有“不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也”）。荀子將“湯武革命”稱為“權(quán)險(xiǎn)之平”，這是從“天下歸之之謂王”，“非圣人莫之能王”（《荀子?正論》）的意義上說(shuō)的，就一般的“臣道”而言，只能是“事圣君者，有聽(tīng)從無(wú)諫爭(zhēng)；事中君者，有諫爭(zhēng)無(wú)諂諛；事暴君者，有補(bǔ)削無(wú)撟拂，迫脅于亂時(shí)，窮居于暴國(guó)，而無(wú)所避之，則崇其美，揚(yáng)其善，隱其敗，言其所長(zhǎng)，不稱其所短，以為成俗”（《荀子?臣道》）。

總之，先秦儒家的民本思想雖然包含著人民的利益構(gòu)成君主權(quán)力的基礎(chǔ)的意思，但并沒(méi)有賦予人民以監(jiān)督、節(jié)制和罷免君主的權(quán)利，而是把這種權(quán)利寄托于“天”，這也就是后世君主紛紛以“符命”、“讖緯”、“奉天承運(yùn)”來(lái)建立自己權(quán)力的合法性的原因。秦王朝以暴力取得天下，而自謂承受了天的“水德”。漢承秦制，是“居馬上得之”，但也以承受了天的“水德”或“土德”自居。當(dāng)漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”時(shí)，儒家的“五倫”已滲入法家的因素而成為“三綱”，君主對(duì)于臣、民的權(quán)力被絕對(duì)化、神圣化，盡管董仲舒仍有“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也”（《春秋繁露?堯舜不擅移》）和“屈君以伸天”（《春秋繁露?玉杯》）用“天人相與之際”來(lái)儆戒人君的思想。在“三綱”的原則下，君、臣、民的關(guān)系是：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻絲、作器皿、通貨財(cái)以事其上者也?！保ā俄n昌黎集?原道》）顯然，在君主集權(quán)的體制下，人民是沒(méi)有“公民和政治權(quán)利”可言的。

《美國(guó)獨(dú)立宣言》稱：

人人生而平等，他們都從他們的“造物主”那邊被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利。為了保障這些權(quán)利，所以才在人們中間成立政府。而政府的正當(dāng)權(quán)利，系得自被統(tǒng)治者的同意。如果遇到任何一種形式的政府變成是損害這些目的的，那末，人民就有權(quán)利來(lái)改變它或廢除它。

孫中山先生曾把美國(guó)總統(tǒng)林肯所謂“thegovernmentofthepeople,bythepeople,forthepeople”譯作“民有、民治、民享”，他說(shuō)：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的?！盵6]我認(rèn)為儒家的民本思想中包含了民有、民享的`意思，但惟獨(dú)沒(méi)有民治，而中國(guó)封建社會(huì)的實(shí)際情況卻也正如孫中山所說(shuō)“不能治焉不能享，所謂民有總是假的”?！叭藱?quán)”的觀念中既有民有、民享，又有民治。五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，陳獨(dú)秀提出：“國(guó)人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重?！盵7]這對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型來(lái)說(shuō)，是具有深遠(yuǎn)、重大意義的。

二

儒家的民本與“第一代人權(quán)”的關(guān)系，除了從政治制度上進(jìn)行探討外，還應(yīng)該從社會(huì)倫理的方面進(jìn)行分析。就此而言，儒家倫理與西方的人權(quán)不僅有著時(shí)代的差異，而且也表現(xiàn)出中西文化各自不同的特點(diǎn)。

在中國(guó)近代史上，嚴(yán)復(fù)最先明確地認(rèn)識(shí)到中西文化的根本差異是“自由不自由異耳”。他說(shuō)：

嚴(yán)復(fù)在列舉了由“自由既異”而衍生的中西文化的種種差別后說(shuō)，這些差別“并存于兩間，吾實(shí)未敢遽分其優(yōu)絀也”。從現(xiàn)在看，這些差別許多屬于時(shí)代的差別，是可以分出優(yōu)絀的；但其中也確實(shí)含有民族文化的差異，值得我們深入進(jìn)行探討。

五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家倫理的抨擊，突顯的是其落后的時(shí)代性的一面，但對(duì)儒家倫理中也包含著人類社會(huì)的普遍道德準(zhǔn)則卻未予注意。把儒家倫理簡(jiǎn)單地等同于“三綱之說(shuō)”，完全否認(rèn)儒家學(xué)說(shuō)中有“推己及人之主人道德”，這是陷于片面而不完全符合實(shí)際的?？鬃铀^“為仁由己，而由人乎哉”（《論語(yǔ)?顏淵》），“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》），“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)?雍也》），“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)?子罕》），這些都是講的“推己及人之主人道德”。

中西文化的不同，在于西方文化把人看作獨(dú)立的個(gè)體，從“上帝造人”或“自然狀態(tài)”說(shuō)，每一個(gè)人都是生而獨(dú)立、平等、自由的，西方近代的人權(quán)觀念源于此；而以儒家思想為主流的中國(guó)文化是把人看作處于一定社會(huì)倫理關(guān)系中的一個(gè)角色，如果不講人倫，“飽食衣，逸居而無(wú)教”，那就不成其為人，“則近于禽獸”。西方文化重個(gè)體，重自由，重權(quán)利（所謂“每個(gè)人都是社會(huì)的一個(gè)股東，從而有權(quán)支取股本”潘恩語(yǔ)）；而中國(guó)文化重關(guān)系，重e矩之道，重義務(wù)（所謂“倫理本位”，“互以對(duì)方為重”梁漱溟語(yǔ)）。就此而言，這里確實(shí)不能“遽分其優(yōu)絀”；從人類歷史和人權(quán)觀念的發(fā)展看，二者應(yīng)該相互補(bǔ)絀，相互吸取對(duì)方的長(zhǎng)處。

中國(guó)文化的“倫理本位”，不可能不帶有中國(guó)古代農(nóng)業(yè)社會(huì)的時(shí)代性。先秦儒家所講的君臣、父子、夫婦關(guān)系，雖然包含相互間的道德義務(wù)（如孔子所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”），但其尊卑、主屬的含義仍是不可否認(rèn)的，及至漢代發(fā)展為“三綱”，則三者成為絕對(duì)權(quán)力與服從的關(guān)系。五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)此進(jìn)行抨擊是合理的，將此與第一代人權(quán)所講的“人生來(lái)是而且始終是自由平等的”（《法國(guó)人權(quán)宣言》）思想相較，二者也是格格不入的。但是，儒家倫理也并非只有落后的時(shí)代性，其中也包含著人類社會(huì)的普遍道德準(zhǔn)則[12]?？鬃铀^“仁”，其最基本的含義就是“愛(ài)人”（《論語(yǔ)?顏淵》：“樊遲問(wèn)仁，子曰愛(ài)人”，《孟子?離婁下》：“仁者愛(ài)人”），這里的“人”包括人類所有的人（參見(jiàn)《呂氏春秋?愛(ài)類》），而“愛(ài)”則是一種自主、自律、自覺(jué)的道德意識(shí)和行為?？鬃铀^“為仁由己”、“己所不欲，勿施于人”等等，既包含了對(duì)自己個(gè)人人格的尊重，又強(qiáng)調(diào)了自己對(duì)他人所承擔(dān)的道德義務(wù)。

《法國(guó)人權(quán)宣言》第四條稱：

政治的自由在于不做任何危害他人之事。每個(gè)人行使天賦的權(quán)利以必須讓他人自由行使同樣的權(quán)利為限。這些限制只能由法律規(guī)定。

據(jù)說(shuō)這一條是伏爾泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由羅伯斯庇爾寫(xiě)入《法國(guó)人權(quán)宣言》的[13]。兩相比照，二者間仍顯出中西文化的差異，孔子強(qiáng)調(diào)的是道德義務(wù)，而《法國(guó)人權(quán)宣言》是將其用政治、自由、相互間的權(quán)利和法律規(guī)定表述出來(lái)（類似的表述也見(jiàn)于聯(lián)合國(guó)于1948年通過(guò)的《世界人權(quán)宣言》，即：“人人于行使其權(quán)利及自由時(shí)僅應(yīng)受法律所定之限制，且此種限制之唯一目的應(yīng)在確認(rèn)及尊重他人之權(quán)利與自由并謀符合民主社會(huì)中道德、公共秩序及一般福利所需之公允條件”）。

潘恩在評(píng)論《法國(guó)人權(quán)宣言》時(shí)說(shuō)：“頭三條是自由的基礎(chǔ)”（按，頭三條是：“一、在權(quán)利方面，人生來(lái)是而且始終是自由平等的?！薄岸?、一切政治結(jié)合的目的都在于保護(hù)人的天賦的和不可侵犯的權(quán)利；這些權(quán)利是：自由、財(cái)產(chǎn)、安全以及反抗壓迫?！薄叭?、國(guó)民是一切主權(quán)之源；任何個(gè)人或任何集團(tuán)都不具有任何不是明確地從國(guó)民方面取得的權(quán)力”）。他還說(shuō)：

從“頭三條是自由的基礎(chǔ)”來(lái)講，儒家倫理遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到《人權(quán)宣言》的思想高度（而且儒家倫理中落后的時(shí)代性的內(nèi)容是與《人權(quán)宣言》相違背的），但《人權(quán)宣言》寫(xiě)入第四條，構(gòu)成權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，這又含括了儒家倫理中超越其時(shí)代性的普遍道德因素。

儒家有“天下為公”（《禮記?禮運(yùn)》），“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《論語(yǔ)?顏淵》），“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙?乾稱》）的思想，這就是對(duì)人類的所有的人的關(guān)愛(ài)，這與《世界人權(quán)宣言》以及1966年通過(guò)的《聯(lián)合國(guó)人權(quán)公約》等文件一致申說(shuō)的“人類一家”思想是相一致的。從道德理念上說(shuō)，儒家認(rèn)為“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)》），即人是天地間最有價(jià)值的；而且，“人人有貴于己者”（《孟子?告子上》），即每個(gè)人都有其自身固有的價(jià)值（“良貴”）；無(wú)論孟子的性善論還是荀子的性惡論，都設(shè)定了人的本性是生而平等的，故“人皆可以為堯舜”（同上），“涂之人可以為禹”（《荀子?性惡》）。孟子說(shuō)：“殺一無(wú)罪非仁也”（《孟子?盡心上》），“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子?公孫丑上》），荀子也說(shuō)：“行一不義，殺一無(wú)辜，而得天下，仁者不為也”（《荀子?王霸》），“天下”是以人民為本，儒家要求統(tǒng)治者雖得天下也不可濫殺無(wú)辜、刑虐人民，這是對(duì)每一個(gè)人的生命價(jià)值的肯定。因此，儒家倫理中除了落后的時(shí)代性內(nèi)容外，也包含著“第一代人權(quán)”的某些因素。儒家注重家庭倫理，又主張“親親，仁民，愛(ài)物”，這種集體主義的價(jià)值觀也可作為西方文化注重個(gè)人自由、個(gè)人權(quán)利的必要補(bǔ)充。《世界人權(quán)宣言》中不僅寫(xiě)入了“人類一家”的思想，并且規(guī)定“家庭為社會(huì)之當(dāng)然基本團(tuán)體單位，并應(yīng)受社會(huì)及國(guó)家之保護(hù)”，這應(yīng)是東西方文化交融互補(bǔ)的一種體現(xiàn)。

三

儒家的民本思想，在中國(guó)近現(xiàn)代的社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，經(jīng)過(guò)批判繼承，吐故納新，揚(yáng)棄其落后的等級(jí)尊卑觀念，承認(rèn)人人生而自由平等，具有不可剝奪的公民和政治權(quán)利，不僅可以同“第一代人權(quán)”的觀念相契合，而且更重要的是它與“第二代人權(quán)”以及人權(quán)觀念的進(jìn)一步發(fā)展有著更多的內(nèi)在一致性。

“第二代人權(quán)”主要是經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的權(quán)利。1948年通過(guò)的《世界人權(quán)宣言》在充分肯定、明確“第一代人權(quán)”的各項(xiàng)條款的同時(shí)，也寫(xiě)入了經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的權(quán)利。其第22條稱：

人既為社會(huì)之一員，自有權(quán)享受社會(huì)保障，并有權(quán)享受個(gè)人尊嚴(yán)及人格自由發(fā)展所必需之經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化各種權(quán)利之實(shí)現(xiàn)；此種實(shí)現(xiàn)之促成端賴國(guó)家措施與國(guó)際合作并當(dāng)依各國(guó)之機(jī)構(gòu)與資源量力為之。

在此條下又分別列出了工作權(quán)、休息和閑暇權(quán)、維護(hù)所需生活水準(zhǔn)的權(quán)利、受教育的權(quán)利，以及自由參加社會(huì)文化生活的權(quán)利等條款。1966年通過(guò)的《聯(lián)合國(guó)人權(quán)公約》，更將《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國(guó)際盟約》同《公民和政治權(quán)利國(guó)際盟約》作為人權(quán)公約的兩個(gè)重要的相互聯(lián)系、相互依存的組成部分。曾有人評(píng)論說(shuō)，第二代人權(quán)“是一代以國(guó)家干預(yù)而不是國(guó)家棄權(quán)為特征的權(quán)利。實(shí)際上，這種要求合理工作條件的權(quán)利、社會(huì)安全的權(quán)利以及教育權(quán)、健康權(quán)，如果沒(méi)有國(guó)家積極的行動(dòng)，是不可想象的”[15]。這里所謂“國(guó)家干預(yù)”，也就是由國(guó)家采取措施、創(chuàng)造條件，實(shí)現(xiàn)每個(gè)社會(huì)成員在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化生活中的全面發(fā)展。這是與儒家“e矩之道”的精神相通的。

儒家的價(jià)值理念就是使每個(gè)社會(huì)成員都有所“立”（取得社會(huì)所承認(rèn)的位置和成就）、有所“達(dá)”（能夠順利發(fā)展）。儒家重視道德教化，但又以“富民”、“制民之產(chǎn)”為基礎(chǔ)?？鬃訉ⅰ安┦┯诿瘢軡?jì)眾”（《論語(yǔ)?雍也》）視為“圣”之最高的境界。他主張對(duì)于民要先“富之”后“教之”（《論語(yǔ)?子路》），使民“足食”（《論語(yǔ)?顏淵》）是為政的重要內(nèi)容之一。他反對(duì)貧富懸殊而加劇社會(huì)矛盾，主張“均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾”（《論語(yǔ)?季氏》。他的社會(huì)理想就是使“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》）。孟子抨擊貧富懸殊：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”；在他所主張的“仁政”中，首先是“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡”，使“黎民不饑不寒”，然后“驅(qū)而之善”，“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”（《孟子?梁惠王上》）。荀子也主張“以政裕民”（《荀子?富國(guó)》），富而教之，“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性”（《荀子?大略》）。在儒家所向往的“大同”理想中，“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜（鰥）、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”（《禮記?禮運(yùn)》）。張載在《西銘》中也說(shuō)：“民吾同胞，物吾與也?！鹉旮撸蚤L(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼。……凡天下疲窿殘疾、煢獨(dú)鰥寡，皆吾兄弟也。于時(shí)保之，子之翼也?！憋@然，儒家的這些思想與《世界人權(quán)宣言》和《人權(quán)公約》所規(guī)定的人人有權(quán)利享受社會(huì)保障，在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化生活中能夠有所“立”、有所“達(dá)”，免除人們的恐懼和匱乏之虞，是有內(nèi)在一致性的。

聯(lián)合國(guó)于1986年通過(guò)《發(fā)展權(quán)宣言》，其第一條稱：

長(zhǎng)補(bǔ)短，吐故納新，相互尊重，“和而不同”，才能使發(fā)展權(quán)得到真正的實(shí)現(xiàn)。

有人曾提議，把包括發(fā)展權(quán)在內(nèi)的某些全球性考慮如和平、發(fā)展、生態(tài)環(huán)境、共同繼承財(cái)產(chǎn)、交流和人道主義援助等等，確定為“第三代人權(quán)”[17]。90年代以來(lái)，“全球化”的潮流迅猛發(fā)展，貧富差距進(jìn)一步拉大，民族沖突和地區(qū)沖突接連不斷，生態(tài)環(huán)境的危機(jī)日益嚴(yán)峻，科技、能源、信息等資源的競(jìng)爭(zhēng)加劇，通訊新技術(shù)在縮短人們的空間距離的同時(shí)也使人們更加關(guān)注如何維護(hù)地區(qū)、民族和文化的認(rèn)同，而戰(zhàn)爭(zhēng)、貧困、自然災(zāi)害、人口膨脹、疾病流行等等也使人道主義援助的問(wèn)題更加急迫，在此形勢(shì)下，如何確立和保障“第三代人權(quán)”已經(jīng)成為國(guó)際社會(huì)不可回避的問(wèn)題。在這方面，儒家的“協(xié)和萬(wàn)邦”，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)（《孟子?離婁上》：“善戰(zhàn)者服上刑”），主張經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展的“均、和、安”，體認(rèn)“仁者以天地萬(wàn)物為一體”（“天人合一”），高揚(yáng)“自強(qiáng)不息”和“厚德載物”的精神，強(qiáng)調(diào)“和而不同”，對(duì)困窮、貧弱和殘疾者給予兄弟般的關(guān)懷和救助……這些價(jià)值理念經(jīng)過(guò)現(xiàn)代的詮釋，將會(huì)成為世界人權(quán)觀念發(fā)展的積極文化資源。

注釋：

1、該文載于《孔子研究》第4期。

2、關(guān)于第一代人權(quán)與第二代人權(quán)的劃分，參見(jiàn)斯蒂芬?p?馬克斯《正在出現(xiàn)的人權(quán)》，載于王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》，求實(shí)出版社1989年版。

3、潘恩：《人權(quán)論》，見(jiàn)王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》第148、149頁(yè)。

4、同上書(shū)第154頁(yè)。

5、同上書(shū)第148頁(yè)。

7、《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第9頁(yè)。

8、《嚴(yán)復(fù)文選》，上海遠(yuǎn)東出版社版，第4-5頁(yè)。

9、《獨(dú)秀文存》第79頁(yè)。

10、吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》第2卷第6號(hào)。

12、關(guān)于道德的時(shí)代性與普遍性，參見(jiàn)張岱年《道德之變與?！?，《張岱年文集》第一卷，清華大學(xué)出版社1989年版。

13、參見(jiàn)忻劍飛《世界的中國(guó)觀》，學(xué)林出版社1991年版，第206頁(yè)；張滕霄、張憲中《馬克思主義與儒學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)版，第2頁(yè)。

14、潘恩：《人權(quán)宣言評(píng)述》，見(jiàn)王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》第17頁(yè)。

15、斯蒂芬?p?馬克斯：《正在出現(xiàn)的人權(quán)》，見(jiàn)王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》第162頁(yè)。

16、約翰?p?佩斯：《聯(lián)合國(guó)人權(quán)法律的發(fā)展及其檢查和監(jiān)督機(jī)制》，載于《國(guó)際社會(huì)科學(xué)》16-4期。

17、參見(jiàn)斯蒂芬?p?馬克斯《正在出現(xiàn)的人權(quán)》、菲力普?阿爾斯頓《作為人權(quán)的和平》，載于王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》。

儒家哲學(xué)思想論文篇十七

關(guān)于儒家的民本與民主的關(guān)系，我在《中國(guó)的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見(jiàn)解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治體制（或管理形式）。我認(rèn)為，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）與君主制相聯(lián)系，它主要包含兩方面的意義：其一，人民的利益是國(guó)家和社會(huì)的價(jià)值主體（“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”）；其二，君主的權(quán)力只有得到人民的擁護(hù)才能鞏固（“水則載舟，水則覆舟”）。前者屬于價(jià)值判斷，后者屬于事實(shí)判斷。二者合一的典型表達(dá)是皇帝起居室里的一幅對(duì)聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。從政治體制上說(shuō)，民本與民主是相對(duì)立的；但從價(jià)值觀上說(shuō)，民本思想中蘊(yùn)涵著從君主制向民主制發(fā)展的種子，這一種子的萌芽表現(xiàn)在明清之際黃宗羲等人的政治思想中。

人權(quán)（humanrights）是近代以來(lái)不斷發(fā)展進(jìn)化著的觀念。“第一代人權(quán)”[2]是17世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世紀(jì)法國(guó)思想家盧梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然權(quán)利、天賦人權(quán)和主權(quán)在民等思想，《英國(guó)權(quán)利法案》（1689）、《美國(guó)獨(dú)立宣言》（1776）和《法國(guó)人權(quán)宣言》（1789）是反映第一代人權(quán)思想的代表作。第一代人權(quán)主要是“公民和政治權(quán)利”，包括發(fā)表意見(jiàn)的自由、信仰自由、宗教自由、言論和出版自由、集會(huì)自由、遷徙自由、生命安全和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利等等。顯然，第一代人權(quán)是與民主制度相聯(lián)系的，或者說(shuō)，人權(quán)觀念是民主制度的基礎(chǔ)（嚴(yán)復(fù)所謂“以自由為體，以民主為用”），而人權(quán)又需要從民主制度得到承認(rèn)和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人權(quán)的觀念，似乎不宜作出籠統(tǒng)的判斷。民本在政治體制上與民主相對(duì)立，儒家思想中沒(méi)有“公民和政治權(quán)利”的設(shè)定，因此似可說(shuō)，民本思想中沒(méi)有第一代人權(quán)的觀念；但就民本的價(jià)值觀而言，其中也包含著第一代人權(quán)的某些因素。

儒家的民本思想源于中國(guó)上古時(shí)期（堯、舜和夏、商、周三代）的.宗教政治觀。我在《中國(guó)的民本與民主》一文中寫(xiě)道：

在記載夏、商、周三代史跡的《尚書(shū)》中，政治上的最高權(quán)威是“王”，而思想觀念上的最高崇拜者則是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。這也就是所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書(shū)?皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書(shū)?泰誓》）。民之上是王，而王是天所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統(tǒng)治者。天所選擇的王稱為“天子”，因天子能夠像父母般地愛(ài)護(hù)、保護(hù)人民，所以他才能成為王?！绻踹`背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是輔”，“改厥元子”，選擇另外一個(gè)諸侯，討伐暴君，取代他為王。

我曾設(shè)了一個(gè)比喻，即：“在夏、商、周三代也潛含著三權(quán)分立的觀念。因?yàn)樘斓囊庵敬砻竦囊庵荆跤猪毎凑仗斓囊庵緛?lái)執(zhí)政，那么民似乎具有立法權(quán)，王則行使行政權(quán)，而對(duì)王的選舉、監(jiān)督和罷免權(quán)則屬于天。”《尚書(shū)?皋陶謨》說(shuō)：“天工，人其代之”，意謂統(tǒng)治者是代表天命而行事。就統(tǒng)治者必須“敬德”“保民”、服從于人民的意志而言，我們也可說(shuō)是“民工，天其代之”，亦即人民把監(jiān)督、節(jié)制君王的權(quán)利委托給“天”了。在此結(jié)構(gòu)中，人民并沒(méi)有真正的政治權(quán)利，其意志的實(shí)現(xiàn)要靠統(tǒng)治者對(duì)“天”的敬畏、信仰或堯、舜、禹、湯、文、武等“圣王”的道德自覺(jué)。

儒家的政治設(shè)計(jì)一直未脫夏、商、周三代的原型。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“禮崩樂(lè)壞”，周天子的權(quán)威名存實(shí)亡，天神的觀念受到懷疑甚至否定，統(tǒng)治者的私有觀念也愈發(fā)膨脹，在此形勢(shì)下，儒家更主要以“仁”的思想啟發(fā)統(tǒng)治者的道德自覺(jué)，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可則止”（《論語(yǔ)?先進(jìn)》），孟子提出“惟大人為能格君心之非”（《孟子?離婁上》），荀子也主張“社稷之臣”對(duì)君主要實(shí)行“諫、爭(zhēng)、輔、拂”（《荀子?臣道》）。

[1][2][3][4]。

儒家哲學(xué)思想論文篇十八

方以智（1611～1671）。

明末清初思想家、政治家。字密之，號(hào)曼公，又號(hào)龍眠愚者、澤園主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北讀書(shū)人等。桐城（在今安徽）人。少時(shí)參加復(fù)社活動(dòng)，與陳貞慧、吳應(yīng)箕、侯方域并稱明季四公子。崇禎十三年（1640）進(jìn)士，授檢討。值父湖廣巡撫方孔遭楊嗣昌嫉劾，下詔獄，乃膝行沙，苦訴得解。次年任工部觀政，十五年又為定王講官。十七年，李自成入北京，以智哭臨殯宮，至東華門被執(zhí)，受刑得不死，尋逃脫。南明時(shí)流離嶺表，改名吳石公，賣藥市中。順治三年（1646），桂王朱由榔稱帝于肇慶，有推戴功，擢中允，以瞿式耜薦，由翰林學(xué)士充經(jīng)筵講官，次年從桂王去梧州，拜禮部侍郎、東閩大學(xué)士入閣，旋掛冠離去。漂泊嶺南，至平樂(lè)為清軍所執(zhí)，不屈。聽(tīng)其為僧，乃更名大智，字無(wú)可、藥地、浮廬，別號(hào)弘智、藥游老人、浮度愚者、極丸學(xué)人等。康熙十年（1671）赴吉安時(shí)卒。

方以智為復(fù)社領(lǐng)袖之一，畢生以氣節(jié)、學(xué)問(wèn)自許。其學(xué)博涉多通，天文、輿地、禮樂(lè)、律數(shù)、聲音、文字、書(shū)畫(huà)、醫(yī)藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。自負(fù)要把古今中外的知識(shí)熔于一爐，發(fā)明千古不決的道理，所著《東西均》中提出“一而二，二而一”的命題，概括事務(wù)的矛盾和矛盾運(yùn)動(dòng)，既指出：“盡天地古今皆二”、“相應(yīng)者皆極相反”，又強(qiáng)調(diào)“兩間無(wú)不交，則無(wú)不二而一”，認(rèn)為事物都是“相相勝而相成”，體現(xiàn)出唯物主義和樸素的辯證法的觀點(diǎn)。他還主張“未有天地，先有琉璃；人一琉璃也，物物一琉璃也”。的唯物主義思想，打破神學(xué)的創(chuàng)世說(shuō)。他又在《物理小說(shuō)》中提出“天恒動(dòng)，人生恒互動(dòng)，皆火之為也”，表明其宇宙觀的基本觀點(diǎn)是火的一元論。但他的思想中也隱藏有循環(huán)論，還不能脫出保守的自然科學(xué)體系，因而難于跳出形而上學(xué)的“時(shí)中”論的束縛。盡管目前學(xué)術(shù)界對(duì)其評(píng)價(jià)不一，但他仍不失為明清之際的一位有進(jìn)步社會(huì)思想和唯物主義觀點(diǎn)的哲學(xué)家。著述甚豐，主要有《東西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韻定本》、《物理小識(shí)》、《方子流寓草》等。

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