儒家哲學(xué)思想論文（實(shí)用22篇）

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儒家哲學(xué)思想論文篇一

黑格爾是十九世紀(jì)德國(guó)唯心主義哲學(xué)的主要代表人物，由于黑格爾的哲學(xué)思想對(duì)后世的馬克思主義哲學(xué)等哲學(xué)流派產(chǎn)生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學(xué)思想當(dāng)做是十九世紀(jì)德國(guó)唯心主義哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的標(biāo)志。以下是“黑格爾的哲學(xué)思想”，希望給大家?guī)?lái)幫助！

（一）堅(jiān)持客觀唯心主義的世界觀。

由于黑格爾的哲學(xué)思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學(xué)家的深刻影響，在對(duì)這些優(yōu)秀的哲學(xué)家思想的批判與繼承過(guò)程中形成了自身的唯心主義哲學(xué)體系[2]。黑格爾在其整個(gè)的哲學(xué)體系中始終堅(jiān)持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認(rèn)為“絕對(duì)精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無(wú)關(guān)。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認(rèn)為理性是這個(gè)世界的唯一主宰。

（二）辯證法。

辯證法是黑格爾哲學(xué)思想體系中最具價(jià)值，同時(shí)也是對(duì)后世影響最深的一部分內(nèi)容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開(kāi)拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產(chǎn)、生活和實(shí)踐指出了前進(jìn)方向。黑格爾的辯證法觀念認(rèn)為，任何事物都不是獨(dú)立存在和發(fā)展的，而是需要一個(gè)參照物來(lái)為我們的發(fā)展提供參照，也真是因?yàn)橛辛诉@個(gè)參照，我們才能夠更加清楚地認(rèn)識(shí)我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經(jīng)歷了三個(gè)主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中占據(jù)完全主導(dǎo)的通知地位，科學(xué)等技術(shù)是受制于人的。

（三）美學(xué)思想。

黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學(xué)思想當(dāng)中去，他認(rèn)為藝術(shù)中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構(gòu)成了美的藝術(shù)。而黑格爾這里所說(shuō)的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現(xiàn)在所說(shuō)的主觀與客觀。

黑格爾除了上述這些哲學(xué)思想之外，他的思想中還包含法學(xué)、自然哲學(xué)、邏輯學(xué)等重要的思想，這些哲學(xué)思想又被相應(yīng)的領(lǐng)域所繼承和進(jìn)一步的發(fā)展，為眾多哲學(xué)分支奠定了思想基礎(chǔ)，產(chǎn)生了深刻的影響。

（一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

馬克思是黑格爾哲學(xué)思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想中就可以很好的體現(xiàn)出黑格爾的哲學(xué)思想[3]。馬克思是對(duì)黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內(nèi)容加以繼承和發(fā)展，對(duì)于其中錯(cuò)誤的、不符合實(shí)際的觀點(diǎn)加以剔除。他不僅僅通過(guò)自身提出的觀點(diǎn)和理論來(lái)解釋這個(gè)世界，而且致力于通過(guò)他提出的觀點(diǎn)來(lái)改變我們生活的世界。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學(xué)觀念的主核都是黑格爾的哲學(xué)思想，在這一思想基礎(chǔ)之上，才使得馬克思主義進(jìn)一步發(fā)展，進(jìn)而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。

（二）強(qiáng)調(diào)了精神的重要作用。

在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，他認(rèn)為絕對(duì)理念是我們這個(gè)世界存在的本質(zhì)，但是這一絕對(duì)理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展著的。從這一角度來(lái)看，黑格爾的哲學(xué)思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認(rèn)為一切事物都是同時(shí)具有統(tǒng)一性和斗爭(zhēng)性的，是一個(gè)對(duì)立統(tǒng)一的矛盾體，斗爭(zhēng)性和統(tǒng)一性二者相互制約、相互發(fā)展，最終推動(dòng)著事物不斷地向前發(fā)展。對(duì)于我們當(dāng)今社會(huì)而言，黑格爾強(qiáng)調(diào)精神的觀點(diǎn)也給我們帶來(lái)了重要的啟示，讓我們以積極樂(lè)觀的心態(tài)去面對(duì)我們生活中出現(xiàn)的問(wèn)題，在這一思想的影響下，也推動(dòng)了我國(guó)的社會(huì)主義精神文明事業(yè)的建設(shè)。

（三）催生了辯證主義方法。

辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對(duì)世界有限、無(wú)限的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想。

結(jié)語(yǔ)：

在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，雖然有堅(jiān)持唯心主義的錯(cuò)誤傾向，但也正是因?yàn)橛羞@種錯(cuò)誤的哲學(xué)傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導(dǎo)我們?nèi)?duì)正確的哲學(xué)思想進(jìn)行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學(xué)這一二十一世紀(jì)最為先進(jìn)、影響最為深遠(yuǎn)的哲學(xué)思想的出現(xiàn)。因此，我們也應(yīng)該從中認(rèn)識(shí)到，任何思想的產(chǎn)生、發(fā)展都具有很強(qiáng)的時(shí)代性，在時(shí)代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強(qiáng)的局限性。所以我們應(yīng)該積極的肯定黑格爾為我們的哲學(xué)世界帶來(lái)的這種辯證思維方法。

儒家哲學(xué)思想論文篇二

葛蘭西是較早對(duì)大眾文化進(jìn)行系統(tǒng)研究的西方馬克思主義者.他認(rèn)為,資本主義生產(chǎn)方式造成人的全面異化是大眾文化流行的社會(huì)、文化、心理根源;而由于意大利法西斯統(tǒng)治導(dǎo)致意大利作家和藝術(shù)家嚴(yán)重脫離人民群眾是大眾文化產(chǎn)生的社會(huì)政治根源.葛蘭西對(duì)大眾文化的研究超越了精英主義全盤(pán)否定和平民主義的全盤(pán)接受思想,辯證地分析了大眾文化對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)奪取文化霸權(quán)的.重要作用.其大眾文化思想對(duì)后來(lái)的文化研究尤其是英美文化研究產(chǎn)生了深刻的影響,對(duì)我們今天的社會(huì)主義文化建設(shè)也有寶貴的啟迪.

作者：尹慶紅作者單位：廣西師范大學(xué),中文系,廣西,桂林,541004刊名：哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)英文刊名：journalofharbinuniversity年，卷(期)：25(7)分類號(hào)：b83-0:c912.4關(guān)鍵詞：葛蘭西大眾文化文化研究文化

儒家哲學(xué)思想論文篇三

瓦爾特·本雅明是20世紀(jì)翻譯界一位杰出的哲學(xué)家和翻譯家，對(duì)翻譯理論發(fā)展史做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。他在1923年為波德萊爾的詩(shī)集《巴黎風(fēng)貌》所撰寫(xiě)的序言《譯者的任務(wù)》一文對(duì)翻譯的實(shí)質(zhì)、標(biāo)準(zhǔn)、方法等方面發(fā)表了獨(dú)到的見(jiàn)解，其觀點(diǎn)高屋建瓴，神秘獨(dú)特，將譯者從幕后推到了前臺(tái)，從邊緣推到了中心，從而極大地提高了翻譯的地位，一度被奉為“翻譯的圣經(jīng)”。國(guó)外學(xué)者自20世紀(jì)60年代起就開(kāi)始了對(duì)本雅明的關(guān)注和研究。美國(guó)女作家漢娜?阿倫特，英國(guó)翻譯家保羅?德曼，法國(guó)解構(gòu)主義創(chuàng)始人德里達(dá)、以及美國(guó)詩(shī)人、翻譯家威利斯?巴恩斯等人均對(duì)本雅明及其翻譯思想進(jìn)行了深入的研究。其中，德里達(dá)的名篇《巴別塔之旅》就是在他認(rèn)真研究本雅明翻譯哲學(xué)思想之后的成果。國(guó)外學(xué)者對(duì)本雅明翻譯思想的研究注重從哲學(xué)及語(yǔ)言學(xué)角度的挖掘，認(rèn)為本雅明的翻譯思想重點(diǎn)是從語(yǔ)言的角度揭示翻譯的哲學(xué)本質(zhì)，即翻譯行為所具有的形而上的本質(zhì)與使命。然而，受長(zhǎng)期以來(lái)的實(shí)用主義影響，我國(guó)譯界對(duì)交際翻譯理論、功能對(duì)等理論、翻譯目的論、文化翻譯理論等研究比較深入，對(duì)本雅明翻譯理論的價(jià)值認(rèn)識(shí)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此，本文擬從本雅明翻譯哲學(xué)的各個(gè)層面對(duì)其翻譯哲學(xué)思想進(jìn)行再探討，并著力分析本雅明的翻譯觀對(duì)一系列翻譯問(wèn)題的啟示，特別是對(duì)歷來(lái)爭(zhēng)論不休的一些問(wèn)題的啟示，從而進(jìn)一步揭示其翻譯哲學(xué)思想的理論及實(shí)踐價(jià)值。

一、本雅明翻譯思想概要解讀。

(一)“純語(yǔ)言”觀。

本雅明認(rèn)為翻譯是一種追求“純語(yǔ)言”的方式，這一思想與他的語(yǔ)言宗教觀密不可分。本雅明理論的卓越與非凡正是基于這個(gè)包括一切的語(yǔ)言概念:大千世界是由語(yǔ)言構(gòu)成的，最終的目標(biāo)是理解世界的構(gòu)成，在不完整的人的語(yǔ)言和上帝的語(yǔ)言間達(dá)成和諧。這種思想受猶太教神秘哲學(xué)思想影響很大，并在格爾肖姆?肖勒姆的宣傳下，被廣泛接受。為了體現(xiàn)翻譯的重要意義，一個(gè)前提便是首先要考慮語(yǔ)言理論，這是任何翻譯和可譯性概念的必要基礎(chǔ)。在《譯者的任務(wù)》發(fā)表七年前，本雅明曾發(fā)表了一篇更加形而上學(xué)的文章《論本體語(yǔ)言和人的語(yǔ)言》。在此文中，本雅明提出了人類語(yǔ)言中思想實(shí)體和語(yǔ)言實(shí)體的區(qū)別。本雅明假定了一個(gè)普遍的概念范圍，將其命名為“思想實(shí)體”，完全脫離且區(qū)別于“語(yǔ)言實(shí)體”。人的思想實(shí)體和語(yǔ)言實(shí)體在一定程度上是相互關(guān)聯(lián)的，但語(yǔ)言實(shí)體永不能包含整個(gè)概念范圍。因此，一種語(yǔ)言根本無(wú)法表達(dá)世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物，因?yàn)楦鞣N語(yǔ)言都是不完整的。依據(jù)圣經(jīng)的觀點(diǎn)，在天堂中曾經(jīng)存在一種完整的語(yǔ)言，在人類企圖建造巴別塔通往天堂之后，上帝便將這種語(yǔ)言分裂成不同的語(yǔ)言。因此，特定的單一語(yǔ)言便是起初純語(yǔ)言的一部分，是不完整的，而翻譯就是要使語(yǔ)言完整，要將分解的“意圖模式”拼湊起來(lái)完善被認(rèn)為是不完整的源語(yǔ)言。由此可見(jiàn)，“純語(yǔ)言”是本雅明語(yǔ)言哲學(xué)和翻譯思想的出發(fā)點(diǎn)和根基，它擁有超越性，是本體論意義上的“終極語(yǔ)言”。在此意義上，譯者的任務(wù)就是把具有親緣性的各種純語(yǔ)言的碎片拼接粘合起來(lái)，在目的語(yǔ)語(yǔ)言中把流放在原語(yǔ)語(yǔ)言中的“純語(yǔ)言”的可能性釋放出來(lái)，從而使各種語(yǔ)言相互補(bǔ)充、相互融合而趨于圓滿。

(二)可譯性與后續(xù)生命說(shuō)。

在純語(yǔ)言這個(gè)形而上的框架內(nèi)，翻譯于是也被提高到了語(yǔ)言的層面來(lái)理解。翻譯將在對(duì)原作的再創(chuàng)造中把被囚禁在原作中的純語(yǔ)言解放出來(lái)，從語(yǔ)言的流動(dòng)中獲得完全成熟的圓滿的純語(yǔ)言，因而，語(yǔ)言哲學(xué)中“不可譯”的悖論在本雅明的翻譯理論中并不存在。本雅明認(rèn)為原作的可譯性取決于:。

1.在原作的讀者中有稱職的譯者;。

2.源語(yǔ)言需要翻譯，而可譯性是其固有的特性及內(nèi)在法則。因?yàn)樗囆g(shù)作品不屬于任何特定時(shí)期;相反，它的生命是短暫的。藝術(shù)作品具有“時(shí)間效應(yīng)”，而這一效應(yīng)以“語(yǔ)境”的形式滲透在作品中。這一“語(yǔ)境”無(wú)法復(fù)制，它必須重新建立，譯者的任務(wù)就是利用語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的形式去重新塑造原文本的生命。換言之，每一個(gè)作品涉及到它的翻譯時(shí)，都是一種新作品的誕生，可譯性因而成為原作與譯作之間至關(guān)重要的生命紐帶，作品的被翻譯則標(biāo)志著原作的生命在譯作中獲得了最新的、完整的展現(xiàn)，從而使原作進(jìn)入了后續(xù)生命的階段。由此看來(lái)，翻譯是由原作的可譯性召喚出來(lái)的后代，原作必須仰仗譯作來(lái)完成自己的生命過(guò)程。因此，譯作不是服務(wù)于原作，而是因原作而獲得自己的存在。這一觀點(diǎn)為經(jīng)典作品的復(fù)譯提供了理論基礎(chǔ)，因?yàn)樽g者只有在翻譯中不斷尋找“純語(yǔ)言”，原作才能重獲新生，原作語(yǔ)言與譯作語(yǔ)言之間的親緣關(guān)系才可被意指(表達(dá))出來(lái)。

(三)意指方式與精英讀者觀。

既然翻譯是挖掘原語(yǔ)與譯入語(yǔ)之間的“親緣性”、“互補(bǔ)性”從而達(dá)到“純語(yǔ)言”境界，那么尋求原語(yǔ)與譯入語(yǔ)之間意指方式的互補(bǔ)交融則成為翻譯的關(guān)鍵所在，因?yàn)椤凹冋Z(yǔ)言”只有借助語(yǔ)言間互補(bǔ)的總體意圖才能實(shí)現(xiàn)，而譯者正是要“從譯入語(yǔ)中找出那特殊的意指方式，以便用那種語(yǔ)言創(chuàng)造出原作的回聲”［1］。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，翻譯是響應(yīng)原作的要求，將它的意指方式帶入譯入語(yǔ)中，因?yàn)樽g入語(yǔ)需要這種外部力量來(lái)釋放自身被隱藏的發(fā)展進(jìn)化的可能性。由此可以看出，譯者要傳達(dá)“如何表達(dá)”的，而不僅僅是“表達(dá)了什么”。歸根結(jié)底，翻譯就是對(duì)純語(yǔ)言的救贖。意指方式的提出也印證了本雅明可譯性論述中對(duì)合格譯者的選擇問(wèn)題。因?yàn)榉g對(duì)象不是一般的信息類作品，而是具有高度文學(xué)性與文學(xué)內(nèi)涵的經(jīng)典之作，所以譯者必定是精英讀者，否則譯作必定是對(duì)原作內(nèi)容與內(nèi)涵的不精確的表述，從而成為劣質(zhì)譯作。因此，作為精英讀者的譯者，不能遷就一般讀者的接受習(xí)慣與認(rèn)知水平，而應(yīng)該勇敢地傳達(dá)新穎的意指方式，把原作帶到一個(gè)更高、更完美的語(yǔ)言層次，用高標(biāo)準(zhǔn)引領(lǐng)讀者，拓展其認(rèn)知視野與鑒賞水平，這是翻譯語(yǔ)言具有價(jià)值的先在條件之一。

二、本雅明翻譯哲學(xué)思想的理論價(jià)值探析。

(一)“形而上”意義。

不同于傳統(tǒng)觀念，本雅明給翻譯“賦予了某種本體的地位”［2］。本雅明提出的“純語(yǔ)言”概念，從語(yǔ)言哲學(xué)的層面追問(wèn)并回答了“翻譯何以可能”這樣一個(gè)翻譯的本質(zhì)問(wèn)題，這十分類似于康德哲學(xué)三大批判的研究方式，追問(wèn)的是翻譯的前提條件、翻譯的限度以及從什么意義上來(lái)講翻譯是可能的問(wèn)題，從而深刻揭示了翻譯的哲學(xué)本質(zhì)。正如本雅明所說(shuō)，“翻譯最終達(dá)到表現(xiàn)語(yǔ)言間深層關(guān)系的目的，以滿足我們的需要而達(dá)到表現(xiàn)語(yǔ)言間內(nèi)部關(guān)系的目的”［3］。翻譯的本質(zhì)不在于交流溝通，不在于其傳達(dá)的信息，而在于翻譯就是人類在試圖理解這個(gè)世界的時(shí)候必須使用的方式，在某種程度上翻譯就是我們的思維本身，是尋找種語(yǔ)言源頭的工作。這一思想揭示了翻譯這項(xiàng)極具實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的人類行為的本質(zhì)、價(jià)值和基本方法，圍繞翻譯自身構(gòu)建了一個(gè)理論研究的框架體系，并為其提供了相應(yīng)的視域和立場(chǎng)界定，可以說(shuō)囊括了翻譯(尤其是文學(xué)翻譯)的所有基本問(wèn)題。因此，本雅明一直被譯界公認(rèn)為是解構(gòu)學(xué)派的奠基人。

(二)“翻譯主體”意義。

在歷來(lái)的傳統(tǒng)翻譯觀中，譯者與譯本是從屬于原作者與原作之下的，向來(lái)都處于“奴隸”與“從屬”的地位。譯者甚至被要求隱形，最多只是被視為原作與譯作之間的中介，這樣，在翻譯行為中譯者對(duì)行為結(jié)果———譯作至關(guān)重要的影響與作用就被忽略了。而本雅明卻認(rèn)為譯作其實(shí)就是譯者用譯入語(yǔ)的意指方式所創(chuàng)造出的原作的回聲，這樣一來(lái)，譯者與譯作的地位就被提高到了與作者和原作相同的高度，從理論上極大提高了譯者的主體地位。另外，精英讀者觀的提出，顛覆了接受理論的“讀者中心論”觀點(diǎn)。首先，在《譯者的任務(wù)》一文開(kāi)篇，本雅明就指出“在欣賞一件藝術(shù)品或一種藝術(shù)形式時(shí)，考慮接受者從來(lái)都證明是無(wú)益的”［4］346。因而，本雅明把譯者的任務(wù)定位在了引導(dǎo)讀者而非遷就讀者的主動(dòng)地位上。換言之，翻譯不應(yīng)該為了迎合普通讀者的需要而存在，譯作的優(yōu)劣不以讀者的喜好或可讀性的高低為標(biāo)準(zhǔn)，一味遷就讀者的認(rèn)知和對(duì)市場(chǎng)的妥協(xié)，往往是劣勢(shì)譯作形成的根源。這種對(duì)譯者主體性的確認(rèn)、對(duì)讀者需要的“無(wú)視”恰恰反映出了本雅明一貫對(duì)藝術(shù)作品翻譯的嚴(yán)肅態(tài)度，也是其作為譯者在精神上對(duì)藝術(shù)價(jià)值和職業(yè)操守的尊重和堅(jiān)守，是翻譯通往最高境界的努力，無(wú)疑值得我們深思。

三、本雅明翻譯哲學(xué)思想的實(shí)踐價(jià)值探析。

本雅明不僅從哲學(xué)高度上對(duì)翻譯的本質(zhì)進(jìn)行了追問(wèn)式的思考，其生前還有大量的翻譯實(shí)踐作品。他的翻譯實(shí)踐為其理論建構(gòu)打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，因此他的翻譯思想不僅具有理論啟迪意義，而且對(duì)于文學(xué)翻譯實(shí)踐同樣具有借鑒和指導(dǎo)意義。比如，困擾譯界多年的許多紛爭(zhēng)都可在本雅明的思想中得到較為明確的答案和啟示。

(一)對(duì)翻譯立場(chǎng)選擇的啟示。

翻譯立場(chǎng)即直譯與意譯或異化與歸化，是譯者在翻譯實(shí)踐中對(duì)翻譯結(jié)果起到至關(guān)重要作用的因素之一，而立場(chǎng)的選擇則與對(duì)翻譯本質(zhì)的認(rèn)識(shí)與回答密切相關(guān)。本雅明認(rèn)為翻譯的本質(zhì)不在于信息的傳遞，而在于語(yǔ)言本身，因?yàn)檎Z(yǔ)言是偉大作品的基礎(chǔ)，偉大作品又是語(yǔ)言的藝術(shù)，因此要保持對(duì)原作價(jià)值的尊重，直譯是必然的選擇。只有直譯，才能達(dá)到譯作的“透明”，即從譯作中清晰的看到原作的所有風(fēng)貌;只有直譯，才能充分揭示語(yǔ)言間的親緣關(guān)系，才能使語(yǔ)言間的意指方式交融互補(bǔ)。也只有直譯，才能最大限度的保留譯作中“異”的因素，保留原作的結(jié)構(gòu)、句法、節(jié)奏以及獨(dú)特的語(yǔ)言韻味和魅力，以最大限度的保留原作的文學(xué)意蘊(yùn)。本雅明認(rèn)為，翻譯是一種追求“純語(yǔ)言”的過(guò)程。源語(yǔ)言和目標(biāo)語(yǔ)言之間存在差異，這就需要在翻譯中找到合適的意指方式。也正是這種差異本身豐富了目標(biāo)語(yǔ)言的來(lái)源。那些外來(lái)的、不可譯的概念和結(jié)構(gòu)的引入，便參與到目標(biāo)語(yǔ)言的持續(xù)補(bǔ)充之中，最終達(dá)到“純語(yǔ)言”的頂峰。路德直譯《圣經(jīng)》，直接影響了德語(yǔ)的形態(tài)發(fā)展和變化，豐富了德語(yǔ)的表達(dá)，使其形式更加多樣，音韻更加優(yōu)美，表達(dá)更加豐富。因此，站在本雅明的翻譯立場(chǎng)上，追求意義的傳達(dá)與歸化觀念的譯者必定是一個(gè)低層次拙劣的譯者，他對(duì)自己語(yǔ)言慣用法的尊重遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)對(duì)外國(guó)作品精神的尊重，他錯(cuò)誤地“保持了本國(guó)語(yǔ)言偶然所處的狀態(tài)，不讓自己的語(yǔ)言受到外語(yǔ)的有力影響”［4］358，從而忽視和限制了借助外來(lái)語(yǔ)拓展和深化自己語(yǔ)言的可能性，因而也無(wú)法完成作為一個(gè)譯者的真正的任務(wù)。在這一點(diǎn)上本雅明與魯迅先生的觀點(diǎn)不謀而合?！洞鸩芫廴氏壬拧分校斞刚f(shuō):“中國(guó)原有的語(yǔ)法是不夠的”，中國(guó)人不但要從外語(yǔ)輸入新字眼，還要輸入新語(yǔ)法”［5］。翻譯要突顯語(yǔ)言之間的差異性，新的表達(dá)方法便可由此催生。本雅明的直譯觀雖有一定的局限性，卻提醒譯者防止以本國(guó)語(yǔ)讀者為中心的過(guò)分歸化意譯的做法。

(二)對(duì)“形意之爭(zhēng)”的啟示。

長(zhǎng)期以來(lái)，在翻譯研究或?qū)嵺`中，無(wú)論是語(yǔ)言學(xué)派還是文化學(xué)派，歷來(lái)都提倡以交際目的為準(zhǔn)繩，力求譯文最大限度地傳達(dá)原文的.精神和內(nèi)容，即語(yǔ)言服務(wù)于內(nèi)容。而本雅明在《譯者的任務(wù)》一文的第三節(jié)就開(kāi)宗明義地指出:翻譯是一種形式。他的意指方式的概念囊括了通常意義上的語(yǔ)言形式概念所包含的絕大部分因素，如詞語(yǔ)特征、句法結(jié)構(gòu)、章節(jié)構(gòu)成和修辭方法等等，因此，精心細(xì)致的融匯原作的意指方式，“從譯入語(yǔ)中找出那特殊的意指，以便用那種語(yǔ)言創(chuàng)造出原作的回聲?！保?］354。本雅明使我們意識(shí)到，文學(xué)作品說(shuō)到底是語(yǔ)言的藝術(shù)，文學(xué)是純語(yǔ)言在世間的載體，譯者的任務(wù)在于在原著當(dāng)中找出互補(bǔ)的意指方式，把原著帶到一個(gè)更高、更完美的語(yǔ)言層次。因此，譯作的價(jià)值不僅在于傳遞了原作的內(nèi)容意義，更在于用譯入語(yǔ)語(yǔ)言再現(xiàn)了原作匠心獨(dú)具的獨(dú)特表達(dá)方式，這樣才能真正保證譯作不把經(jīng)典的原作翻譯成為只傳達(dá)了內(nèi)容意義而忽略了原作形式的拙劣譯作。也就是說(shuō)，對(duì)文學(xué)翻譯來(lái)說(shuō)，怎么說(shuō)的比說(shuō)了什么更重要———“傳意”必須“傳形”，“以形傳意”才是對(duì)原作最佳的翻譯，才是真正意義上的優(yōu)秀譯作。這使我們?cè)谡Z(yǔ)言哲學(xué)的層面上對(duì)“形”與“意”的辯證關(guān)系有了更加深刻的理解和認(rèn)識(shí);同時(shí)，對(duì)我國(guó)譯界長(zhǎng)期以來(lái)以追求“神似”向往翻譯的“化境”、過(guò)分強(qiáng)調(diào)“功能對(duì)等”、“目的論”等為主流的翻譯思想無(wú)疑是一種反動(dòng)，值得翻譯界深思。

(三)對(duì)經(jīng)典作品復(fù)譯的啟示。

關(guān)于復(fù)譯，我們以往是從文本需要、讀者要求、出版市場(chǎng)、譯者主體性、翻譯質(zhì)量等方面的因素加以研究與剖析，而本雅明的翻譯哲學(xué)思想對(duì)復(fù)譯現(xiàn)象做出了語(yǔ)言層面的解釋，合理新穎而又獨(dú)特，頗具啟發(fā)性，使我們對(duì)復(fù)譯的認(rèn)識(shí)有了新的視角。首先，本雅明指出，原作的可譯性取決于原作的語(yǔ)言品質(zhì)，只有極具特色的高品質(zhì)語(yǔ)言，才能為翻譯提供豐饒的土壤，其可譯性才越高。而這些特點(diǎn)正是古今中外偉大文學(xué)作品的典型特征;其次，譯作是原作的后續(xù)生命，越是偉大的作品其生命力越是強(qiáng)大，而“生命的范圍是從歷史的觀點(diǎn)而不是自然的觀點(diǎn)來(lái)決定的，……偉大的藝術(shù)作品的歷史向人們講述了這些作品的淵源，他們?cè)谒囆g(shù)家的時(shí)代問(wèn)世，以及在以后的世代里原則上應(yīng)有的永恒的后續(xù)生命。……那些不僅僅傳達(dá)原作內(nèi)容的譯作便應(yīng)運(yùn)而生，原作的生命在譯作中獲得最新的、不斷更新的、最為完整的展現(xiàn)。”［4］349這清晰地闡釋了偉大作品何以超越時(shí)代，不斷被翻譯不斷被傳頌，生命力如此強(qiáng)大的原因。另外，隨著時(shí)代的發(fā)展，語(yǔ)言也在不斷的進(jìn)化發(fā)展，過(guò)去的意指方式在新的語(yǔ)言中不再適用，必將產(chǎn)生更新，而偉大文學(xué)作品的永恒的生命力仍在呼喚著翻譯，這必然將產(chǎn)生源源不斷的復(fù)譯行為。本雅明的這一觀點(diǎn)為文學(xué)經(jīng)典、藝術(shù)經(jīng)典及文化經(jīng)典的復(fù)譯、傳承和傳播提供了理論依據(jù)。

四、結(jié)語(yǔ)。

本雅明從本體論層面對(duì)翻譯的本質(zhì)做出了精辟的論述，他獨(dú)特的翻譯哲學(xué)思想引發(fā)了自上世紀(jì)六十年代以來(lái)西方翻譯界對(duì)翻譯理論的重新思考，拓寬了翻譯理論研究的深度和廣度，將其從翻譯實(shí)踐的研究延伸到了語(yǔ)言層次和哲學(xué)高度。他對(duì)翻譯標(biāo)準(zhǔn)、翻譯立場(chǎng)、譯者的天職、以及原文和譯文的關(guān)系進(jìn)行了全新的闡釋，突破了傳統(tǒng)的束縛，使譯界重新認(rèn)識(shí)到文學(xué)翻譯中語(yǔ)言神圣的一面，并在很大程度上顛覆了文學(xué)翻譯的世俗觀點(diǎn)。雖然譯界對(duì)本雅明的翻譯觀點(diǎn)莫衷一是，有褒有貶，但作為翻譯研究的一種思潮，它的歷史意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值依然耐人尋味，發(fā)人深省。深入挖掘本雅明翻譯哲學(xué)思想，必將引發(fā)我國(guó)譯學(xué)界對(duì)翻譯理論和翻譯實(shí)踐新的思考，形成全方位多角度的研究范式。

參考文獻(xiàn):。

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［5］魯迅.魯迅自編文集:二心集［m］.南京:譯林出版社:179.

儒家哲學(xué)思想論文篇四

亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè)，給予后代一個(gè)簡(jiǎn)單的公式來(lái)思考問(wèn)題。三段論中涉及大前提、小前提和結(jié)論，而每個(gè)大前提又可以獨(dú)立地看成一個(gè)結(jié)論，這個(gè)結(jié)論又會(huì)有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會(huì)追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。

一、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生。

人類對(duì)于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且?yàn)槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸埽?dāng)自我保存面對(duì)外界從未接觸的事物進(jìn)入時(shí)，自然會(huì)做對(duì)比，即這種不可知的聯(lián)系是否會(huì)對(duì)自己的生存產(chǎn)生影響，也就是在這個(gè)思考的過(guò)程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng)、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當(dāng)恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們就需要一個(gè)合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感，以求心安;當(dāng)好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會(huì)對(duì)這個(gè)未知事物進(jìn)行探索，直到力求得出一個(gè)確定性的答案為止。人類對(duì)于世界和自身的認(rèn)知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。

但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時(shí)候所談到的，終有一天人類的認(rèn)知會(huì)因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當(dāng)然會(huì)在后世被后人拾起，但在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個(gè)思考的預(yù)設(shè)前提。古希臘時(shí)期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來(lái)上帝，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽(yáng)”擺在首位，道家用一個(gè)“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個(gè)預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來(lái)消除了人們對(duì)這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們?cè)噲D站在他們肩膀上看清這個(gè)世界，還原這個(gè)世界最本真最初始的面貌。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個(gè)世界是怎么來(lái)的，但這在哲學(xué)上是無(wú)益的，哲學(xué)家們不會(huì)滿足這個(gè)純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀。

二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個(gè)隱性阻礙。

每一個(gè)學(xué)說(shuō)或者思想體系，都具有一個(gè)預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無(wú)疑是找到他的預(yù)設(shè)前提，然后加以提問(wèn)。這時(shí)對(duì)方無(wú)非陷入一種兩難的境地，要么因無(wú)法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點(diǎn)的真實(shí)，要么陷在自己的學(xué)說(shuō)里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。

沒(méi)有人敢于承認(rèn)自己是無(wú)所不知的，而毫無(wú)疑問(wèn)的是，今天也再?zèng)]有人敢去說(shuō)上帝是無(wú)所不知的。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無(wú)法自拔。這種自我陶醉就好像家長(zhǎng)訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對(duì)錯(cuò)，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因?yàn)橹剡壿嬎季S的現(xiàn)代人畢竟不會(huì)輕易地像家長(zhǎng)一般嚴(yán)厲地呵斥和剝奪孩子反問(wèn)和質(zhì)疑的權(quán)利。人類是無(wú)知的。這里所說(shuō)的“無(wú)知”倒不是說(shuō)人類一無(wú)所知，而是說(shuō)人類的智慧無(wú)法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補(bǔ)文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個(gè)層次，用今天的話來(lái)說(shuō)就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達(dá)到至極的地步?？墒牵拔嵘醒?，而知也無(wú)涯，以有涯之生求無(wú)涯之知，殆矣。”古人也會(huì)生發(fā)這樣的感慨，所以，可以說(shuō)這個(gè)世界沒(méi)有一個(gè)人是無(wú)所不知的。而現(xiàn)在，面對(duì)這個(gè)“預(yù)設(shè)前提”造成的困境，最終回到的不過(guò)是人類無(wú)知本身，這種對(duì)于自我的批評(píng)和評(píng)價(jià)帶來(lái)的將是進(jìn)步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因?yàn)檎缬懻摗坝篮恪钡膯?wèn)題，宇宙可能不會(huì)永遠(yuǎn)存在，人類更加不會(huì)脫離一切永遠(yuǎn)發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個(gè)詞匯?筆者覺(jué)得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預(yù)見(jiàn)的將來(lái)才可能談?dòng)篮恪?/p>

三、立足于人本身。

那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過(guò)對(duì)于人本身的談?wù)?。即使我們已?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu)、物理機(jī)能、化學(xué)反應(yīng)，又或者部分心理思維運(yùn)行的機(jī)制，但依然可以說(shuō)還是未知的。

不可否認(rèn)的是，即使面對(duì)人這個(gè)事物本身我們尚且存在許許多多的未知問(wèn)題，而將來(lái)也應(yīng)該會(huì)面對(duì)更多，但這是一個(gè)不用再跳的一層了，換句話說(shuō)不用再對(duì)人或者人身上的擁有作一個(gè)局外性的追究。例如不用去說(shuō)明上帝究竟存在與否，因?yàn)槟桥c我們無(wú)關(guān)，只要對(duì)人就可以了。回到現(xiàn)實(shí)，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問(wèn)題，可以說(shuō)都是以人為主體的，無(wú)論是對(duì)自己的反思和驚醒，還是對(duì)于整個(gè)人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個(gè)地方發(fā)生的種種問(wèn)題，再或者現(xiàn)實(shí)中對(duì)于食品、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等等政策的制定和討論，無(wú)一不是與人有關(guān)的。

四、每個(gè)人都還需要一個(gè)上帝。

當(dāng)有一天我們對(duì)于人探索清楚了，當(dāng)我們能夠正確的認(rèn)知自己、認(rèn)知人類本身的時(shí)候，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭(zhēng)，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個(gè)世界賴以開(kāi)始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來(lái)，這兩個(gè)上帝卻是等同的，這種等同就將對(duì)于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉(zhuǎn)而相信人。但是他們不知道這個(gè)上帝卻不是簡(jiǎn)單的救世主，而是這個(gè)世界的本原。那么我們今天對(duì)于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個(gè)人都在尋找心中的上帝，這個(gè)上帝可以給自己一個(gè)不需要懷疑的理由，而從某種程度上來(lái)說(shuō)，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。

儒家哲學(xué)思想論文篇五

檢察機(jī)關(guān)本身就是國(guó)家利益和社會(huì)公共利益的代言人。17世紀(jì)路易十四時(shí)法國(guó)將國(guó)王的律師和代理人定名為總檢察官，這就是西方檢察制度的最早形式。以下就是檢察機(jī)關(guān)的民事起訴制度構(gòu)建。

從產(chǎn)生到現(xiàn)在，大多數(shù)國(guó)家在設(shè)置檢察機(jī)關(guān)時(shí)都始終將其定位于公共利益代言人。其次，檢察機(jī)關(guān)的權(quán)威性說(shuō)明它適合提起某類民事訴訟，如公益訴訟。作為弱勢(shì)群體的受害者和擁有強(qiáng)大經(jīng)濟(jì)、政治實(shí)力作后盾的企業(yè)、政府之間進(jìn)行的是“不對(duì)稱”的訴訟，受害方常因承受壓力過(guò)大被迫放棄訴訟。而憑借自身的司法資源，檢察機(jī)關(guān)完全有能力在公益訴訟中單獨(dú)啟動(dòng)訴訟程序，使侵害者最終得到應(yīng)有的制裁。再次，檢察機(jī)關(guān)具有“超脫性”。在訴訟中，檢察機(jī)關(guān)與案件無(wú)直接利害關(guān)系，這更能保證其以超脫的姿態(tài)著眼于維護(hù)公益權(quán)利，而不至于淪為專為受害方牟利的“代理人”,不至于因追求個(gè)人的利益而與侵害方同流合污。最后，檢察機(jī)關(guān)擁有一支長(zhǎng)期從事法律工作的專業(yè)隊(duì)伍，檢察機(jī)關(guān)人員熟悉法律，能有效地運(yùn)用法律手段維護(hù)應(yīng)當(dāng)被法律保護(hù)的利益。

我國(guó)《憲法》第129條規(guī)定：檢察機(jī)關(guān)是我國(guó)法律監(jiān)督機(jī)關(guān)，《民事訴訟法》第14條規(guī)定：檢察機(jī)關(guān)有權(quán)對(duì)民事審判活動(dòng)實(shí)行監(jiān)督，第15條規(guī)定：機(jī)關(guān)、社會(huì)團(tuán)體、企業(yè)事業(yè)單位對(duì)損害國(guó)家、集體或者個(gè)人民事權(quán)益的行為，可以支持受損害的單位和個(gè)人向人民法院起訴?！缎淌略V訟法》第99條第2款規(guī)定：如果是國(guó)家財(cái)產(chǎn)、集體財(cái)產(chǎn)遭受損失的，人民檢察院在提起公訴的時(shí)候，可以提起附帶民事起訴。

此外，《民事訴訟法》第208條規(guī)定了檢察機(jī)關(guān)的抗訴權(quán)。從我國(guó)的法律規(guī)定可以得出結(jié)論：檢察機(jī)關(guān)是國(guó)家法律監(jiān)督機(jī)關(guān);檢察機(jī)關(guān)可以監(jiān)督民事審判活動(dòng);檢察機(jī)關(guān)對(duì)損害國(guó)家、集體或者個(gè)人民事權(quán)益的行為可以支持受損害的`單位或者個(gè)人向人民法院起訴;在刑事訴訟中，對(duì)損害國(guó)家、集體利益的行為可以提起刑事附帶民事起訴。檢察機(jī)關(guān)對(duì)事實(shí)認(rèn)定錯(cuò)誤、法律適用錯(cuò)誤的生效民事、行政判決可以提出抗訴。檢察機(jī)關(guān)作為提起民事起訴的法律主體，既能最大限度地維護(hù)國(guó)家社會(huì)公益、維護(hù)法律秩序，又符合民事訴訟法的發(fā)展要求，無(wú)疑是提起民事訴訟的最佳法律主體。

編輯老師為大家整理了檢察機(jī)關(guān)的民事起訴制度構(gòu)建，希望對(duì)大家有所幫助。

儒家哲學(xué)思想論文篇六

每一種語(yǔ)言都包含著一種獨(dú)特的世界觀，人們通過(guò)語(yǔ)言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對(duì)世界的看法，產(chǎn)生不同的民族文化。而哲學(xué)恰恰就包含在具體民族和國(guó)家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學(xué)都不可能絕對(duì)自在，都必然與一個(gè)民族的文化形態(tài)和所處語(yǔ)境相互交融。所以，要理解一個(gè)民族的哲學(xué)必須也同時(shí)了解該民族的文化。因?yàn)?，前者是以后者為依托和底蘊(yùn)的。而一個(gè)民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會(huì)從該民族的語(yǔ)言習(xí)慣中流露出來(lái)。語(yǔ)言可以看作是民族文化的折射，故哲學(xué)與文化史的內(nèi)在交織在很大程度上可以從語(yǔ)言中體現(xiàn)出來(lái)。正是基于這一點(diǎn)，葛蘭西提出的哲學(xué)觀包含在語(yǔ)言之中，包含在每個(gè)人的語(yǔ)言之中。對(duì)于常識(shí)和民間宗教，葛蘭西認(rèn)為，常識(shí)是歷史的產(chǎn)物和歷史過(guò)程的組成部分。每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思潮都留下了“常識(shí)”的沉淀，它既是哲學(xué)發(fā)展歷史過(guò)程中保留至今的印跡，也是每一哲學(xué)精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動(dòng)的，而是不斷地用科學(xué)思想和進(jìn)入日常生活的哲學(xué)觀點(diǎn)豐富著自身，是同時(shí)包含著新舊哲學(xué)思潮的一個(gè)相對(duì)僵硬的階段。而宗教問(wèn)題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應(yīng)的行為準(zhǔn)則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來(lái)注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識(shí)要素之一。由此可見(jiàn)，在葛蘭西看來(lái)，哲學(xué)也就是哲學(xué)史。既然如此，那么常識(shí)和宗教作為歷史發(fā)展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學(xué)思想，體現(xiàn)著一定的世界觀。生活在一定歷史時(shí)期的人們對(duì)該時(shí)期廣泛存在的常識(shí)和宗教表示認(rèn)同的同時(shí)，也就意味著對(duì)它們所包含的世界觀的一種不自覺(jué)的、不加批判的接受?？傊诘谝粋€(gè)層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學(xué)看作是“由特定范圍內(nèi)的專家或?qū)I(yè)的和系統(tǒng)的哲學(xué)家所從事的專門(mén)的智力活動(dòng)”的陳舊觀念，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)以語(yǔ)言、常識(shí)、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學(xué)家、哲學(xué)領(lǐng)域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質(zhì)的’，而僅是‘量的’差別?！保?］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺(jué)的思考，一種是批判的、自覺(jué)的思考。因此，在證明了所有人都是哲學(xué)家，每個(gè)人都無(wú)意識(shí)地各有一套哲學(xué)之后，葛蘭西緊接著就進(jìn)入了第二個(gè)層次，即注意和批評(píng)的層次，也是職業(yè)哲學(xué)家所關(guān)注的層次。因?yàn)檎Z(yǔ)言、常識(shí)和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的、非批判的和偶發(fā)的方式存在的，這就決定了應(yīng)該對(duì)這種世界觀進(jìn)行分析和批判，即哲學(xué)就是對(duì)宗教和常識(shí)的批判和克服。關(guān)于這一點(diǎn)，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對(duì)‘常識(shí)’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識(shí)的基礎(chǔ)上———這種綜合的目的`必然是批判這些問(wèn)題，證明它們的真正價(jià)值以及它們作為智識(shí)鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義，并且確定新的當(dāng)代的問(wèn)題是什么，舊的問(wèn)題現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)怎樣去分析?！保?］(p241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學(xué)家的哲學(xué)不是局限于書(shū)齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因?yàn)樗枷牒托袆?dòng)在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動(dòng)，即使行動(dòng)中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài)，是偶然地和在瞬間表現(xiàn)出來(lái)的。所以，那種局限于哲學(xué)家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學(xué)的。真正的哲學(xué)不是理論教條，而是一種實(shí)踐，一種歷史性的政治實(shí)踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學(xué)稱為實(shí)踐哲學(xué)，也是其哲學(xué)思想最具有意義的一點(diǎn)。這種思想和那種僅僅將實(shí)踐單純地歸為認(rèn)識(shí)論范疇來(lái)理解的觀點(diǎn)相比較而言，顯然是深刻的。

當(dāng)然，葛蘭西在強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的實(shí)踐性，強(qiáng)調(diào)思想和行動(dòng)本身的一致性時(shí)，也看到在某些情況下，思想和行動(dòng)之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會(huì)歷史制度的更深刻的對(duì)立。因此，葛蘭西在論述哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的密切聯(lián)系時(shí)，更看重的是現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)的意義。哲學(xué)與政治不可分割，對(duì)于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學(xué)家的哲學(xué)活動(dòng)不僅僅是局限于對(duì)日?，F(xiàn)實(shí)生活的批判，更是要通過(guò)政治活動(dòng)將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開(kāi)來(lái)，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現(xiàn)的真理。把它們所謂‘社會(huì)化’，從而把它們變成實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)，變成人們協(xié)調(diào)一致和活動(dòng)的要素，變成人們精神和道德的結(jié)構(gòu)要素”。換句話說(shuō)，是要實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化”［1］(p235)。以此為據(jù)，葛蘭西詳細(xì)論述了實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會(huì)理論，如“有機(jī)知識(shí)分子”、“市民社會(huì)”、“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”、“政治國(guó)家”等。葛蘭西認(rèn)為要想使無(wú)產(chǎn)階級(jí)大眾獲得真正的解放，首先必須通過(guò)政黨構(gòu)造本階級(jí)的有機(jī)知識(shí)分子，然后通過(guò)有機(jī)知識(shí)分子構(gòu)建本階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，并力圖使這種意識(shí)形態(tài)為人民大眾普遍接受，成為整個(gè)社會(huì)的世界觀，從而在市民社會(huì)范圍內(nèi)奪取“意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，進(jìn)而推翻政治國(guó)家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家政權(quán)和意識(shí)形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對(duì)哲學(xué)概念重新闡述時(shí)，始終關(guān)注人民大眾。因?yàn)槿嗣翊蟊娛菍?shí)踐的主體，哲學(xué)要想實(shí)現(xiàn)自身改造世界的終極理想，就必須使哲學(xué)與人民大眾的日常意識(shí)和社會(huì)心理融為一體，為人民大眾所內(nèi)化。只有這樣，哲學(xué)才不會(huì)流于現(xiàn)實(shí)生活表面，才會(huì)比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會(huì)作用。因此，葛蘭西通過(guò)實(shí)踐哲學(xué)，不僅要解構(gòu)暗含于常識(shí)、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一個(gè)新的世界觀，并通過(guò)政治運(yùn)動(dòng)(意識(shí)形態(tài)革命)達(dá)到真正改變世界，為人民大眾構(gòu)建一個(gè)合理化社會(huì)的目的。從這個(gè)意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學(xué)觀稱為“大眾哲學(xué)觀”。

儒家哲學(xué)思想論文篇七

論文摘要：通過(guò)對(duì)儒家倫理思想的根源――周公倫理思想所具有的精英定位的論證，可以證明周公的倫理思想是儒家倫理文化的直接來(lái)源，周公倫理思想的精英性質(zhì)決定了作為他的思想承襲的儒家文化必然是一種精英倫理。

論文關(guān)鍵詞：周公；儒家；精英倫理。

關(guān)于儒家倫理是精英倫理還是大眾倫理的問(wèn)題，吾淳先生指出：“當(dāng)我們仔細(xì)考察先秦儒家倫理思想的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家倫理有十分確定的適用性，它的主體定位是古代社會(huì)中‘士’以上階層，或士大夫階層，孔子與孟子等早期儒家創(chuàng)始性人物又將其叫做‘君子’。顯然，這是一種精英定位。”并從儒家倫理的基本內(nèi)容層面作了系統(tǒng)和深刻的闡釋，本文試圖從周公倫理思想――儒家理論的淵源上來(lái)進(jìn)一步證實(shí)儒家倫理的精英定位。

一、周公倫理思想的精英特質(zhì)。

(一)周公“德治”思想的精英定位。

周公認(rèn)識(shí)到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作為一個(gè)重要的道德范疇而出現(xiàn)。周公再三講要“敬德”、“明德”，要“明德慎罰”，就是要實(shí)行“德治”。在各種誥詞中，“德”字頻繁出現(xiàn)就是絕非孤證。

周初，有鑒于夏商兩代的興衰為周的所以崛起和滅商提供理論論證，周公提出了“天命糜?！钡乃枷?，并把“天命糜?！钡脑驓w于統(tǒng)治者是否明“德”，他認(rèn)為統(tǒng)治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑?！渡袝?shū)?周書(shū)》中說(shuō)：商代的先祖是有德的，所以“天命”歸于商，統(tǒng)治了好多年，后來(lái)殷王“不敬厥德”，于是“早墜厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就轉(zhuǎn)移到了周。為了保住周的統(tǒng)治地位，使得周的統(tǒng)治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主張。

周人所說(shuō)的“德”的具體含義包含“敬德”、“保民”兩層意思。其一，“敬德”是對(duì)“己”，即如何加強(qiáng)自身的品行修養(yǎng)。周公提出個(gè)人德行應(yīng)以周文王為典范，艱苦奮斗，不圖享樂(lè)，愛(ài)護(hù)人民，這就是周人對(duì)“德”的“內(nèi)得于己”的要求。周公自己也是這樣做的?！妒酚?魯周公世家》：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三握發(fā)，一飯三吐晡，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國(guó)驕人。”不僅如此，周公也要求成王要修其德，成為“德”之楷模，《詩(shī)?周頌?噫嘻》載：“噫嘻成王，即昭假爾。率時(shí)農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦?！贝送?，還告誡成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。

狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志”(《尚書(shū)?旅獒》)。也就是說(shuō)，身懷大德的君王，待人不會(huì)輕蔑怠慢。輕慢官員，就不能使官員盡心；輕慢百姓，就不能使百姓盡力。不貪戀美色歌舞，處理任何事情都會(huì)正確無(wú)誤；戲弄人將喪失德行，玩弄物將喪失抱負(fù)。

其二，“保民”。周公確信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同時(shí)，極力倡導(dǎo)“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因?yàn)橹挥袑?shí)現(xiàn)“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意識(shí)到做好此事絕非易事，所以他曾一再告誡康叔：“天畏柒忱，民情大可見(jiàn)，小人難保，往盡乃心，無(wú)康好逸豫，乃其義民”(《尚書(shū)?康誥》)。而要達(dá)到真正永久“保民”的目的，必須在治國(guó)治民策略上進(jìn)行變易，以免重蹈夏商滅亡之覆轍。

此外，周公還對(duì)官員提出了無(wú)逸、禁酒的要求。周公認(rèn)為貴族官員也應(yīng)當(dāng)努力從事生產(chǎn)勞動(dòng)。《尚書(shū)?無(wú)逸》中記載，“于觀于逸于游于田，以萬(wàn)民惟正之供”，即不要迷戀于賞玩、淫逸、嬉戲、田獵之中，讓百姓交納賦稅供自己享樂(lè)?？梢?jiàn)，無(wú)逸的倫理要求同樣不是對(duì)大眾的普遍要求，顯然是對(duì)貴族、官員的要求。而禁酒的命令中說(shuō)，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟幸”(《尚書(shū)?酒誥》)。即要求官員做到：“‘我民迪小子惟土物愛(ài)，厥心臧。’聰蝗祖考之彝訓(xùn)，越小大德，小子惟一”(《尚書(shū)?酒誥》)。事實(shí)上，促使禁酒的另一個(gè)原因則是殷亡的教訓(xùn)?！柏驶蛘a日：‘群飲。’汝勿佚，盡執(zhí)拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時(shí)同于殺”(《尚書(shū)?酒誥》)。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況下，有資格和條件飲酒者大都是統(tǒng)治階層，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教訓(xùn)，其針對(duì)統(tǒng)治階層內(nèi)部的特征是顯而易見(jiàn)的。

可見(jiàn)，“德”既是一種倫理規(guī)范，又是一種政治準(zhǔn)則，周人倡導(dǎo)“德治”，便成為倫理與政治聯(lián)姻的標(biāo)志。清代王國(guó)維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與倫理道德間的深刻聯(lián)系：“其所以析天永命者，乃在德與民二字?！奈渲芄灾翁煜轮x大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設(shè)也?！币簿褪菍?duì)“民”則要從“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罰；“敬德”與“保民”顯然是對(duì)貴族和統(tǒng)治集團(tuán)而言的，并非對(duì)大眾的倫理要求。

(二)周公“禮樂(lè)文化”的精英定位。

制禮作樂(lè)，是周公對(duì)中國(guó)文化的莫大貢獻(xiàn)。從中國(guó)文化的角度看，周公制禮作樂(lè)，借鑒于夏商二代，有所選擇，有所發(fā)展，把夏、商、周三代禮樂(lè)文化推向了發(fā)展頂峰。所以孔子由衷地贊嘆：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。禮樂(lè)文化是中國(guó)文化史上出現(xiàn)的第一個(gè)完備的文化形態(tài)，而周公是禮樂(lè)文化最重要的創(chuàng)造者。

而周公所作的禮樂(lè)文化有一個(gè)基本的指導(dǎo)思想，即“敬德保民”。“敬德”，是因?yàn)椤盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔”，有德才會(huì)得到上天的保佑。“保民”，是因?yàn)椤懊裰?，天必從之”，“保民”?shí)際上就是保社稷、保國(guó)家?！渡袝?shū)?大傳》說(shuō)：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂(lè)，七年致政成王”，基本上概括了周公的歷史功績(jī)。周公在“因于殷禮，所損益”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了周禮?！蹲髠?文公十八年》說(shuō)：

“先君周公制《周禮》日：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！薄吨芏Y》規(guī)定了周代各種政治制度和社會(huì)制度：分封制、嫡長(zhǎng)子制、嚴(yán)密的宗法制、等級(jí)官制，以及許多禮制，包括倫理道德規(guī)范等。它區(qū)別了以維護(hù)、鞏固上下貴賤宗法等級(jí)關(guān)系為目的，以親親、尊尊為核心內(nèi)容的等級(jí)制度格局。“禮”在國(guó)家政治生活中起到了“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣”的極其重要的作用。禮樂(lè)文化是一種制度文化，它的基本特點(diǎn)是，以禮為社會(huì)秩序的基礎(chǔ)和核心，明貴賤，辨等級(jí)，正名分，一切人和事都要遵循禮的規(guī)范和準(zhǔn)則。禮分吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五種。五禮的節(jié)目繁多，有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說(shuō)，基本上涵蓋了國(guó)家、社會(huì)和人的生活的方方面面。樂(lè)，通常與禮相配合，行什么樣的禮，配什么樣的樂(lè)。禮樂(lè)配合，文質(zhì)彬彬，可謂盡善盡美。

但我們必須明確，在規(guī)定了諸多的“禮”之后，還有一個(gè)重要的思想，那就是規(guī)定了“禮”的適用范圍，即“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記?曲禮上》)。下面我們僅通過(guò)對(duì)“婚禮”的相關(guān)規(guī)定來(lái)說(shuō)明“禮”從其本質(zhì)和功能上講是一種對(duì)社會(huì)精英的倫理要求，而非對(duì)社會(huì)大眾的普遍倫理要求。關(guān)于婚禮，《禮記?效特牲》說(shuō)：“天地合而后萬(wàn)物興焉。夫昏禮，萬(wàn)世之始也。取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別也。”《昏義》亦云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！彼^“附遠(yuǎn)”、“合二姓之好”，都是要使周族與異姓通過(guò)婚姻關(guān)系變得親近起來(lái)，形成一種以親戚血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的政治聯(lián)合，這是西周時(shí)期、特別是其初期的政治需要。“同姓不婚”之禮制雖然有優(yōu)生學(xué)上的考慮，但從以上的記載中我們不難看出，其更多的是與政治上的分封制和宗法制密切相聯(lián)系，其旨趣也是維護(hù)周天子“天下大宗”地位出發(fā)，積極與異姓聯(lián)姻，鞏固周天子統(tǒng)治。正由于西周婚姻具有強(qiáng)烈的政治聯(lián)姻性質(zhì)，因此周人對(duì)婚姻之禮十分重視，也特別強(qiáng)調(diào)雙方家族的政治地位。當(dāng)然，這種政治聯(lián)姻所約束的對(duì)象也就是王室和貴族了。我們也承認(rèn)，在周代的官制中也有婚姻的專職管理人員，民間的婚姻也因循著“婚禮”的一般規(guī)定，甚至在今天我們?nèi)阅芸吹?，也就是說(shuō)，婚禮已經(jīng)成為中國(guó)婚姻家庭文化的一般倫理規(guī)定。但在周公和儒家的思想里，更多的則是強(qiáng)調(diào)婚禮的政治性質(zhì)和政治功能，對(duì)象也顯然主要是王室、貴族等。因此，我們并不能因?yàn)槟撤N精英倫理對(duì)一定的社會(huì)一般成員產(chǎn)生影響而否認(rèn)其的精英本質(zhì)。所以，我們應(yīng)從注重“禮”的精神實(shí)質(zhì)和主要功能來(lái)理解其精英定位。

二、孔子之儒家是周公精英倫理的傳承者。

通過(guò)上文，我們可以看出周公的德治思想和禮樂(lè)思想都是其精英倫理的表現(xiàn)，而孔子在這兩個(gè)方面也繼承了周公的思想。以下就通過(guò)孔子及以后諸學(xué)者的論證證明之。

孔子本人肯定了他的思想與周公思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?？鬃又v：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語(yǔ)?八佾》)。他自己以周道的繼承者自居，并力圖復(fù)興周禮。子日：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”(《論語(yǔ)?述而》)?！墩撜Z(yǔ)?述而》篇說(shuō)：“甚矣，吾哀也!久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公!”意思是說(shuō)，我哀老得多么厲害呀!我很久沒(méi)有再夢(mèng)見(jiàn)周公了。又說(shuō)：“周公之才之美”(《論語(yǔ)?泰伯》)，“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語(yǔ)?泰伯》)。在這里，孔子認(rèn)為周公的才能和美質(zhì)誰(shuí)都比不上，周朝的道德就是最高的道德。

孔子在“德治”理論方面也堅(jiān)持和發(fā)展了周公的'思想，強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者要“以德”治民。他說(shuō)：“為政以德。

譬如北辰，居其所而眾星共之?！保暗乐哉?，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《為政》)。孔子也強(qiáng)調(diào)要保民、富民?！墩撜Z(yǔ)?子路》篇記載，“子適衛(wèi)，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之?！眨骸雀灰?，又何加焉?’日：‘教之’?！敝祆湓凇端臅?shū)章句集注》中解釋為“庶而不富，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以之?！泵窀恢鬄楹我敖讨?、“以何教之”，朱熹解釋道：“富而不教，則近于禽獸。故必立學(xué)校，明禮義以教之?！笨梢?jiàn)，在孔子看來(lái)，統(tǒng)治者只有“以德”治民，統(tǒng)治才會(huì)長(zhǎng)久，而保民、富民、愛(ài)民等思想則是內(nèi)在于統(tǒng)治者的“德”里。顯然，在這里孔子的“德”實(shí)質(zhì)上是統(tǒng)治者為了實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安之“德”，而非大眾之“德”。

禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。(《論語(yǔ)?顏淵》)對(duì)于那些破壞周禮的僭越行為，孔子更是痛心疾首，“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《論語(yǔ)?八佾》)面對(duì)“禮崩樂(lè)壞”的局面，孔子“惶惶然如喪家之犬”地奔走于列國(guó)，其目的就是想恢復(fù)周禮。《論語(yǔ)?子路》記載孔子說(shuō)：“茍有用我者，期月而已可也，三年成也?！薄墩撜Z(yǔ)?陽(yáng)貨》記載孔子說(shuō)：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”楊寬先生解釋為：“這是說(shuō)有人召我去，難道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在東方傳播了。”

很明顯，孔子講的德禮也主要是針對(duì)諸侯和士大夫的，而非普通老百姓?！墩撜Z(yǔ)》中的這些論述顯然是針對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的道德要求，而讓孔子最不能容忍的行為是統(tǒng)治階層中對(duì)禮的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也屬于最高統(tǒng)治階層，也體現(xiàn)出了孔子倫理的精英定位。

孔子以后的思想家大多都認(rèn)可孔子和周公的倫理思想之間的淵源關(guān)系?！痘茨献?要略》說(shuō)：“有周公之遺風(fēng)，而儒者之學(xué)興。孔子開(kāi)宗立派，首創(chuàng)儒家學(xué)說(shuō)，尋根溯源，乃植本奠基于周公?！表n愈實(shí)際上也論證了周公和孔子之間的關(guān)系。在《原道》中說(shuō)：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。茍與揚(yáng)也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳(《韓昌黎集?原道》)。”陜西岐山周公廟保存的一塊清代康熙十九年《重修周公廟募緣疏》石碑，碑文乃“關(guān)學(xué)三李”之一的李柏撰寫(xiě)，碑文開(kāi)頭便為：“道生天，天生堯舜，堯舜以所得于天之道傳之禹、湯、文、武，禹、湯、文、武傳之周公，周公傳之孔子。則是，周公之道，上承堯舜而下啟孔子者也。承堯舜，則堯舜無(wú)子而周公其子，啟孔子，則孔子無(wú)師而周公其師?！卞X(qián)穆先生言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬(wàn)姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。故謂由于中國(guó)傳統(tǒng)文化而始產(chǎn)生孔子，不能謂由有孔子而始有中國(guó)文化之創(chuàng)造也。”楊向奎先生的《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》一書(shū)中，在談到關(guān)于周公創(chuàng)立的西周禮樂(lè)文明與儒家思想歷史淵源時(shí)曾寫(xiě)道：“沒(méi)有周公不會(huì)有武王滅殷后的一統(tǒng)天下；沒(méi)有周公不會(huì)有傳世的禮樂(lè)文明，沒(méi)有周公就沒(méi)有儒家的歷史淵源，沒(méi)有儒家，中國(guó)傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)?！眲⑵鹗嫦壬舱f(shuō)：“孔子之學(xué)全部與《尚書(shū)》有關(guān)。他的學(xué)說(shuō)的主干，就是承自周公的四項(xiàng)遺教，完全是從《尚書(shū)》篇章中周公的各篇誥詞中學(xué)得的?！?/p>

陳來(lái)先生指出：“周公是一個(gè)真正的克里斯瑪人物和中國(guó)歷史上第一個(gè)思想家，不僅經(jīng)他之手而奠定了西周的制度，而且構(gòu)造了西周的政治文化。我們知道，周公的個(gè)人魅力、他所開(kāi)創(chuàng)的事業(yè)以及他的思想，極大地影響了數(shù)百年后的另一個(gè)偉人一孔子，周公所遺留的政治、文化遺產(chǎn)是孔子和儒家思想的主要資源?？鬃又蟮?500年間，中國(guó)文化一直以‘周孔’并稱，既表明周公與孔子一脈相承的聯(lián)系，又充分顯示出周公享有的重要文化地位。

通過(guò)以上分析，我們可以清楚地看到，周公創(chuàng)立的以禮樂(lè)文化為特征的倫理思想是儒家倫理文化的直接來(lái)源，周公的倫理思想的精英性質(zhì)決定了作為他的思想承襲的儒家倫理必然是一種精英倫理。而我們以往的觀念中往往把儒家倫理，尤其是孔子之儒家的倫理當(dāng)成是大眾倫理，當(dāng)成社會(huì)大眾的普遍倫理規(guī)范，這也是造成儒家倫理高尚的道德理想與道德現(xiàn)實(shí)的巨大反差的重要原因。這實(shí)際上就忽視了儒家體系內(nèi)各派和各時(shí)期倫理思想的差別和變異，也抹煞了精英倫理和大眾倫理之間的界限和區(qū)別。對(duì)于這些問(wèn)題，吾淳先生就曾經(jīng)指出茍子的倫理思想與孔孟倫理思想的區(qū)別主要表現(xiàn)在其更注重大眾倫理而非僅僅是精英道德。我們不難發(fā)現(xiàn)，宋明理學(xué)時(shí)期的儒家倫理思想顯然已經(jīng)對(duì)整個(gè)社會(huì)大眾的道德行為有了普遍的約束和規(guī)范作用，而此時(shí)的儒家倫理與孔子的原儒倫理也已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。而在我們國(guó)家近幾十年的道德建設(shè)中，也存在著用精英倫理取代大眾倫理的問(wèn)題，即要求每一個(gè)社會(huì)成員都要成為至善的道德完人，這顯然只能是個(gè)善良的道德夢(mèng)想。而公民道德、底線倫理就是在承認(rèn)倫理道德的層次性的基礎(chǔ)上提出的。只有重新廓清儒家倫理尤其是孔子倫理思想的真實(shí)意蘊(yùn)，才能把它變成我們當(dāng)前倫理建設(shè)的活水源頭。

儒家哲學(xué)思想論文篇八

黑格爾哲學(xué)，是馬克思主義哲學(xué)最直接的理論來(lái)源。黑格爾參與了康德開(kāi)創(chuàng)的德國(guó)新興資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)革命，這場(chǎng)哲學(xué)革命，經(jīng)過(guò)推進(jìn)和發(fā)展，最后由黑格爾集大成為一體。

一、黑格爾哲學(xué)思想的歷史背景和思想來(lái)源。

格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾(georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德國(guó)，30歲時(shí)在耶拿大學(xué)任教，他的哲學(xué)思想最終被欽定為普魯士國(guó)家學(xué)說(shuō)是在1829年其就任柏林大學(xué)校長(zhǎng)期間。

1.歷史背景。

黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生于18世紀(jì)末19世紀(jì)初資產(chǎn)階級(jí)革命進(jìn)入高潮時(shí)期，以法國(guó)為首對(duì)其他國(guó)家影響巨大，德國(guó)各階層統(tǒng)治者被迫進(jìn)行局部資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)改革。然而德國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)懦弱無(wú)能，在資產(chǎn)階級(jí)革命高潮時(shí)期，只能向統(tǒng)治的封建貴族階級(jí)妥協(xié)，他們害怕革命。黑格爾就是在這種特殊歷史條件下產(chǎn)生的哲學(xué)家。

2.思想來(lái)源。

黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生并不是偶然的，而是歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，具有思想理論來(lái)源。黑格爾的哲學(xué)思想包含、吸收了以前的哲學(xué)實(shí)質(zhì)，其中對(duì)他影響最重要的是古希臘的唯心論和康德的批判哲學(xué)。

黑格爾的哲學(xué)繼承了古希臘唯心論人物愛(ài)利亞派、柏拉圖的理性思想、亞里士多德的發(fā)展思想和近代哲學(xué)尤其是德國(guó)的哲學(xué)思想。黑格爾繼承了康德哲學(xué)，并在此基礎(chǔ)上對(duì)其思想進(jìn)行升華?？档玛P(guān)于辯證邏輯的`矛盾思想更深深地影響了黑格爾，就這樣形成了他自己的思想。

二、黑格爾的哲學(xué)體系。

黑格爾的哲學(xué)體系包羅萬(wàn)象，對(duì)黑格爾哲學(xué)體系構(gòu)成的問(wèn)題，哲學(xué)界有不同的看法，但不管怎樣來(lái)劃分，邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)都是黑格爾哲學(xué)中的重要組成部分。

1.邏輯學(xué)。

邏輯學(xué)是黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系的核心，包括存在論、本質(zhì)論、概念論。它集中地、系統(tǒng)地論述了概念運(yùn)動(dòng)的辯證法。存在論主要講的是量變轉(zhuǎn)化為質(zhì)變的規(guī)律;本質(zhì)論講的是矛盾的問(wèn)題及與之相關(guān)聯(lián)的范疇問(wèn)題;概念輪是“存在論”和“本質(zhì)論”的統(tǒng)一。

2.自然哲學(xué)。

自然哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系中的第二個(gè)重要內(nèi)容。黑格爾在《自然哲學(xué)》中明確論述了哲學(xué)和自然哲學(xué)的內(nèi)在統(tǒng)一。他認(rèn)為自然界是一個(gè)有生命的整體，并且根據(jù)自己的哲學(xué)內(nèi)涵將這一有機(jī)整體從某一階段向另一階段發(fā)展、升華;他認(rèn)為自然界的運(yùn)動(dòng)發(fā)展是非外在的，不僅有量的變化還有質(zhì)的變化。黑格爾的自然哲學(xué)涉及到了物理學(xué)、力學(xué)、有機(jī)學(xué)等各個(gè)方面。

3.精神哲學(xué)。

精神哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系中的最后一個(gè)部分?！熬裾軐W(xué)”所研究的精神是指人的意識(shí)和認(rèn)識(shí)，它不僅是關(guān)于人意識(shí)的學(xué)說(shuō)，而是各種形式的人類精神活動(dòng)和人間的各種聯(lián)系關(guān)系學(xué)說(shuō)，是關(guān)于社會(huì)生活的唯心主義學(xué)說(shuō)，黑格爾把社會(huì)中的所有表現(xiàn)都?xì)w結(jié)為精神的各種形式的發(fā)展。

對(duì)于黑格爾哲學(xué)在歐洲哲學(xué)史上所占據(jù)的地位，我們應(yīng)該客觀、歷史、完整、公正的加以分析，而不是采取極端偏激的手段對(duì)其過(guò)高的評(píng)析或者過(guò)分的貶低。馬克思主義經(jīng)典作家們對(duì)于黑格爾哲學(xué)作用的評(píng)價(jià)是我們借鑒的榜樣。從總體上來(lái)說(shuō)，馬克思主義對(duì)黑格爾的辯證法是肯定的。

黑格爾的哲學(xué)對(duì)于馬克思主義的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用，是馬克思主義理論的直接來(lái)源，他為后世提供了寶貴的精神財(cái)富，他具有不可磨滅的歷史地位在于第一次全面系統(tǒng)地論述了辯證法的一般形式。

四、

對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，它只是在表達(dá)自己的思想看法，并未想到以后的學(xué)者因他引起的爭(zhēng)論及對(duì)他思想進(jìn)行的贊揚(yáng)或者批判。不管怎樣，黑格爾都是歐洲歷史上一位偉大的哲學(xué)家，他為世界創(chuàng)造了寶貴的精神財(cái)富，他的思想深深地影響了社會(huì)哲學(xué)界的發(fā)展，它的貢獻(xiàn)是有目共睹的，他的思想也是馬克思主義直接的理論來(lái)源。

儒家哲學(xué)思想論文篇九

摘要：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)是馬克思早期文化哲學(xué)思想的代表作之一。在《手稿》中，馬克思抓住人的對(duì)象性本質(zhì)，圍繞“工業(yè)”和“異化勞動(dòng)”兩個(gè)方面進(jìn)行深刻展開(kāi)，并對(duì)資本主義私有制所帶來(lái)的勞動(dòng)異化、人的異化和文化異化進(jìn)行無(wú)情批判，最終確立了自己獨(dú)特的文化哲學(xué)視角和基本發(fā)展傾向，彰顯出馬克思文化哲學(xué)的理論意義。

關(guān)鍵詞：文化哲學(xué);文化實(shí)質(zhì);文化現(xiàn)實(shí);文化理想。

由于文化史情節(jié)，在馬克思的著作中很少使用“文化”一詞，“文化哲學(xué)”更是從未提及。但是，馬克思早已把文化哲學(xué)的精神融入到他的哲學(xué)之中，《手稿》便是該精神的最有利體現(xiàn)。本文試圖從前提、實(shí)質(zhì)、現(xiàn)實(shí)和理想四個(gè)方面，對(duì)《手稿》的基本內(nèi)容進(jìn)行文化意義上的解讀，以重新梳理馬克思早期的文化哲學(xué)思想脈絡(luò)。

一、文化前提：意識(shí)的分離。

但是，人不僅僅是自然存在物，而且是自為地存在著的、有意識(shí)的類存在物。人的這種“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，是人所具有的類特性，人在有意識(shí)、有目的的實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造著人之為人的一切條件，并“證明自己是有意識(shí)的類存在?！盵3]馬克思指出，人的這種有意識(shí)的、類的生活即是“創(chuàng)造生命的生活”，正是在這種創(chuàng)造過(guò)程中，人把自己從動(dòng)物界中提升出來(lái)，“動(dòng)物是和它的生命活動(dòng)直接同一的。它沒(méi)有自己和自己的生命活動(dòng)之間的區(qū)別。它就是這種生命活動(dòng)。人則把自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象……有意識(shí)的生命活動(dòng)直接把人跟動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)”[4]，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象?！盵5]因此，動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，人的生產(chǎn)是全面的;動(dòng)物只生產(chǎn)自己本身，而人則再生產(chǎn)整個(gè)自然界。這里所說(shuō)的抽象能力即人的有意識(shí)的活動(dòng)，關(guān)系本身即符號(hào)。所以，人的意識(shí)的分離和抽象能力的實(shí)現(xiàn)，就是人創(chuàng)造符號(hào)即創(chuàng)造文化的前提條件。馬克思把“使自己生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象”作為人與動(dòng)物生命的根本區(qū)別，充分說(shuō)明了他肯定人的這種文化創(chuàng)造是人的一個(gè)類的規(guī)定性。

二、文化實(shí)質(zhì)：人的對(duì)象性本質(zhì)。

馬克思認(rèn)為，人無(wú)論是作為自然存在物還是類存在物，都是在對(duì)象性關(guān)系中存在的，是“對(duì)象性的存在物”。在人類產(chǎn)生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活動(dòng)的一部分”，是人的“無(wú)機(jī)的身體”，“是直接的生活資料和生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具”[6]，人與自然是直接的同一關(guān)系。人類產(chǎn)生以后，人把自身從自然界中提升出來(lái)，二者的同一關(guān)系由直接性轉(zhuǎn)變?yōu)殚g接性。文化成了衡量人的發(fā)展水平的尺度。人類通過(guò)文化創(chuàng)造活動(dòng)，把“無(wú)機(jī)的身體”變成了“有機(jī)的身體”，變成了人類正在創(chuàng)造而又生活其中的文化世界。人不僅“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[7]，可見(jiàn)，人正是通過(guò)人所特有的“對(duì)象性的活動(dòng)”來(lái)創(chuàng)造人本身、人的世界和人的歷史，并完成了從自然史向文化史的轉(zhuǎn)變，完成從原始社會(huì)到現(xiàn)存社會(huì)的文化積累過(guò)程。

就主體——人而言，人的“對(duì)象性活動(dòng)”即“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，該活動(dòng)過(guò)程的結(jié)果就是“人化的自然”。簡(jiǎn)言之，“文化的實(shí)質(zhì)即人化，是人的創(chuàng)造性活動(dòng)過(guò)程和結(jié)果的統(tǒng)一，自然、人與文化相互作用的過(guò)程，也就是主體客體化和客體主體化的雙向生成過(guò)程?！盵8]馬克思把文化實(shí)質(zhì)定位為“人的對(duì)象性活動(dòng)”的觀點(diǎn)，為文化研究的深化和拓展提供了邏輯起點(diǎn)。

三、文化現(xiàn)實(shí)：文明與異化。

資本主義的善惡雙重面孔，帶來(lái)了文化的正反方面影響。鑒于資本主義的文化現(xiàn)實(shí)，在《手稿》中，馬克思首先從正面給予肯定的評(píng)價(jià)，他指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是人的本質(zhì)力量的打開(kāi)了的書(shū)本，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)?！盵10]工業(yè)的本質(zhì)就是人的本質(zhì)或人的本質(zhì)的表現(xiàn)，在工業(yè)的歷史中折射出了人的文明與進(jìn)步。但是在資本主義私有制條件下，由于私有制強(qiáng)化了人對(duì)物的占有，一切真實(shí)的關(guān)系通常被利益關(guān)系給掩蓋，從而產(chǎn)生了文化的片面化。所以，馬克思告誡我們：“如果心理學(xué)還沒(méi)有打開(kāi)這本書(shū)即歷史的這個(gè)恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實(shí)豐富的和真正的科學(xué)?！盵11]其次，馬克思“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)”即“異化勞動(dòng)”出發(fā)，對(duì)資本主義所帶來(lái)的非人的異化進(jìn)行無(wú)情的批判。第一，勞動(dòng)產(chǎn)品同勞動(dòng)者相異化;第二，勞動(dòng)本身與勞動(dòng)者相異化;第三，人和人的類本質(zhì)相異化;第四，人與人的關(guān)系相異化。因?yàn)槿送陨淼年P(guān)系只有通過(guò)他與他人的關(guān)系，才能成為對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，當(dāng)人同自身相對(duì)立的時(shí)候，他必然要同他人相對(duì)立。在資本主義條件下，工人階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)之間剝削與被剝削的根本對(duì)立關(guān)系，就是人與人關(guān)系相異化的集中體現(xiàn)。由此可見(jiàn)，在資本主義社會(huì)條件下，勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)本身、類本質(zhì)之間，以及人與人之間的關(guān)系都處在深度的異化之中。

“人的異化和文化異化在本質(zhì)上是一致的，二者是同一過(guò)程的不同表現(xiàn)形式，都是資本主義私有制條件下人類面對(duì)的文化現(xiàn)實(shí)。人的異化導(dǎo)致文化異化，文化異化強(qiáng)化了人的異化?！盵12]人類只有通過(guò)消除私有制這一非人的文化條件，才能完成對(duì)人的異化和文化異化的徹底克服，從而向人類解放的共產(chǎn)主義文化理想邁進(jìn)。

四、文化理想：共產(chǎn)主義與人的解放。

馬克思認(rèn)為，私有制是造成異化勞動(dòng)的根源與結(jié)果，二者的相互作用造成了資本主義社會(huì)的全面異化。因此，要消滅異化勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸，就必須通過(guò)消滅私有制的社會(huì)主義革命，建立沒(méi)有私有制、沒(méi)有異化勞動(dòng)的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的真正解放?！肮伯a(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的.積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺(jué)的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的。”[13]但是，否定個(gè)性、否定文明就是向簡(jiǎn)陋的原始社會(huì)的倒退。因此，人的異化的揚(yáng)棄必須從根本上進(jìn)行，必須消除產(chǎn)生這種自我異化的客觀條件，即“必須消滅私有制，從而消除私有觀念，這樣自然界才不再是人的征服對(duì)象，人與人之間也才不是‘人對(duì)人是狼’的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系?！盵14]只有從這時(shí)起，人類才能完全自覺(jué)地自己創(chuàng)造自己的歷史，創(chuàng)造文化的世界。

人作為一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在物，具有內(nèi)在的超越性。正是這種超越性的存在，使得人不斷地生產(chǎn)社會(huì)，不斷地超越已有的文化現(xiàn)實(shí)、發(fā)展文化，從而創(chuàng)造歷史，實(shí)現(xiàn)人的解放?！叭瞬皇窃谀骋环N規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性;不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中?！盵15]赫舍爾也曾在《人是誰(shuí)》一書(shū)中說(shuō)道：“一個(gè)人從來(lái)不是完成了的，不是最后的。人的狀態(tài)是初生狀態(tài)。每時(shí)每刻都在做出選擇，永遠(yuǎn)不會(huì)停滯?！盵16]“只有被物化、異化的個(gè)體，沒(méi)有凝固的人性，這就是人的未特定化帶來(lái)的張力，也是人的生命可塑性凸顯的活力?！盵17]“人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人自己，人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)是未完成的存在，人的世界永遠(yuǎn)是未完成的存在?！盵18]人永遠(yuǎn)處在不斷再生產(chǎn)自己、再創(chuàng)造自己的過(guò)程中，人類社會(huì)的發(fā)展以及人的最終解放，也只有通過(guò)不斷地文化創(chuàng)造活動(dòng)，才能最終實(shí)現(xiàn)。共產(chǎn)主義便是人類克服異化現(xiàn)象、完成人類不斷生產(chǎn)、創(chuàng)造過(guò)程，最終實(shí)現(xiàn)人的解放的必然選擇?！斑@種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決?！盵19]由此可見(jiàn)，共產(chǎn)主義通過(guò)對(duì)人的異化和文化異化的克服，是人性和自然的復(fù)活，實(shí)現(xiàn)了人與自然、自然史與社會(huì)史的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了自然解放、社會(huì)解放和人的解放的統(tǒng)一。

總之，馬克思在《手稿》中，從意識(shí)分離的文化前提出發(fā)，時(shí)刻抓住人的對(duì)象化本質(zhì)，闡釋出文明與異化的文化現(xiàn)實(shí)，最后提出建立消滅異化的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的解放的文化理想，揭示了“自由自覺(jué)的人—異化的人—解放的人”這樣一個(gè)人類演進(jìn)的文化邏輯。馬克思認(rèn)為，資本主義私有制的社會(huì)條件造成了勞動(dòng)異化、人的異化、文化的異化，只有消滅資本主義私有制，建立共產(chǎn)主義社會(huì)，才能對(duì)異化進(jìn)行積極的揚(yáng)棄，最終實(shí)現(xiàn)人的解放。

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儒家哲學(xué)思想論文篇十

隨著科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，人們?cè)谧兊酶永硇缘耐瑫r(shí)，也更加物欲化。迫切需要一種理論指引我們重新步入正常的發(fā)展軌道?？鬃幼鳛槿鍖W(xué)的創(chuàng)始人，是人道的啟蒙者。他的儒家思想至今還具有現(xiàn)實(shí)意義，我們應(yīng)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。

（一）自強(qiáng)不息。

孔子的一生是奮斗的一生，年輕時(shí)，他好學(xué)上進(jìn)，不斷進(jìn)德修業(yè)。他的政治思想形成后，便為實(shí)現(xiàn)自己的主張孜孜以求?？鬃酉蛲ネ踔?，希望王道大行，實(shí)現(xiàn)仁政德治。孔子有自己的獨(dú)立人格，他對(duì)社會(huì)歷史與現(xiàn)實(shí)有清醒而深刻的認(rèn)識(shí)，可他依然為實(shí)現(xiàn)自己的政治理想不懈奮斗。他希望教化社會(huì)人心，講究仁愛(ài)，遵守秩序，并為之四處奔走，到處碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而為之”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)?？鬃有哪恐杏幸黄嵉奶斓兀@就是要實(shí)現(xiàn)天下為公、講信修睦、謀逆不興、盜賊不作的大同社會(huì)。孔子晚年喜愛(ài)《周易》，《易傳》中多次提及的“剛健”、“有為”，《象辭》所說(shuō)的“自強(qiáng)不息”，其實(shí)正是孔子生命主題的寫(xiě)照。

（二）與時(shí)俱進(jìn)。

孔子執(zhí)著于自己的政治追求，但他絕不是愚頑不化的人。人們誤解《禮運(yùn)》篇，以為孔子向往的大同社會(huì)是所謂“原始共產(chǎn)主義時(shí)代”，其實(shí)，認(rèn)真對(duì)讀《孔子家語(yǔ)》與《禮記》的該篇，就會(huì)發(fā)現(xiàn)孔子所言是指“三代明王”時(shí)期。孔子思想的顯著特征是主張“時(shí)變”，主張?jiān)谧兓臅r(shí)勢(shì)中找到最合適的切入點(diǎn)，《大學(xué)》引述古訓(xùn)日：“茍日新，日日新，又日新?！薄兑讉鳌穭t有：“生生之謂易”以及“窮則變，變則通，通則久”的發(fā)展觀念?！墩撜Z(yǔ)》、《中庸》、《易傳》中都記有孔子的相關(guān)論述，而《周易》中所說(shuō)的“與時(shí)偕行”，最為準(zhǔn)確地表述了孔子的這一思想。

（三）天人和諧。

孔子注重人與自然的關(guān)系，突出表現(xiàn)在他的天、地、人“三才”一貫思想上。在《易傳》中，天、地、人被看成宇宙組成的三大要素?！顿S·彖傳》日：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！比伺c自然并列，就應(yīng)和諧相處，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人與自然相互協(xié)調(diào)觀念?？鬃诱J(rèn)識(shí)到客觀規(guī)律不可抗拒，他說(shuō)：“獲罪于天，無(wú)所禱也”；孔子言行中包含有豐富的天人和諧等生態(tài)意識(shí)，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)自覺(jué)認(rèn)識(shí)與遵守自然規(guī)律?！墩撜Z(yǔ)·述而》說(shuō)孔子“釣而不綱，弋不射宿”；《孔子家語(yǔ)·五帝德》記孔子說(shuō)：“治民以順天地之紀(jì)”、“仁厚及于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)”、“養(yǎng)財(cái)以任地”、“履時(shí)以象天”、“春夏秋冬育護(hù)天下”之類，都包含有注重生態(tài)平衡，遵從自然規(guī)律的意義。

（一）教育。

諾貝爾獎(jiǎng)獲得者楊振寧先生曾預(yù)言，二十一世紀(jì)的中國(guó)科技發(fā)展將會(huì)突飛猛進(jìn)，這取決于四個(gè)有利因素：經(jīng)濟(jì)實(shí)力的強(qiáng)大、決策者的決心、大量的青年人才、良好的傳統(tǒng)。在傳統(tǒng)方面，楊振寧極為看重由孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家思想在教育方面的深遠(yuǎn)影響。眾所周知，孔子非常重視教育，提出了許多重要的教育思想：因材施教、教學(xué)相長(zhǎng)、學(xué)思結(jié)合、重視實(shí)踐、學(xué)仕結(jié)合……其中的一些觀點(diǎn)今天看來(lái)更顯卓越。比如，他的富民而教的主張，幾乎就是我國(guó)普及教育、提高民族素質(zhì)，以實(shí)現(xiàn)“科教興國(guó)”政策的古代版本。

再如，在興起于西方的現(xiàn)代教育中，技術(shù)教育、職業(yè)教育是最重要的內(nèi)容，道德教育、人格教育則普遍被忽視，其結(jié)果是人的工具化、物化，一孔子德才兼?zhèn)洹⒌轮遣⒅氐慕逃枷朐谝欢ǔ潭壬峡裳a(bǔ)其偏。

（二）經(jīng)濟(jì)。

在追求利益最大化動(dòng)機(jī)的驅(qū)動(dòng)下．西方傳統(tǒng)的管理思想強(qiáng)調(diào)高效率、標(biāo)準(zhǔn)化。在這種體制下，人只被視為整個(gè)生產(chǎn)流程中的一個(gè)環(huán)節(jié)、一道工序，或只是龐大而復(fù)雜的制造金錢(qián)的機(jī)器上的一個(gè)零件，他的生活和權(quán)利得不到企業(yè)管理者真誠(chéng)全面的關(guān)心。與此相反，儒家管理思想的基本理念則是“以人為本”，實(shí)實(shí)在在地愛(ài)人、關(guān)心人，而不僅僅是利用人、控制人。這就使得生產(chǎn)者在企業(yè)中有一種“家”的歸屬感，企業(yè)的對(duì)內(nèi)凝聚力、對(duì)外競(jìng)爭(zhēng)力也由于生產(chǎn)者對(duì)“家”的忠誠(chéng)奉獻(xiàn)得以增強(qiáng)。用一位日本企業(yè)巨子的話說(shuō)，儒家的管理模式就是：一手拿算盤(pán)，一手持《論語(yǔ)》。

儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表現(xiàn)得最為全面。其博施濟(jì)眾、依群利己的經(jīng)營(yíng)宗旨，以人為本、仁民愛(ài)物的經(jīng)營(yíng)原則，以義取利、誠(chéng)信為本的經(jīng)營(yíng)道德，好學(xué)重教、以智經(jīng)商的經(jīng)營(yíng)特色，以和為貴、和氣生財(cái)?shù)慕?jīng)營(yíng)方法?！@一切無(wú)不是孔子思想在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活中的創(chuàng)造性運(yùn)用。

（三）政治。

當(dāng)今世界有兩大顯著趨勢(shì)，其一是隨著科技的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)全球化的擴(kuò)展，人們被愈加緊密地聯(lián)系在一個(gè)“地球村”中，其二是某些民族、國(guó)家間的沖突和矛盾似乎在朝著擴(kuò)大、加劇的方向發(fā)展，帝國(guó)主義、國(guó)家主義、民族主義的幽魂仍在四處游蕩。在未來(lái)的世界中，各國(guó)應(yīng)當(dāng)遵循怎樣的政治倫理，才能使我們這個(gè)星球平安無(wú)事？1988年，世界三分之二的諾貝爾獎(jiǎng)獲得者在巴黎發(fā)表宣言說(shuō)：“如果人類要在二十一世紀(jì)生存下去，就必須回頭兩千五百年，去汲取孔子的智慧”?？鬃映錆M仁愛(ài)精神的“忠恕”之道應(yīng)當(dāng)是當(dāng)今世界各個(gè)民族和國(guó)家相互尊重、和平共處的中心價(jià)值?？鬃又鲝埖摹昂投煌睉?yīng)當(dāng)是克服“西方中心主義”、“大國(guó)沙文主義”，實(shí)現(xiàn)文化多元存在、民族共同發(fā)展、國(guó)家共同繁榮的基本法則。亨廷頓的“文明沖突論”不應(yīng)成為歧視和強(qiáng)權(quán)的現(xiàn)實(shí)借口，福山的“歷史終結(jié)論”也不足成為人類未來(lái)發(fā)展的一元宿命。唯有徹底摒棄滿懷惡意的達(dá)爾文主義的西方政治思維，將“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”作為世界政治生活中的最低共識(shí)，用孔子一樣對(duì)他人充滿善意的目光去看待其他的國(guó)家和民族，庶幾人類可以實(shí)現(xiàn)“有道”的大同社會(huì)。

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儒家哲學(xué)思想論文篇十一

明年將是中國(guó)近代邏輯學(xué)先驅(qū)王延直先生誕辰140周年，也是其代表作《普通應(yīng)用論理學(xué)》問(wèn)世100周年。謹(jǐn)以此文紀(jì)念先生誕辰140周年暨《普通應(yīng)用論理學(xué)》問(wèn)世100周年。

一王延直(1872－1947)，字穆若，號(hào)仲肅，又號(hào)劍秋，貴州貴陽(yáng)人，留日學(xué)者，清末庚子辛丑并科舉人，中國(guó)近代引進(jìn)和傳播西方邏輯科學(xué)的先驅(qū)之一，其邏輯學(xué)代表著作《普通應(yīng)用論理學(xué)》［1］(以下簡(jiǎn)稱“王著”)突出地代表了西方邏輯系統(tǒng)輸入成熟階段所達(dá)到的水平，在中國(guó)近代邏輯史上具有重要地位。

“王著”寫(xiě)于1905－19，歷時(shí)七載，于中華民國(guó)元年七月(1912年7月)由云南印刷局印刷，貴陽(yáng)論理學(xué)社發(fā)行。1981年由云南邏輯學(xué)者黃恒蛟先生在舊書(shū)攤上發(fā)現(xiàn)，隨即被帶到當(dāng)時(shí)正在昆明召開(kāi)的云南省邏輯學(xué)會(huì)成立大會(huì)上。應(yīng)邀參加大會(huì)的貴州省哲學(xué)學(xué)會(huì)邏輯組副組長(zhǎng)張同生先生(后曾任貴州大學(xué)副校長(zhǎng)、貴州省社會(huì)科學(xué)院院長(zhǎng))將該書(shū)借回貴陽(yáng)復(fù)印了幾份，之后，貴陽(yáng)師院政教系(現(xiàn)貴州師范大學(xué)政經(jīng)系)按原樣制作成油印本數(shù)百份供研究參考，即今之所見(jiàn)《普通應(yīng)用論理學(xué)》。

二“王著”重現(xiàn)受到了學(xué)術(shù)關(guān)注，其學(xué)術(shù)價(jià)值也得到了學(xué)界的認(rèn)可。

底，北京隆重出版《中國(guó)學(xué)術(shù)百年》叢書(shū)，其中的《邏輯學(xué)百年》一書(shū)多次提及并高度評(píng)價(jià)“王著”，特別指出:“嚴(yán)復(fù)等人譯著的問(wèn)世及嚴(yán)復(fù)、王國(guó)維、王延直等親自講演或授課，受到學(xué)界、思想界熱烈歡迎，‘一時(shí)風(fēng)靡，學(xué)者聞所未聞，吾國(guó)政治之根柢名學(xué)理論者，自此始也’”［9］。因此有學(xué)者提出，“王著”是“繼《穆勒名學(xué)》出版之后，可以跟嚴(yán)復(fù)翻譯的《名學(xué)淺說(shuō)》、王國(guó)維翻譯的《辨學(xué)》相提并論的邏輯學(xué)著作”［10］58－60。其次是對(duì)于“王著”纂著的時(shí)代背景的`討論。

有學(xué)者認(rèn)為，“王延直先生是受強(qiáng)烈的民族使命和社會(huì)責(zé)任感的驅(qū)使，來(lái)完成這部書(shū)的”［11］16－20;也有學(xué)者指出，“王著”的寫(xiě)作目的是“開(kāi)發(fā)民智，促進(jìn)中國(guó)的革新自強(qiáng)”［6］42－43;還有學(xué)者認(rèn)為，“王著”所體現(xiàn)的思想，基本上屬于當(dāng)時(shí)“科學(xué)救國(guó)”或者“教育救國(guó)”一類的基本思想［2］43－49。

再次是關(guān)于“王著”內(nèi)容的研究。《中國(guó)邏輯史·近代卷》特別提出:“王著”一是“內(nèi)容豐富，演繹歸納并重”;二是“注重歷史沿革，明確肯定中國(guó)名辯、印度因明、希臘亞氏邏輯為世界三大源流”;三是“邏輯術(shù)語(yǔ)好記易懂，已趨穩(wěn)定”;四是“理論系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)應(yīng)用”［8］。也有學(xué)者認(rèn)為，“王著”“內(nèi)容全面、融貫中西”［12］75－78，“簡(jiǎn)明扼要、眉目清楚、行文流暢、好讀易懂”［4］81－82，更為重要的是，她“包含了深邃的邏輯思想”［12］75－78。

綜觀已有研究，“王著”的學(xué)術(shù)價(jià)值尤其是其史料價(jià)值受到一定程度的關(guān)注。學(xué)界同行的真知灼見(jiàn)具有十分重要的學(xué)術(shù)啟迪，但仍存在以下不足:其一，在研究視角上，已有研究大多局限于邏輯基本理論的分析，缺乏從邏輯哲學(xué)層面的考察;其二，在研究?jī)?nèi)容上，已有研究均沒(méi)有關(guān)于王延直邏輯源流思想、邏輯客體思想、邏輯歸納思想以及邏輯演繹思想等重要的邏輯問(wèn)題的系統(tǒng)研究。因此，立足于邏輯哲學(xué)的視角，深入挖掘“王著”所包含的深刻的邏輯思想及其理論體系，仍然是一個(gè)亟待開(kāi)拓的具有重要意義的全新課題。

筆者認(rèn)為，“王著”不僅具有學(xué)界所認(rèn)同的史料價(jià)值，更重要的是，她包含了深刻的邏輯哲學(xué)思想，許多思想即使在今天看來(lái)，仍具有重要的學(xué)術(shù)啟迪。

三就內(nèi)容而言，“王著”并未涉及現(xiàn)代邏輯理論，這似乎意味著該書(shū)未涉及邏輯哲學(xué)問(wèn)題。

若按此理解，當(dāng)然也不存在“王著”所包含的邏輯哲學(xué)思想。然而，對(duì)“邏輯哲學(xué)”也可以廣義地理解，即不論現(xiàn)代邏輯還是傳統(tǒng)邏輯，都存在由邏輯本身所包含或提出的一系列哲學(xué)問(wèn)題，以哲學(xué)的眼界來(lái)探討、解釋和回答這些問(wèn)題的理論，就屬于廣義的邏輯哲學(xué)的范圍。

盡管“王著”未曾涉及現(xiàn)代邏輯的內(nèi)容，但其討論的大大小小諸多問(wèn)題，在而后數(shù)十年間一直是邏輯哲學(xué)關(guān)注的重大理論問(wèn)題。而這些問(wèn)題大多都是在現(xiàn)代邏輯發(fā)展和演變的過(guò)程中才引起人們關(guān)注的，如邏輯的源流及中國(guó)古代有無(wú)邏輯的問(wèn)題、邏輯的研究對(duì)象問(wèn)題、邏輯科學(xué)的學(xué)科地位問(wèn)題以及歸納與演繹問(wèn)題，等等。

從而有力地駁斥了西方學(xué)者所謂“中國(guó)古代無(wú)邏輯”論。但是，“王著”并非完全認(rèn)可中國(guó)古代各家各派的邏輯理論，認(rèn)為孔子、荀子而后無(wú)人繼起;至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍等，無(wú)非詭辯派耳;韓墨諸家之文章、蘇張諸家之辯論，純屬偶合，決非由邏輯法則得出?！巴踔敝赋?“孔子首創(chuàng)正名之說(shuō)”，“荀子蹱之”，“于是有大共之說(shuō)。即今之所謂歸納也。有大別之說(shuō)，即今之所謂演繹也?！薄跋Ш踯髯佣鬅o(wú)人繼起而光大之?！薄叭舴蚧菔┼囄鲆墓珜O龍輩，無(wú)非徒逞詭辯，取快一時(shí)?！薄绊n墨諸家之文章，蘇張諸家之辨(辯)論，證以論理法則，合者也頗多，然此不過(guò)偶然之符合，決非皆由論理法則而出者?！保?］9－10這種認(rèn)為孔子、荀子而外無(wú)邏輯的觀點(diǎn)，難免是對(duì)古代一大批邏輯家的邏輯學(xué)說(shuō)及其貢獻(xiàn)的抹殺，恐難為今之邏輯史研究家們所接受。至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍之理論是否詭辯，迄今仍在爭(zhēng)論。

關(guān)于邏輯的研究對(duì)象，邏輯學(xué)界給出不同的回答，至今仍未達(dá)成一致。但歸結(jié)起來(lái)，邏輯的研究對(duì)象大致可分為三類:思維(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改稱推理或推理形式有效性)、語(yǔ)言和客觀世界?！巴踔遍_(kāi)篇指出:“論理學(xué)者說(shuō)明思考之法則之科學(xué)也?！薄罢Z(yǔ)云:有物有則。宇宙間現(xiàn)象，雖千變?nèi)f化，然皆必循一定之規(guī)律，此一定之規(guī)律，即法則也?！狈▌t有二:“天然的”和“人為的”?！疤烊坏姆▌t，凡屬實(shí)物，皆不能不遵循;至人為的法則，不過(guò)行于知識(shí)發(fā)達(dá)之人類間而已。例如倫理法、文典、美學(xué)的規(guī)范等，皆人為的法則也。思考之法則，亦人為法則之一種?！薄八伎贾▌t雖屬人為之法則，然與任意所設(shè)定之規(guī)律不同，必以天然的法則為其基礎(chǔ)?！保?］7－8顯然，“王著”所謂“思考之法則”乃“以天然法則為基礎(chǔ)的人為法則”。因此，關(guān)于邏輯研究對(duì)象，“王著”具有明顯的邏輯客觀世界說(shuō)傾向;在認(rèn)識(shí)論上，“王著”纂著者屬于唯物主義反映論者。

關(guān)于邏輯科學(xué)的學(xué)科地位問(wèn)題，“王著”贊同西方學(xué)者所倡“論理學(xué)為科學(xué)中之科學(xué)”之觀點(diǎn)，指出這“足以表示論理學(xué)范圍之廣大”。值得一提的是，“王著”從語(yǔ)源學(xué)的角度，論證了邏輯學(xué)與各科學(xué)之間的關(guān)系。如生物學(xué):西語(yǔ)稱為生物論理學(xué)biology;動(dòng)物學(xué):西語(yǔ)稱為動(dòng)物論理學(xué)zoology;昆蟲(chóng)學(xué):西語(yǔ)稱為昆蟲(chóng)論理學(xué)entomology;生理學(xué):西語(yǔ)稱為生理論理學(xué)physiology;地質(zhì)學(xué):西語(yǔ)稱為地質(zhì)論理學(xué)geology;植物學(xué):西語(yǔ)稱為植物論理學(xué)phytology;礦物學(xué):西語(yǔ)稱為礦物論理學(xué)miner-alogy;心理學(xué):西語(yǔ)稱為精神論理學(xué)phychology，等等?！翱芍?，多種科學(xué)皆不能離乎論理學(xué)”，“欲深究各科學(xué)，自不可不先究論理學(xué)”［1］12－13。從語(yǔ)源學(xué)角度考察邏輯學(xué)的學(xué)科地位，不僅讓人耳目一新，而且使人們?cè)诶斫馍细又庇^清晰。

關(guān)于歸納問(wèn)題，在邏輯哲學(xué)上主要探討歸納推理是否能得出必然性結(jié)論，如果不能，其合理性何在?如果歸納推理的合理性不能得到辯護(hù)，將影響歸納邏輯的合理性;如果歸納邏輯的合理性不能得到辯護(hù)，“歸納邏輯就沒(méi)有牢靠的哲學(xué)基礎(chǔ)，這樣的話，歸納邏輯學(xué)家就一刻也不得安寧”［14］12。關(guān)于歸納推理的合理性問(wèn)題，“王著”不得不尋求哲學(xué)上的假定，指出:“歸納推理之基礎(chǔ)不外二大原理，一曰因果律，一曰自然齊一律。”［1］99“王著”認(rèn)為，一切現(xiàn)象必有原因，一切原因必有結(jié)果。此原理謂之因果律?！按寺上滴崛水?dāng)思考時(shí)自然不能不發(fā)生之假定也:例如由果推因，因雖未見(jiàn)，在吾人不以為無(wú)因，此時(shí)之所謂因自是假定的”，故“因果律又稱為先天的原理”。因此，“必有因果律而后歸納法始能應(yīng)用于實(shí)際也?！标P(guān)于“自然齊一律”，“王著”曰:“時(shí)無(wú)論古今，地?zé)o論東西，一切生滅起伏于自然界之現(xiàn)象，其性質(zhì)其活動(dòng)有不期其同而同者。此原理謂之自然齊一律。”“王著”關(guān)于自然齊一律的論述，已相當(dāng)接近馬克思主義的自然觀了，在“五·四”之前能夠認(rèn)同這些觀念，是很不容易的。由于此律“系吾人由經(jīng)驗(yàn)視察之結(jié)果所得之原理”，故其“又稱后天的原理”。此律具有“舉一反三之妙用”。因此，“必有自然齊一律而后歸納法始能應(yīng)用于實(shí)際也”。

可見(jiàn)，“王著”認(rèn)為，因果律和自然齊一律共同構(gòu)成了歸納推理的基礎(chǔ)。不僅如此，“王著”還在“附識(shí)”中指出:“因果律”比之演繹法中之原理正與充足理由律之原理相同;“自然齊一律”不但為歸納推理之基礎(chǔ)，且為“演繹推理之根本原理，蓋此律即演繹論理中所謂同一律之變相也”。盡管“王著”對(duì)“因果律”和“自然齊一律”寄予厚望，但此二律終究只是哲學(xué)上的假定，因此，歸納推理的合理性仍待辯護(hù)。

演繹問(wèn)題，是指演繹推理是否能夠出新知的問(wèn)題。推理的中心任務(wù)是從已知獲取新知。演繹推理的結(jié)論被認(rèn)為是包含在前提中的，何以給人以新知?若不出新知，又何以為推理?這一問(wèn)題的哲學(xué)意義，事實(shí)上不亞于著名的歸納問(wèn)題，因此，我們稱之為“演繹問(wèn)題”。關(guān)于“演繹問(wèn)題”，“王著”一方面堅(jiān)持邏輯之要處在能推知事物之真理，使人知識(shí)擴(kuò)充，另一方面又認(rèn)為演繹推理不能夠使人知識(shí)擴(kuò)充?！巴踔敝赋?“論理學(xué)之所以可貴者，其要處即在能推知種種事物所含之真理，使吾人知識(shí)愈加擴(kuò)充”［1］7;“演繹的推理，其斷案當(dāng)包含于前提中，決不許及于前提上?！保?］99“王著”因此認(rèn)同了演繹推理不出新知的觀點(diǎn)。歸納問(wèn)題和演繹問(wèn)題，不僅是“王著”面臨的問(wèn)題，也是邏輯學(xué)家們共同面臨的邏輯哲學(xué)問(wèn)題。因?yàn)椋壿嫷娜蝿?wù)本身要求能推知事物之真理，使人知識(shí)擴(kuò)充，但如果歸納推理不具有保真性，那么其真理性無(wú)法保證;如果演繹推理不出新知，那么就無(wú)法使人擴(kuò)充知識(shí)。這勢(shì)必導(dǎo)致的結(jié)論是:無(wú)論歸納推理還是演繹推理，均不能獨(dú)立完成邏輯的使命。因此，尋求歸納與演繹的統(tǒng)一是邏輯學(xué)發(fā)展的必然要求。

盡管“王著”對(duì)諸多問(wèn)題的解釋和回答并不完美，甚至陷入理論困境。但在那個(gè)時(shí)期，能夠提出那么多大大小小的邏輯問(wèn)題，本身就是一種貢獻(xiàn)。

儒家哲學(xué)思想論文篇十二

關(guān)于儒家的民本與民主的關(guān)系，我在《中國(guó)的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見(jiàn)解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治體制（或管理形式）。我認(rèn)為，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）與君主制相聯(lián)系，它主要包含兩方面的意義：其一，人民的利益是國(guó)家和社會(huì)的價(jià)值主體（“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”）；其二，君主的權(quán)力只有得到人民的擁護(hù)才能鞏固（“水則載舟，水則覆舟”）。前者屬于價(jià)值判斷，后者屬于事實(shí)判斷。二者合一的典型表達(dá)是皇帝起居室里的一幅對(duì)聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。從政治體制上說(shuō)，民本與民主是相對(duì)立的；但從價(jià)值觀上說(shuō)，民本思想中蘊(yùn)涵著從君主制向民主制發(fā)展的種子，這一種子的萌芽表現(xiàn)在明清之際黃宗羲等人的政治思想中。

人權(quán)（humanrights）是近代以來(lái)不斷發(fā)展進(jìn)化著的觀念?！暗谝淮藱?quán)”[2]是17世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世紀(jì)法國(guó)思想家盧梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然權(quán)利、天賦人權(quán)和主權(quán)在民等思想，《英國(guó)權(quán)利法案》（1689）、《美國(guó)獨(dú)立宣言》（1776）和《法國(guó)人權(quán)宣言》（1789）是反映第一代人權(quán)思想的代表作。第一代人權(quán)主要是“公民和政治權(quán)利”，包括發(fā)表意見(jiàn)的自由、信仰自由、宗教自由、言論和出版自由、集會(huì)自由、遷徙自由、生命安全和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利等等。顯然，第一代人權(quán)是與民主制度相聯(lián)系的，或者說(shuō)，人權(quán)觀念是民主制度的基礎(chǔ)（嚴(yán)復(fù)所謂“以自由為體，以民主為用”），而人權(quán)又需要從民主制度得到承認(rèn)和保障。就此而言，儒家的`民本思想中是否包含人權(quán)的觀念，似乎不宜作出籠統(tǒng)的判斷。民本在政治體制上與民主相對(duì)立，儒家思想中沒(méi)有“公民和政治權(quán)利”的設(shè)定，因此似可說(shuō)，民本思想中沒(méi)有第一代人權(quán)的觀念；但就民本的價(jià)值觀而言，其中也包含著第一代人權(quán)的某些因素。

儒家的民本思想源于中國(guó)上古時(shí)期（堯、舜和夏、商、周三代）的宗教政治觀。我在《中國(guó)的民本與民主》一文中寫(xiě)道：

在記載夏、商、周三代史跡的《尚書(shū)》中，政治上的最高權(quán)威是“王”，而思想觀念上的最高崇拜者則是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。這也就是所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書(shū)?皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書(shū)?泰誓》）。民之上是王，而王是天所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統(tǒng)治者。天所選擇的王稱為“天子”，因天子能夠像父母般地愛(ài)護(hù)、保護(hù)人民，所以他才能成為王?！绻踹`背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是輔”，“改厥元子”，選擇另外一個(gè)諸侯，討伐暴君，取代他為王。

我曾設(shè)了一個(gè)比喻，即：“在夏、商、周三代也潛含著三權(quán)分立的觀念。因?yàn)樘斓囊庵敬砻竦囊庵?，而王又須按照天的意志?lái)執(zhí)政，那么民似乎具有立法權(quán)，王則行使行政權(quán)，而對(duì)王的選舉、監(jiān)督和罷免權(quán)則屬于天?！薄渡袝?shū)?皋陶謨》說(shuō)：“天工，人其代之”，意謂統(tǒng)治者是代表天命而行事。就統(tǒng)治者必須“敬德”“保民”、服從于人民的意志而言，我們也可說(shuō)是“民工，天其代之”，亦即人民把監(jiān)督、節(jié)制君王的權(quán)利委托給“天”了。在此結(jié)構(gòu)中，人民并沒(méi)有真正的政治權(quán)利，其意志的實(shí)現(xiàn)要靠統(tǒng)治者對(duì)“天”的敬畏、信仰或堯、舜、禹、湯、文、武等“圣王”的道德自覺(jué)。

[1][2][3][4][5]。

儒家哲學(xué)思想論文篇十三

音樂(lè)教育是全面素質(zhì)教育的重要手段，對(duì)學(xué)生自身素養(yǎng)、審美能力、創(chuàng)造能力等提高都有較大的幫助。然而在我國(guó)正如火如荼進(jìn)行全民音樂(lè)教育的同時(shí)，也出現(xiàn)了大量的問(wèn)題，如灌輸式教學(xué)理論、應(yīng)試性教學(xué)制度等。這對(duì)國(guó)民接受音樂(lè)教育起到很大的抑制作用，阻礙了音樂(lè)教育的發(fā)展。

這些問(wèn)題都?xì)w結(jié)于對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知程度還不夠。因此，在認(rèn)知心理學(xué)向藝術(shù)拓展的背景下，文章站在認(rèn)知心理學(xué)的視角下重新詮釋音樂(lè)課程和教育理論，從認(rèn)知心理學(xué)中得到對(duì)音樂(lè)教育的新啟發(fā)，以嘗試構(gòu)建音樂(lè)教育的良性循環(huán)機(jī)制。

1967年，美國(guó)哲學(xué)家納爾遜?古德曼在哈佛大學(xué)教育研究院設(shè)立了“零點(diǎn)計(jì)劃”的研究項(xiàng)目，其目的是為了研究哲學(xué)和心理學(xué)在人體符號(hào)上存在的缺陷，所謂人體符號(hào)即音樂(lè)、詩(shī)歌、美術(shù)等。這些符號(hào)在發(fā)展的過(guò)程中對(duì)人類的心理有特殊的影響，對(duì)藝術(shù)概念和學(xué)習(xí)也產(chǎn)生了新的觀點(diǎn)和啟發(fā)?！傲泓c(diǎn)計(jì)劃”的理論基礎(chǔ)是形成于這時(shí)期的認(rèn)知心理學(xué)，計(jì)劃的實(shí)施意味著認(rèn)知心理學(xué)拓展至藝術(shù)領(lǐng)域。藝術(shù)類別中的認(rèn)知主義表現(xiàn)在：藝術(shù)不是作為知識(shí)存在，而是大腦活動(dòng)的一部分。

即一個(gè)從事藝術(shù)工作的人能夠用抽象的形式表達(dá)出喜悅、悲傷等心理狀態(tài)，而藝術(shù)“讀者”也能夠分辨并且明白這種抽象表達(dá)。20世紀(jì)70年代后，“零點(diǎn)計(jì)劃”研究轉(zhuǎn)向?qū)W前至大學(xué)階段的藝術(shù)教育，并獲得大量的研究成果。這些研究成果應(yīng)用于藝術(shù)教學(xué)中取得了一定的成效，論證了藝術(shù)對(duì)人類所產(chǎn)生的重大影響?！傲泓c(diǎn)計(jì)劃”在心理學(xué)、教育學(xué)，尤其是藝術(shù)教育觀念都造成了巨大沖擊，形成加德納多元智能理論。目前該理論在我國(guó)得到學(xué)術(shù)界的認(rèn)可并應(yīng)用于教學(xué)實(shí)踐。加德納多元智能理論與傳統(tǒng)智能不一樣的地方在于前者加入了心理和行為，產(chǎn)生了音樂(lè)、人際關(guān)系、空間信息等更多元化的自我認(rèn)識(shí)。

音樂(lè)是認(rèn)知心理學(xué)研究的重要內(nèi)容，其被證實(shí)為人類智慧的形式存在，為音樂(lè)教育方向點(diǎn)亮了一盞明燈。認(rèn)知學(xué)習(xí)理論是認(rèn)知心理學(xué)研究的成果之一、其與認(rèn)知心理學(xué)的觀點(diǎn)基本一致，但在其基礎(chǔ)上豐富了學(xué)習(xí)過(guò)程方面的研究。

認(rèn)知學(xué)習(xí)理論強(qiáng)調(diào)意識(shí)的重要性，學(xué)習(xí)的過(guò)程：提出學(xué)習(xí)者是學(xué)習(xí)過(guò)程中的主體，發(fā)揮主觀能動(dòng)性的重要性;認(rèn)為主體的學(xué)習(xí)效果除了已有的知識(shí)水平、認(rèn)知結(jié)構(gòu)之外還包含外部刺激和個(gè)體主觀意識(shí);思考、認(rèn)知等意識(shí)性活動(dòng)在學(xué)習(xí)中能發(fā)揮重要作用;強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的創(chuàng)造力;重視主體內(nèi)在強(qiáng)化的作用;強(qiáng)調(diào)心理和外部環(huán)境對(duì)主體學(xué)習(xí)的影響。認(rèn)知學(xué)習(xí)理論就是照亮音樂(lè)教育前方的明燈，對(duì)音樂(lè)課程和教學(xué)理論有很大的啟發(fā)。

二、認(rèn)知心理學(xué)與音樂(lè)教育。

根據(jù)認(rèn)知心理學(xué)的啟發(fā)，在音樂(lè)教育的過(guò)程中，應(yīng)該從心理學(xué)角度出發(fā)刺激學(xué)生的主觀能動(dòng)性，培養(yǎng)其創(chuàng)造能力。同時(shí)，創(chuàng)設(shè)有利的音樂(lè)教育環(huán)境，開(kāi)放的音樂(lè)課程，進(jìn)而發(fā)展音樂(lè)教育，提高教學(xué)成果。

(一)認(rèn)知心理學(xué)對(duì)音樂(lè)課程的啟發(fā)。

第一、開(kāi)設(shè)音樂(lè)課程，完善音樂(lè)課程。在我國(guó)中小學(xué)當(dāng)中普遍存在忽視音樂(lè)課程，重視文化課程的“應(yīng)試體態(tài)”。除了一些藝術(shù)生之外，文化生幾乎與音樂(lè)隔絕，這直接阻礙了學(xué)生對(duì)音樂(lè)進(jìn)行認(rèn)知行為，也構(gòu)成了中小學(xué)跨越大學(xué)的音樂(lè)教育斷層。音樂(lè)教育是進(jìn)行素質(zhì)教育的重要手段，如此狀況下根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)全民音樂(lè)教育的愿望。大學(xué)中盡管開(kāi)設(shè)了音樂(lè)課程，但僅僅只是單線條的存在，在課程結(jié)構(gòu)上并沒(méi)有把學(xué)生的心理需求考慮進(jìn)去。

中小學(xué)缺乏對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知能力，大學(xué)音樂(lè)教育又未考慮這一因素，課程結(jié)構(gòu)設(shè)置較難，導(dǎo)致大部分的學(xué)生對(duì)音樂(lè)課程不太滿意，進(jìn)而失去興趣。大學(xué)的音樂(lè)課程應(yīng)該根據(jù)普遍大學(xué)生對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知能力，由淺入深、從易到難、循序漸進(jìn)地進(jìn)行。課程內(nèi)容也不能只停留在音樂(lè)欣賞方面，應(yīng)該結(jié)合一定的理論知識(shí)，調(diào)動(dòng)學(xué)生思考和分析的主觀能動(dòng)性，使其通過(guò)音樂(lè)認(rèn)知世界。

第二，音樂(lè)教材的極端性。在中小學(xué)中不乏在課余時(shí)間進(jìn)行音樂(lè)教育的學(xué)生，但是這些學(xué)生接受音樂(lè)教育很多都不是出自主觀意愿，而是把音樂(lè)作為一種知識(shí)，為了接受家長(zhǎng)、教師、社會(huì)的考核而學(xué)。進(jìn)而也就有了音樂(lè)考級(jí)一說(shuō)，所配套的還有考級(jí)教材，完全將“應(yīng)試教育”搬到了音樂(lè)教育中?？技?jí)教材盡管是專家為不同程度的音樂(lè)學(xué)習(xí)者所精心編寫(xiě)，但是從認(rèn)知心理角度來(lái)看，一定程度上抑制了學(xué)習(xí)者的行為意識(shí)，更不用強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的創(chuàng)造能力。而普通高校中，則缺乏相對(duì)應(yīng)的音樂(lè)教材，有些教師要么憑個(gè)人喜好選擇教材，要么直接把專業(yè)音樂(lè)院校的教材作為教學(xué)內(nèi)容。教材的極端性使普通高校的學(xué)生無(wú)法接受適合自己的系統(tǒng)音樂(lè)教學(xué)，造成不良心態(tài)，形成惡性教育機(jī)制。教育者應(yīng)該努力編寫(xiě)適合音樂(lè)教育各個(gè)階段的教材，其目的主要調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)者的主觀能動(dòng)性，讓其對(duì)音樂(lè)進(jìn)行不同階段的認(rèn)知，而非目的性的應(yīng)試。

第三，開(kāi)放性“音樂(lè)課程”。這種課程的形式自由，沒(méi)有強(qiáng)制性的內(nèi)容和課程地點(diǎn)，純粹以培養(yǎng)學(xué)生對(duì)音樂(lè)的興趣以及刺激學(xué)生對(duì)音樂(lè)的創(chuàng)造力為目的'。無(wú)論是中小學(xué)，還是普通高校都可以開(kāi)設(shè)音樂(lè)社團(tuán)，一切以學(xué)生為主體，開(kāi)展社團(tuán)活動(dòng)，教師只作為輔助指導(dǎo)而存在。課程內(nèi)容方面則可打破傳統(tǒng)的音樂(lè)知識(shí)灌輸，而是交流大家對(duì)音樂(lè)的認(rèn)知程度和水平，溝通音樂(lè)學(xué)習(xí)過(guò)程中的難點(diǎn)，積極調(diào)動(dòng)學(xué)生意識(shí)的發(fā)展，讓其充分地發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造力。

(二)認(rèn)知心理學(xué)對(duì)教學(xué)理論的啟發(fā)。

認(rèn)知心理學(xué)對(duì)教學(xué)理論最大的啟發(fā)就是要將理論建立在學(xué)生的心理之上，遵從學(xué)生學(xué)習(xí)的自然發(fā)展規(guī)律，重視不同年齡的心理特征，不拔苗助長(zhǎng)，不強(qiáng)加教師主觀意識(shí)。比如幼兒在學(xué)習(xí)音符時(shí)，首先學(xué)習(xí)四分音符，因?yàn)檫@個(gè)節(jié)奏與其走路的節(jié)奏一致，幼兒容易接受;學(xué)習(xí)音階時(shí)則從二聲音階人手，即“sol-mi”，因?yàn)檫@個(gè)音調(diào)和幼兒最早掌握的詞匯媽媽的音調(diào)一致，隨后再慢慢加入la、do、re，以形成完整的五聲音階。如此教學(xué)理論則充分體現(xiàn)了學(xué)生自然發(fā)展的規(guī)律。

其次小學(xué)生大都有活潑好動(dòng)的性格特點(diǎn)，靜止的音樂(lè)教學(xué)對(duì)其不太適合，教師則需要采用“游戲教學(xué)法”引起學(xué)生的興趣，寓教于樂(lè)，在玩樂(lè)的過(guò)程中讓學(xué)生認(rèn)知音樂(lè)，感受音樂(lè)。普通高校的大學(xué)生心理、認(rèn)知能力各方面都發(fā)育成熟，對(duì)其進(jìn)行音樂(lè)教育以啟發(fā)主觀意識(shí)為主，大學(xué)生一旦主觀意識(shí)上對(duì)音樂(lè)進(jìn)行學(xué)習(xí)認(rèn)知，就能自我探索創(chuàng)造力等。教師可從火爆的選秀節(jié)目中吸取精華，采用“pk教學(xué)法”，讓學(xué)生在pk的過(guò)程中，認(rèn)知自我音樂(lè)學(xué)習(xí)能力、學(xué)習(xí)水平和創(chuàng)造力，進(jìn)而自我開(kāi)發(fā)探索，以求pk獲勝。

三、總結(jié)。

綜上所述，從認(rèn)知主義心理學(xué)的角度來(lái)看待音樂(lè)教育，有助于提高教學(xué)理論的創(chuàng)新以及音樂(lè)課程的完善。認(rèn)知心理學(xué)從心理角度出發(fā)，突出重視學(xué)生對(duì)音樂(lè)學(xué)習(xí)的意識(shí)和主觀能動(dòng)性，主張從從內(nèi)至外地刺激學(xué)生對(duì)音樂(lè)認(rèn)知行為的意識(shí)和主觀能動(dòng)性，進(jìn)而開(kāi)發(fā)其創(chuàng)造力。

音樂(lè)教育的目的本身也就是讓學(xué)生獲得終身的興趣、素養(yǎng)、審美能力以及傳揚(yáng)音樂(lè)文化。學(xué)生主觀意識(shí)的形成有助于其主動(dòng)認(rèn)知音樂(lè)，探索音樂(lè)和創(chuàng)造音樂(lè)，為自身音樂(lè)能力以及音樂(lè)發(fā)展帶來(lái)了無(wú)限的可能，可見(jiàn)認(rèn)知主義心理學(xué)的積極作用。長(zhǎng)期以來(lái)，家長(zhǎng)、教師都沒(méi)能從學(xué)生心理的角度出發(fā)，讓其學(xué)習(xí)音樂(lè)，傳統(tǒng)的灌輸型教學(xué)和強(qiáng)制性手段反而減退了學(xué)生對(duì)音樂(lè)學(xué)習(xí)的主觀能動(dòng)性。至此，希望教師、家長(zhǎng)能夠站在認(rèn)知主義心理學(xué)的視角下看待音樂(lè)教育，找到最適合學(xué)生的教學(xué)理論，最終達(dá)到音樂(lè)教育的目的。

儒家哲學(xué)思想論文篇十四

荀子是戰(zhàn)國(guó)末期著名的唯物主義思想家，在先秦時(shí)代，他的語(yǔ)言思想是公認(rèn)最為系統(tǒng)的語(yǔ)言觀，對(duì)諸多語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題都有自己獨(dú)到的見(jiàn)解。比如“名實(shí)之辯”體現(xiàn)的語(yǔ)言本質(zhì)上是一種人為的約定;又如他的“正名”思想，繼承了孔子“禮”的思想，認(rèn)為語(yǔ)言需要有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，這樣國(guó)家才能在思想和制度上得到同意;而“方言雅言”的觀點(diǎn)為職業(yè)交際英語(yǔ)存在提供了理論支持。本文認(rèn)為，荀子是中國(guó)歷史上第一位較為直接的觸及語(yǔ)言規(guī)范性和標(biāo)準(zhǔn)化的思想家，是語(yǔ)言規(guī)范領(lǐng)域的先驅(qū)者。

(一)“名實(shí)之辯”

在古代，一些宗教信仰者由于不理解語(yǔ)言和語(yǔ)言所代表物體之間的關(guān)系，認(rèn)為對(duì)人的名字和生辰八字進(jìn)行詛咒會(huì)對(duì)人的本體產(chǎn)生傷害。先秦諸子都對(duì)這一現(xiàn)象作出不同的解釋，老子認(rèn)為，“道可道，非常道。名可名，非常名?！薄兜赖陆?jīng)》“名”只是一種符號(hào)，是我們對(duì)客觀事物“實(shí)”的定義，兩者之間并沒(méi)有必然的聯(lián)系。墨子曰:“所以謂，名也;所謂，實(shí)也;名實(shí)藕，合也”。但由于各家之言不同，最后產(chǎn)生了“白馬非馬”的詭辯論，文學(xué)界對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的論斷一片混亂。

(二)“明貴賤，別異同”

荀子的思想中，“名分觀”占了十分重要的地位。由于出生背景的影響，戰(zhàn)國(guó)末期正是秦統(tǒng)一中國(guó)前由分裂走向統(tǒng)一十分關(guān)鍵的`時(shí)期，不僅僅體現(xiàn)在領(lǐng)土上的統(tǒng)一，更重要的是思想力量的分化與重組。

(三)方言雅言。

荀子出生于趙國(guó)，之后又在多個(gè)國(guó)家游歷。在這個(gè)過(guò)程中，自然從發(fā)音和用詞幾個(gè)方面感受到了各地語(yǔ)言的不同。他說(shuō):“居楚而楚，居越而越，居夏而夏?！庇终f(shuō):“越人安越，楚人安楚，君子安雅。”

三、“新英語(yǔ)”與“標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)”的爭(zhēng)論。

(一)有關(guān)“標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)”(standardengiish)簡(jiǎn)述。

從古英語(yǔ)到中古英語(yǔ)，再到15世紀(jì)后成型的現(xiàn)代英語(yǔ)，也就是我們現(xiàn)在使用的英語(yǔ)，經(jīng)歷了十分漫長(zhǎng)的過(guò)程，已經(jīng)逐漸成熟。然而不同地區(qū)、不同階層的人士中，發(fā)音和用詞皆不相同。20世紀(jì)以前，人們通常把英國(guó)本土皇室、貴族以及高等學(xué)府等統(tǒng)治階級(jí)中受到良好教育人士的口音作為標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)的模板，我們也可以簡(jiǎn)單的理解成，標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)就是英國(guó)本土上層人士所持有的發(fā)音和用詞。由于英國(guó)階級(jí)分化嚴(yán)重，標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)作為身份的象征一度成為人們效仿的標(biāo)準(zhǔn)。

(二)“新英語(yǔ)”崛起的社會(huì)文化意義。

1985年，“新英語(yǔ)”在理論上取得突破性發(fā)展，主要體現(xiàn)于kach。的三個(gè)同心圈理論。他將英語(yǔ)分成內(nèi)圈(innercirleenglish)，外圈(outercirleenglish)和擴(kuò)展圈(expendingcircleenglish)。他將英國(guó)、美國(guó)、澳大利亞等以英語(yǔ)為母語(yǔ)的國(guó)家歸為內(nèi)圈英語(yǔ)，而除了內(nèi)圈英語(yǔ)的，以英語(yǔ)為第二語(yǔ)言或是官方語(yǔ)言的國(guó)家為內(nèi)圈外范圍，具有濃厚的地方特點(diǎn)，就是我們所說(shuō)的“新英語(yǔ)”。

“散名之加于萬(wàn)物者，從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)，因之而為通?！?《正名》荀子將夏言作為標(biāo)準(zhǔn)漢語(yǔ)，他認(rèn)為夏言是當(dāng)時(shí)使用范圍相對(duì)廣泛的口音。在這個(gè)層面上，他比“標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)”的定義標(biāo)準(zhǔn)更為先進(jìn)，考慮到了使用的廣泛性，而不只是階級(jí)性。荀子的“方言雅言”說(shuō)，對(duì)應(yīng)現(xiàn)代英語(yǔ)的“河口英語(yǔ)”和“新英語(yǔ)”，也就是內(nèi)圈英語(yǔ)和內(nèi)圈外英語(yǔ)。他對(duì)“方言”采取一種寬容和共融的態(tài)度，而作為標(biāo)準(zhǔn)口音的夏言認(rèn)為是國(guó)家統(tǒng)一的助力，有利于民族間交流和經(jīng)濟(jì)發(fā)展。荀子的見(jiàn)解為我們對(duì)待標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)和新英語(yǔ)提供了良好的榜樣。

四、“新英語(yǔ)”教學(xué)。

(一)“新英語(yǔ)”教學(xué)的必要性和實(shí)用性。

通過(guò)與溫州大學(xué)英語(yǔ)專業(yè)和商務(wù)英語(yǔ)專業(yè)畢業(yè)生的交流，作者了解到有六成以上的學(xué)生的從業(yè)方向是經(jīng)濟(jì)和外貿(mào)方向，包括眼鏡、紡織、皮具、服裝、廚衛(wèi)、旅游、機(jī)床以及口譯等等。

(二)“新英語(yǔ)”教學(xué)策略。

(1)多元化教學(xué)模式。

jenkins在kachru“三個(gè)同心圈”理論的基礎(chǔ)上提出，在擴(kuò)展圈國(guó)家英語(yǔ)并不是日常生活交流的工具，英語(yǔ)是作為一種對(duì)外交流的通用語(yǔ)的存在(elf)，主要用于國(guó)際會(huì)議或商務(wù)交流。

多元化教學(xué)模式要根據(jù)學(xué)習(xí)者和學(xué)習(xí)環(huán)境的不同而變化。但我們必須明確“新英語(yǔ)”變體造成交流障礙的語(yǔ)言特征，并在英語(yǔ)學(xué)習(xí)過(guò)程中時(shí)刻關(guān)注學(xué)習(xí)者的特征，適時(shí)教授交際策略。這對(duì)教師和學(xué)習(xí)者都提出了很高的要求。

(2)積極進(jìn)行“新英語(yǔ)”教師團(tuán)隊(duì)建設(shè)。

“新英語(yǔ)”是語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)多元化的代表，包含著不同英語(yǔ)的地域變體。但萬(wàn)變不離其宗的是，語(yǔ)言學(xué)習(xí)者的語(yǔ)言可通度，既包括自己語(yǔ)言的可被接受度，又包括對(duì)不同英語(yǔ)變體的可理解性。在這樣的要求下，作者認(rèn)為母語(yǔ)教師和非母語(yǔ)教師結(jié)合，組成教師團(tuán)隊(duì)對(duì)學(xué)習(xí)者了解和增強(qiáng)“新英語(yǔ)”的不同變體理解具有十分重要的作用。長(zhǎng)期以來(lái)，英語(yǔ)專業(yè)中口語(yǔ)課程都大量運(yùn)用母語(yǔ)教師，而學(xué)習(xí)者們也常常以口音標(biāo)準(zhǔn)度去衡量教師的素質(zhì)。但母語(yǔ)教師與非母語(yǔ)教師的合作常常有很大脫節(jié)。

五、結(jié)語(yǔ)。

本文通過(guò)對(duì)荀子語(yǔ)言本質(zhì)說(shuō)、語(yǔ)言功能說(shuō)以及語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)觀的解釋，闡明了語(yǔ)言來(lái)源于社會(huì)，是“名”與“實(shí)”之間人為的聯(lián)系，語(yǔ)言能夠維護(hù)民族團(tuán)結(jié)，并且語(yǔ)言的統(tǒng)一能帶來(lái)強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)和文化效益。從經(jīng)濟(jì)角度來(lái)說(shuō)，大學(xué)商務(wù)英語(yǔ)專業(yè)培養(yǎng)能適應(yīng)職場(chǎng)生活的學(xué)生，在我國(guó)與東盟、日本、韓國(guó)等將英語(yǔ)作為第二語(yǔ)言或者外語(yǔ)的國(guó)家貿(mào)易交流日益緊密，不管是在展會(huì)中或者是經(jīng)濟(jì)對(duì)話中，了解對(duì)方英語(yǔ)的方言和口音規(guī)律對(duì)增進(jìn)互利都是大有幫助的。

儒家哲學(xué)思想論文篇十五

當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)是認(rèn)識(shí)論自然化的結(jié)果，其許多思想都可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論的思想。近代唯物主義把人比作機(jī)器，用機(jī)器模型說(shuō)明人。認(rèn)知科學(xué)則把心靈類比于計(jì)算機(jī)，然后按照計(jì)算機(jī)的模型來(lái)說(shuō)明心理的運(yùn)作。認(rèn)知主義認(rèn)為，心理的運(yùn)作方式和計(jì)算機(jī)的工作方式都是對(duì)信息的加工;在本體論層次上，二者都具有物理符號(hào)系統(tǒng)存在，都是通過(guò)操作物理符號(hào)系統(tǒng)中的符號(hào)完成邏輯推理等認(rèn)知的任務(wù);二者都探討了認(rèn)知的本質(zhì)，認(rèn)知的機(jī)制。因此，認(rèn)知主義認(rèn)為，根據(jù)相關(guān)自然科學(xué)原理及物理符號(hào)系統(tǒng)，可以說(shuō)明人的感覺(jué)、知覺(jué)、推理等認(rèn)知現(xiàn)象。筆者通過(guò)梳理近代認(rèn)知思想的相關(guān)歷史，闡明認(rèn)知科學(xué)的許多思想在唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已有雛形。

今天認(rèn)知科學(xué)要解決的“認(rèn)知的本質(zhì)是什么?”“認(rèn)知機(jī)制如何?”等問(wèn)題，實(shí)際上可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論要回答的問(wèn)題:“知識(shí)的本質(zhì)是什么?”“獲得知識(shí)的機(jī)制怎樣?”等。認(rèn)知主義用機(jī)械性方式解釋這些問(wèn)題，并以機(jī)械性模式說(shuō)明人的認(rèn)知思想。這類機(jī)械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在。

近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認(rèn)識(shí)更多的自然對(duì)象，迫切需要當(dāng)時(shí)社會(huì)解決如下問(wèn)題:第一，知識(shí)來(lái)源于哪里?第二，知識(shí)產(chǎn)生的機(jī)制怎樣?經(jīng)院哲學(xué)用靈魂說(shuō)明人的知識(shí)來(lái)源和認(rèn)知，不能解決這一歷史任務(wù)。由此經(jīng)驗(yàn)主義應(yīng)運(yùn)而生。培根提出，哲學(xué)研究的對(duì)象是自然對(duì)象及其規(guī)律;知識(shí)是人認(rèn)識(shí)外界對(duì)象的結(jié)果，能夠正確地反映自然。馬克思說(shuō)，“英國(guó)唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根?！凑账膶W(xué)說(shuō)，感覺(jué)是完全可靠的，是一切知識(shí)的泉源?？茖W(xué)是實(shí)驗(yàn)的科學(xué)，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實(shí)驗(yàn)是理性方法的主要條件”。馬克思在相關(guān)著作中對(duì)近代唯物主義認(rèn)識(shí)論給予了充分的肯定與批判。根據(jù)當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)，結(jié)合馬克思的評(píng)價(jià)，我們知道近代唯物主義認(rèn)識(shí)論已經(jīng)萌發(fā)了認(rèn)識(shí)論自然化思想，認(rèn)知主義只是認(rèn)識(shí)論自然化的必然結(jié)果。

近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認(rèn)知思想。古代原子論對(duì)原子概念是不清楚的，他們對(duì)原子僅是一種猜測(cè)。機(jī)械唯物主義借助自然科學(xué)的原子概念，特別是當(dāng)時(shí)的化學(xué)和物理學(xué)提出的原子思想，構(gòu)建了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且廣泛采納自然科學(xué)所提供的素材，同時(shí)把自然科學(xué)的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機(jī)械性地說(shuō)明認(rèn)知活動(dòng)。在這方面，培根、洛克等人把實(shí)驗(yàn)科學(xué)中的方法移植到哲學(xué)，并固定化、模式化，且由此機(jī)械地解釋認(rèn)知。實(shí)際上，當(dāng)今認(rèn)知主義是典型的原子模式認(rèn)知，符號(hào)相當(dāng)于認(rèn)知活動(dòng)中的原子，基于計(jì)算規(guī)則用符號(hào)構(gòu)建語(yǔ)句，然后由語(yǔ)句構(gòu)建為認(rèn)知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認(rèn)知領(lǐng)域的具體化。

法國(guó)哲學(xué)家拉·梅特里進(jìn)一步發(fā)展了運(yùn)用機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出人是機(jī)器的思想。他認(rèn)為，人作為機(jī)器只是比動(dòng)物多了幾個(gè)輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說(shuō)，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認(rèn)為心靈只是一個(gè)空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實(shí)中只有一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是由物質(zhì)構(gòu)成的;對(duì)于人而言，只有一個(gè)由物質(zhì)構(gòu)成的身體。他指出，“人是一架機(jī)器;在整個(gè)宇宙里只存在著一個(gè)實(shí)體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個(gè)實(shí)體可以是樹(shù)木、魚(yú)類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認(rèn)識(shí)能力怎么樣?他認(rèn)為，思維是有機(jī)體的一個(gè)特性，和物質(zhì)的廣延性等都是物質(zhì)的基本屬性。人是機(jī)器，和人能夠感覺(jué)、能夠思想是沒(méi)有任何矛盾的，這只是人作為一臺(tái)機(jī)器對(duì)外界對(duì)象的反映而已。他說(shuō)，“人是機(jī)器，但是他感覺(jué)、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認(rèn)為，思想和有機(jī)物質(zhì)決不是不可調(diào)和的，而且看來(lái)和電、運(yùn)動(dòng)的能力，不可入性……，是有機(jī)物質(zhì)的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機(jī)體構(gòu)成，也可有由其他材料構(gòu)成，即心靈可由不同的材料構(gòu)成。認(rèn)知主義關(guān)于“心靈可多樣性實(shí)現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽。由此可知，認(rèn)知主義的隱喻綱領(lǐng)，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機(jī)器的思想”放到當(dāng)代計(jì)算機(jī)世界的語(yǔ)境中加以刻畫(huà)而已。在計(jì)算機(jī)中，硬件之間的關(guān)系是機(jī)械的關(guān)系，軟件也通過(guò)原子式的符號(hào)以機(jī)械的方式構(gòu)成，即符號(hào)之間的關(guān)系純粹是物理性的機(jī)械關(guān)系。

洛克進(jìn)一步發(fā)展機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出白板說(shuō)。洛克認(rèn)為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機(jī)械作用的結(jié)果，認(rèn)知活動(dòng)是機(jī)械的活動(dòng)。這種白板的思想和當(dāng)今關(guān)于將程序?qū)懭肟瞻子?jì)算機(jī)芯片的思想在本質(zhì)上是類同的，并且二者都是以機(jī)械的方式運(yùn)作的。洛克認(rèn)為，認(rèn)知過(guò)程是從經(jīng)驗(yàn)到簡(jiǎn)單觀念，再到復(fù)雜觀念，最后到理論的過(guò)程，只有量的發(fā)展，沒(méi)有質(zhì)的跳躍。關(guān)于主體的認(rèn)識(shí)，洛克探討的重點(diǎn)不在于感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為認(rèn)知過(guò)程，不管是在感性認(rèn)識(shí)階段，還是在理性認(rèn)識(shí)階段，認(rèn)知的性質(zhì)都沒(méi)有根本性的變化，只是認(rèn)知發(fā)生量的變化。任何復(fù)雜觀念都可以還原為簡(jiǎn)單觀念。當(dāng)今認(rèn)知主義的認(rèn)知過(guò)程實(shí)際就是由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句，由語(yǔ)句構(gòu)成子程序，再由不同子程序構(gòu)成大程序的思想。它和洛克的簡(jiǎn)單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念是一樣的。按照機(jī)械運(yùn)動(dòng)，如果要解釋一些非機(jī)械運(yùn)動(dòng)的事物時(shí)，比如，認(rèn)知運(yùn)作過(guò)程，那么需要把它還原為物理化學(xué)運(yùn)動(dòng)。但是，這是無(wú)法做到的，因此，對(duì)于那些不能還原為機(jī)械運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象，洛克需要假設(shè)一個(gè)外力來(lái)推動(dòng)事物發(fā)展。認(rèn)知主義也需要一個(gè)外力，即認(rèn)知主義需要程序員進(jìn)行編碼。

在認(rèn)知主義的計(jì)算機(jī)模式中，計(jì)算機(jī)的芯片形如白紙，沒(méi)有任何東西，即按照認(rèn)知主義，人的心靈在開(kāi)始時(shí)是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產(chǎn)生?因?yàn)樾酒粚?xiě)入相應(yīng)的符號(hào)，符號(hào)是原子式的經(jīng)驗(yàn);然后由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句，語(yǔ)句就是一個(gè)簡(jiǎn)單觀念;然后多個(gè)語(yǔ)句構(gòu)成程序，程序就是復(fù)雜觀念;最后形成認(rèn)知系統(tǒng)。因此，認(rèn)知主義的建構(gòu)模式只是洛克的模式在計(jì)算機(jī)語(yǔ)境中的重新表述。

二、心靈是符號(hào)系統(tǒng)的思想原初。

當(dāng)代認(rèn)知主義把心靈類比于計(jì)算機(jī)，提出心靈是由符號(hào)構(gòu)成的認(rèn)知系統(tǒng)的思想。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形，特別是霍布斯那里，其相關(guān)論述均認(rèn)為心靈是由符號(hào)構(gòu)成的。

霍布斯提出了一個(gè)弱的物理符號(hào)主義的雛形。他繼承了培根的哲學(xué)立場(chǎng)，并堅(jiān)持和發(fā)展了培根的反映論思想。他說(shuō)，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺(jué)”。霍布斯堅(jiān)決反對(duì)宗教的“靈魂認(rèn)知思想”，在他看來(lái)，上帝、靈魂之類的東西根本就不存在，“……人類的心靈除了感覺(jué)、思維和思維序列之外便沒(méi)有其他運(yùn)動(dòng)了”。因此，按照霍布斯的觀點(diǎn)，人的認(rèn)知并不是上帝的作用，也不是靈魂的作用，而是感覺(jué)器官受到外界對(duì)象作用的結(jié)果。他在機(jī)械唯物主義的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持心靈的反映特性，提出了心靈是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的思想。

在霍布斯之前，笛卡爾早就把機(jī)器模型和動(dòng)物聯(lián)系在一起，并試圖用機(jī)器模型說(shuō)明動(dòng)物的行為。后來(lái)，拉·梅特里直接把機(jī)器和人等價(jià)起來(lái)。拉·梅特里說(shuō)，“人體是一架自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器，一架永動(dòng)機(jī)的活生生的模型”。按照這種思想，如果我們了解機(jī)器的相關(guān)運(yùn)動(dòng)和原理，就可以用來(lái)解釋人的運(yùn)動(dòng)，包括心理的運(yùn)動(dòng);并且，如果我們了解人的各種心理運(yùn)動(dòng)和行為的原理，那么我們就可以根據(jù)這些原理制造出能夠思維的機(jī)器。因?yàn)?，從形而上學(xué)層次看，人是物質(zhì)的，作為物質(zhì)的人是能夠思維的，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據(jù)此類推，機(jī)器也是物質(zhì)的東西，如果某個(gè)機(jī)器，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時(shí)，那么這個(gè)機(jī)器必然表現(xiàn)出感覺(jué)、思維等能力。那么作為一架機(jī)器，人為什么能夠思維?霍布斯認(rèn)為，因?yàn)槿说男撵`是一個(gè)由符號(hào)構(gòu)成的系統(tǒng)。他說(shuō)，“語(yǔ)言或其他意志符號(hào)在人或任何其他有構(gòu)思能力的動(dòng)物心中所引起的想象通稱為理解”。他認(rèn)為有機(jī)體心里面有符號(hào)，而且認(rèn)為人的心理運(yùn)作，或動(dòng)物的心理運(yùn)作是可以通過(guò)符號(hào)進(jìn)行的。當(dāng)然，在本體論層次上，筆者認(rèn)為，霍布斯不一定如當(dāng)今認(rèn)知主義那樣承諾心靈里面確實(shí)有某個(gè)符號(hào)。亦即，按照霍布斯的觀點(diǎn)，不是所有的認(rèn)知都基于符號(hào)進(jìn)行?；舨妓拐f(shuō)，“在個(gè)別的事物中，推理是可以不用語(yǔ)詞進(jìn)行的。比如我們見(jiàn)到某一事物后，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時(shí)，情形便是這樣”。這表明，有些認(rèn)知并不需要符號(hào)。由此可知，如果不是所有的認(rèn)知都以符號(hào)為基礎(chǔ)，那么符號(hào)就沒(méi)有在本體論層次上得到絕對(duì)的承諾。從上述可知，在認(rèn)識(shí)論層次上，霍布斯認(rèn)定人們或其他動(dòng)物是通過(guò)操作符號(hào)來(lái)處理感覺(jué)器官等傳來(lái)的各種信息的。然而，霍布斯的符號(hào)的操作純粹是按照機(jī)械力的相互作用展開(kāi)的，符號(hào)下面的物理結(jié)構(gòu)怎樣?他沒(méi)有說(shuō)明。對(duì)此，拉·梅特里有所說(shuō)明，他認(rèn)為，符號(hào)的物理結(jié)構(gòu)應(yīng)該和一般器件的物理結(jié)構(gòu)一樣。拉·梅特里說(shuō)，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴著腦子和整個(gè)身體的組成，那么很顯然，這些作用不是別的，就是這個(gè)組織:這是一架多么聰明的機(jī)器!因?yàn)榧词刮ㄓ腥瞬欧窒碜匀坏姆▌t，難道人因此便不是一架機(jī)器么?”我們可以從這看出，機(jī)械論認(rèn)為，不管是物質(zhì)器件，還是符號(hào)，只要按照自然法則制造出如人那樣的機(jī)器，那么這個(gè)機(jī)器便可以思考了。

從當(dāng)今認(rèn)知主義范式看，霍布斯是一個(gè)徹底的計(jì)算主義者，結(jié)合他對(duì)于語(yǔ)言符號(hào)的思想觀點(diǎn)以及關(guān)于人的認(rèn)知機(jī)制的相關(guān)思想，他的理論確實(shí)蘊(yùn)含著一個(gè)弱的符號(hào)主義。反過(guò)來(lái)說(shuō)，認(rèn)知主義的符號(hào)思想只是霍布斯符號(hào)思想的系統(tǒng)化和理論化，認(rèn)知主義的思想深度和廣度都沒(méi)有超越霍布斯的.符號(hào)思想。當(dāng)然，這個(gè)符號(hào)主義之所以是弱的，是因?yàn)榛舨妓沟闹髦胁⑽慈绠?dāng)今物理符號(hào)主義那樣在本體論層次上承諾了符號(hào)的存在，他主要強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)論和方法論層次上應(yīng)該用符號(hào)。因此，哲學(xué)家郝格蘭才把霍布斯稱為“人工智能之先祖”。另外，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關(guān)于人是機(jī)器的思想。然而，拉·梅特里主要是從生理學(xué)和醫(yī)學(xué)等角度論證他的觀點(diǎn)，并沒(méi)有詳細(xì)論述機(jī)器產(chǎn)生思想和認(rèn)知的途徑和機(jī)制，所以，如果從人工智能的角度看，他的貢獻(xiàn)小于霍布斯。

認(rèn)知主義關(guān)于符號(hào)的思想與近代唯物主義也有不同。前者認(rèn)為，符號(hào)具有“關(guān)于性(aboutness)”的性質(zhì)，即符號(hào)具有意向性的特性;認(rèn)知只能是主體運(yùn)用符號(hào)向外投射的過(guò)程，并且符號(hào)所投射的東西與真實(shí)的客體沒(méi)有必然的因果關(guān)系。這是唯心主義的思想。霍布斯等唯物主義者堅(jiān)持唯物主義反映論，他說(shuō)，“感覺(jué)是人類身體的器官和內(nèi)在部分中的運(yùn)動(dòng)，是由我們所看到或聽(tīng)到的事物的作用引起的”，并且認(rèn)為認(rèn)知主體的環(huán)境以及相關(guān)因素影響著認(rèn)知主體及認(rèn)知結(jié)果。他說(shuō)，“影響感情的事物的名詞，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時(shí)候使同一個(gè)人發(fā)生同一種感情，所以在人們一般的討論中，意義便是不固定的”。從這里可以看出，主體的認(rèn)知是隨著環(huán)境的變化而變化。

如果心靈是符號(hào)的，那么心靈如何運(yùn)作?霍布斯認(rèn)為認(rèn)知的本質(zhì)就是計(jì)算，當(dāng)今認(rèn)知主義直接把這思想應(yīng)用于認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為“計(jì)算”就是對(duì)心靈里面的符號(hào)的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進(jìn)制，并且利用二進(jìn)制設(shè)計(jì)了一臺(tái)可以完成數(shù)碼計(jì)算的計(jì)算器。后來(lái)，許多學(xué)者沿著萊布尼茲的方向推進(jìn)了計(jì)算器的研究，并獲得了很多成功經(jīng)驗(yàn)。這些思想對(duì)當(dāng)今認(rèn)知主義具有重大的影響。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)以計(jì)算機(jī)為隱喻，提出心靈計(jì)算性的思想，實(shí)際上，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機(jī)器”與“人的推理，思考等心理過(guò)程都是計(jì)算”的思想?；舨妓共坏谡J(rèn)知本質(zhì)上堅(jiān)持唯物主義，還提出了認(rèn)知的計(jì)算性觀點(diǎn)。他說(shuō):“所有的物體都可以……列入計(jì)算?！庇纱?，筆者認(rèn)為當(dāng)今福多等人的計(jì)算思想在哲學(xué)層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學(xué)深度和廣度都沒(méi)有超越霍布斯。

霍布斯提出了符號(hào)邏輯的可計(jì)算性。“……這些運(yùn)算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因?yàn)檎笏阈g(shù)家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學(xué)家在語(yǔ)詞系列、兩個(gè)名詞相加成為一個(gè)斷言、兩個(gè)斷言相加成為一個(gè)三段論法、許多三段論法形成一個(gè)證明以及從一個(gè)三段論證的總結(jié)或結(jié)論中減去一個(gè)命題以求出另一個(gè)命題等方面，也同樣講加減運(yùn)算?！边@里表明，霍布斯的計(jì)算概念既包括數(shù)字的計(jì)算，也包括非數(shù)字的符號(hào)之間的操作與結(jié)合等的邏輯運(yùn)算。確實(shí)，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字，而且能處理非數(shù)字的資料。從計(jì)算的概念上看，當(dāng)今認(rèn)知主義的計(jì)算概念本質(zhì)上等價(jià)于霍布斯的計(jì)算概念。

按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認(rèn)識(shí)也可以進(jìn)行計(jì)算。所有的知識(shí)和觀念都起源于人的感覺(jué)，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅(jiān)決用機(jī)械運(yùn)動(dòng)和數(shù)學(xué)解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計(jì)算的。他說(shuō):“政治學(xué)著作家把契約加起來(lái)以便找出人們的義務(wù)，法律學(xué)家則把法律和事實(shí)加起來(lái)以便找出私人行為中的是和非。”對(duì)于霍布斯而言，除了數(shù)學(xué)的數(shù)字可以計(jì)算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂(lè)等都可以計(jì)算，一切可以用語(yǔ)言符號(hào)表示的東西都可以計(jì)算的。比如，關(guān)于計(jì)算的最常見(jiàn)一種方式，霍布斯指出，“根據(jù)以上所說(shuō)的一切，我們就可以界說(shuō)或確定推理這一詞在列為心理官能之一時(shí)其意義是什么。因?yàn)樵谶@種意義下，推理就是一種計(jì)算，也就是將公認(rèn)為標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減;我所謂的標(biāo)示是我們自己進(jìn)行計(jì)算時(shí)的說(shuō)法……”。由此可知，凡是可以用符號(hào)表示的事物都可以計(jì)算的。可以說(shuō)，霍布斯的許多思想是當(dāng)今計(jì)算主義的開(kāi)山鼻祖，是人工智能計(jì)算思想的始祖。

霍布斯進(jìn)一步從計(jì)算角度闡述人的感覺(jué)和思維的過(guò)程與機(jī)制。從《利維坦》一書(shū)中，我們可以看到，他把人的心理運(yùn)作和機(jī)器的運(yùn)作等價(jià)起來(lái)，并且試圖以機(jī)器運(yùn)作的機(jī)制描述和闡述心理的運(yùn)作。他說(shuō)，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質(zhì)或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱為對(duì)象，它對(duì)人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用;由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”。這和當(dāng)今的認(rèn)知主義很大程度上類似。認(rèn)知主義認(rèn)為，人心理有表征存在，感覺(jué)器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺(jué)數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進(jìn)一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認(rèn)知。在霍布斯看來(lái)，“感覺(jué)的原因就是對(duì)每一專司感覺(jué)的器官施加壓力的外界物體或?qū)ο蟆薄；舨妓拐J(rèn)為外界對(duì)象通過(guò)機(jī)械力作用于人的感覺(jué)器官，引起人的感覺(jué)器官的相關(guān)因素運(yùn)動(dòng)起來(lái)，并且傳出相關(guān)的機(jī)械應(yīng)力。他還進(jìn)一步指出:“……這種壓力通過(guò)人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達(dá)的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來(lái)便好像是外在之物”。

霍布斯把主體看作是被動(dòng)的、機(jī)械性的反映，認(rèn)為主體和客體之間的因果關(guān)系形如兩個(gè)物體之間的機(jī)械因果關(guān)系，因此，他認(rèn)為知覺(jué)等過(guò)程形如機(jī)械運(yùn)作的過(guò)程，機(jī)械運(yùn)作可以計(jì)算，人的知覺(jué)等也可以運(yùn)算。

由上可知，認(rèn)知主義的心靈符號(hào)性與計(jì)算性在近代唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已經(jīng)有思想的雛形。近代唯物主義對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)，特別是心理學(xué)領(lǐng)域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認(rèn)識(shí)的理念，并且引導(dǎo)心理學(xué)走向經(jīng)驗(yàn)研究，為心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展有重要的意義。可以說(shuō)，認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認(rèn)識(shí)論在自然科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的必然結(jié)果。

儒家哲學(xué)思想論文篇十六

持續(xù)增值獲利是企業(yè)之本，是以企業(yè)的任何經(jīng)營(yíng)活動(dòng)都應(yīng)該圍繞一個(gè)“贏”字，包括尋找策劃服務(wù)公司，企業(yè)為什么找策劃公司，其目的只有一個(gè)――贏利。營(yíng)銷策劃公司作為服務(wù)類公司，其最大的價(jià)值體現(xiàn)是幫助企業(yè)“持續(xù)贏利”。

那么，營(yíng)銷策劃公司如何幫助企業(yè)獲得持續(xù)“贏利”呢，在此特摘錄《華夏酒報(bào)》對(duì)北京方德智業(yè)營(yíng)銷咨詢公司（以下簡(jiǎn)稱“方德智業(yè)”）的一段采訪。

一、想“贏”，首先控制“亡”

“贏”字上面是一個(gè)“亡”，企業(yè)要獲得發(fā)展，首先就是要控制“亡”。方德智業(yè)服務(wù)過(guò)很多中小企業(yè)，對(duì)于此類企業(yè)，他們首要的策劃是幫助企業(yè)度過(guò)難關(guān)，遠(yuǎn)離死亡，活下來(lái)比什么都重要，然后才能求發(fā)展。讓中小企業(yè)活下來(lái)的方法有很多，比如河北味道府酒業(yè)有限公司立足本地精耕細(xì)作，在一兩個(gè)縣城成就幾千萬(wàn)銷售業(yè)績(jī)，同樣活得精彩。

二、學(xué)以致用的“營(yíng)銷”更重要。

目前，國(guó)內(nèi)更多的中小企業(yè)還不太會(huì)科學(xué)地應(yīng)用“營(yíng)銷”，還在錯(cuò)誤地認(rèn)為“打廣告就是營(yíng)銷”。電視廣告、戶外廣告、售點(diǎn)廣告，亂七八糟，浪費(fèi)了很多的錢(qián)，其實(shí)都是“賠錢(qián)賺吆喝”，這樣的做法不是“贏利之道”，而是“亡命之路”。

方德智業(yè)一直告誡企業(yè)，要謹(jǐn)記“贏”字中間一個(gè)“口”，出言必行，言行一致，營(yíng)銷和廣告一個(gè)都不能少，兩者要統(tǒng)一策劃才能讓“贏利”最大化。說(shuō)同樣的話做同樣的事，才能“花一分錢(qián)做兩件事”。方德智業(yè)在為陜西太白酒服務(wù)期間，從“大手筆”商標(biāo)購(gòu)買(mǎi)到明星代言都是低成本策劃，在陜西糖酒會(huì)投入四百萬(wàn)，獲得的是近億元的市場(chǎng)效益。

營(yíng)銷策劃強(qiáng)的公司，必須傾向于“以贏利為中心”的營(yíng)銷設(shè)計(jì)。中小企業(yè)更需要營(yíng)銷，而非廣告，他們需要的是以渠道制勝、區(qū)域精耕、帶隊(duì)伍打天下的營(yíng)銷策劃。

三、營(yíng)銷，一切都要為“錢(qián)”著想。

既然企業(yè)找策劃公司是為了“贏利”，那么策劃公司就應(yīng)該一切圍繞“錢(qián)”著想，

營(yíng)銷策劃公司不應(yīng)該想盡一切辦法讓企業(yè)“去花錢(qián)”，而是要幫助企業(yè)“省錢(qián)”，“花小錢(qián)辦大事”，“掙大錢(qián)”，“持續(xù)贏利”。方德智業(yè)認(rèn)為這是策劃公司最基本的職業(yè)道德和素養(yǎng)。

大家都知道“贏”字中間一個(gè)“貝”，“貝”就是錢(qián)的意思，增值獲利是企業(yè)之本。方德智業(yè)在為河南月山啤酒集團(tuán)做營(yíng)銷策劃的過(guò)程中，首先強(qiáng)化的就是企業(yè)的“賺錢(qián)的欲望”，告誡企業(yè)“不賺錢(qián)的事情不做”，杜絕“亂花錢(qián)”，集中精力，專注為“掙大錢(qián)”而努力謀劃。

四、策劃，需要有一顆平凡心。

隨著策劃行業(yè)的興起，很多企業(yè)已經(jīng)備受“洗禮”后，開(kāi)始用“有色眼鏡”來(lái)看待策劃公司，企業(yè)的“防忽悠”能力也在增強(qiáng)。

從事策劃需要有一顆平凡心。策劃公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏實(shí)實(shí)立足專業(yè)，強(qiáng)化自身服務(wù)能力。只有這樣才能真正贏得客戶的信任。對(duì)于策劃公司來(lái)說(shuō)，客戶的信任大于一切。當(dāng)然，企業(yè)找策劃，也需要一顆平凡心，隨意貶低任何有價(jià)值的事物都是欠缺考慮的。

“贏”字最后一筆是個(gè)“凡”字，我們都需要有一顆平凡心，不論遭遇多少失敗，都能站起來(lái)，為事業(yè)拼搏，為贏利奮斗，為相互的信任而不斷前進(jìn)。

五、智業(yè)公司必須“以企業(yè)贏利為中心”

策劃公司靠的是智慧，不是辦公室規(guī)模。智慧是策劃公司最大的優(yōu)勢(shì)，規(guī)模往往是一種陷阱。什么都能做的策劃公司，跟包治百病的藥品一樣。

專業(yè)是用來(lái)贏利的，不是用來(lái)吹牛的。虛榮心太強(qiáng)的策劃公司往往缺少一定的耐心。浮躁會(huì)醞釀沖動(dòng)，沖動(dòng)是魔鬼，魔鬼的心態(tài)會(huì)傷害企業(yè)。從事咨詢行業(yè)需要一顆平凡心，務(wù)實(shí)一些會(huì)更負(fù)責(zé)，也往往會(huì)更有效。

很顯然，方德智業(yè)是一個(gè)“以企業(yè)贏利為中心”的智業(yè)公司。他們更注重實(shí)戰(zhàn)營(yíng)銷策劃，習(xí)慣實(shí)實(shí)在在的從企業(yè)實(shí)際出發(fā)，把“智慧和實(shí)戰(zhàn)武裝到牙齒”。因?yàn)楦嗟钠髽I(yè)需要的是務(wù)實(shí)、高效的“實(shí)戰(zhàn)營(yíng)銷策劃”，是一切以“贏利”為目的和導(dǎo)向的策劃服務(wù)。

儒家哲學(xué)思想論文篇十七

世界文豪托爾斯泰對(duì)我國(guó)古代偉大思想家孔子、老子的推崇和悉心研究，實(shí)為中俄文化交流中的一段佳話。

1884年初托爾斯泰開(kāi)始研究中國(guó)的宗教和哲學(xué)。從此直到逝世，他在這方面的興趣一直未減。1884年3月初他在給好友切爾特科夫的信中寫(xiě)道：“我正忙于研究中國(guó)的宗教，吸取了很多好的、有益的、使我感到欣悅的東西。如果上帝幫忙的話，我很想與別人分享?！?月11日，他又寫(xiě)信給切爾特科夫“：對(duì)中國(guó)明哲的研究搞得我很忙，我很想將這些書(shū)所給予我的道德上的裨益?zhèn)鬟_(dá)給您和所有的人。”

研讀孔子學(xué)說(shuō)。

托爾斯泰對(duì)孔子的研讀始于19世紀(jì)80年代初。1882年6月他在給斯特拉霍夫的信中，對(duì)后者給他寄來(lái)有關(guān)孔子的書(shū)一事表示感謝，并且指出基督與尼哥底母談話的意思在孔子的書(shū)中已明確表達(dá)出來(lái)。這大概是托爾斯泰最早接觸孔子的著作。1884年2月末，他寫(xiě)信給切爾特科夫說(shuō)：“我坐在家里，發(fā)著高燒，得了嚴(yán)重的感冒，第二天讀孔子。很難想象，這是多么不同尋常的道德高峰。看到這一學(xué)說(shuō)有時(shí)竟達(dá)到基督學(xué)說(shuō)的高度，你會(huì)感到快慰。”在他這一年的日記中有閱讀孔子著作的多處記載，并在3月30日的日記中表示：“應(yīng)該使這一學(xué)說(shuō)成為公共財(cái)產(chǎn)。”也就是這一年，他寫(xiě)了《論孔子的著作》一文，其中寫(xiě)道：“中國(guó)人是世界上最古老的民族，中國(guó)人是世界上最大的民族……中國(guó)人是世界上最愛(ài)好和平的民族，他們不想占有別人的東西，他們也不好戰(zhàn)?！笨上н@篇文章未完成。托爾斯泰很想寫(xiě)關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的著作，如他在1893年11月5日寫(xiě)給切爾特科夫的信中說(shuō)道：“我重新閱讀了老子……我想寫(xiě)一本關(guān)于中國(guó)智慧的書(shū)，特別是關(guān)于人性善與人性惡的問(wèn)題的討論……”他還從英國(guó)漢學(xué)家詹姆斯·理雅各的《中國(guó)經(jīng)典》中翻譯了《大學(xué)》。1900年11月12日他在日記中寫(xiě)道：“身體不錯(cuò)。什么都沒(méi)有寫(xiě)，研究孔子，感覺(jué)很好。吸取精神力量。我想記下，我現(xiàn)在是如何理解《大學(xué)》和《中庸》的。”此后，他把孔子、老子的許多箴言收入他編寫(xiě)的《閱讀園地》《每日賢人語(yǔ)錄》《每日必讀》中。1904年“媒介”出版社出版了布朗熱所著的《孔子的生平與學(xué)說(shuō)》。此書(shū)由托爾斯泰編輯，書(shū)中附有《中國(guó)學(xué)說(shuō)評(píng)述》一文，據(jù)說(shuō)是作者在托爾斯泰一篇文章的草稿的基礎(chǔ)上寫(xiě)成的。從1884年到1910年的近20年中，托爾斯泰共寫(xiě)作和編輯了將近10種有關(guān)中國(guó)哲學(xué)思想的著作和論文。

托爾斯泰之所以對(duì)中國(guó)的哲學(xué)思想如此感興趣并潛心研究，我們可在他本人的思想中尋找其內(nèi)在根據(jù)。上面已談到，在他的世界觀發(fā)生激變的關(guān)頭，他急切地在各種宗教和哲學(xué)學(xué)說(shuō)中尋求信仰的根據(jù)和支撐點(diǎn)。此其一。其二，此時(shí)俄國(guó)也正處于“一切都翻了一個(gè)身，一切都剛剛開(kāi)始安排”的急劇轉(zhuǎn)變時(shí)期，社會(huì)矛盾復(fù)雜而尖銳，國(guó)內(nèi)形勢(shì)緊張，革命大有一觸即發(fā)之勢(shì)。憂國(guó)憂民的托爾斯泰苦苦地尋找著解決社會(huì)矛盾的辦法，探求著社會(huì)出路?？傊?，不論是為了拯救自己，還是為了拯救社會(huì)，托爾斯泰都需要一種思想作為療治的“藥方”。其三，托爾斯泰的思想中早就蘊(yùn)藏著與中國(guó)古代賢哲類似的觀點(diǎn)和發(fā)展趨向。如博愛(ài)、不抗惡、道德自我修養(yǎng)等，在他早期思想和創(chuàng)作中就已初露端倪。當(dāng)他接觸孔子、老子的著作之后，他的這些觀點(diǎn)與這兩位哲人的某些類似的思想一拍即合，于是他欣然接受了儒道學(xué)說(shuō)的思想影響，并融會(huì)貫通其他東西方哲學(xué)思想，加以發(fā)展、提高，最終形成了包括政治哲學(xué)、道德倫理和社會(huì)理想的托爾斯泰主義的完整體系。

那么托爾斯泰主義與孔子學(xué)說(shuō)有何內(nèi)在聯(lián)系呢?

面對(duì)春秋末期禮崩樂(lè)壞、諸侯紛爭(zhēng)的**社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孔子提出了一整套匡時(shí)濟(jì)世的社會(huì)主張和道德倫理原則。概括起來(lái)，這套學(xué)說(shuō)的核心就是“仁”?？鬃铀f(shuō)的“仁”含義甚廣，既是世界觀，又是社會(huì)理想、道德準(zhǔn)則。作為道德倫理學(xué)的“仁”，其主要內(nèi)涵就是愛(ài)人和修身。而吸引托爾斯泰、對(duì)其產(chǎn)生最大影響的，就是孔子提出的這種愛(ài)人、修身的道德準(zhǔn)則。

“仁”的第一層含義是“愛(ài)人”。毋庸諱言，孔子的“愛(ài)人”是有等級(jí)觀念的，他不是站在勞動(dòng)人民的立場(chǎng)上提出的，但這一主張要求尊重人的人格和地位，要把奴隸當(dāng)作人看待，反對(duì)將其當(dāng)作牲畜而隨意處置。所以說(shuō)“仁”是“人的發(fā)現(xiàn)”(郭沫若語(yǔ))。從“愛(ài)人”的思想出發(fā)，孔子又提出實(shí)行仁政德治，反對(duì)暴政和殘酷剝削，主張“施惠于民”。這固然是為了緩和階級(jí)矛盾，調(diào)整統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系而提出的改良主義措施，但“愛(ài)人”的思想充滿了人道主義精神，在孔子時(shí)代不失為一種新思潮，其進(jìn)步意義是不可否認(rèn)的。

“仁”的另一層含義是修身。儒家非常注重道德的自我省察和修養(yǎng)，告誡人們要“吾日三省我身”;要輕利重義，安貧樂(lè)道;要“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，不論順勢(shì)還是逆境，都要刻苦修養(yǎng)，毫不懈怠。

孔子把道德修養(yǎng)視為調(diào)整人與人之間的關(guān)系、解決社會(huì)矛盾的關(guān)鍵，所以，愛(ài)人和修身作為道德準(zhǔn)則的兩個(gè)方面是緊密相連的。對(duì)內(nèi)是修身，對(duì)外是愛(ài)人;只有克己修身，才能做到愛(ài)人。不僅如此，更重要的是，正心修身是為了服務(wù)于社會(huì)和國(guó)家，“修己以安人”“修己以安百姓”，為了“齊家、治國(guó)、平天下”。

儒家哲學(xué)思想論文篇十八

從傳統(tǒng)本質(zhì)主義的缺陷、維特根斯坦的意義即用法、語(yǔ)言游戲論三個(gè)方面,來(lái)揭示維特根斯坦對(duì)本質(zhì)主義的態(tài)度及其所引發(fā)的`哲學(xué)思考.指出維特根斯坦從日常用法的角度對(duì)本質(zhì)進(jìn)行新的思考,認(rèn)為對(duì)本質(zhì)只能進(jìn)行描述而不能進(jìn)行解釋.他將“本質(zhì)”一詞的用法從人們對(duì)絕對(duì)主義的渴望和沖動(dòng)中解脫了出來(lái),不僅揚(yáng)棄了傳統(tǒng)的本質(zhì)觀的危險(xiǎn)性而且使本質(zhì)概念獲得了新生.

作者：李瑞青作者單位：華南師范大學(xué),政治與行政學(xué)院,廣東,廣州510631刊名：沈陽(yáng)大學(xué)學(xué)報(bào)英文刊名：journalofshenyanguniversity年，卷(期)：20(4)分類號(hào)：b521關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)本質(zhì)主義本質(zhì)主義家族相似語(yǔ)言游戲

儒家哲學(xué)思想論文篇十九

關(guān)于儒家的民本與民主的關(guān)系，我在《中國(guó)的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見(jiàn)解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治體制（或管理形式）。我認(rèn)為，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）與君主制相聯(lián)系，它主要包含兩方面的意義：其一，人民的利益是國(guó)家和社會(huì)的價(jià)值主體（“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”）；其二，君主的權(quán)力只有得到人民的擁護(hù)才能鞏固（“水則載舟，水則覆舟”）。前者屬于價(jià)值判斷，后者屬于事實(shí)判斷。二者合一的典型表達(dá)是皇帝起居室里的一幅對(duì)聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。從政治體制上說(shuō)，民本與民主是相對(duì)立的；但從價(jià)值觀上說(shuō)，民本思想中蘊(yùn)涵著從君主制向民主制發(fā)展的種子，這一種子的萌芽表現(xiàn)在明清之際黃宗羲等人的政治思想中。

人權(quán)（humanrights）是近代以來(lái)不斷發(fā)展進(jìn)化著的觀念?！暗谝淮藱?quán)”[2]是17世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世紀(jì)法國(guó)思想家盧梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然權(quán)利、天賦人權(quán)和主權(quán)在民等思想，《英國(guó)權(quán)利法案》（1689）、《美國(guó)獨(dú)立宣言》（1776）和《法國(guó)人權(quán)宣言》（1789）是反映第一代人權(quán)思想的代表作。第一代人權(quán)主要是“公民和政治權(quán)利”，包括發(fā)表意見(jiàn)的自由、信仰自由、宗教自由、言論和出版自由、集會(huì)自由、遷徙自由、生命安全和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利等等。顯然，第一代人權(quán)是與民主制度相聯(lián)系的，或者說(shuō)，人權(quán)觀念是民主制度的基礎(chǔ)（嚴(yán)復(fù)所謂“以自由為體，以民主為用”），而人權(quán)又需要從民主制度得到承認(rèn)和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人權(quán)的觀念，似乎不宜作出籠統(tǒng)的判斷。民本在政治體制上與民主相對(duì)立，儒家思想中沒(méi)有“公民和政治權(quán)利”的設(shè)定，因此似可說(shuō)，民本思想中沒(méi)有第一代人權(quán)的觀念；但就民本的價(jià)值觀而言，其中也包含著第一代人權(quán)的某些因素。

儒家的民本思想源于中國(guó)上古時(shí)期（堯、舜和夏、商、周三代）的宗教政治觀。我在《中國(guó)的民本與民主》一文中寫(xiě)道：

在記載夏、商、周三代史跡的《尚書(shū)》中，政治上的最高權(quán)威是“王”，而思想觀念上的最高崇拜者則是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。這也就是所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書(shū)?皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書(shū)?泰誓》）。民之上是王，而王是天所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統(tǒng)治者。天所選擇的王稱為“天子”，因天子能夠像父母般地愛(ài)護(hù)、保護(hù)人民，所以他才能成為王。……如果王違背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是輔”，“改厥元子”，選擇另外一個(gè)諸侯，討伐暴君，取代他為王。

我曾設(shè)了一個(gè)比喻，即：“在夏、商、周三代也潛含著三權(quán)分立的觀念。因?yàn)樘斓囊庵敬砻竦囊庵?，而王又須按照天的意志?lái)執(zhí)政，那么民似乎具有立法權(quán)，王則行使行政權(quán)，而對(duì)王的選舉、監(jiān)督和罷免權(quán)則屬于天?！薄渡袝?shū)?皋陶謨》說(shuō)：“天工，人其代之”，意謂統(tǒng)治者是代表天命而行事。就統(tǒng)治者必須“敬德”“保民”、服從于人民的意志而言，我們也可說(shuō)是“民工，天其代之”，亦即人民把監(jiān)督、節(jié)制君王的權(quán)利委托給“天”了。在此結(jié)構(gòu)中，人民并沒(méi)有真正的政治權(quán)利，其意志的實(shí)現(xiàn)要靠統(tǒng)治者對(duì)“天”的敬畏、信仰或堯、舜、禹、湯、文、武等“圣王”的道德自覺(jué)。

儒家的政治設(shè)計(jì)一直未脫夏、商、周三代的原型。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“禮崩樂(lè)壞”，周天子的權(quán)威名存實(shí)亡，天神的觀念受到懷疑甚至否定，統(tǒng)治者的私有觀念也愈發(fā)膨脹，在此形勢(shì)下，儒家更主要以“仁”的思想啟發(fā)統(tǒng)治者的道德自覺(jué)，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可則止”（《論語(yǔ)?先進(jìn)》），孟子提出“惟大人為能格君心之非”（《孟子?離婁上》），荀子也主張“社稷之臣”對(duì)君主要實(shí)行“諫、爭(zhēng)、輔、拂”（《荀子?臣道》）。孟、荀都肯定了“湯武革命”之說(shuō)。但在孟子的思想中，這種“革命”的權(quán)利還是源于“天”對(duì)桀、紂的“所廢”和圣王之受命（“天與之”，參見(jiàn)《孟子?萬(wàn)章上》），就一般情況而言，只有“貴戚之卿”才能“君有大過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位”，對(duì)于“異姓之卿”，只能“君有過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則去”（《孟子?萬(wàn)章下》，1993年出土的郭店楚墓竹簡(jiǎn)《語(yǔ)叢三》中亦有“不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也”）。荀子將“湯武革命”稱為“權(quán)險(xiǎn)之平”，這是從“天下歸之之謂王”，“非圣人莫之能王”（《荀子?正論》）的意義上說(shuō)的，就一般的“臣道”而言，只能是“事圣君者，有聽(tīng)從無(wú)諫爭(zhēng)；事中君者，有諫爭(zhēng)無(wú)諂諛；事暴君者，有補(bǔ)削無(wú)撟拂，迫脅于亂時(shí)，窮居于暴國(guó)，而無(wú)所避之，則崇其美，揚(yáng)其善，隱其敗，言其所長(zhǎng)，不稱其所短，以為成俗”（《荀子?臣道》）。

總之，先秦儒家的民本思想雖然包含著人民的利益構(gòu)成君主權(quán)力的基礎(chǔ)的意思，但并沒(méi)有賦予人民以監(jiān)督、節(jié)制和罷免君主的權(quán)利，而是把這種權(quán)利寄托于“天”，這也就是后世君主紛紛以“符命”、“讖緯”、“奉天承運(yùn)”來(lái)建立自己權(quán)力的合法性的原因。秦王朝以暴力取得天下，而自謂承受了天的“水德”。漢承秦制，是“居馬上得之”，但也以承受了天的“水德”或“土德”自居。當(dāng)漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”時(shí)，儒家的“五倫”已滲入法家的因素而成為“三綱”，君主對(duì)于臣、民的權(quán)力被絕對(duì)化、神圣化，盡管董仲舒仍有“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也”（《春秋繁露?堯舜不擅移》）和“屈君以伸天”（《春秋繁露?玉杯》）用“天人相與之際”來(lái)儆戒人君的思想。在“三綱”的原則下，君、臣、民的關(guān)系是：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻絲、作器皿、通貨財(cái)以事其上者也?！保ā俄n昌黎集?原道》）顯然，在君主集權(quán)的體制下，人民是沒(méi)有“公民和政治權(quán)利”可言的。

《美國(guó)獨(dú)立宣言》稱：

人人生而平等，他們都從他們的“造物主”那邊被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利。為了保障這些權(quán)利，所以才在人們中間成立政府。而政府的正當(dāng)權(quán)利，系得自被統(tǒng)治者的同意。如果遇到任何一種形式的政府變成是損害這些目的的，那末，人民就有權(quán)利來(lái)改變它或廢除它。

孫中山先生曾把美國(guó)總統(tǒng)林肯所謂“thegovernmentofthepeople,bythepeople,forthepeople”譯作“民有、民治、民享”，他說(shuō)：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的?！盵6]我認(rèn)為儒家的民本思想中包含了民有、民享的`意思，但惟獨(dú)沒(méi)有民治，而中國(guó)封建社會(huì)的實(shí)際情況卻也正如孫中山所說(shuō)“不能治焉不能享，所謂民有總是假的”?！叭藱?quán)”的觀念中既有民有、民享，又有民治。五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，陳獨(dú)秀提出：“國(guó)人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重?！盵7]這對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型來(lái)說(shuō)，是具有深遠(yuǎn)、重大意義的。

二

儒家的民本與“第一代人權(quán)”的關(guān)系，除了從政治制度上進(jìn)行探討外，還應(yīng)該從社會(huì)倫理的方面進(jìn)行分析。就此而言，儒家倫理與西方的人權(quán)不僅有著時(shí)代的差異，而且也表現(xiàn)出中西文化各自不同的特點(diǎn)。

在中國(guó)近代史上，嚴(yán)復(fù)最先明確地認(rèn)識(shí)到中西文化的根本差異是“自由不自由異耳”。他說(shuō)：

嚴(yán)復(fù)在列舉了由“自由既異”而衍生的中西文化的種種差別后說(shuō)，這些差別“并存于兩間，吾實(shí)未敢遽分其優(yōu)絀也”。從現(xiàn)在看，這些差別許多屬于時(shí)代的差別，是可以分出優(yōu)絀的；但其中也確實(shí)含有民族文化的差異，值得我們深入進(jìn)行探討。

五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家倫理的抨擊，突顯的是其落后的時(shí)代性的一面，但對(duì)儒家倫理中也包含著人類社會(huì)的普遍道德準(zhǔn)則卻未予注意。把儒家倫理簡(jiǎn)單地等同于“三綱之說(shuō)”，完全否認(rèn)儒家學(xué)說(shuō)中有“推己及人之主人道德”，這是陷于片面而不完全符合實(shí)際的。孔子所謂“為仁由己，而由人乎哉”（《論語(yǔ)?顏淵》），“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》），“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)?雍也》），“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)?子罕》），這些都是講的“推己及人之主人道德”。

中西文化的不同，在于西方文化把人看作獨(dú)立的個(gè)體，從“上帝造人”或“自然狀態(tài)”說(shuō)，每一個(gè)人都是生而獨(dú)立、平等、自由的，西方近代的人權(quán)觀念源于此；而以儒家思想為主流的中國(guó)文化是把人看作處于一定社會(huì)倫理關(guān)系中的一個(gè)角色，如果不講人倫，“飽食衣，逸居而無(wú)教”，那就不成其為人，“則近于禽獸”。西方文化重個(gè)體，重自由，重權(quán)利（所謂“每個(gè)人都是社會(huì)的一個(gè)股東，從而有權(quán)支取股本”潘恩語(yǔ)）；而中國(guó)文化重關(guān)系，重e矩之道，重義務(wù)（所謂“倫理本位”，“互以對(duì)方為重”梁漱溟語(yǔ)）。就此而言，這里確實(shí)不能“遽分其優(yōu)絀”；從人類歷史和人權(quán)觀念的發(fā)展看，二者應(yīng)該相互補(bǔ)絀，相互吸取對(duì)方的長(zhǎng)處。

中國(guó)文化的“倫理本位”，不可能不帶有中國(guó)古代農(nóng)業(yè)社會(huì)的時(shí)代性。先秦儒家所講的君臣、父子、夫婦關(guān)系，雖然包含相互間的道德義務(wù)（如孔子所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”），但其尊卑、主屬的含義仍是不可否認(rèn)的，及至漢代發(fā)展為“三綱”，則三者成為絕對(duì)權(quán)力與服從的關(guān)系。五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)此進(jìn)行抨擊是合理的，將此與第一代人權(quán)所講的“人生來(lái)是而且始終是自由平等的”（《法國(guó)人權(quán)宣言》）思想相較，二者也是格格不入的。但是，儒家倫理也并非只有落后的時(shí)代性，其中也包含著人類社會(huì)的普遍道德準(zhǔn)則[12]?？鬃铀^“仁”，其最基本的含義就是“愛(ài)人”（《論語(yǔ)?顏淵》：“樊遲問(wèn)仁，子曰愛(ài)人”，《孟子?離婁下》：“仁者愛(ài)人”），這里的“人”包括人類所有的人（參見(jiàn)《呂氏春秋?愛(ài)類》），而“愛(ài)”則是一種自主、自律、自覺(jué)的道德意識(shí)和行為?？鬃铀^“為仁由己”、“己所不欲，勿施于人”等等，既包含了對(duì)自己個(gè)人人格的尊重，又強(qiáng)調(diào)了自己對(duì)他人所承擔(dān)的道德義務(wù)。

《法國(guó)人權(quán)宣言》第四條稱：

政治的自由在于不做任何危害他人之事。每個(gè)人行使天賦的權(quán)利以必須讓他人自由行使同樣的權(quán)利為限。這些限制只能由法律規(guī)定。

據(jù)說(shuō)這一條是伏爾泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由羅伯斯庇爾寫(xiě)入《法國(guó)人權(quán)宣言》的[13]。兩相比照，二者間仍顯出中西文化的差異，孔子強(qiáng)調(diào)的是道德義務(wù)，而《法國(guó)人權(quán)宣言》是將其用政治、自由、相互間的權(quán)利和法律規(guī)定表述出來(lái)（類似的表述也見(jiàn)于聯(lián)合國(guó)于1948年通過(guò)的《世界人權(quán)宣言》，即：“人人于行使其權(quán)利及自由時(shí)僅應(yīng)受法律所定之限制，且此種限制之唯一目的應(yīng)在確認(rèn)及尊重他人之權(quán)利與自由并謀符合民主社會(huì)中道德、公共秩序及一般福利所需之公允條件”）。

潘恩在評(píng)論《法國(guó)人權(quán)宣言》時(shí)說(shuō)：“頭三條是自由的基礎(chǔ)”（按，頭三條是：“一、在權(quán)利方面，人生來(lái)是而且始終是自由平等的?！薄岸⒁磺姓谓Y(jié)合的目的都在于保護(hù)人的天賦的和不可侵犯的權(quán)利；這些權(quán)利是：自由、財(cái)產(chǎn)、安全以及反抗壓迫?！薄叭?guó)民是一切主權(quán)之源；任何個(gè)人或任何集團(tuán)都不具有任何不是明確地從國(guó)民方面取得的權(quán)力”）。他還說(shuō)：

從“頭三條是自由的基礎(chǔ)”來(lái)講，儒家倫理遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到《人權(quán)宣言》的思想高度（而且儒家倫理中落后的時(shí)代性的內(nèi)容是與《人權(quán)宣言》相違背的），但《人權(quán)宣言》寫(xiě)入第四條，構(gòu)成權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，這又含括了儒家倫理中超越其時(shí)代性的普遍道德因素。

儒家有“天下為公”（《禮記?禮運(yùn)》），“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《論語(yǔ)?顏淵》），“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙?乾稱》）的思想，這就是對(duì)人類的所有的人的關(guān)愛(ài)，這與《世界人權(quán)宣言》以及1966年通過(guò)的《聯(lián)合國(guó)人權(quán)公約》等文件一致申說(shuō)的“人類一家”思想是相一致的。從道德理念上說(shuō)，儒家認(rèn)為“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)》），即人是天地間最有價(jià)值的；而且，“人人有貴于己者”（《孟子?告子上》），即每個(gè)人都有其自身固有的價(jià)值（“良貴”）；無(wú)論孟子的性善論還是荀子的性惡論，都設(shè)定了人的本性是生而平等的，故“人皆可以為堯舜”（同上），“涂之人可以為禹”（《荀子?性惡》）。孟子說(shuō)：“殺一無(wú)罪非仁也”（《孟子?盡心上》），“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子?公孫丑上》），荀子也說(shuō)：“行一不義，殺一無(wú)辜，而得天下，仁者不為也”（《荀子?王霸》），“天下”是以人民為本，儒家要求統(tǒng)治者雖得天下也不可濫殺無(wú)辜、刑虐人民，這是對(duì)每一個(gè)人的生命價(jià)值的肯定。因此，儒家倫理中除了落后的時(shí)代性內(nèi)容外，也包含著“第一代人權(quán)”的某些因素。儒家注重家庭倫理，又主張“親親，仁民，愛(ài)物”，這種集體主義的價(jià)值觀也可作為西方文化注重個(gè)人自由、個(gè)人權(quán)利的必要補(bǔ)充?！妒澜缛藱?quán)宣言》中不僅寫(xiě)入了“人類一家”的思想，并且規(guī)定“家庭為社會(huì)之當(dāng)然基本團(tuán)體單位，并應(yīng)受社會(huì)及國(guó)家之保護(hù)”，這應(yīng)是東西方文化交融互補(bǔ)的一種體現(xiàn)。

三

儒家的民本思想，在中國(guó)近現(xiàn)代的社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，經(jīng)過(guò)批判繼承，吐故納新，揚(yáng)棄其落后的等級(jí)尊卑觀念，承認(rèn)人人生而自由平等，具有不可剝奪的公民和政治權(quán)利，不僅可以同“第一代人權(quán)”的觀念相契合，而且更重要的是它與“第二代人權(quán)”以及人權(quán)觀念的進(jìn)一步發(fā)展有著更多的內(nèi)在一致性。

“第二代人權(quán)”主要是經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的權(quán)利。1948年通過(guò)的《世界人權(quán)宣言》在充分肯定、明確“第一代人權(quán)”的各項(xiàng)條款的同時(shí)，也寫(xiě)入了經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的權(quán)利。其第22條稱：

人既為社會(huì)之一員，自有權(quán)享受社會(huì)保障，并有權(quán)享受個(gè)人尊嚴(yán)及人格自由發(fā)展所必需之經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化各種權(quán)利之實(shí)現(xiàn)；此種實(shí)現(xiàn)之促成端賴國(guó)家措施與國(guó)際合作并當(dāng)依各國(guó)之機(jī)構(gòu)與資源量力為之。

在此條下又分別列出了工作權(quán)、休息和閑暇權(quán)、維護(hù)所需生活水準(zhǔn)的權(quán)利、受教育的權(quán)利，以及自由參加社會(huì)文化生活的權(quán)利等條款。1966年通過(guò)的《聯(lián)合國(guó)人權(quán)公約》，更將《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國(guó)際盟約》同《公民和政治權(quán)利國(guó)際盟約》作為人權(quán)公約的兩個(gè)重要的相互聯(lián)系、相互依存的組成部分。曾有人評(píng)論說(shuō)，第二代人權(quán)“是一代以國(guó)家干預(yù)而不是國(guó)家棄權(quán)為特征的權(quán)利。實(shí)際上，這種要求合理工作條件的權(quán)利、社會(huì)安全的權(quán)利以及教育權(quán)、健康權(quán)，如果沒(méi)有國(guó)家積極的行動(dòng)，是不可想象的”[15]。這里所謂“國(guó)家干預(yù)”，也就是由國(guó)家采取措施、創(chuàng)造條件，實(shí)現(xiàn)每個(gè)社會(huì)成員在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化生活中的全面發(fā)展。這是與儒家“e矩之道”的精神相通的。

儒家的價(jià)值理念就是使每個(gè)社會(huì)成員都有所“立”（取得社會(huì)所承認(rèn)的位置和成就）、有所“達(dá)”（能夠順利發(fā)展）。儒家重視道德教化，但又以“富民”、“制民之產(chǎn)”為基礎(chǔ)?？鬃訉ⅰ安┦┯诿?，而能濟(jì)眾”（《論語(yǔ)?雍也》）視為“圣”之最高的境界。他主張對(duì)于民要先“富之”后“教之”（《論語(yǔ)?子路》），使民“足食”（《論語(yǔ)?顏淵》）是為政的重要內(nèi)容之一。他反對(duì)貧富懸殊而加劇社會(huì)矛盾，主張“均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾”（《論語(yǔ)?季氏》。他的社會(huì)理想就是使“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》）。孟子抨擊貧富懸殊：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”；在他所主張的“仁政”中，首先是“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡”，使“黎民不饑不寒”，然后“驅(qū)而之善”，“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”（《孟子?梁惠王上》）。荀子也主張“以政裕民”（《荀子?富國(guó)》），富而教之，“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性”（《荀子?大略》）。在儒家所向往的“大同”理想中，“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜（鰥）、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”（《禮記?禮運(yùn)》）。張載在《西銘》中也說(shuō)：“民吾同胞，物吾與也?！鹉旮撸蚤L(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼?！蔡煜缕Ａ埣?、煢獨(dú)鰥寡，皆吾兄弟也。于時(shí)保之，子之翼也?！憋@然，儒家的這些思想與《世界人權(quán)宣言》和《人權(quán)公約》所規(guī)定的人人有權(quán)利享受社會(huì)保障，在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化生活中能夠有所“立”、有所“達(dá)”，免除人們的恐懼和匱乏之虞，是有內(nèi)在一致性的。

聯(lián)合國(guó)于1986年通過(guò)《發(fā)展權(quán)宣言》，其第一條稱：

長(zhǎng)補(bǔ)短，吐故納新，相互尊重，“和而不同”，才能使發(fā)展權(quán)得到真正的實(shí)現(xiàn)。

有人曾提議，把包括發(fā)展權(quán)在內(nèi)的某些全球性考慮如和平、發(fā)展、生態(tài)環(huán)境、共同繼承財(cái)產(chǎn)、交流和人道主義援助等等，確定為“第三代人權(quán)”[17]。90年代以來(lái)，“全球化”的潮流迅猛發(fā)展，貧富差距進(jìn)一步拉大，民族沖突和地區(qū)沖突接連不斷，生態(tài)環(huán)境的危機(jī)日益嚴(yán)峻，科技、能源、信息等資源的競(jìng)爭(zhēng)加劇，通訊新技術(shù)在縮短人們的空間距離的同時(shí)也使人們更加關(guān)注如何維護(hù)地區(qū)、民族和文化的認(rèn)同，而戰(zhàn)爭(zhēng)、貧困、自然災(zāi)害、人口膨脹、疾病流行等等也使人道主義援助的問(wèn)題更加急迫，在此形勢(shì)下，如何確立和保障“第三代人權(quán)”已經(jīng)成為國(guó)際社會(huì)不可回避的問(wèn)題。在這方面，儒家的“協(xié)和萬(wàn)邦”，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)（《孟子?離婁上》：“善戰(zhàn)者服上刑”），主張經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展的“均、和、安”，體認(rèn)“仁者以天地萬(wàn)物為一體”（“天人合一”），高揚(yáng)“自強(qiáng)不息”和“厚德載物”的精神，強(qiáng)調(diào)“和而不同”，對(duì)困窮、貧弱和殘疾者給予兄弟般的關(guān)懷和救助……這些價(jià)值理念經(jīng)過(guò)現(xiàn)代的詮釋，將會(huì)成為世界人權(quán)觀念發(fā)展的積極文化資源。

注釋：

1、該文載于《孔子研究》第4期。

2、關(guān)于第一代人權(quán)與第二代人權(quán)的劃分，參見(jiàn)斯蒂芬?p?馬克斯《正在出現(xiàn)的人權(quán)》，載于王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》，求實(shí)出版社1989年版。

3、潘恩：《人權(quán)論》，見(jiàn)王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》第148、149頁(yè)。

4、同上書(shū)第154頁(yè)。

5、同上書(shū)第148頁(yè)。

7、《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第9頁(yè)。

8、《嚴(yán)復(fù)文選》，上海遠(yuǎn)東出版社版，第4-5頁(yè)。

9、《獨(dú)秀文存》第79頁(yè)。

10、吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》第2卷第6號(hào)。

12、關(guān)于道德的時(shí)代性與普遍性，參見(jiàn)張岱年《道德之變與?！?，《張岱年文集》第一卷，清華大學(xué)出版社1989年版。

13、參見(jiàn)忻劍飛《世界的中國(guó)觀》，學(xué)林出版社1991年版，第206頁(yè)；張滕霄、張憲中《馬克思主義與儒學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)版，第2頁(yè)。

14、潘恩：《人權(quán)宣言評(píng)述》，見(jiàn)王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》第17頁(yè)。

15、斯蒂芬?p?馬克斯：《正在出現(xiàn)的人權(quán)》，見(jiàn)王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》第162頁(yè)。

16、約翰?p?佩斯：《聯(lián)合國(guó)人權(quán)法律的發(fā)展及其檢查和監(jiān)督機(jī)制》，載于《國(guó)際社會(huì)科學(xué)》16-4期。

17、參見(jiàn)斯蒂芬?p?馬克斯《正在出現(xiàn)的人權(quán)》、菲力普?阿爾斯頓《作為人權(quán)的和平》，載于王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》。

儒家哲學(xué)思想論文篇二十

中國(guó)法治的發(fā)展，自從清末以來(lái)，大體上走著一條向歐美學(xué)習(xí)的道路。特別是經(jīng)由日本法治的成功，我們更多地透過(guò)日本，學(xué)習(xí)人家走向發(fā)達(dá)的路數(shù)，于是，以此為參照，對(duì)歐美法治、特別是歐陸法治的追求、借鑒、乃至照搬，就是我們法治建設(shè)的終南捷徑。此種情形，自清末始、中經(jīng)民國(guó)，直到如今，大體亦然。所不同的只是：如果說(shuō)清末和民國(guó)還比較關(guān)注積極汲取民間規(guī)范、以資當(dāng)下之法治建設(shè)的話，那么，始自“改革開(kāi)放”的新一輪法治建設(shè)，則基本上未將中國(guó)本有的規(guī)范納入考察的范圍，反之，該種規(guī)范卻因“保守”、“落后”以及不合時(shí)宜等等原因而被意識(shí)形態(tài)化地不斷忽視。這種尷尬的情形，盡管在學(xué)界已經(jīng)開(kāi)始不斷在反思，但中國(guó)法治、特別是立法的實(shí)踐卻并未對(duì)之做出必要的回應(yīng)。與此相關(guān)，以法律為依賴路徑的人權(quán)保障則基本上遵循著一條在立法上“給你人權(quán)”的道路，而不是在國(guó)民的日常生活中發(fā)現(xiàn)他們的“固有人權(quán)”。為此，在學(xué)理上重申當(dāng)代民間規(guī)范之與法治建設(shè)中人權(quán)保護(hù)的必要關(guān)聯(lián)，就并非多余。以下是筆者對(duì)此問(wèn)題的初步思考。

大約近2前，薩維尼在德國(guó)法制改革進(jìn)程中，針對(duì)德國(guó)究竟要移植“先進(jìn)”的法國(guó)法律還是在德意志民族自身的文化傳統(tǒng)中總結(jié)出自身的法律，和蒂堡等法學(xué)家進(jìn)行了激烈的論辯，并進(jìn)一步得出了一個(gè)著名的結(jié)論：法律是“民族精神”的體現(xiàn)，他指出：“……法律堪與語(yǔ)言相比。對(duì)于法律來(lái)說(shuō)，一如語(yǔ)言，并無(wú)決然斷裂的時(shí)刻；如同民族之存在和性格中的其他一般性趨向一般，法律亦同樣受制于此運(yùn)動(dòng)和發(fā)展。此種發(fā)展，如同其最為始初的情形，循隨同一內(nèi)在必然性規(guī)律。法律隨著民族的成長(zhǎng)而成長(zhǎng)，隨著民族的壯大而壯大，最后，隨著民族對(duì)于其民族性……的喪失而消亡?！边@就是歷史法學(xué)派的著名結(jié)論-法律乃民族精神的體現(xiàn)。不過(guò)，這種民族精神是開(kāi)放的，而不是相反。此后，盡管圍繞著這一結(jié)論曾不斷產(chǎn)生過(guò)各種截然不同的學(xué)術(shù)見(jiàn)解，但人類立法的使命以及因之而生的法定人權(quán)確因此而修改了航程-以《德國(guó)民法典》為例：

盡管德國(guó)人也向法國(guó)學(xué)習(xí)，制定了一部體系恢宏、包羅萬(wàn)象的民法典，但和《拿破侖法典》相比，德國(guó)民法典無(wú)疑是德國(guó)民族精神的體現(xiàn)，它對(duì)德國(guó)固有習(xí)慣規(guī)范的尊重，對(duì)德國(guó)民族精神的關(guān)注，是世所公認(rèn)的事實(shí)，這在實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了薩維尼的理論宗旨?？梢赃@樣講：《德國(guó)民法典》在形式上以及一些法律原則上所體現(xiàn)的是類似于法國(guó)民法典的恢宏體系建構(gòu)，但在具體內(nèi)容上卻并未放棄德意志民族的傳統(tǒng)精神，反而因之而光大了德意志民族的民族精神.從而在人權(quán)保障上，也體現(xiàn)著德國(guó)式的人權(quán)保障風(fēng)格。

這種情形也反映在《日本民法典》上。和德國(guó)類似，日本參照《德國(guó)民法典》的體系和內(nèi)容安排制定了其民法典，但日本并沒(méi)有在其民法典中放棄自己的固有價(jià)值和規(guī)范傳統(tǒng)，直到如今，日本國(guó)民的民事生活、包括民事訴訟活動(dòng)仍然充滿著日本民族自身的特征.

陳述以上事實(shí)，是為了進(jìn)一步說(shuō)明：這種在尊重民族民間規(guī)范傳統(tǒng)基礎(chǔ)上生長(zhǎng)起來(lái)的法律和法典，與國(guó)民的人權(quán)保障息息相關(guān)。人權(quán)自來(lái)就可在不同視角理解。其一是以某種“先進(jìn)”的觀念、理念來(lái)表述、記載人權(quán)，從而人權(quán)成為精英們對(duì)普通大眾的設(shè)計(jì)、宣告、甚至施舍。至少自20世紀(jì)中葉以前的`實(shí)踐，基本上是啟蒙思想家人權(quán)理念和設(shè)計(jì)的實(shí)踐形態(tài)。盡管啟蒙思想家的設(shè)計(jì)是人類思想史和政治實(shí)踐史上最偉大的創(chuàng)造之一，但正如我們所知道的那樣，沒(méi)有所謂放之四海而皆準(zhǔn)的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，于是，以此理念出發(fā)來(lái)構(gòu)造全球的人權(quán)實(shí)踐，其實(shí)踐效果往往有違初衷。近些年來(lái)，西方國(guó)家、特別是美國(guó)在推行其人權(quán)外交時(shí)所露出的顧此失彼、強(qiáng)詞奪理的馬腳，業(yè)已表現(xiàn)了此種人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)和模式所存在的嚴(yán)重問(wèn)題。

[1][2][3]。

儒家哲學(xué)思想論文篇二十一

關(guān)于儒家的民本與民主的關(guān)系，我在《中國(guó)的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見(jiàn)解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治體制（或管理形式）。我認(rèn)為，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）與君主制相聯(lián)系，它主要包含兩方面的意義：其一，人民的利益是國(guó)家和社會(huì)的價(jià)值主體（“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”）；其二，君主的權(quán)力只有得到人民的擁護(hù)才能鞏固（“水則載舟，水則覆舟”）。前者屬于價(jià)值判斷，后者屬于事實(shí)判斷。二者合一的典型表達(dá)是皇帝起居室里的一幅對(duì)聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。從政治體制上說(shuō)，民本與民主是相對(duì)立的；但從價(jià)值觀上說(shuō)，民本思想中蘊(yùn)涵著從君主制向民主制發(fā)展的種子，這一種子的萌芽表現(xiàn)在明清之際黃宗羲等人的政治思想中。

人權(quán)（humanrights）是近代以來(lái)不斷發(fā)展進(jìn)化著的觀念?！暗谝淮藱?quán)”[2]是17世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世紀(jì)法國(guó)思想家盧梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然權(quán)利、天賦人權(quán)和主權(quán)在民等思想，《英國(guó)權(quán)利法案》（1689）、《美國(guó)獨(dú)立宣言》（1776）和《法國(guó)人權(quán)宣言》（1789）是反映第一代人權(quán)思想的代表作。第一代人權(quán)主要是“公民和政治權(quán)利”，包括發(fā)表意見(jiàn)的自由、信仰自由、宗教自由、言論和出版自由、集會(huì)自由、遷徙自由、生命安全和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利等等。顯然，第一代人權(quán)是與民主制度相聯(lián)系的，或者說(shuō)，人權(quán)觀念是民主制度的基礎(chǔ)（嚴(yán)復(fù)所謂“以自由為體，以民主為用”），而人權(quán)又需要從民主制度得到承認(rèn)和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人權(quán)的觀念，似乎不宜作出籠統(tǒng)的判斷。民本在政治體制上與民主相對(duì)立，儒家思想中沒(méi)有“公民和政治權(quán)利”的設(shè)定，因此似可說(shuō)，民本思想中沒(méi)有第一代人權(quán)的觀念；但就民本的價(jià)值觀而言，其中也包含著第一代人權(quán)的某些因素。

儒家的民本思想源于中國(guó)上古時(shí)期（堯、舜和夏、商、周三代）的.宗教政治觀。我在《中國(guó)的民本與民主》一文中寫(xiě)道：

在記載夏、商、周三代史跡的《尚書(shū)》中，政治上的最高權(quán)威是“王”，而思想觀念上的最高崇拜者則是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。這也就是所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書(shū)?皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書(shū)?泰誓》）。民之上是王，而王是天所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統(tǒng)治者。天所選擇的王稱為“天子”，因天子能夠像父母般地愛(ài)護(hù)、保護(hù)人民，所以他才能成為王?！绻踹`背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是輔”，“改厥元子”，選擇另外一個(gè)諸侯，討伐暴君，取代他為王。

我曾設(shè)了一個(gè)比喻，即：“在夏、商、周三代也潛含著三權(quán)分立的觀念。因?yàn)樘斓囊庵敬砻竦囊庵?，而王又須按照天的意志?lái)執(zhí)政，那么民似乎具有立法權(quán)，王則行使行政權(quán)，而對(duì)王的選舉、監(jiān)督和罷免權(quán)則屬于天。”《尚書(shū)?皋陶謨》說(shuō)：“天工，人其代之”，意謂統(tǒng)治者是代表天命而行事。就統(tǒng)治者必須“敬德”“保民”、服從于人民的意志而言，我們也可說(shuō)是“民工，天其代之”，亦即人民把監(jiān)督、節(jié)制君王的權(quán)利委托給“天”了。在此結(jié)構(gòu)中，人民并沒(méi)有真正的政治權(quán)利，其意志的實(shí)現(xiàn)要靠統(tǒng)治者對(duì)“天”的敬畏、信仰或堯、舜、禹、湯、文、武等“圣王”的道德自覺(jué)。

儒家的政治設(shè)計(jì)一直未脫夏、商、周三代的原型。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“禮崩樂(lè)壞”，周天子的權(quán)威名存實(shí)亡，天神的觀念受到懷疑甚至否定，統(tǒng)治者的私有觀念也愈發(fā)膨脹，在此形勢(shì)下，儒家更主要以“仁”的思想啟發(fā)統(tǒng)治者的道德自覺(jué)，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可則止”（《論語(yǔ)?先進(jìn)》），孟子提出“惟大人為能格君心之非”（《孟子?離婁上》），荀子也主張“社稷之臣”對(duì)君主要實(shí)行“諫、爭(zhēng)、輔、拂”（《荀子?臣道》）。

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儒家哲學(xué)思想論文篇二十二

在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一直注重邏輯學(xué)、知識(shí)論和分析哲學(xué)的方法，在其60余年的學(xué)術(shù)生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析。但長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導(dǎo)文化生命途徑;抉發(fā)中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題;融攝康德三大批判;會(huì)通中西哲學(xué)道路”1五個(gè)層面來(lái)理解其哲學(xué)思想，研究者甚至包括牟門(mén)弟子2一般也是從學(xué)思?xì)v程、歷史文化、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、中西哲學(xué)會(huì)通四個(gè)方面介紹和論析牟氏的哲學(xué)思想，鮮有學(xué)者從邏輯學(xué)或邏輯哲學(xué)的維度，對(duì)牟氏的學(xué)思進(jìn)路作一詳盡精當(dāng)?shù)氖峤夂驮u(píng)析。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國(guó)哲學(xué)、歷史哲學(xué)、比較哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)等領(lǐng)域的深刻義理，對(duì)其邏輯哲學(xué)進(jìn)行研究是必要的?；诖耍以缸饕淮譁\的嘗試，以就教于方家。

2牟宗三的邏輯歷程。

牟宗三(1909–1995)，山東棲霞人，1927年春考入國(guó)立北京大學(xué)，預(yù)科兩年后升入哲學(xué)系本科班。此時(shí)牟宗三的授課老師主要有張申府、金岳霖、張東蓀三位先生，此三人是牟宗三的邏輯學(xué)、哲學(xué)啟蒙老師。三位先生對(duì)他的學(xué)術(shù)影響很大，牟氏在回憶自己的大學(xué)時(shí)光時(shí)曾說(shuō)：“那四年中，給我?guī)椭c影響最大的，在校內(nèi)是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生。”由于受三位先生的影響，牟氏的主要學(xué)術(shù)興趣在數(shù)理邏輯、分析哲學(xué)與新實(shí)在論，平時(shí)研習(xí)的也主要是羅素(bertrandrussell，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲學(xué)、邏輯學(xué)，而牟氏本人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的主要意趣也僅限于《周易》。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的真正興趣，但既便如此，邏輯分析和知識(shí)論也仍是牟宗三最初的學(xué)術(shù)家底。1934年，牟宗三自北京大學(xué)畢業(yè)后，曾先后執(zhí)教于華西大學(xué)、中央大學(xué)、金陵大學(xué)、浙江大學(xué)等高校，主授邏輯學(xué)與西方哲學(xué)。1949年，他只身渡海至臺(tái)灣，任教于臺(tái)灣師大和東海大學(xué)，講授邏輯學(xué)、中國(guó)哲學(xué)及人文課程。在臺(tái)灣地區(qū)邏輯學(xué)的輸入醞釀階段5，在臺(tái)灣大學(xué)里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要學(xué)4牟宗三在其1935年寫(xiě)就的第一部哲學(xué)著作《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》(原文是“函義”)一書(shū)中，將卦和爻按照數(shù)理之“序”構(gòu)成牟氏謂之“記號(hào)邏輯”或“數(shù)理邏輯”。牟氏對(duì)《周易》的解讀提供了一個(gè)公理化、形式化的研究進(jìn)路可能，他的解讀方式為中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)邏輯思想的現(xiàn)代詮釋作了有益的嘗試。近年來(lái)易學(xué)邏輯研究領(lǐng)域，沿接此進(jìn)路的有周山等人，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開(kāi)先河之意義。不過(guò)，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學(xué)思想，其易學(xué)研究之價(jià)值，另文再論，此不贅言。5戴寧淑將臺(tái)灣邏輯學(xué)的發(fā)展大致分為三個(gè)階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年，啟動(dòng)階段;1980年–年，發(fā)展階段。我們認(rèn)為，這種劃分基本是恰當(dāng)?shù)?，且直至目前仍為發(fā)展階段。當(dāng)然，也有學(xué)者對(duì)臺(tái)灣邏輯學(xué)的發(fā)展階段的歷史分期問(wèn)題持不同的觀點(diǎn)，如張斌峰、董志鐵、吳澤強(qiáng)以及臺(tái)灣學(xué)者王文方、陳世昌等人，此問(wèn)題需專文評(píng)述。此不展開(kāi)。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學(xué)界熟悉，研究成果頗豐。牟宗三和陳術(shù)活動(dòng)是在香港大學(xué)和香港中文大學(xué)。在牟宗三的老師熊十力看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和思想史上沒(méi)有嚴(yán)格意義形式化、符號(hào)化的邏輯學(xué)，也缺乏近現(xiàn)代意義上的知識(shí)論(或認(rèn)識(shí)論)，據(jù)此原因，中國(guó)文化也就沒(méi)能產(chǎn)生近現(xiàn)代意義上的數(shù)學(xué)和科學(xué)來(lái)。熊師深以為憾，畢生決力由其來(lái)補(bǔ)正中國(guó)在認(rèn)識(shí)論上的缺憾，并堅(jiān)持經(jīng)由其所著《新唯識(shí)論》作為“境論”來(lái)開(kāi)出“量論”。7其時(shí)，牟氏給熊師寫(xiě)信：“老師的學(xué)問(wèn)傳不下來(lái)，您要靠我去傳您。”遺憾的是，熊先生由于精力不濟(jì)，終生也未開(kāi)出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人，熊師也希望由牟來(lái)承接他的遺愿。牟宗三果不負(fù)所望，以西方現(xiàn)代邏輯和知識(shí)建構(gòu)為基礎(chǔ)，相繼撰寫(xiě)出《邏輯典范》(1941)、《認(rèn)識(shí)心之批判》(1949年)、8《理則學(xué)》(1955年)、《現(xiàn)象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品，可以看作是牟宗三邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論思想的核心。

除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來(lái)學(xué)者一般譯作《邏輯哲學(xué)論》)。還先后撰寫(xiě)了數(shù)十篇邏輯學(xué)論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說(shuō)》《邏輯與辯證邏輯》《略評(píng)金著邏輯》《論涵蘊(yùn)》《覺(jué)知底因果說(shuō)與知識(shí)底可能說(shuō)》《邏輯實(shí)征論述評(píng)》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關(guān)系》《關(guān)于邏輯的幾個(gè)問(wèn)題》和《評(píng)述杜威的邏輯》等。

3邏輯是什么。

一般而言，“邏輯是什么”這一問(wèn)題至少包括以下四個(gè)方面：一是邏輯學(xué)研究的對(duì)象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么，邏輯學(xué)內(nèi)部根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)分類;三是邏輯是一元，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學(xué)、數(shù)學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科的關(guān)系。關(guān)于“邏輯是什么”，牟宗三在論著中有不少論及。這些觀點(diǎn)散見(jiàn)于他的著作和文章中，雖無(wú)集中論述，但卻涵蓋了上述問(wèn)題的四個(gè)方面?？梢哉f(shuō)，牟氏是我國(guó)現(xiàn)代學(xué)者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)根本問(wèn)題的人之一，11這在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個(gè)方面分別討論他關(guān)于“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)基本問(wèn)題的回答。

3.1邏輯學(xué)的研究對(duì)象。

牟宗三對(duì)邏輯學(xué)研究對(duì)象的觀點(diǎn)和看法，主要集中體現(xiàn)在《邏輯典范》和《理則學(xué)》兩部著作中。在《邏輯典范》中，他認(rèn)為邏輯的研究對(duì)象，是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，即經(jīng)典二值邏輯。他認(rèn)為，“邏輯的對(duì)象是理性發(fā)展之理則，而無(wú)所逃之必是其必然性，二價(jià)系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價(jià)系統(tǒng)是標(biāo)準(zhǔn)系統(tǒng)，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對(duì)象。表而出之，便是標(biāo)準(zhǔn)邏輯。”在后來(lái)所著《理則學(xué)》中，牟宗三的邏輯視界已經(jīng)開(kāi)拓，思想理論也漸趨成熟，認(rèn)為邏輯系統(tǒng)除了經(jīng)典邏輯以外，還包括真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)、代值學(xué)(即邏輯代數(shù))、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等。這一觀點(diǎn)在其后來(lái)所著《認(rèn)識(shí)心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己，顯示理性自己之展現(xiàn)，亦皆有一特殊結(jié)構(gòu)模式，因皆有其邏輯句法之構(gòu)造故。合起來(lái)是一個(gè)大系統(tǒng)之發(fā)展，分開(kāi)來(lái)無(wú)一有絕對(duì)性，優(yōu)越性?！辈浑y看出，牟氏對(duì)邏輯的研究對(duì)象的觀點(diǎn)至少包括以下三點(diǎn)：其一，邏輯的研究對(duì)象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對(duì)象;其二，邏輯的研究對(duì)象是一不是二更不是多，這個(gè)一即是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，根據(jù)學(xué)界對(duì)“邏輯是一還是多”這一問(wèn)題的不同看法來(lái)判斷，牟氏是嚴(yán)格的邏輯一元論者;其三，邏輯學(xué)的“理則”是命題間的必然關(guān)系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點(diǎn)來(lái)看，牟氏關(guān)于邏輯的研究對(duì)象的論點(diǎn)，也是有一定合理性的。

3.2區(qū)分邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之不同。

上世紀(jì)四、五十年代，許多學(xué)者對(duì)于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場(chǎng)合是同一個(gè)意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清。在邏輯和邏輯學(xué)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，邏輯在本質(zhì)上是推理，而邏輯學(xué)講的則是研究推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問(wèn)?！斑壿嬋瞧毡榈?，形式的，意義不定的命題函數(shù)間的必然的推演關(guān)系”，“邏輯學(xué)可定為研究‘推理自己之結(jié)構(gòu)’之學(xué)”，“它不要牽涉著具體事物或真實(shí)世界而講”，這里講的“結(jié)構(gòu)”即是“推理的形式”?？梢钥闯?，牟氏認(rèn)為邏輯不等同于邏輯學(xué)，邏輯是推理，而邏輯學(xué)是研究推理自已。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，牟氏當(dāng)時(shí)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到邏輯學(xué)是研究推理的形式有效性的。這個(gè)觀點(diǎn)在今天來(lái)看，亦不過(guò)時(shí)。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一，而在形式上又實(shí)可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實(shí)不是隨意的多，其成也不是隨意約定的成”，“我們?cè)诒静坷镆呀?jīng)介紹了三個(gè)系統(tǒng)，這三個(gè)系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng)，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”?？梢?jiàn)，牟氏認(rèn)為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同，他所言的“代表”邏輯，即是認(rèn)為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現(xiàn)形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過(guò)是推理的“外化”或顯示的結(jié)果。這樣，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開(kāi)來(lái)表述。區(qū)別開(kāi)了邏輯和邏輯學(xué)，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng)，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅(jiān)守其邏輯一元的主張呢?我認(rèn)為，牟宗三堅(jiān)定其邏輯一元論信條，除了其對(duì)邏輯純粹理性的本質(zhì)的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務(wù)于其構(gòu)建的哲學(xué)系統(tǒng)。這一潛在原因，在牟氏后期構(gòu)建自己的“道德的形而上學(xué)”“兩層存有論”“智的直覺(jué)”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系中得以體現(xiàn)。在牟氏看來(lái)，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關(guān)系;邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。如此，牟宗三的邏輯與形上學(xué)才得以統(tǒng)一。從上述考察可以看出，牟宗三討論了邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)之間的不同。邏輯是推理自己，邏輯學(xué)是對(duì)推理本身(即推理的形式構(gòu)造)的研究，而每一個(gè)邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯。不可否認(rèn)，即便在今天看來(lái)，他對(duì)于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之間關(guān)系的細(xì)致區(qū)分，是有重要的理論意義的。

3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個(gè)階段。

牟宗三認(rèn)為，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(shù)(代值學(xué))，三是羅素的真值系統(tǒng)，四是路易士的嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個(gè)階段”：“亞里士多德用符號(hào)把邏輯表示成一個(gè)系統(tǒng)，這是第一個(gè)階段。到萊布尼茲的邏輯代數(shù)又表示成一個(gè)系統(tǒng)，由此一轉(zhuǎn)便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起。若把萊布尼茲的邏輯代數(shù)當(dāng)做一個(gè)過(guò)渡，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表，就是真值涵蘊(yùn)系統(tǒng)，這是第二階段。到路易斯再提出嚴(yán)格涵蘊(yùn)系統(tǒng)，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了?！痹谀沧谌磥?lái)，由于亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分的形式化，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e、i、o”四種命題用初步的數(shù)學(xué)化、形式化的方法表示出來(lái)，這種表現(xiàn)形式就很有價(jià)值。并且，牟氏認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的，有些是無(wú)效的，有些很細(xì)微的問(wèn)題在老的講法里沒(méi)有接觸到，或是沒(méi)有充分地接觸到。這是因?yàn)?，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數(shù)的方式表示，就可以實(shí)現(xiàn)初步的形式化。由邏輯代數(shù)進(jìn)一步的轉(zhuǎn)型就是羅素的.數(shù)學(xué)原理中的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)。但是，羅素的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來(lái)，所以路易士才提出了嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。

很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)三個(gè)發(fā)展階段，這種區(qū)分，是一種條縱向的線，這在當(dāng)時(shí)有著相當(dāng)重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個(gè)融貫的邏輯大系統(tǒng)，同時(shí)又從邏輯哲學(xué)的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗(yàn)主義與嚴(yán)格主義的思想基礎(chǔ)，從而構(gòu)建了他的邏輯哲學(xué)，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個(gè)發(fā)展階段的劃分，但是他沒(méi)有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個(gè)初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學(xué)家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設(shè);還有后來(lái)由于對(duì)經(jīng)典邏輯的批判，導(dǎo)致產(chǎn)生的其它的非經(jīng)典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯、直覺(jué)邏輯、弗協(xié)調(diào)邏輯、相干邏輯等，這些都是牟宗三沒(méi)有看到或是沒(méi)有論及的。

值得注意的是，著名數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家哥德?tīng)?kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德?tīng)柌煌耆远ɡ怼?gdel’sincompletenesstheorem)，并引起數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)界的危機(jī)與恐慌。這一點(diǎn)，牟宗三也未注意或是沒(méi)有論及。14不得不承認(rèn)，這是牟氏邏輯學(xué)研究的一個(gè)缺憾。3.4邏輯學(xué)不同于辯證法邏輯學(xué)和辯證法是人類認(rèn)識(shí)世界的兩種最重要的認(rèn)知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明。作為兩種完全異質(zhì)的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現(xiàn)一方要取代另一方的趨向?？梢哉f(shuō)，在西方哲學(xué)兩千多年來(lái)的發(fā)展史上，邏輯學(xué)與辯證法之間的關(guān)系問(wèn)題，一直都是一個(gè)重要的課題，至今仍未完成。上世紀(jì)30年代，由于特殊的時(shí)代背景，我國(guó)學(xué)者許興凱、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對(duì)形式邏輯進(jìn)行批評(píng)的熱潮，同時(shí)形式邏輯的擁護(hù)者也對(duì)其進(jìn)行了反駁，這在哲學(xué)史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15，這場(chǎng)論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點(diǎn)主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認(rèn)矛盾、聯(lián)系和發(fā)展，把事物視為孤立、靜止的形而上學(xué)的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級(jí)的思維方法，是落后的思想武器。針對(duì)辯證邏輯的非難，國(guó)13其時(shí)，牟宗三在北京大學(xué)哲學(xué)系讀三年級(jí)，已經(jīng)開(kāi)始了他的哲學(xué)、邏輯學(xué)歷程。14嚴(yán)格來(lái)講，上世紀(jì)30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德?tīng)栠@個(gè)“不完全性定理”，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家與邏輯學(xué)家包括金岳霖、張東蓀、張申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因，恐怕是當(dāng)時(shí)哥德?tīng)査稊?shù)學(xué)原理及有關(guān)系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書(shū)沒(méi)有譯介到中國(guó)，因此并未進(jìn)入國(guó)內(nèi)哲學(xué)界和邏輯學(xué)界的視野。但是，“哥德?tīng)柌煌耆远ɡ怼钡奶岢鍪沁壿嬍泛蛿?shù)學(xué)史上的一個(gè)重要里程碑，值得關(guān)注。15這場(chǎng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”，自1929年至1940年，當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)許多哲學(xué)家和邏輯學(xué)家都參與了這場(chǎng)討論。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關(guān)梳理。內(nèi)許多學(xué)者都作了積極的回應(yīng)。牟宗三向外界發(fā)表對(duì)邏輯學(xué)的觀點(diǎn)和看法，最早就是始于1934年為回應(yīng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文。

他在《邏輯與辯證邏輯》中認(rèn)為：質(zhì)量互變、對(duì)立統(tǒng)一、否定之否定這三個(gè)法則“只是事實(shí)的律，是元學(xué)規(guī)則”，因此，辯證邏輯“只是解析世界的理論，不能成為一個(gè)邏輯”而“邏輯卻只有一個(gè)”，反對(duì)邏輯的那些話完全是無(wú)的放矢，風(fēng)馬牛不相及的?？梢?jiàn)，牟宗三是反對(duì)“作為哲學(xué)”的辯證邏輯來(lái)批判甚至“取代”形式邏輯的。以當(dāng)時(shí)牟氏的學(xué)術(shù)功底和對(duì)辯證法、邏輯學(xué)的理解與體悟，他覺(jué)得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立、靜止的思維方法”的論點(diǎn)是強(qiáng)詞奪理、站不住腳的，二者是有嚴(yán)格的學(xué)科界限的。牟宗三進(jìn)一步明確了他對(duì)“邏輯是什么”這一問(wèn)題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是實(shí)質(zhì)的、特殊的、實(shí)然的?！蹦沧谌笃趯?duì)辯證法的看法，主要集中在其著作《理則學(xué)》附錄17，以及一些散見(jiàn)的論文。牟宗三認(rèn)為，“至于辯證法，它既不是純邏輯，亦不是科學(xué)方法，而乃是形而上學(xué)中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學(xué)的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)。”并從三個(gè)方面闡明了他對(duì)辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學(xué)方法，所以它必須牽涉“真實(shí)世界說(shuō)”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧、正反對(duì)立、對(duì)立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現(xiàn)處一定是在知性領(lǐng)域以上，即超知性層。可以看出，牟宗三對(duì)辯證法的闡述，既表現(xiàn)出其受康德、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國(guó)傳統(tǒng)辯證思維的哲學(xué)性格。這在后來(lái)他在比較和評(píng)析黑格爾辯證法與中國(guó)古代的辯證思維時(shí)也有所體現(xiàn)。此外，牟宗三還對(duì)邏輯與代數(shù)符號(hào)間的關(guān)系進(jìn)行了深入的分析。他認(rèn)為：“邏輯之為絕對(duì)為客觀絕不在符號(hào)與否，符號(hào)不過(guò)是表達(dá)的工具而已，亞里士多德也是用符號(hào)來(lái)表示。符號(hào)的不同不能區(qū)分了邏輯?！陛嫷膭澐忠约斑壿嫷臄?shù)學(xué)化、符號(hào)化這個(gè)思路加以深化。以至后來(lái)形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。

4對(duì)真理的認(rèn)識(shí)。

對(duì)真理問(wèn)題的看法，既是一個(gè)世界觀、認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題。我國(guó)近現(xiàn)代不少哲學(xué)家和邏輯學(xué)家(如金岳霖、賀麟、熊十力、張岱年、馮契等)都曾專門(mén)討論過(guò)真理問(wèn)題，當(dāng)代學(xué)者在邏輯哲學(xué)論著中對(duì)真理問(wèn)題也多有論述18?？梢哉f(shuō)，真理問(wèn)題是邏輯哲學(xué)的根本問(wèn)題之一。這也是我把這一問(wèn)題列入本文進(jìn)行討論的原因。

4.1對(duì)真理的二分法主張。

牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，并且以此從哲學(xué)方法論上闡明自己對(duì)科學(xué)真理和哲學(xué)真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見(jiàn)和體悟。牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中談到：“大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內(nèi)容的真理。外延的真理大體是指科學(xué)的真理，如自然科學(xué)的真理或是數(shù)學(xué)的真理?！痹凇吨形髡軐W(xué)之會(huì)通十四講》中認(rèn)為：“故由普遍性可以言會(huì)通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個(gè)性。這兩方面都要同時(shí)保存。這種普遍性與科學(xué)真理的普遍性不同，它只能通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，而同時(shí)就為生命所限制，這兩句話不能同時(shí)成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里，即所謂的為理想而奮斗，這樣人生才能上進(jìn)，而實(shí)現(xiàn)價(jià)值，實(shí)現(xiàn)理想都由此出，故人生就是一個(gè)為理想奮斗的過(guò)程。這種真理要通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數(shù)學(xué)或科學(xué)的真理不同，故有兩種不同性質(zhì)的真理。數(shù)學(xué)真理不需通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，只要通過(guò)研究者來(lái)研究，其他如科學(xué)的真理也是一樣，這種真理我們以專門(mén)名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’、‘義’這種需通過(guò)生命來(lái)表現(xiàn)的真理稱為內(nèi)容真理。外延真理與內(nèi)容真理相對(duì)。我們一定要承認(rèn)有這兩種真理?！蹦沧谌v的“外延真理”與“內(nèi)容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時(shí)也是對(duì)二人關(guān)于這一觀點(diǎn)的繼承和超越?！巴庋印迸c“內(nèi)容”19是邏輯學(xué)最基本的概念。維氏首先將“外延”和“內(nèi)容”運(yùn)用到哲學(xué)的命題上，形成了“外延命題”與“內(nèi)容命題”;羅素在維氏的基礎(chǔ)上，更進(jìn)了一步，認(rèn)為科學(xué)知識(shí)的確立，需靠?jī)蓚€(gè)原則：第一個(gè)是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍，也即是量來(lái)決定，不受主觀的影響。換言之，要靠這個(gè)“外延性原則”才會(huì)得到客觀知識(shí)，否則一切命題都是主觀的;第二個(gè)原則是“原子性原則”，即是說(shuō)對(duì)象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨(dú)立地、單獨(dú)地被了解。如每一個(gè)部分都要通過(guò)而且必須通過(guò)全體來(lái)了解，否則就不可理解，那么部分就不能獨(dú)立地被了解，這樣就無(wú)科學(xué)的真理。羅素提出“原子性原則”，目的是說(shuō)明邏輯分析應(yīng)用的范圍，由此才有他的邏輯原子論，為了說(shuō)明科學(xué)知識(shí)這個(gè)原則是必要的。

4.2區(qū)分真理二分法的原因分析。

其一，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，是為了回應(yīng)邏輯實(shí)證主義，牟氏同意邏輯實(shí)證主義通過(guò)嚴(yán)密的科學(xué)證實(shí)和檢驗(yàn)，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是，他不認(rèn)為科學(xué)是唯一的真理，所以提出“內(nèi)容真理”，并且認(rèn)為這種真理是要通過(guò)個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質(zhì)的真理就是“內(nèi)容真理”，這種普遍的真理要通過(guò)生命來(lái)表現(xiàn)和體悟，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現(xiàn)出來(lái)，這樣“內(nèi)容真理”的特殊性就出來(lái)了。而像“1+2=3”這樣的數(shù)學(xué)真理就是“外延真理”，這種性質(zhì)的真理是普遍而無(wú)國(guó)界的，亦無(wú)古今中外之分。在中國(guó)文化傳統(tǒng)里，儒、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”，輕視“見(jiàn)聞之知”，這里的“德性之知”就是“內(nèi)容真理”，而“見(jiàn)聞之知”就是“外延真理”。

其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，與其對(duì)西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng)。即是說(shuō)，牟氏認(rèn)為西方文化與西方哲學(xué)更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(xué)(甚至包括印度哲學(xué)等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺(jué)思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺(jué)”)和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，是“內(nèi)容__真理”。其三，牟宗三認(rèn)為，西方文化和哲學(xué)是一種“智”的文化系統(tǒng)，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學(xué)是一種“仁”的文化系統(tǒng)，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分，是沿接康德“實(shí)踐理性”和“純粹理性”的分析方法。一方面指出了中國(guó)傳統(tǒng)文化是沿著內(nèi)圣外王的理性之運(yùn)用的內(nèi)容表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人文精神和個(gè)人修為，追求“內(nèi)容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)的理性架構(gòu)，展開(kāi)了對(duì)科學(xué)和理性等概念的外延表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)求真意識(shí)和科學(xué)精神，追求“外延真理”。

4.3真理二分法的意義。

此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當(dāng)與否，僅就這種對(duì)具有普遍性的真理進(jìn)行的二分法的主張作一分析與評(píng)價(jià)：

其一，牟宗三從哲學(xué)方法論的維度，指出二者在意義、性質(zhì)上的分際與限度，表明了“內(nèi)容真理”不可量化、外化、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆，同時(shí)探究了“內(nèi)容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟、探求與證成。他認(rèn)為，這兩種真理之間的區(qū)別，表現(xiàn)在中西方傳統(tǒng)文化方面，呈現(xiàn)出各自不同的特質(zhì)。西方傳統(tǒng)文化，從一開(kāi)始就把“智”引到認(rèn)知的方向，以存在的“實(shí)在論”即“有”為開(kāi)端，注重尋求“知物”;而中國(guó)傳統(tǒng)文化，關(guān)注的是完善生命的“仁”的內(nèi)在價(jià)值，以生命的“生成性”即“無(wú)”為起始，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”，是為了實(shí)現(xiàn)價(jià)值，滿足生命，是要用眼觀，所以西方哲學(xué)以人性與物性、主體與客體的分解析辯為基點(diǎn)。中國(guó)文化里的“悟道”，是為了完善人格，圓融生命，是要用心悟，所以中國(guó)哲學(xué)是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)在本質(zhì)上的基本分野所在，二者互為異質(zhì)的理論特質(zhì)與思維品格就是在對(duì)于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的。

其二，這種真理的“外延”與“內(nèi)容”的二分，在實(shí)際上區(qū)分開(kāi)了科學(xué)真理和哲學(xué)真理、自然科學(xué)和人文學(xué)科，毫無(wú)疑問(wèn)，牟氏這種二分法是在同一個(gè)論域?qū)用嫔希貞?yīng)了邏輯實(shí)證主義一元的真理標(biāo)準(zhǔn)，是對(duì)真理標(biāo)準(zhǔn)的一次重新劃分和定位。其目的是通過(guò)真正理解和發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質(zhì)、個(gè)性及其對(duì)于人類社會(huì)與世界哲學(xué)的特殊價(jià)值和意義，切實(shí)地保__有與生成中國(guó)哲學(xué)獨(dú)立的自我人格。這樣一來(lái)，既肯定了中華文化與東方哲學(xué)，又最終探尋出了中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的會(huì)通、互釋、融合之路。這對(duì)于繼承、宣發(fā)和闡揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)文化傳統(tǒng)的價(jià)值意義重大。

其三，在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一個(gè)主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學(xué)，但在對(duì)“真理”的理解上，牟的觀點(diǎn)卻與黑格爾的觀點(diǎn)高度契合。黑格爾在對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)進(jìn)行分析與闡釋時(shí)，就把科學(xué)真理和哲學(xué)真理作為兩種異質(zhì)的知識(shí)類型進(jìn)行區(qū)分。黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義否認(rèn)所有超越經(jīng)驗(yàn)和感官的事物，認(rèn)為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經(jīng)驗(yàn)主義的本質(zhì)就是科學(xué)對(duì)真理和知識(shí)的理解，形而上學(xué)與經(jīng)驗(yàn)主義的區(qū)別就是哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別。這里，黑格爾對(duì)“經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)”的區(qū)分，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)科學(xué)真理和哲學(xué)真理的區(qū)分。從黑格爾對(duì)知識(shí)體系的不同劃分標(biāo)準(zhǔn)，我們可以看出，科學(xué)真理與哲學(xué)真理、科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí)，科學(xué)思維與哲學(xué)思維，它們作為人類不同的知識(shí)體系是真實(shí)地存在的。前述牟宗三對(duì)真理區(qū)分為“外延真理”和“內(nèi)容真理”的二分表述，正是與黑格爾的觀點(diǎn)表現(xiàn)出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響，還是二人在思維上的巧合與暗契，關(guān)于這一點(diǎn)，在牟氏的論著和“牟門(mén)弟子”的回憶錄(包括紀(jì)念文章)中，我們也無(wú)從得到直接的佐證。

其四，這種對(duì)真理的“外延”與“內(nèi)容”二分的認(rèn)識(shí)，直接的結(jié)果是，使得牟宗三從對(duì)“外延真理”的追求轉(zhuǎn)向?qū)Α皟?nèi)容真理”的體悟。這個(gè)轉(zhuǎn)向在牟氏的學(xué)思?xì)v程中非常重要，標(biāo)志著他從邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論、西方哲學(xué)向中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)(尤其是儒學(xué))的復(fù)歸，從而“一躍”轉(zhuǎn)向?qū)χ腥A哲學(xué)之慧命的疏通與抉發(fā)，并以此來(lái)構(gòu)建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學(xué)”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系。

5中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)。

“中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)”的這一問(wèn)題，不僅是一個(gè)邏輯史問(wèn)題，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題。原因在于，如果對(duì)“中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)”這一問(wèn)題持否定態(tài)度，那么，中國(guó)邏輯史的“合法性”就會(huì)受到嚴(yán)重質(zhì)疑，而作為邏輯學(xué)學(xué)科門(mén)類下的二級(jí)學(xué)科——中國(guó)邏輯史的學(xué)科根基和研究方向也就不復(fù)存在了。從這個(gè)意義上講，這一問(wèn)題更多地表現(xiàn)為一個(gè)邏輯哲學(xué)問(wèn)題。這也是我把它納入本文討論的原因。

5.1對(duì)中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)的看法。

牟宗三多次在論著中談到中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)的問(wèn)題，并分析其原因。例如他在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中談道：“名理是邏輯，中國(guó)是不行的，先秦名家并沒(méi)有把邏輯發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段。至于數(shù)學(xué)、科學(xué)也不行，故中國(guó)文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)。這些都是西方文化的精彩所在。我們并沒(méi)有發(fā)展出來(lái)，有就有，無(wú)就無(wú)，故不要瞎比附。”在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中，他認(rèn)為，“邏輯是講推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問(wèn)，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關(guān)于任何內(nèi)容、對(duì)象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結(jié)論的結(jié)構(gòu)，這就是邏輯本身的呈現(xiàn)。中國(guó)名家沒(méi)有達(dá)到這個(gè)程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進(jìn)而達(dá)到邏輯本身，但仍只算名學(xué)的初步預(yù)備工作。就是這個(gè)名學(xué)的初步預(yù)備工作，也沒(méi)能維持、發(fā)展下去，這是很可惜的?！?/p>

分析以上例舉，不難看出，牟宗三是持“中國(guó)古代有邏輯的某些思想，但無(wú)關(guān)于邏輯的學(xué)問(wèn)”觀點(diǎn)的。他認(rèn)為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”，只是“名學(xué)的初步階段”;他講的“沒(méi)有發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段”，是沒(méi)有發(fā)展到“邏輯學(xué)”的階段。那么，牟氏認(rèn)為“中國(guó)古代無(wú)邏輯學(xué)”的持論與理?yè)?jù)來(lái)自何處?我認(rèn)為，來(lái)自其邏輯一元論的邏輯觀。這種觀點(diǎn)的得出，與前文所講的牟氏細(xì)致區(qū)分“邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的，亦即與其所講“邏輯是推理自己，邏輯學(xué)則是研究推理自己”也是一致的。就是說(shuō)，牟氏認(rèn)可先秦名家確實(shí)進(jìn)行了推理，但是未研究推理的學(xué)問(wèn)、推理的形式，因此認(rèn)為名家沒(méi)有“發(fā)展到學(xué)問(wèn)的階段”。概言之，牟宗三認(rèn)為先秦名家討論了推理，中國(guó)古代確實(shí)有某些具體的推理活動(dòng)，但是沒(méi)有邏輯學(xué)，當(dāng)然也沒(méi)有邏輯系統(tǒng)。

5.2產(chǎn)生這種看法的原因分析。

一般認(rèn)為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來(lái)講，牟宗三應(yīng)是以弘揚(yáng)中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學(xué)傳統(tǒng))為己任的;抑或說(shuō)，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無(wú)主義”或者“歷史虛無(wú)主義”者，但何以卻固守中國(guó)古代“未開(kāi)出邏輯學(xué)”的觀點(diǎn)呢?下面我們稍作分析。20臺(tái)港學(xué)界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人稱為第二代新儒家的代表人物。這一觀點(diǎn)也一般為大陸學(xué)者所認(rèn)同。但也有學(xué)者認(rèn)為張君勱、錢(qián)穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中國(guó)古代在邏輯、科學(xué)、數(shù)學(xué)等方面的缺失的同時(shí)，還闡述了中國(guó)傳統(tǒng)文化所以“開(kāi)不出邏輯學(xué)”的原因。他認(rèn)為，這一缺失的原因在于中國(guó)的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國(guó)文化中“智未從仁中獨(dú)立地彰著出”。牟氏認(rèn)為，“智”應(yīng)當(dāng)獨(dú)立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學(xué)的價(jià)值也應(yīng)當(dāng)是中立的，一旦從屬于政治或者道德價(jià)值，必然會(huì)從內(nèi)部自我解構(gòu)。他把中國(guó)文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”，并不意味著就認(rèn)為中國(guó)文化里對(duì)“智”完全的缺乏，只是認(rèn)為相對(duì)于“仁”而言，“智”缺乏必要的“獨(dú)立性”，在中國(guó)傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸。例如，他在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中談到，作為“智”的中國(guó)古代科學(xué)是“不十分高明的科學(xué)”，沒(méi)有達(dá)到“學(xué)之成學(xué)”(即沒(méi)有“獨(dú)立性”)意義上的科學(xué)。([31]，第86頁(yè))他認(rèn)為，“在中國(guó)文化生命里，惟在顯德性之仁學(xué)。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無(wú)這些形式條件諸概念。同時(shí)一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)，一方亦無(wú)西方哲學(xué)中的知識(shí)論。此環(huán)之缺少，實(shí)是中國(guó)文化生命發(fā)展中的一大憾事?！?/p>

其二，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國(guó)文化傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，就是康德所謂“實(shí)踐理性”。中國(guó)文化傳統(tǒng)不缺乏“實(shí)踐理性”，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國(guó)文化傳統(tǒng)“開(kāi)不出邏輯學(xué)”的重要原因。

其三，在牟宗三看來(lái)，中國(guó)以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上，就是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式以綜合、直覺(jué)和實(shí)用(實(shí)踐)為主，而西方的思維方式以理性、演繹和分解(分析)為主。這種思維方式下，中國(guó)文化自然就“開(kāi)不出邏輯學(xué)”來(lái)。

其四，在牟宗三看來(lái)，中華文化關(guān)心的是“生命”，西方文化關(guān)注的“自然”或“外在的現(xiàn)象”，并且認(rèn)為“邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)、歸納法，這都是‘知性’中的事”，四者是同步出現(xiàn)的，是一種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”“分解的盡理之精神”。也就是說(shuō)，牟氏認(rèn)為中國(guó)古代未開(kāi)出“邏輯學(xué)”，是因?yàn)橹袊?guó)“仁的文化系統(tǒng)”重點(diǎn)是關(guān)注“生命”，而缺乏對(duì)“自然”

5.3對(duì)此種認(rèn)識(shí)的評(píng)價(jià)。

牟宗三對(duì)中國(guó)古代名家和名辯學(xué)的觀點(diǎn)和看法，我們可以從積極與消極兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià)。積極的方面：牟氏本意是好的，是在為中國(guó)名學(xué)和中國(guó)哲學(xué)鳴不平，闡明中國(guó)和西方文化傳統(tǒng)之不同，認(rèn)為這兩種不同的文化傳統(tǒng)，既然謂之傳統(tǒng)，就無(wú)優(yōu)劣高下之分。中西文化，“一個(gè)是屬于生命的學(xué)問(wèn)，一個(gè)是屬于知識(shí)的學(xué)問(wèn)”。儒釋道三家所對(duì)應(yīng)的性理、空理、玄理是中國(guó)哲學(xué)與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關(guān)涉道德方面的，是屬于生命的學(xué)問(wèn)，故中國(guó)文化一開(kāi)始就重視生命。而性理、空理、玄理也都是為調(diào)護(hù)潤(rùn)澤生命，為了生命往“上提”而開(kāi)出的。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點(diǎn)，基本上是借用西方邏輯(主要是經(jīng)典邏輯)的觀點(diǎn)、理論結(jié)構(gòu)、思維方法和價(jià)值取向來(lái)規(guī)范、審視和衡定中國(guó)名學(xué)。這樣的認(rèn)識(shí)難免不知覺(jué)落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴(yán)格的邏輯一元論者，在今天看來(lái)，這種觀點(diǎn)是一種以西方邏輯為范本，來(lái)裁定中國(guó)名辯學(xué)的做法，同時(shí)也是沿襲梁?jiǎn)⒊皳?jù)西釋中”、“以歐西新理比附中國(guó)舊學(xué)”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所謂有無(wú)“邏輯學(xué)”，是以其邏輯一元論的現(xiàn)代經(jīng)典邏輯的視角來(lái)看中國(guó)名辯學(xué)和印度因明。那么，我們換一個(gè)角度，用中國(guó)名辯學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)審視西方邏輯和因明，也可以得出另外一個(gè)謬論：西方和印度“沒(méi)有名辯學(xué)”。顯然，這樣做是沒(méi)有將西方邏輯、印度因明與中國(guó)名辯學(xué)納入同一個(gè)參考系來(lái)進(jìn)行考察。

我們贊同的觀點(diǎn)：中國(guó)古代有邏輯學(xué)，只是與西方邏輯的表現(xiàn)方式不同。關(guān)于中國(guó)邏輯史的研究方法，我們贊同相對(duì)于“梁?jiǎn)⒊妒健钡摹皬垨|蓀范式”。張東蓀與牟宗三同時(shí)代，但他的觀點(diǎn)顯然不同于牟氏。張東蓀認(rèn)為，邏輯是由文化的需要逼出來(lái)的，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯，西方邏輯不是唯一的邏輯。近年來(lái)，這種對(duì)中國(guó)邏輯研究產(chǎn)生重要影響的“文化范式”，經(jīng)崔清田和鞠實(shí)兒二人的沿接，呈現(xiàn)出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會(huì)產(chǎn)生不同的邏輯?！懊麑W(xué)”和“辯學(xué)”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)名辯學(xué)。“歷史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時(shí)代的社會(huì)問(wèn)題及學(xué)派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯、印度因明和中國(guó)名辯學(xué)視為三者相應(yīng)文化的組成部分，參照其產(chǎn)生時(shí)的哲學(xué)、政治、科技等方面的情況，對(duì)不同的邏輯傳統(tǒng)進(jìn)行論證__與解釋。鞠實(shí)兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學(xué)”概念和“邏輯的文化相對(duì)性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合，“無(wú)論在元理論還是在對(duì)象理論層面上，無(wú)論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對(duì)于文化”，邏輯存在的合理性相對(duì)于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。我們認(rèn)為，在中國(guó)邏輯研究的過(guò)程中，這種發(fā)端于近代學(xué)者張東蓀，經(jīng)崔清田明確提出和著力強(qiáng)調(diào)，到鞠實(shí)兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經(jīng)成為有重要影響的一種研究樣式和思路，是我們今后一個(gè)時(shí)期中國(guó)邏輯研究的趨勢(shì)和重點(diǎn)。

6簡(jiǎn)單結(jié)語(yǔ)。

牟宗三認(rèn)為，理性是人的稟賦，而人因?yàn)橛欣硇圆诺靡赃M(jìn)行自覺(jué)地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認(rèn)識(shí)心。其中認(rèn)識(shí)心的本質(zhì)是邏輯的，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理)。純理是邏輯的主體和根源。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨。換言之，沒(méi)有邏輯不是理性的，也沒(méi)有理性不是邏輯的。在牟氏看來(lái)，由于純粹理性在其展現(xiàn)中透過(guò)一個(gè)推理過(guò)程來(lái)圓滿它自己，這個(gè)展現(xiàn)的過(guò)程也就是推理的過(guò)程。依牟宗三之意，理性是邏輯的根源。

因此，在其表述對(duì)邏輯學(xué)是什么、邏輯的研究對(duì)象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學(xué)問(wèn)題的觀點(diǎn)和主張時(shí)，均是沿接康德哲學(xué)的精神路向，對(duì)邏輯的根本問(wèn)題作了理性主義和先驗(yàn)主義的解釋，從而在其邏輯哲學(xué)問(wèn)題上重開(kāi)了“邏輯之門(mén)”，也就為自己“重開(kāi)了哲學(xué)之門(mén)”。從這個(gè)意義上說(shuō)，理性之維是理解和進(jìn)入牟氏獨(dú)具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學(xué)思想的關(guān)鍵所在。

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