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社會契約論章節(jié)讀后感篇一
盧梭的巨著《社會契約論》，全書共四卷，四十八章，其中第一卷九章，第二卷十二章，第三卷十八章，第四卷九章。第一卷在他的確立的基本原理之上，著重研究的是契約論的內(nèi)容；第二卷主要討論的是主權(quán)論的內(nèi)容；第三卷則是關(guān)于政府形式為主的政府論；第四卷則是從實踐的角度對除了鞏固國家體制的方法論。下面讀者將沿著作者的思想脈絡(luò)，從上述四個角度對這部偉大的著作作一簡單的總結(jié)與歸納。
作為全書第一部分的社會契約理論，它是《社會契約論》的核心內(nèi)容，精華所在，其后的三卷基本上建立在這一理論的基礎(chǔ)上的。在這一卷的第一章盧梭開宗明義的提出了全書所要研究的問題“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸?！边@一晦澀難懂而又無不含深意的論斷帶給我們太多所要思考的東西，而在這一卷中盧梭也將逐漸為我們揭開謎底。
盧梭從人性論和自然狀態(tài)論出發(fā)，認(rèn)為人都是自私的，每個人都只會關(guān)心他個人，只是關(guān)住個人的生存與利益，就像他在文中所寫道的“人性的首要法則，是要維護(hù)自身的生存，人性的首要關(guān)懷，是對于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷”一樣。然而在惡劣的自然條件下，個人所具有的力量根本就無法沖破自然界的重重阻礙，為了共同利益的需要于是一個要求共同協(xié)作的聲音叫響，這就是公意。然而，到底如何協(xié)作這個問題困擾著要求協(xié)作的柔弱的人們，即“（協(xié)作）如何能致身于力量的總和，而同時既不至于妨害自己，又不至于忽略對自己所應(yīng)有的關(guān)懷呢？”，進(jìn)而盧梭提出了社會契約所要解決的根本問題，即“要尋找出一種結(jié)合的形式，使他能以全部共同的力量來維護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣的自由?！睘榱私鉀Q這一問題，盧梭緊接著提出了本書的核心理論--社會契約。
盧梭主張“每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個集體”，而這里的整個集合體即是政治共同體或在其后文中稱做主權(quán)者，也即公意。而之所以主張每個人都應(yīng)把其全部毫無保留的轉(zhuǎn)讓出來，是因為只有這樣，才能保證每個個體在主主權(quán)者面前都是平等的，沒有任何一個任何一方能要其他一個或一方承擔(dān)更多的負(fù)擔(dān)。如果只有一部分人全部轉(zhuǎn)讓，而另一部份人只轉(zhuǎn)讓其自身的一部分，那么這部分人將會要求更多的社會權(quán)力，增加全部轉(zhuǎn)讓者的負(fù)擔(dān)，進(jìn)而這種協(xié)作就會只是“暴政或者是空話”。然而每個人為什么樂意出讓自己的全部呢？盧梭再次揭開了謎底“每個人既然是向全體奉獻(xiàn)出自己，他就并沒有向任何人奉獻(xiàn)出自己”，因為在此種狀態(tài)下，每個人都是無，而只有共同體才是唯一的實，即唯一的擁有行為力者。
然而，雖然共同體的行為力增強(qiáng)了，人們?yōu)榭朔匀徽系K的目的實現(xiàn)了，那么個人結(jié)合成共同體的原始目的--個人生存和利益哪里去尋找呢？盧梭為我們繪制了一張收支簡化表“人類由于社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限的權(quán)利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)?！睆拇?，人類從自然狀態(tài)進(jìn)入到了社會狀態(tài)，“他們的行為中正義就取代了本能，而他們的行動也就被賦予了前所未有的道德性”，人會因為社會契約“使他從一個愚昧。局限的動物一變而為一個有智慧的生物，一變而為一個人的那個幸福時刻，他一定會是感激不盡的?！比藦摹白匀坏淖杂伞边M(jìn)入了“社會的自由”?？傊R梭的社會契約可以簡化為以下詞句“我們每個人都以其自身及全部的力量共同置于工藝的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分?！?/p>
人民主權(quán)論，作為以公意為基礎(chǔ)的社會契約的必然結(jié)果，它是盧梭理論的最高成就，也是自然法學(xué)派在近代所取得最高成就。作為契約社會所形成的共同體，在它是受公意支配下時，它就成為主權(quán)，其主體是全體人民，每個人就是其組成人員。盧梭視野中的主權(quán)具有以下特點(diǎn):。
第一，主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，盧梭從分析每個個人利益的異同出發(fā)，指出“個別利益的對立使社會的建立成為必要，那么，就正是這些個別利益的一致才使得社會的建立成為可能”，基于此，認(rèn)為“治理社會就應(yīng)當(dāng)完全根據(jù)這種共同的利益”。在共同利益的基礎(chǔ)上就形成了以公共幸福為目標(biāo)的公意，而由于公意是社會共同體的意志，屬于公共的，是個集體的生命，因而就不得轉(zhuǎn)讓，因而基于公意的主權(quán)也不可轉(zhuǎn)讓。在此，盧梭還區(qū)別了個別意志和公意，并且認(rèn)為個別意志和公意并不能總是一致，因而主張個別意志經(jīng)常向公意發(fā)出自己的聲音。因為“個別意志總是傾向于偏私，而公意則總是傾向于平等”，“如果人民單純是諾諾地服從，那么，人民本身就會由于這一行為而解體，就會喪失其人民的品質(zhì)；只要一旦出現(xiàn)一個主人，就立刻不再有主權(quán)者了，并且政治體也從此就告毀滅?！?/p>
第二，主權(quán)是不可分割的，盧梭認(rèn)為主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，同樣也是不可分割的，正因為是“意志要么是公意，要么不是；他要么是人民共同體的意志，要么就只是一部人的。”基于此，盧梭還批評了一些政論家因不能從原則上區(qū)分主權(quán)而從形式上區(qū)分主權(quán)的行為，譏諷他們是像日本的幻術(shù)家那樣“當(dāng)眾把一個孩子肢解，把他的的肢體一一拋上天空去，然后就能再掉下一個完整無缺的活生生的孩子來”，是一種“江湖幻術(shù)”?！八麄儼阎鳈?quán)助威所派生的東西誤以為是主權(quán)權(quán)威的構(gòu)成部分。”因而盧梭反對洛克和孟德斯鳩的分權(quán)理論，同時盧梭認(rèn)為向宣戰(zhàn)與媾和等行為并不是主權(quán)的行為，他們“都不是法律而是法律的應(yīng)用，是決定法律情況的一種個別行為。”
第三，主權(quán)是不能代表的，關(guān)于主權(quán)是不能被代表的這個問題在盧梭的這部著作中并沒獨(dú)立成章，但其思想?yún)s完整地蘊(yùn)含在第三卷第十五章《論議員或代表》。在這章中，盧梭認(rèn)為正如主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的一樣，主權(quán)也是不可代表的，因為“主權(quán)在本質(zhì)上是由于公意構(gòu)成的，而意志又是絕不可以代表的；它只能是同一個意志，或者是另一個意志，而絕不能有什么中間的東西?！辈粌H如此，盧梭還嚴(yán)重地批判了那些以出錢雇傭人去從軍和代議員的行為，認(rèn)為“由于金錢與懶惰的緣故，他們便終于有了可以奴役自己祖國的軍人和可以出賣自己祖國的代表”“錢財這個字眼是奴隸的字眼”，并且盧梭認(rèn)為在它所向往的的城邦里“在一個真正自由的國家里，一切都是公民親手來做，沒有任何事情是要用錢的。他們永遠(yuǎn)不是花錢來免除自己的義務(wù)，反而是花錢來親手履行自己的義務(wù)?！彪m然這種萬事事必親躬的行為會有很多的不方便，但是盧梭給出了最有力的回應(yīng)“在權(quán)利和自由乃是一切的地方，不方便是不算一回事的”。而主權(quán)行為外的行政行為盧梭認(rèn)為它不僅是而且應(yīng)當(dāng)是被代表的，因為“行政權(quán)力不外是把力量運(yùn)用在法律上而已?！?/p>
第四，主權(quán)是絕對的，不可摧毀的，知道盧梭主權(quán)論的前三個特點(diǎn)，我們將會順理成章的理解盧梭主權(quán)論的的四個特征:主權(quán)的絕對性。在第四卷的第一章《論公意是不可摧毀的》中，盧梭認(rèn)為公意無論何時無論何地總是存在的，即使在國家瀕臨毀滅的時候，當(dāng)各種最卑鄙的利益爭斗戰(zhàn)勝公共幸福時，公意也是存在的，只不過是“公意沉默了”因為“公意永遠(yuǎn)是穩(wěn)固的，不變的而又純粹的；但是他卻可以向壓在他身上的其他意志屈服?！倍谄渌恍┣闆r，譬如為了金錢而出賣自己的選票的行為，他也僅是“回避了公意而已”。而在和平時期，公意所形成的主權(quán)的唯一目的便是公共福祉，更是神圣不可侵犯。
然而主權(quán)是如此的重要，那么究竟怎樣才能維系主權(quán)權(quán)威呢？對此盧梭在這部著作的第三卷的第十二章到第十四章著重論述了這一問題，歸結(jié)一句話，即為了維系主權(quán)之權(quán)威，人民應(yīng)經(jīng)常地，固定的集會，以適當(dāng)中斷政府的一切權(quán)限。這句話既包含三層含義:一，人民應(yīng)當(dāng)集會，因為“主權(quán)者除了立法權(quán)力之外便沒有任何別的力量，所以只能依靠法律而行動；而法律有只不過是公意的正式表示，所以惟有當(dāng)人民集合起來的時候，主權(quán)者才能行動?！倍?，必須是固定的經(jīng)常地集會，“政府愈是有力量，則主權(quán)者就愈應(yīng)該經(jīng)常的表現(xiàn)他自己?！比?，集會由中斷政府的力量，“當(dāng)人民合法地集會而成為主權(quán)者共同體的那個時刻，政府的一切權(quán)限便告終止；于是行政權(quán)也就中斷，于是是最渺小的公民的身份便和最高級行政官的身份是同樣地神圣不可侵犯，因為在被代表的人已經(jīng)出現(xiàn)的地方就不能再有什么代表了?！?/p>
在第三卷中，盧梭討論了政府的組織形式問題，他認(rèn)為一切自由的行為都有兩種因素構(gòu)成，其中之一即為意志，另一則為行動的力量，而在國家這個政治體中，意志即為立法權(quán)，行動即為行政權(quán)。“沒有這兩種力量的結(jié)合，便不會或者不應(yīng)該做出任何事情來”而什么是政府呢？“政府就是在臣民和主權(quán)者之間所建立的一個中介體”。當(dāng)談到政府形式時，盧梭認(rèn)為它取決于主權(quán)者，君主（行政官）與人民之間的比例。“這個雙比例每一次增大或者縮小，則單項比例也就照樣地增大或者縮小，從而中間項也就隨之而改變。因此也就可以看出:并不存在什么一種唯一的絕對的政府體制，而是隨著國家大小的不同，也就可以有同樣之多的性質(zhì)不同的政府。”而在現(xiàn)代，盧梭的這一理論得到了充分的論證。并且盧梭還根據(jù)政府人員的多寡作為區(qū)分不同政府形式的根本標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而將政府分為:民主制，貴族制，君主制和混合制四種形式，認(rèn)為民主制則適宜于小國，貴族制適宜于中等國家，而君主制則適宜于大國。并且認(rèn)為最好的政府是立法權(quán)與行政權(quán)結(jié)合在一起的政府，然而又由于“君主和主權(quán)者既然只是同一個人，所以就只能形成，可以這樣說，一種沒有政府的政府”。
一，民主制，盧梭眼中的民主制是一種政府人員多于單個單純的公民，即主權(quán)者將政府職能委任給絕大多數(shù)公民。而且盧梭認(rèn)為從嚴(yán)格意義上講，“真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會有。
二，貴族制，盧梭將貴族制分為三種:自然的，選舉的和世襲的。其中第一種適合淳樸的民族，第三種是最壞的一種，而第二種是最好的，也即是嚴(yán)格意義上的貴族制。盧梭的這種選舉制貴族制相當(dāng)于現(xiàn)在意義的代議制民主制。
三，國君制，盧梭的國君制即是君主制，在盧梭看來國君制的力量是最為強(qiáng)大的，因為“人民的意志，君主的意志，國家的公共力量和政府的個別力量，就全都響應(yīng)著同一個動力，機(jī)器的全部力量就都操在一只手里，一切都朝著同一個目標(biāo)前進(jìn)”，它就會像阿基米德站在河對岸毫不費(fèi)力就引動水上的大船一樣，國君就可以在自己的暖閣里遙控他的國家。然而也正是如此，國君制有兩個致命弱點(diǎn):1.不能選賢任能，在國君制“走運(yùn)的人則每每不過是那些卑鄙的誹謗者，卑鄙的騙子和卑鄙的陰謀家”2.缺乏執(zhí)政的連續(xù)性，從而導(dǎo)致皇室政府的變化無常。
四，混合制，在盧梭看來根本就不存在一個純粹的單一制政府，因為“一個獨(dú)一無二的首領(lǐng)也必須有下級的行政官；一個人民政府也必須有一個首領(lǐng)”同時他認(rèn)為“強(qiáng)力的極限與軟弱的極限同樣地都出現(xiàn)在單一的政府之下，反之，混合政府的形式則產(chǎn)生適中的力量?！边@些在現(xiàn)今看來，無疑都是不無道理的。
基于以上論述，盧梭在本卷第八章有的談到一個與之緊密相連的問題《論沒有一種政府形式適宜于一切國家》在這一章中，盧梭首先肯定了孟德斯鳩關(guān)于民主與氣候關(guān)系的論述，認(rèn)為各個國家由于土地，氣候，水文，礦產(chǎn)等自然資源和勞動力等因素的不同，因而就需選擇與之相適應(yīng)的政治體制。譬如就國家疆土的大小和財富的貧富就可以選擇不同的政府形式，在國家版圖較大并且富饒的國家，較適合君主制；而貴族制則適宜于財富和版圖都適中的國家；而民主制則適合于小兒貧窮的國家。這些觀點(diǎn)在今天看來無疑是不不正確。當(dāng)然，其認(rèn)為國君的力量引起與人民距離的擴(kuò)大而擴(kuò)大，而人民的力量之有幾種才能發(fā)揮的觀點(diǎn)無疑是較有啟發(fā)的。同是盧梭在涉及評判一個政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)時，認(rèn)為政治結(jié)合應(yīng)以“他的成員的生存和繁榮”無疑事件具有積極意義的，因為“人體的組織是大自然的作品；國家的組織則是人工的作品”。然而在談?wù)摰骄唧w指標(biāo)時，認(rèn)為人口的多寡一是衡量政府優(yōu)劣的標(biāo)志，無疑是欠妥的。而在這些理論當(dāng)中，我們不能不談的還有盧梭關(guān)于政治體死亡的論述，他深沉而睿智的寫道“政治生命的原則就在于主權(quán)的權(quán)威。立法權(quán)是國家的心臟，行政權(quán)則是國家的大腦，大腦只是各個部分運(yùn)動起來。大腦可能陷于麻痹，而人依然活著。一個人可以麻木不仁的活著；但是一旦心臟停止了他的機(jī)能，則任何動物馬上就會死掉。”“國家的生存絕不是依靠法律，而是依靠立法權(quán)”這些真知灼見無疑在當(dāng)代，尤其在我國的法制進(jìn)程中具有重要意義。
社會契約論章節(jié)讀后感篇二
盡管盧梭在《社會契約論》中建立了一個完整的社會契約理論體系，但也引起了許多論者對從邏輯體系到細(xì)節(jié)操作的各個方面提出了諸多的質(zhì)疑，認(rèn)為盧梭的語焉不詳、自相矛盾的地方太多。公意說是《社會契約論》的核心內(nèi)容，但這也是盧梭自相矛盾的關(guān)鍵之處，就公意從何而來?這一問題，他有時將普遍意志解釋為普遍幸福，但我認(rèn)為普遍幸福如何能為有限的人類察知，也是不清楚的;另外，在公意的標(biāo)準(zhǔn)上，即誰具有權(quán)力來判斷公意的是非。
他有時試圖把公意與多數(shù)人的決定劃等號，這就意味著多數(shù)人永遠(yuǎn)是正確的，但我可以肯定他并不這樣認(rèn)為，在社會契約論的第一卷，盧梭反對“多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治”，他說：“多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然秩序的。”但之后的論調(diào)中他又主張“不服從共同意志的人應(yīng)當(dāng)強(qiáng)迫他服從，也就是強(qiáng)迫他自由”。怎樣強(qiáng)迫不服從公意的人去服從呢?盧梭的回但是：“投票的大多數(shù)是永遠(yuǎn)可以約束其他一切人的，這是契約本身的結(jié)果?！庇谑怯滞嘶氐蕉鄶?shù)人統(tǒng)治少數(shù)人的道路上。書中前后論證互相矛盾，這也不失為論證中的一個邏輯漏洞。有時，按照他的說法似乎公意通過意見分歧相互勾銷的辦法自動表現(xiàn)出來，但這現(xiàn)實的人似乎不那么容易做到。
盧梭說“在其治下公民人數(shù)繁殖和增長最多的，就確實無疑地是最好的政府”。我以為這種看法未免過于片面。因為在第一卷第六章里，盧梭是認(rèn)為公民、人民、臣民、主權(quán)者這些概念都是相互通用的。若是這樣，僅以盡可能多地繁殖人民數(shù)量那么作為政府的基本職責(zé)，那政府實在是太輕松了。除非將公民這一概念嚴(yán)格定義，認(rèn)為其所指的應(yīng)該是具有社會擔(dān)當(dāng)、明確個人權(quán)利義務(wù)并能積極參政議政的個體。一個國家的政府能不依靠外力，自我培養(yǎng)和吸引進(jìn)入盡可能多這樣的人，那才算是一個好政府。
《社會契約論》實在是一本很難讀懂的書，由于本人只讀了一遍《社會契約論》，對其精髓和本意還沒有很好地理解和掌握，因而本文只介紹了此書的基本的政治理念，但我認(rèn)為每一本書都是一個世界，是作者對于其所處的現(xiàn)實世界的映射。這些世界或美麗，或簡陋，但是當(dāng)你讀懂作者的一刻卻一定是充滿感動的，那種感動是靈魂上的共鳴，是無與倫比的魅力?！渡鐣跫s論》是一本博大精深的著作，他從人的本性出發(fā)，對個人、社會、政府的權(quán)利，對政府的形成、運(yùn)作和一系列制度，對國家的形成、興盛和衰亡等等問題做了精辟的分析，是一本值得我們?nèi)パ芯康慕?jīng)典巨著。
社會契約論章節(jié)讀后感篇三
元旦假期，我拜讀了盧梭的大作《社會契約論》，非常震撼?；仡?010年全年，我巨大的變化發(fā)生在，年初時堅定的集權(quán)思維，經(jīng)過一年的搜索、閱讀和思考，已經(jīng)演變成了民主思維。盡管我已經(jīng)不能清楚的回憶起是哪些資源導(dǎo)致我一點(diǎn)一滴的改變，但是無疑，微博的參與，加速了這一轉(zhuǎn)變。而年度交關(guān)時的這一閱讀，為我這一轉(zhuǎn)變，提供了堅硬的骨架結(jié)構(gòu)，鋪墊了堅實的基礎(chǔ)。
盧梭的思想之所以偉大，在于他解決了民主的基礎(chǔ)問題，且有宏觀有微觀。
首先，他肯定了天賦人權(quán)的思想。承認(rèn)每個人一旦來到這個世界上，就具有了生存權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、選擇權(quán)。這些權(quán)利是自然存在的，不應(yīng)隨便被其他生物非生物剝奪。而每個個體，都要捍衛(wèi)自己這些權(quán)利。這是一個人在這個世界上生存的根本。
其次，他闡述了集體和契約的形成過程。雖然每個人都要捍衛(wèi)自己的權(quán)利，但是由于風(fēng)霜雨雪等自然力量、人際交互等都有可能威脅到人的基本生存，導(dǎo)致人的權(quán)利被損害，或者由于捍衛(wèi)行為花費(fèi)巨大的精力，甚至付出個人無法承受的代價。于是，人們自愿聚集在一起，形成一個集體。每個自愿組成集體的成員交出自己的部分權(quán)利和利益，由全體利用這部分權(quán)利和利益，捍衛(wèi)所有人的基本權(quán)利。這樣的結(jié)果是，每個人的基本權(quán)利仍然得到保障，但由于集體力量比個人力量強(qiáng)大得多，使得每個人用于捍衛(wèi)自己權(quán)利的付出，極大降低，從而騰出時間精力進(jìn)行創(chuàng)造，產(chǎn)生更大的價值。這樣，集體就在每個個體自愿加入的基礎(chǔ)上建立起來，而愿意加入集體的每個個體，與集體訂立契約，加入集體中。
再次，他論述了法律的形成和政府的存在。需要指出的是，集體是為保障集體中每個個體的基本權(quán)利而存在的，故集體需要一套具體的措施保障個體權(quán)利，這一措施即法律，而這一措施的形成即立法過程。從推理邏輯中可以看到，立法的主體是全體人民，法律的職責(zé)，是保障集體中每一個個體的基本權(quán)利。立法完成后，需要解決由誰執(zhí)法的過程。由于全體人民共同執(zhí)法效率低下，成本過高，于是盧梭提出由全體人民推選出一部分代理人，代表全體人民完成執(zhí)法活動。這部分代理人，首先由全體人民推選；其次，其第一身份是全體人民的一部分，然后才是代理人，其本質(zhì)上還是全體人民中的一個個個體，所以也受法律的制約；再次，它只執(zhí)行執(zhí)法的責(zé)任，不能代表全體人民立法；最后，它可以由全體人民重新推選。這些代理人，就組成了相對于這個集體的政府。這樣的形式，使得政府外的個體能夠從執(zhí)法過程中脫離出來，從而全力從事其他創(chuàng)造活動。
盧梭在著作中，以共同體指代這個集體的全部個體，通過共同體的共性、每個個體的個性、政府組織的共性及其相對于共同體的個性論述社會契約思想。只有共同體的共性，是立法的決定因素，從而決定整個共同體的行為。由于政府的共性相對共同體來說也只是個性，所以政府不具有立法權(quán)。
盧梭認(rèn)為，共同體（全體人民）應(yīng)當(dāng)定期舉行全民大會，討論以下議題:第一，是否繼續(xù)需要政府存在；第二，這屆政府是否可以繼續(xù)任職；第三，政府執(zhí)法過程中，暴露出哪些法律漏洞，需要共同體制定法律予以彌補(bǔ)。
此外，盧梭在著作中還論述了政府的規(guī)模、集權(quán)制君主制民主制政府的差異，以及以羅馬為例論證了自己的理論。
以上所述是通讀全文后，我個人所能理解的部分，不一定準(zhǔn)確，也不一定全面，但是非常重要的是，這是我的學(xué)習(xí)所得，是我所建構(gòu)的社會契約論。
第一，盧梭指出只要集體存在，集體的共性就自然存在，并以此制定法律。這是正確的，但是在多于一個人的情況下，需要通過交流與溝通才能發(fā)生聯(lián)系。共性存在，但共同體并不能以共性制定法律，只能以被了解到、表述出的共性來制定法律，盧梭并未指出，這些共性通過何種媒介表述。
以上就是我對全書的理解以及我的問題。應(yīng)該說，《社會契約論》使我征服，解決了我心中關(guān)于民主的很多基本問題。這一理論的社會認(rèn)可度，決定了若干年后，美國《獨(dú)立宣言》以此為基本理論基礎(chǔ)。
社會契約論章節(jié)讀后感篇四
受一定的時代影響，作者十分看重宗教的作用。第二卷第一章中即指出“一切正義都來自上帝，唯有上帝才是正義的根源”，作者是在這個正義根源為人類所不能達(dá)到的認(rèn)識基礎(chǔ)上才推論出理性的普遍的正義是必要的。在法律方面，作者認(rèn)為使一個國家的人民遵循法律的最佳方式就是“使本來應(yīng)該是制度的產(chǎn)物的社會精神轉(zhuǎn)而凌駕到制度本身之上”。此外，借助神明還被看作立法者在擁有了偉大靈魂的前提下讓人民自由服從的值得被推薦的途徑。
對于這樣一種上帝高于理性，宗教高于法律的思想，我認(rèn)為，在一定限度內(nèi)，它可以通過宗教的自律使人們自由地形成社會公約并對公約自覺地認(rèn)可服從，宗教因此成為共同體秩序的保證；一旦它超過可被利用的限度，被行政官或宗教官員掌握成為操控思想的工具，人民就失去了對行政的主動權(quán)，這對于整個以人民自由平等地簽訂的社會契約為根基的民主政體將造成極大的破壞。
社會契約論章節(jié)讀后感篇五
人生而自由，卻無往不在枷鎖之中。人生而平等，卻承認(rèn)人類確實有些方面不能達(dá)到絕對的平等。這就是一個大師的語言，他的作品經(jīng)典，耐人尋味，可以值得你一讀再讀，并且每次閱讀都會有新的發(fā)現(xiàn)和領(lǐng)悟，表面上看，他已經(jīng)和我們不在同一個時代了，然而他的精神，他的思想?yún)s影響一代又一代的后人們，并發(fā)揮重要的作用，盧梭就是這樣的偉大的學(xué)者。
本書是第二次閱讀了，卻沒有值得炫耀的地方，因為過去閱讀的到今天沒有一點(diǎn)印象了，反而覺得很慚愧。也許是過去看了沒有做筆記，未能及時表達(dá)自己的思想，也是過去理解不深，知識儲備不足，今天依舊如此，法學(xué)方面的功底還是不夠扎實。
第一卷主要是講述人們明明生而自由，為何會變成不自由，迫于強(qiáng)權(quán)者的壓迫而慢慢屈從。可是盧梭認(rèn)為我們?nèi)祟愄焐褪瞧降鹊?，并不是因為奴隸制等身份問題而低人一等。我們每個人在政治上都享有平等的權(quán)利。如今面對這些強(qiáng)權(quán)者我們所能所的就是聯(lián)合起來，構(gòu)建一個契約，形成共同體，每個成員為了共同的利益團(tuán)結(jié)起來，讓渡自己一部分權(quán)利，達(dá)成一個共同體對抗強(qiáng)權(quán)者，如此可以保護(hù)自己的利益。
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社會契約論章節(jié)讀后感篇六
在法律還沒有產(chǎn)生之前，我們采用的是契約，當(dāng)法律產(chǎn)生之后，社會間的各種規(guī)章制度也就越來越清晰，人們的行為會收到法律制度的限制，也正因如此這個社會變的更加緊然有序。我想這就是社會契約存在的必要性吧。
在讀這本書之前，首先去查閱了解了這本書的作者和寫作背景。盧梭是法國十八世紀(jì)偉大的啟蒙思想家、哲學(xué)家、教育家、文學(xué)家，他是法國大革命的先驅(qū)者，也是浪漫主義文學(xué)流派的開創(chuàng)者。這本書在創(chuàng)作時，深受啟蒙思想的影響，但當(dāng)時貴族鼓吹君權(quán)神授，并且有著十分嚴(yán)重的封建制度，農(nóng)民階級飽受貴族的摧殘。而這本書就是盧梭在啟蒙思想的影響之下，從自然法學(xué)的角度，展開了他對于“人”與人與人之間的平等自由等方面的論述。
第一卷作者首先探討了在社會秩序中人類的實際情況與法律的可能性，表達(dá)了他的主張，自己身為一個自由的公民，有義務(wù)去研究公共事務(wù)，有義務(wù)愛護(hù)自己的國家。人生來就是自由的，但是在政府之下往往是被壓迫的，但是一旦人們可以打破自己身上的枷鎖的時候，他們便會毫不猶豫，這是因為自由是他們的權(quán)利。以家庭關(guān)系為例展開了對原始社會的政治社會的描寫，雖然人生來是自由的，但是在奴隸制度之下，首領(lǐng)與奴隸就像是牧羊人與牛、羊之間的關(guān)系一樣，如果你沒有勇氣去反抗，那么你就只能卑微的做一個奴隸，任憑君主階級羞辱。
以一個強(qiáng)者是如何產(chǎn)生，如果是強(qiáng)力形成權(quán)利會產(chǎn)生的后果，表現(xiàn)出強(qiáng)力并不構(gòu)成權(quán)利，而人們只是對合法的權(quán)力才有服從的義務(wù)。通過奴隸制度，論述了古代時人們的自由受到了嚴(yán)格的侵犯，無論是一個人對一個人還是一個作為高高在上的人，奴隸制和權(quán)利處在了一個相對里的情況下，變現(xiàn)了奴隸制度的荒謬不堪沒有任何何意義，不僅如此，在奴隸制度下的約定，也沒有一點(diǎn)的合理性。當(dāng)然作為奴隸制度下的統(tǒng)治者，相對于人民和首領(lǐng)他們是一個集體而言，奴隸主只是一個孤獨(dú)的統(tǒng)治者，盡管他有再多的奴隸，因為他的心中只有自己的利益，別人的生命在他眼中一文不值。
但是，一旦尋求到了社會公約，許多人的力量匯總到一起，就能夠克服困難所帶來的主力，但最重要的還是我們?nèi)绾螌⑦@些力量結(jié)合到一起，正如書中作者所說：“我們每一個人都以其自身及其全部的力量共同置于公益的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。”當(dāng)我們能夠產(chǎn)生一個道德與集體的結(jié)合體之后，會產(chǎn)生城邦、國家、主權(quán)者、人民、公民等不同的身份，縱使我們會有許多不同種的身份，我們也能夠一起克服困難的阻力。當(dāng)主權(quán)者出現(xiàn)之后，社會也漸漸成為了一個共同體，當(dāng)集體中的一員受到他人的侵害時，集體中的其他成員當(dāng)然會站出來為他謀不平，因為他們是一個集體，損害個人利益也就是損害集體利益，這就逐漸形成了社會公約，任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意，只有在主權(quán)者存在的情況下，社會公約才是合理有效的，否則將會被濫用于一些不好的事情。
于是我們慢慢進(jìn)入了社會狀態(tài)，社會產(chǎn)生了很大的變化，道德性登上了歷史的舞臺，義務(wù)和權(quán)利在人們的心中占據(jù)了重要的地位，道德的自由是人類真正成為自己的主人，只有服從人類自己所制定的法律，那才是自由。這一卷的最后，通過對最初占有者和最強(qiáng)者對財產(chǎn)權(quán)的所享有權(quán)利的對比，得出“集體在接受個人財富時遠(yuǎn)不是剝奪個人財富，而只是保證他們自己對財富的合法享有，使據(jù)有變成為一種真正的權(quán)利，使享有變成為所有權(quán)。這一卷，主要論述了盡管人與人之間存在著因為自然而所帶來的一些不平等，但是在法律和道德的保障下，他們是人人平等的，表現(xiàn)了在社會制度下，法律和道德存在的必要性。
第二卷開頭講述了公意是形成公共幸福必不可少的東西，當(dāng)然在社會秩序個別利益是一定存在的，但正是因為眾多的個別利益中會有著相似點(diǎn)，也因此社會之間就有了聯(lián)系。而在此之中，主權(quán)者就顯得及其的重要。主權(quán)是不可分割的，它分為強(qiáng)力和意志，即主權(quán)者的意思表示和人民的意思表示，主權(quán)不是分立存在的，它是對最高意思的執(zhí)行。并且公意并不是永遠(yuǎn)都是正確的，每個人都會有自己的個人利益，當(dāng)這些個人利益結(jié)合在一起后，常常產(chǎn)生的是眾意，眾意和公意是不同的，眾意著眼于公共的利益，而眾意著眼于私人的利益。只有每個公民都很好的表達(dá)了自己的意見，并且不能夠產(chǎn)生派別，那么才能構(gòu)成公意。公意是主權(quán)權(quán)利行使的基礎(chǔ)，但關(guān)鍵在于如何行使好主權(quán)權(quán)利，正如文章中所說，我們要確定好主權(quán)權(quán)利的界限，要將公民的權(quán)利和主權(quán)者的權(quán)利合理調(diào)控好，公民生而自由，雖然他們有義務(wù)維護(hù)公共的利益，但是對于主權(quán)者不合理的要求他們也可以不接受。
對于生死權(quán)，書中說人民沒有對自己生命的處分權(quán)，但每個人都有行使自己權(quán)利的自由，我認(rèn)為他們有權(quán)去為了做一些事情不惜冒著自己的生命安全，如果這些事情不會危害到公共利益的話，畢竟人生來自由。由于社會公約，每個政治體都被賦予了生存和生命，我們認(rèn)為上帝是神圣的，但是如果只有上帝，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以維護(hù)好社會秩序的，因此，法律的存在，就需要有約定和法律來把權(quán)利與義務(wù)結(jié)合在一起，但對于法律究竟是什么？很難去解釋。
法律是一個公意的行為，是我們自己意志的記錄，他的對象具有普遍性。對于法律，立法者處于一個極其重要的地位，立法者在一切方面都是國家中的一個非凡人物，他們應(yīng)該所有人的角度上去思考問題，維護(hù)好公共的利益。在一個國家中，除了有社會秩序、主權(quán)者、法律、立法者，還有最重要的就是人民，人民就是建筑一棟房子的磚瓦，沒有了人民那我們這個集體也就不復(fù)存在了，正如人生來平等一樣，每個人在自然的作用下都會存在不一樣的特征，所以每一個人對于法律的接受程度也是不一樣的，有些人不用說也會自覺接受法律的約束，法律但也有些人是永遠(yuǎn)也不愿意承認(rèn)法律的，甚至不能容忍別人為了要消滅缺點(diǎn)而觸碰到自己的缺點(diǎn)。
同一個法律并不能適用于那么多不同的地區(qū)，因為不同的地區(qū)有不同的風(fēng)俗習(xí)慣，而不同的法律又會在人民之間造成矛盾和分歧。我們需要建立一個健全有利的體制以此來擁有一個更加良好的政府。一切立法體系最終目的的全體最大的幸?？梢愿爬樽杂膳c平等。自由，是因為一切個人的依附都會削弱國家共同體中同樣大的一部分力量；平等，是因為沒有它，自由便不能存在。對于自由，人民生來自由，我們可以在不違反國家利益，不違反主權(quán)者的統(tǒng)治之下，自由的實現(xiàn)自己的合法權(quán)利。而平等對于現(xiàn)在的當(dāng)權(quán)者或者是立法者來說，是一件很難做到的事情，畢竟每個人生來就是不同的，不同的環(huán)境、不同的性格……只有立法者制定出合理的法律，既不影響到強(qiáng)者的自由，也能夠在一定程度上保護(hù)弱者的權(quán)利，才能算得上是平等。為了規(guī)劃全體的秩序，或者說是為了賦予公共事務(wù)以最好的可能形式，需要考慮各種不同的關(guān)系，也因此會產(chǎn)生各種不同的法律。
從現(xiàn)在的中國來看，我們形成了一個具有中國特色的社會主義法律體系，由不同的部門法所組成，憲法、民法、刑法、民事訴訟法等，從不同的角度維護(hù)著社會秩序。唯有這樣，才能夠使法律更加具有嚴(yán)密性，才能更好的維護(hù)好人民各方面合法權(quán)利。
讀完這本書，其實要說完全能理解，那是不可能的，因為書中有很多東西，是作者都難以理解清楚的。這種具有哲學(xué)思想的東西，也只有有著深刻的經(jīng)歷才能夠參透其中的奧秘。
其中讓我影響最深刻的一個問題就是關(guān)于人生自由，在憲法中，公民的自由權(quán)利受到保障，但是當(dāng)公民自身的利益與國家的利益沖突時，當(dāng)然還是以國家的利益為主。我們在平時享受著權(quán)利與義務(wù)，我們有著言論、結(jié)社的自由，當(dāng)然也有著愛護(hù)國家保護(hù)國家尊嚴(yán)的義務(wù)。因此，這里的自由并不是意味著為所欲為，而是在不損害國家利益的前提下自由的行使自己的權(quán)利。
我們的社會總是處于不斷的發(fā)展過程中，從前的社會契約，再到現(xiàn)在的社會規(guī)則一直保障著社會的發(fā)展。社會在不斷進(jìn)步，社會制度也在不斷的改善。人性也只有在社會規(guī)則的制約之下才能夠克制住潛藏在內(nèi)心深處的欲望，才能夠讓社會變得更美好。我們需要從自我做起，堅守社會規(guī)則制度，我想這是社會契約論一定還有更多需要我們?nèi)プ龅氖拢皇乾F(xiàn)在的我們還不能夠完全理解。
房地產(chǎn)購買合同契約。
人文社會科學(xué)的研究方法論。
關(guān)于人文社會科學(xué)哲學(xué)論綱論文。
論和諧社會與人性哲學(xué)的關(guān)系論文。
論和諧社會視野下倫理道德建設(shè)的意義。
論析科學(xué)知識社會學(xué)的宏觀研究綱領(lǐng)。
債務(wù)金額確定及還債和解契約書。
社會契約論章節(jié)讀后感篇七
參加政治活動來管理國家和社會事物的民主方式，這是民主產(chǎn)生的最初形態(tài)，也是一種最易于被人所認(rèn)知的民主。盧梭在書中對于民主制有這樣的描述：就民主制這個名詞的嚴(yán)格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會有。多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然的秩序的。我們不能想象人民無休無止地開大會。由此我們不難看出，盧梭對于民主的認(rèn)識是很現(xiàn)實的。
盧梭認(rèn)為一個完全的民主國家是不可能出現(xiàn)的，盧梭的民主觀點(diǎn)與雅典民主實踐中體現(xiàn)的民主基本是一致的，其先進(jìn)性在于對人的民主權(quán)、法治、權(quán)力制約、公民意識等等思想的分析。局限性在于小國精英式的民主，缺少對于大國平民的民主認(rèn)識。那些基本原則或理念一步步發(fā)展成為了今天民主建設(shè)不可或缺的思想基礎(chǔ)，尤其是人民主權(quán)原則對近現(xiàn)代民主作出的貢獻(xiàn)是根本性的?，F(xiàn)實中的代議民主制，雖然能夠基本切合當(dāng)今的的社會經(jīng)濟(jì)條件，但依然存在著種.種不足，盧梭在書中就指出代議制只能代表“眾意”而不是真正的“公意”，眾意只是諸多個人意志的集合，并不一定是正確的，而公意則能更好的代表民意，是正確并且不可摧毀的。
如果說現(xiàn)代的代議制民主對直接民主制是一個進(jìn)步的話，它也仍然是在繼承了盧梭的基礎(chǔ)民主理論，只是通過變換民主的實現(xiàn)形式，從而使民主運(yùn)作更加切合實際，以此彌補(bǔ)直接民主的實行上的不足。盧梭的民主理論的積極意義是勿庸置疑的，從盧梭的書中我們可以看出盧梭的理論實際上也代表了人類對民主的完美期待。他使我們認(rèn)識到完善民主的路途是沒有盡頭的。真正的民主是極難成功實現(xiàn)的，我們所做的只能是在先人的理論基礎(chǔ)上結(jié)合實踐不斷努力，希望民主的光輝最終籠罩人類社會。
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社會契約論章節(jié)讀后感篇八
天賦人權(quán)的精神，博極古今的徹悟。
在啟蒙運(yùn)動和歐洲革命自由高潮即將掀起的時代大背景下，盧梭的《社會契約論》表達(dá)了尋求民主共和、向往君主立憲的革命思想，并設(shè)想了公共意志的優(yōu)越之上和規(guī)范理想的契約社會。
我們要以人之本性和法之應(yīng)然的角度察析人世之惡、政制之靡，健全法治精神以保障社會的穩(wěn)定正常運(yùn)作，從而最大化地維護(hù)社會成員既得利益。這一點(diǎn)我是和政法名士盧梭不謀而合的，但《社會契約論》上一些瑕疵令我不得不一提針砭。
首先，我認(rèn)為盧梭的自由觀念存在漏洞，其針對民主制、貴族制、君主制及混合政體的看法多立足于歐洲古典政治觀、哲學(xué)觀、法學(xué)觀，其大篇幅以羅馬歷史為典例探究行政體系的局限性比較強(qiáng)，不適合歐美先進(jìn)文明以外的國家及社會。且盧梭對人民和行政官僚體系的數(shù)學(xué)聯(lián)系有時自相矛盾，當(dāng)然也或許是我的理解能力有限或者翻譯的工作沒做好，一些數(shù)量、比例的通俗解釋在我看來難以自洽。
再則，盧梭對立法原則和權(quán)力制衡的部分論證缺乏系統(tǒng)性、嚴(yán)謹(jǐn)性。盧梭致力于從古羅馬、古希臘政治社會和原始法律文明的雛形中總結(jié)可取之處，并逐個分析國家間疆域大小、人口多寡、素質(zhì)高低等造成的制度引力和適合之的不同建制規(guī)則?？墒?，用刑法臧否、刻板比例的條件先設(shè)和思想辯證政府形式是很不可行的，其對大國軟弱、財富意義等闡述足以見得其思維之缺陷?；蛘哒f，這種借用古典法治意義考量現(xiàn)代文明的角度復(fù)合了法國大革命具體要求，但放之現(xiàn)代部分內(nèi)容稍顯迂腐過時、甚至違和。
最后，盧梭政治理念所需要的包容性與洞察力一度與其追求的觀念相悖，同時提出一些近似烏托邦的幻想乃至集體色彩濃郁、甚至共產(chǎn)風(fēng)格突出的左翼立場，和其服務(wù)公民人性價值、捍衛(wèi)資產(chǎn)階級權(quán)益的價值理念沖突而不相輔相成。正如他在第一章關(guān)于自由與平等孰為基礎(chǔ)、孰為發(fā)展的判斷與公約和人性的關(guān)系大相徑庭、矛盾重重。
近乎完美地構(gòu)想了符合當(dāng)代公民和新興工業(yè)文明的制度體系，綜述了資本主義應(yīng)套用的主權(quán)價值和立法主張，發(fā)揚(yáng)了啟蒙運(yùn)動的人文主義勇氣，對“人性是什么”“歷史是什么”等劃分政治思想派別的基本問題作出矚目回答，其價值深深影響了后世，盧梭堪稱現(xiàn)代法學(xué)史的翹楚先驅(qū)。
無論如何，瑕不掩瑜，《社會契約論》是當(dāng)之無愧的神作。盧梭用高度的法律智慧和極大的思想努力構(gòu)建并表達(dá)如何構(gòu)成一個科學(xué)的法治理念體系，所要解決的根本問題是如何正確認(rèn)識和處理國家、政府的本質(zhì)與角色及其與公民、社會的關(guān)系。盧梭《社會契約論》經(jīng)典之處主要體現(xiàn)在兩方面：第一，對18世紀(jì)以后的各國政治，尤其是法國大革命，具有重大影響，其《人權(quán)宣言》深刻地體現(xiàn)了《社會契約論》的精神；美國的獨(dú)立戰(zhàn)爭同樣深刻地體現(xiàn)了《社會契約論》的精神，其《獨(dú)立宣言》及其憲法的某些詞句，甚至是直接英譯自《社會契約論》的文本，更不必說其他國家。第二，對后世人物的影響，如法國大革命的主要領(lǐng)導(dǎo)人羅伯斯庇爾就直接引用盧梭在《社會契約論》中的論述來說明法國大革命的正當(dāng)性，康德、黑格爾、馬克思、杰佛遜、羅爾斯等政治思想家無不受到盧梭的《社會契約論》的影響。
綜上，值得一看，但耗時間精力很大，入坑慎重，需要潛心攻讀。我后悔讀《社會契約論》閱讀時間跨度過大，當(dāng)集尋離散時間以閱讀時，常常浮躁走神。寫昂我以后有機(jī)會再讀。
社會契約論章節(jié)讀后感篇九
社會契約論是一本很有名的書，即便不讀，從他的名字里也不難揣測他所講的是公民聯(lián)合成為社會的原理和應(yīng)當(dāng)具有的秩序。這樣一來就出現(xiàn)兩個問題，一是很多沒有細(xì)讀或者沒有讀過此書的人借著盧梭的書來支持自己的書中所沒有甚至對立的觀點(diǎn)，二是隨著科學(xué)的發(fā)展，社會生產(chǎn)力的提高，當(dāng)今社會也發(fā)生了很多變化，其中很多觀點(diǎn)明顯不適于當(dāng)下，所以很多對此書理解很深的人也會借著盧梭的書來支持自己荒謬的觀點(diǎn)。
先說第二點(diǎn)。盧梭在書中明確寫道，你無法找到一種完美的社會制度適合所有社會，例如，根據(jù)盧梭提出的比率這一觀點(diǎn)，民主制適合于人口非常少的國家，而在統(tǒng)治疆域很廣或人口眾多的國家中君主制就更加合適。盧梭在這里是橫向地說明空間上不同國家不適用于相同的制度，類似地，縱向地、從時間上來看這一觀點(diǎn)也是正確的。
關(guān)于第一點(diǎn)。我相信，無論問誰，無論他讀沒讀過此書，他是推崇專制還是民主，都會有對于社會契約的看法，而這些觀點(diǎn)就容易造成先入為主的判斷。
下面分別列出書中出現(xiàn)的我印象比較深的觀點(diǎn)。
1、原始的人們擁有絕對的自由，他們享有獲得他們想要的一切物的權(quán)利（當(dāng)然，這需要它的能力來保證，這里的權(quán)利只是一種合理性的說明），相應(yīng)的，他們沒有擁有自己已經(jīng)得到的物的權(quán)利，也就是說隨著社會的發(fā)展，人們的財產(chǎn)增加，對于擁有物的權(quán)利的追求也越來越迫切。所以人們聯(lián)合起來，形成了一系列規(guī)定，人們獲得了對擁有的物的權(quán)利而失去了通過各種手段獲得一切想要的物的權(quán)利。
這一觀點(diǎn)與貝卡里亞在《論犯罪與刑法》中的對于法律最開始為什么會產(chǎn)生的觀點(diǎn)相近，真理總是相通的?；谶@一觀點(diǎn)，盧梭提出了主權(quán)的概念，并且主權(quán)只屬于公民，因為社會是公民自愿結(jié)合的產(chǎn)物，稱公民的集體意志為公意，統(tǒng)治者或任何個人的意志為私意。這樣一來，就明確區(qū)分了人民、國家、政府之間的關(guān)系，盧梭在300年前提出的觀點(diǎn)至今很多小粉紅也搞不清楚。
2、國家越擴(kuò)大，自由便越小，同時行政官的人數(shù)越多，政府反而越松散，所以說國家越大政府應(yīng)該越減縮。但是政府要想成為好政府就要隨著人民人數(shù)的增多而相應(yīng)增強(qiáng)其力量。
一種解釋是這一比式代表的是力量，再一種解釋是這一比式對應(yīng)的是人數(shù)。由出現(xiàn)這一式子近文來看他代表的是力量還是人數(shù)是混淆的，因為他說政府要想成為好政府，就應(yīng)當(dāng)隨著人民人數(shù)的增多而加強(qiáng)政府的力量。但顯然地，對于政府來說，作者明確寫道，其人數(shù)并不正比于力量，相反，隨著人數(shù)的增多，由于行政官上的個人意志、政府意志、主權(quán)者意志的沖突導(dǎo)致政府便越弱。所以可以等價地，將式子代表的意義轉(zhuǎn)化為人數(shù)，把式子改寫為：政府^2*臣民*主權(quán)者=1。這樣，很明顯就得到了結(jié)論2。關(guān)于國家越擴(kuò)大自由便越小是更容易理解的，因為隨著公民的增多，單個公民對于公意的影響在變小，也就是說他在法律中所體現(xiàn)的私意在變小，自然，他的自由降低了。
3、討論了抽簽選舉的可能性。
孟德斯鳩說：“用抽簽的辦法進(jìn)行選舉，是符合民主制性質(zhì)的?！币驗樵诿裰髦浦?，行政機(jī)構(gòu)的行為越少，則行政機(jī)構(gòu)就越好。在一切真正的民主制下，擔(dān)任行政官不僅無法獲得任何好處，反而是一項沉重的負(fù)擔(dān)。（這可能是因為真正的民主制永遠(yuǎn)反應(yīng)的是公意而不是行政官的私意）人們無法公平地把這項職務(wù)強(qiáng)加給這個人，而不強(qiáng)加給另一個人，只有法律才能把它加給那個中簽的人。當(dāng)然，盧梭說過，真正的民主制從來就沒有有過。
社會契約論章節(jié)讀后感篇十
認(rèn)真品味一部名著后，大家一定對生活有了新的感悟和看法，是時候抽出時間寫寫讀后感了。那么你會寫讀后感嗎？下面是小編幫大家整理的紅樓夢章節(jié)讀后感，僅供參考，希望能夠幫助到大家。
《紅樓夢》是一部中國末期封建社會的百科全書；小說以上層貴族社會為中心圖畫，極其真實、生動地描寫了十八世紀(jì)上半葉中國末期封建社會的全部生活，是這段歷史生活的一面鏡子和縮影。是中國古老封建社會已經(jīng)無可挽回地走向崩潰的真實寫照。
有人把莎士比亞比作高山，我認(rèn)為曹雪芹是一個大海。山再高，終有人可以登上它的頂峰，而大海，要想探究她的深底，卻非常之難?！皾M紙荒。唐言，一把辛酸淚；都云作者癡，誰解其中味！”曹雪芹在寫這部書時，用了“諧音寓意”的手法，他把賈家四姐妹命名為元春、迎春、探春、惜春，這是諧“原應(yīng)嘆息”的音；在賈寶玉神游太虛幻境時，警幻仙姑讓他飲的茶“千紅一窟”，是“千紅一哭”的諧音，又讓他飲“萬艷同杯”的酒，這酒名是“萬艷同悲”的諧音，這樣的手法幾乎貫穿了全書。
“儂今葬花人笑癡，他年葬儂知是誰？”這黛玉低吟著的悲涼試句一直被古往今來的獨(dú)孤人士吟唱至今，這句詩出自曹雪芹的手筆，似乎也暗示著紅樓夢這部小說的.悲涼結(jié)局和它之中蘊(yùn)涵著的封建社會獨(dú)有的蒼涼和無奈。
《紅樓夢》在藝術(shù)上的成就是巨大的，這首先體現(xiàn)在典型形象的塑造上，它探索到人物靈魂的深處，描寫了不同人物的精神面貌，塑造出不同的典型。這一大群性格鮮明，有血有肉，真實可信的人物形象，在讀者面前展現(xiàn)出一道瑰麗的藝術(shù)畫廊。在這一人物群中，不僅有大家閨秀，豪門公子如主人公：賈寶玉，林黛玉，薛寶釵，王熙鳳等。
《紅樓夢》中除了眾多的人物給我留下深刻的印象之外，還有就是作者所要表達(dá)的一個主題，他沒有明說，但通過這成百的眾多人物的神志，語言，動作，心理活動表現(xiàn)的惟妙惟肖，一個龐大的繁榮的貴族大家庭，到后來的家破人亡妻離子散的下場，我們不難看出封建資本家的腐敗無能以及封建社會的黑暗和不長久，文中描述了如林黛玉，賈寶玉………這樣的“叛逆者”的形象，他們的愛情沒有結(jié)果，甚至可以說凄慘，但他們代表的是新生命，敢同頑固勢力作斗爭的新主派代表，我們都江堰市知道林黛玉的眼淚，但也知道她的尖酸刻薄以至使別人都嘲笑她挖苦她，我們也知道賈寶玉“潦倒不通世務(wù)，愚須怕讀文章，行為偏僻乖張，哪管世人誹謗”紈绔子弟的形象，他們鮮明的人物性格也使黑暗中有了一絲亮光，讓我們看到了希望。
社會契約論章節(jié)讀后感篇十一
雖然盧梭一直謙虛地認(rèn)為《社會契約論》只是自己在以前不自量力從事，而后來又放棄了的一部長篇著作的摘要，是一篇簡短的論文。但是我認(rèn)為《社會契約論》是西方近代史上的一本偉大的思想著作，因為盧梭的這本書最早提出了現(xiàn)代政治的核心問題——即政治權(quán)威與法制、民主。
《社會契約論》是一本飽受摧殘的書籍。在1762年，盧梭這本著作一出版就遭到禁毀，并且在日內(nèi)瓦和巴黎被當(dāng)眾焚燒，官方和教會人士也對這本書大加指責(zé)，甚至連同一時期的大哲學(xué)家、文豪伏爾泰也對這本書持有偏見。但是隨著歐洲近代史上的反對君主獨(dú)裁的民主政治革命的暴發(fā)，人們開始承認(rèn)了這本書的地位和正確性。盧梭可以說是當(dāng)時唯一一個敢說不讓國王掌握主權(quán)的政論家，有人去這樣評論盧梭的社會契約論——“《社會契約論》的問世，在政治理論上實現(xiàn)了一個大的突破，它推翻了國王的寶座，驅(qū)散了君主的幽靈，主權(quán)在民的新學(xué)說振聾發(fā)聵，令人耳目一新，使備受壓迫的人民開始覺醒，知道自己才是國家的主人?！睂τ谝槐臼艿竭@樣高評價的著作，我在一個暑假里只能說自己是粗淺的閱讀了幾遍，我不敢說自己讀懂了這本書的精髓，我只能說說自己淺薄的見解。
盧梭的這本書可以說是從兩方面寫起的，一是民主，二是法制。而通過這兩方面的深入論證也提出了這本書的核心問題，即合法的政治權(quán)威是否存在。談到這里，我要說一下自己對于盧梭書中政治權(quán)威的理解，盧梭書中的政治權(quán)威并不能單純從字面上理解為政治的權(quán)威，而是要引申理解為政治的合法性，合理性，以及正當(dāng)性。因而在自然狀態(tài)下是不可能存在政治權(quán)威的，根據(jù)盧梭書中的理論解釋，我們可以得出一個結(jié)論，那就是一個理想的，合法的政治權(quán)威是存在的。盧梭在這個問題上參考了另一位思想家、法學(xué)家格勞修斯的理論，在書中對于合法的政治權(quán)威是如何產(chǎn)生的，作了如下一種闡述：政治權(quán)威是在社會契約中，每個人都放棄天然自由，而獲取契約自由的過程中形成的。在參與政治的過程中，只有每個人同等地放棄全部天然自由，轉(zhuǎn)讓給整個集體，才能讓人民得到平等的契約自由，而讓政府得到了一份合法的政治權(quán)威。
書中，我們可以看到他圍繞合法的政治權(quán)威是否存在，對于民主和法制兩方面都有很多精彩的思想存在。首先，在民主的問題上，盧梭在書中主要是對直接民主進(jìn)行分析說明，這里我們暫且先不談盧梭觀點(diǎn)里對于間接民主認(rèn)識的局限性，我們僅僅從盧梭對于直接民主的描寫和盧梭對民主的推崇就可以看出盧梭對于民主有著先進(jìn)的認(rèn)識和獨(dú)到的見解。所謂直接民主指的是公民通過直接參加政治活動來管理國家和社會事物的民主方式，這是民主產(chǎn)生的最初形態(tài)，也是一種最易于被人所認(rèn)知的民主。盧梭在書中對于民主制有這樣的描述：就民主制這個名詞的嚴(yán)格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會有。多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然的秩序的。我們不能想象人民無休無止地開大會。由此我們不難看出，盧梭對于民主的認(rèn)識是很現(xiàn)實的。盧梭認(rèn)為一個完全的民主國家是不可能出現(xiàn)的，盧梭的民主觀點(diǎn)與雅典民主實踐中體現(xiàn)的民主基本是一致的，其先進(jìn)性在于對人的民主權(quán)、法治、權(quán)力制約、公民意識等等思想的分析。局限性在于小國精英式的民主，缺少對于大國平民的民主認(rèn)識。那些基本原則或理念一步步發(fā)展成為了今天民主建設(shè)不可或缺的思想基礎(chǔ)，尤其是人民主權(quán)原則對近現(xiàn)代民主作出的貢獻(xiàn)是根本性的。現(xiàn)實中的代議民主制，雖然能夠基本切合當(dāng)今的的社會經(jīng)濟(jì)條件，但依然存在著種種不足，盧梭在書中就指出代議制只能代表“眾意”而不是真正的“公意”，眾意只是諸多個人意志的集合，并不一定是正確的，而公意則能更好的代表民意，是正確并且不可摧毀的。如果說現(xiàn)代的代議制民主對直接民主制是一個進(jìn)步的話，它也仍然是在繼承了盧梭的基礎(chǔ)民主理論，只是通過變換民主的實現(xiàn)形式，從而使民主運(yùn)作更加切合實際，以此彌補(bǔ)直接民主的實行上的不足。盧梭的民主理論的積極意義是勿庸置疑的，從盧梭的書中我們可以看出盧梭的理論實際上也代表了人類對民主的完美期待。他使我們認(rèn)識到完善民主的路途是沒有盡頭的。真正的民主是極難成功實現(xiàn)的，我們所做的只能是在先人的理論基礎(chǔ)上結(jié)合實踐不斷努力，希望民主的光輝最終籠罩人類社會。
社會契約論章節(jié)讀后感篇十二
首先，我認(rèn)認(rèn)真真把這本晦澀的書從頭到尾讀了一遍，有的地方甚至反復(fù)讀了好幾遍，盡管這個過程對于我而言十分的艱苦，但即使如此，我依然堅持把這本書讀完了。這本書給我最大的感受是，艱澀難懂。
這本書大概就是想通過一大堆冗長的論述來說明作者的一個觀點(diǎn)，也就是：人生而自由，由于人們生存的需要，于是通過訂立一種契約，來建立一種作者稱之為主權(quán)體的東西，建立主權(quán)體，又是為了維護(hù)主權(quán)體內(nèi)內(nèi)每個人民（主要指原來簽訂契約讓渡自己的一些權(quán)力的那些人。）的人身和財產(chǎn)等方面的利益，但是如果國家不能滿足這一要求（也就是原來契約中說要維護(hù)權(quán)力讓讀者利益的這一要求.)，甚至是與這一要求相違背，那么，契約就失效，人民有權(quán)通過推翻國家來收回自己原來讓渡的權(quán)力（作者認(rèn)為，契約一失效，人們就立馬恢復(fù)到了原來的自由狀態(tài)，因為人生而自由）。這就是書里面大概想說的觀點(diǎn)。
為了說明這一觀點(diǎn)，作者在書中引用了不少的西方歷史史實以及其他相關(guān)內(nèi)容的作品。然而，一方面，我對于西方的歷史，就了解的并不詳細(xì)，舉個例子，書中第一卷就提到了奴隸制，對于這種制度，我的認(rèn)識僅處在只知道西方有奴隸制這種層次，但具體是怎樣的奴隸制，在奴隸制之下發(fā)生了什么事件，西方人對于這種制度有什么樣的觀點(diǎn)，我一無所知。他舉的這些例子我基本上就不大了解。另一方面，他在里面提到的那些書和作者的某些觀點(diǎn)，我也基本上未曾聽說過。因此，這本書讀起來十分吃力，我覺得這是由于知識結(jié)構(gòu)不兼容的緣故。我過去學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容是中國的歷史，對于中國的歷史，我又偏向于明史，在哲學(xué)上，我主要關(guān)注的是中國哲學(xué)，對于西方哲學(xué)，我也僅僅只有粗略地了解過西方哲學(xué)史。我覺得，閱讀的過程，也是讀者自身的知識體結(jié)構(gòu)與作者的知識體系之間交流的過程，若是讀者與作者之間的知識結(jié)構(gòu)相差過大，這種交流往往難以達(dá)成，當(dāng)然，也存在這樣一種情況，讀者的知識結(jié)構(gòu)雖然難以與作者的知識結(jié)構(gòu)進(jìn)行交流，但讀者可以從作者的作品中吸收到了一些觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)或許對于讀者會有所啟發(fā)，與讀者的知識結(jié)構(gòu)產(chǎn)生共鳴，這一點(diǎn)，或許就是我這次閱讀有所收獲之處。
以上為整體的閱讀感受，接下來讓我從各章節(jié)中找出一些能夠與我的知識結(jié)構(gòu)產(chǎn)生共鳴的部分來淡淡我的一些想法。
第一卷
本卷主要談人類從自然狀態(tài)過渡到政治狀態(tài)這樣一個過程，并指出了公約的根本條件。
第三章論最強(qiáng)者的權(quán)利
本章令我印象深刻的觀點(diǎn)是，作者認(rèn)為強(qiáng)力并不能帶來權(quán)利，但強(qiáng)力可以迫使人們服從，但人們對于強(qiáng)力下的服從并不具有義務(wù)，人們只是對合法的權(quán)利才有服從的義務(wù)。作者在這里把權(quán)力分成了合法的權(quán)力和強(qiáng)力權(quán)力，人們對于合法的權(quán)力具有服從的義務(wù)，因而這種權(quán)力構(gòu)成了權(quán)利，而強(qiáng)力迫使人們被迫服從，人們對其并不具有義務(wù)，因而強(qiáng)力并不構(gòu)成權(quán)利。在這里，權(quán)力與權(quán)力在意義上是不一樣的，以前我經(jīng)常把二者混淆，讀完這一章后，我大概可以感受到二者的區(qū)別了。合法權(quán)力與強(qiáng)力權(quán)力的區(qū)分又讓我聯(lián)想起了中國古代對于導(dǎo)之以德與導(dǎo)之以刑觀點(diǎn)，雖然仔細(xì)追究，中西之間還是有不同之處，但我認(rèn)為可以把西學(xué)中更合理的觀點(diǎn)賦予到中學(xué)的解釋之中，讓刑法與德禮之辯擁有更理性而明晰的內(nèi)涵。
第四章論奴隸制
本章有一些關(guān)于戰(zhàn)爭的重要觀點(diǎn)。戰(zhàn)爭決不能產(chǎn)生不是為戰(zhàn)爭目的所必需的任何權(quán)利。如果戰(zhàn)爭的目的是為了解除對方的武裝力量來獲得某種政治或經(jīng)濟(jì)上的利益，那么人們就有權(quán)殺死敵方的武裝人員，因為在這種情況下，殺死敵方武裝人員與戰(zhàn)爭的目的是有關(guān)聯(lián)的，一旦敵方武裝人員解除了武裝，那么此時，他將不再屬于敵方武裝力量的一部分，殺死他與實現(xiàn)戰(zhàn)爭的目的不再有關(guān)聯(lián)，因此，別人將不再有殺死他的權(quán)力。這恐怕就是中國古代“殺降不祥”的原理。這個觀點(diǎn)也成為了現(xiàn)代國際戰(zhàn)爭中不殺戰(zhàn)俘原則的倫理依據(jù)。但在本文中，作者希望以此來論證奴隸制的理論基礎(chǔ)從一開始就是不成立的。另外，在本書的第二卷第四章論生死權(quán)中，有個與之有關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn)，就是為什么我們可以處死那些罪犯。作者指出，由于罪犯的罪行是在破壞國家的法律，攻擊社會的公共權(quán)利，他是祖國的叛逆，在這種情況下，他已不再是祖國的成員了，甚至可以把他等同于國家的敵人，因此，國家對于罪犯的處決，可以看做是一場國家與反國家者之間的戰(zhàn)爭，在這場戰(zhàn)爭中，國家的目的是殺死那個破壞祖國法律的反國家者，來實現(xiàn)對國法的維護(hù)，殺死罪犯是與這場戰(zhàn)爭的目的是有關(guān)聯(lián)的，因此，國家有殺死罪犯權(quán)利。
第六章論社會公約
這章涉及第一卷的一個重要內(nèi)容，即公約的基本條件：我們每個人都以其自身及全部力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們都在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。
第七章論主權(quán)者
本章中我關(guān)注的觀點(diǎn)是：由于個人利益的存在，每個人無法保證對政治共同體的絕對忠誠，這種不忠誠的積累為共同體的破滅提供了可能，共同體應(yīng)對此有所限制。但人們組織政治共同體的最原始動機(jī)不正是想要維護(hù)自己的個人利益嗎？這又讓我陷入了那個老生常談的問題：國家利益與個人利益關(guān)系問題...
第八章論社會狀態(tài)
本章作者將自然狀態(tài)與社會狀態(tài)進(jìn)行對比，并認(rèn)為后者是真正的自由。人們通過社會契約，放棄了自己天然的自由以及對于他所企圖和所能得到的一切東西的那種無限的權(quán)利，而他所得到的，乃是社會的自由以及對于他所享有一切東西的所有權(quán)。唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由。作者的這些觀點(diǎn)讓我聯(lián)想起了另一位哲學(xué)家似乎也所過類似的話，康德就曾提出人的自由與理性有關(guān)，當(dāng)人遵從自己的理性時才是自由的，估計這二位中的某位受到了其中另一位的影響吧？
第二卷
本卷主要談主權(quán)和立法方面的問題。
第二章論主權(quán)是不可分割的
本章談到政治家缺乏對主權(quán)的正確認(rèn)識，把不可分割的主權(quán)分割，把主權(quán)的派生物當(dāng)作主權(quán)本身進(jìn)行分割。在這里，之所以會把主權(quán)進(jìn)行分割，很可能是因為混淆了主權(quán)與行政權(quán)力，主權(quán)由人民共同體的意志構(gòu)成，任何與之相關(guān)的個別或局部的行為，都只是其派生物，而不是主權(quán)本身，比如，像司法權(quán)，外交權(quán)，這些權(quán)力，它們實際上是由主權(quán)產(chǎn)生的法律運(yùn)作而派生的，但我在一些書籍中，卻有見過像外交主權(quán)，司法主權(quán)這樣的詞，我認(rèn)為這有可能就是一種本體與派生物的混淆。
第三章公意是否可能錯誤
當(dāng)人民能夠充分了解情況并進(jìn)行討論時，公民彼此間又沒有任何勾結(jié)，那么從大量的小分歧中總可以產(chǎn)生公意。但是當(dāng)形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團(tuán)的時候，每一個這種集團(tuán)的意志對它的成員來說就是公意，而對國家來說則成為個別意志。如果當(dāng)一個集團(tuán)足夠的大，以至于超過了其他一切集團(tuán)的時候，那么結(jié)果你就不再有許多小分歧的總和，而只有一個唯一的分歧，這時，就不再有公意，而占優(yōu)勢的意見不過是一種個別意見。以上這個觀點(diǎn)，即是公意發(fā)生錯誤的原因，此時的“公意”，只不過是一種以公意形式表現(xiàn)出來的個別意志罷了。這讓我想起了中國古代的黨爭之弊，那些結(jié)黨之徒，往往是為了營一己之私，通過黨派的勢力來為自己的仕途尋找一個穩(wěn)定的立足點(diǎn)，一旦進(jìn)入了某個黨派，這個黨派就與自己的切身利益發(fā)生了關(guān)聯(lián)，許多人為了這個小集體，不惜以犧牲整個國家的利益為代價，許多迫切的國家問題，往往因為黨爭而喪失了解決的機(jī)會。現(xiàn)在西方的某些國家也會存在類似的情況，反對黨對于執(zhí)政黨的反對動機(jī)，往往是從本黨的利益出發(fā)的，而非根據(jù)整個國家的利益來考慮，其反對不是建設(shè)性的反對，而是為了反對而反對，只要是執(zhí)政黨的觀點(diǎn)，都反對，以此來證明現(xiàn)任的執(zhí)政黨是多么的不如本黨，當(dāng)這些反對黨上臺后，也常常為了擴(kuò)大本黨的影響力，把上屆執(zhí)政黨的政策進(jìn)行不加取舍的否決，只要是上屆的，就是錯的，就都要否決。這就是在為了小集團(tuán)的利益來犧牲整個大集體。那些看似多么民主而符合公意的東西，實際上不過是黨派勢力下的個別利益。
第四章論主權(quán)權(quán)力的界限
本章很長。與我有共鳴的一個觀點(diǎn)是：人們通過社會契約，使一種更美好的、更穩(wěn)定的生活方式代替了不可靠的、不安定的生活方式，以自由代替了天然的獨(dú)立，以自身的安全代替了侵害別人的權(quán)力。他們所獻(xiàn)給國家的個人生命也不斷地在受著國家的保護(hù)；并且當(dāng)他們冒著生命危險去捍衛(wèi)國家的時候，這時他們所做的事不也就是把自己得之于國家的東西重新給予國家嗎？對此，我的看法是：當(dāng)我們?yōu)閲叶鴳?zhàn)斗時，我們所想要捍衛(wèi)的，是國家所賦予我們的安全，當(dāng)國家滅亡，這種所來自國家賦予的安全也不復(fù)存在之時，我們將更加的不安全，這時，我們將以冒更大的危險為代價來維護(hù)這種安全。在契約訂立之前，處在自然狀態(tài)下的人們，需要通過頻繁的搏斗來維護(hù)自身安全，當(dāng)契約訂立之后，人們將侵害別人的權(quán)利放棄，換來的是國家賦予自身的安全。國家通過集體合力所產(chǎn)生的機(jī)制形成了震懾作用，維護(hù)了我們每個人的安全。當(dāng)我們冒著生命危險來捍衛(wèi)國家時，我們所做的事也就是在捍衛(wèi)自己的安全。
第五章論生死權(quán)
我對于此章中“個人絕對沒有處置自身生命的權(quán)利”這一觀點(diǎn)表示有疑問，對于這一觀點(diǎn)的注解“作者認(rèn)為自殺不是自然權(quán)利”這一觀點(diǎn)也表示不大理解，在這里什么是自然權(quán)利？生命由個人進(jìn)行支配，為什么會沒有處置自身生命的權(quán)利？
第六章論法律
本章主要談?wù)误w產(chǎn)生以后，需要由立法來賦予其行動和意志，我用正常的人和植物人來類比有法律的政治體和沒有法律的政治體。法律是政治共同體的產(chǎn)物，因而結(jié)合了意志與對象的普遍性，在執(zhí)政機(jī)關(guān)中某個個別對象所發(fā)出的命令屬于行政命令，而不是主權(quán)行為，因而是可以不具有普遍性的。所以，政府在履行職能時，如果平時決策都是部門中某位一把手說了算，這就屬于個別對象的行政命令，若長此以往地依賴于這種行政手段，會導(dǎo)致決策缺乏公意，這種個人專斷，也是腐敗滋生的根源。而依據(jù)法律來進(jìn)行決策，則可以使決策更多體現(xiàn)公意，有效防止腐敗發(fā)生。
第八章至第九章論人民
這三章基本上在討論人民與法律之間的關(guān)系，大概想說制定法律要遵循人民特性，國家的領(lǐng)土，資源，人口等條件對于法律與制度設(shè)計的影響。我在想，以前五四時期部分激進(jìn)者，曾經(jīng)認(rèn)為國民是多么愚昧，把一些與中國截然不同的土壤環(huán)境下產(chǎn)生的價值觀念強(qiáng)加于中國人民，我倒是覺得，由于中國古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的需要，強(qiáng)大的皇權(quán)力量，與之相適配的儒家思想，使中國傳統(tǒng)土壤環(huán)境下培育出了懂得順應(yīng)國家意志，服從集體，富于獻(xiàn)身精神的忠良臣民，縱使這些國民有時候自私自利，有時候膽怯懦弱，但是，利己之心，愛心生命這本身就是人的天性，天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，順應(yīng)并引導(dǎo)這種天然的國民特性，用他們的利己心來引導(dǎo)他們?yōu)閲Я?，保護(hù)好國民的生命安全，使國民在安逸的環(huán)境下從事勞動與生產(chǎn)，為國家積累物質(zhì)實力，根據(jù)這種現(xiàn)實的條件來創(chuàng)制與西人不同的法律制度體系，從而發(fā)揮這種國民特性的優(yōu)勢，當(dāng)現(xiàn)實與理論發(fā)生矛盾了，需要改變的是理論，而不是現(xiàn)實，當(dāng)醫(yī)生無法醫(yī)治好病人時，只能說明醫(yī)生的醫(yī)術(shù)有問題，而不能說病人的病生錯了，當(dāng)國民特性與西方的法制制度體系無法兼容時，應(yīng)根據(jù)中國自身的土壤環(huán)境來修正這種法制制度與本土特性相適應(yīng)，而不是過于理想化地談如何“改造國民”，把一套不合國情的價值體系強(qiáng)加于中國人民。西方人的法律制度，也是同樣根據(jù)他們自己的國民特性與社會土壤而設(shè)立的。
第十二章法律的分類
此章有一個觀點(diǎn)：“國家的強(qiáng)力才能使得它的成員自由”。國家的力量來源于人民，唯有人民懂得如何服從集體意志，為國盡忠，國家才能獲得力量，國家又運(yùn)用這種來自于人民的力量來捍衛(wèi)人民的自由與全社會的共同福祉。清末，民智未開的中國人民，受到數(shù)千年的皇權(quán)統(tǒng)治和儒家思想的影響，懂得了服從與效忠，但對于個人的自由與主權(quán)體產(chǎn)生的條件之一就是要能夠保護(hù)成員的人身自由與財產(chǎn)等觀念并不明晰。但這二者并不是相互沖突的，而是可以在充分發(fā)揮了服從與盡忠的國民天性基礎(chǔ)上，使像追求自由平等這樣的觀念對其進(jìn)行補(bǔ)充。傳統(tǒng)的價值觀念下的中國人民在獲得了新的價值觀念補(bǔ)充后將會用自己的服從，效忠，獻(xiàn)身精神來建立一個強(qiáng)而有力的主權(quán)體，同時，這個主權(quán)體將堅定不移地捍衛(wèi)這些忠良國民的人身自由。當(dāng)我們順應(yīng)自己的理性，來服從集體命令，效忠國家時，我們所服從和效忠的，也同時是我們自己。當(dāng)一個人為自己的情緒所左右，意氣用事之時，他往往會用自由或個性的名義來掩飾這種非理性所帶來的實際不自由。
第三卷
本卷主要談?wù)c政府的形式。
第一章政府總論
談主權(quán)體，政府，人民三者之間的關(guān)系，人民公意產(chǎn)生主權(quán)體，主權(quán)體立法產(chǎn)生政府，政府維護(hù)法律。
第二章論各種不同政府形式的建制原則
本章有這樣一個原則：政府中，行政人數(shù)越少，意志越集中，政府越活躍，反之，行政人數(shù)越多，意志越分散，政府越弱。政府人數(shù)，少可以只有一人，多可以達(dá)到全體人民，需要根據(jù)國家的大小來決定政府的人數(shù)，找到最合適的政府人數(shù)與全體人民數(shù)量的比例。我在想，平時開會的時候，也經(jīng)常會有類似的現(xiàn)象，人數(shù)多了，反而難以活躍，這應(yīng)該涉及到某些社會心理學(xué)領(lǐng)域的知識才能解釋了吧？
第八章論沒有一種政府形式適宜于一切國家
這章的標(biāo)題本身就是一句名言。另外，里面說勞動少而出產(chǎn)多的地方，則需要國君制來統(tǒng)治，以便君主的奢侈能消耗掉臣民過多的剩余；因為這種過剩被政府吸收要比個人浪費(fèi)掉要好得多。但這種情況下，它們遲早會產(chǎn)生革命，使得事物又回到自然的秩序。這讓我想起了中國歷代的王朝更替，和作者說的情況有類似之處。但我尚不了解發(fā)生這種現(xiàn)象的原理是什么。
第九章論一個好政府的標(biāo)志
作者有一個令我感到有點(diǎn)懷疑的觀點(diǎn)，就是：政治結(jié)合的目的是為了它的成員的生存與繁榮。而他們生存與繁榮的最確切可靠的標(biāo)志是他們的數(shù)目和他們的人口。因此，在排除了其它特殊的條件后，一個在它的治下公民人數(shù)繁殖和增長最多的，就確實無疑是最好的政府。那個在它的治下人民減少而凋零的政府，就是最壞的政府。根據(jù)這個觀點(diǎn)，當(dāng)今世界最好的政府應(yīng)該是中國政府和印度政府，而最壞的政府則是歐洲一些國家以及日本政府。中國政府是不是世界上最好的政府，那些列舉的西方國家政府是不是世界上最壞的政府，我無法下結(jié)論，但印度政府不是世界上最好的政府，這一點(diǎn)我是敢肯定的?？傆X得用人口來衡量政府好壞不大靠譜。
第十一章論政治體的死亡
政治體猶如人的生命，必然會死亡，但人可以設(shè)計好的制度，盡可能延長其生命。再強(qiáng)大的國家終會有滅亡的一天，再好的政府，也終究會倒臺，再精巧的制度，終究會崩潰。萬事萬物，終究是不能夠永恒的吧？一代又一代的生物學(xué)家和醫(yī)學(xué)家的努力，可以使人的壽命不斷提高，卻永遠(yuǎn)無法使人永生，一代又一代的社會科學(xué)家，可以延長政治體或社會共同體的存在時間，卻也不能保證它們可以永遠(yuǎn)存在。
第四卷
本卷主要在討論一些政治制度設(shè)計的問題，大多和作者的那個時代背景和一些相關(guān)的歷史環(huán)境有關(guān)，如果不了解這些相關(guān)信息的話，在讀其中部分內(nèi)容時會感到吃力。本卷有共鳴的地方不多，印象比較深的就是第八章論公民宗教那一章說道宗教在西方政治中起到的作用，但作者堅持宗教活動不能夠直接干涉現(xiàn)實中的政治生活。這讓我想起了在中國，儒家倫理幾乎就是宗教的替代物，在古代，儒家倫理對于政治的影響十分之大，大到官員們幾乎都在把國家中各種技術(shù)問題轉(zhuǎn)化成了道德問題，國家大大小小的事務(wù)中都統(tǒng)一采用這種倫理準(zhǔn)則作為評定標(biāo)準(zhǔn)，這種儒家倫理高度影響政治的狀況，所帶來的影響往往利大于弊，可惜的是，中國沒能像西方那樣，基于自身的社會土壤，通過內(nèi)部力量的變革，完成政與教之間的分離，使儒家思想通過改革在社會層面繼續(xù)發(fā)揮像今天西方宗教那樣的作用，而是通過一場矯枉過正的變革，把原來的政教全面拋棄，轉(zhuǎn)而接受了西方的政治體系，當(dāng)然，不是說這完全就是西方的政治體系，想要把西方的政治體系完全照搬并建立在中國是一件不可能的事情，它必然會根據(jù)中國的社會條件而有所變化的，只是想說，現(xiàn)在的這種政治體系的基本原理與背后的知識體系來源于西方。
社會契約論章節(jié)讀后感篇十三
“人生而自由，但卻無往不在枷鎖之中”，沒有人不為這樣的句子而歡騰雀躍，這句話就出自盧梭的《社會契約論》。以此為切口，帶著一群懵懂的學(xué)生研讀盧梭的《社會契約論》，那可不是一件容易的事。所以，開始接到高一名著閱讀競賽的這個輔導(dǎo)任務(wù)還是有點(diǎn)發(fā)怵。
靜思良久，決定打破常規(guī)，分三步即三節(jié)課來學(xué)習(xí)，只能從閱讀方法和接受美學(xué)的角度來組織閱讀，不求對社會契約論的精深理解，只求播下一顆契約社會的種子而已。
第一步給孩子們講講我們?yōu)楹我x《社會契約論》。一本書尤其是其意義更多指向當(dāng)下或未來的書，不給孩子們講清閱讀的意義，尤其是與我們自身所處環(huán)境或者生活的些許聯(lián)系，僅僅以參加競賽為外部脅迫，肯定無法入心。社會契約理論對日本的影響，梁啟超、嚴(yán)復(fù)、革命黨人對《社會契約論》的研究、推廣和態(tài)度......借助專家視角做了一番這樣的梳理，分享給孩子們，讓他們意識到《社會契約論》與中國，有一種讓人憧憬的關(guān)聯(lián)。
第二步，結(jié)合此書章目和內(nèi)容特點(diǎn)，即《社會契約論》包含的各類話題都是獨(dú)立成章，諸如財產(chǎn)權(quán)、人民、法律、君主制等，讓16名同學(xué)分工協(xié)調(diào)各自認(rèn)領(lǐng)一個話題，按照下定義的方式提煉理解，再做分享。課堂的分享的確很精彩，孩子們的閱讀和領(lǐng)悟完全超出我的估想。
第三步，我研究了競賽的決賽大題，設(shè)計了一個思考題，請寫后交流：閱讀《社會契約論》，你最想解說其中哪個話題？請選取你熟悉的史事和社會現(xiàn)象加以論證分析，不低于四百字。
每個人的分享不超過三分鐘，提議一個同學(xué)對發(fā)言者提問，我則在旁邊隨興點(diǎn)評。這是一種近似沙龍的思想交流，每一個同學(xué)研究最深的合起來就是一串明亮的珠子，高冷的《社會契約論》因為不同的讀者演繹和交匯而有了現(xiàn)實的溫度和熠熠的光彩。
第三步，模仿去年競賽的決賽答題，設(shè)計一個思考題，寫后交流：閱讀《社會契約論》，你最想解說其中哪個話題？請選取你熟悉的史事和社會現(xiàn)象加以論證分析，不低于四百字。
每個人的分享不超過三分鐘，提議一個同學(xué)對發(fā)言者提問，我則在旁邊隨興點(diǎn)評。這是一種近似沙龍的思想交流，每一個同學(xué)研究最深的合起來就是一串明亮的珠子，高冷的《社會契約論》因為不同的讀者演繹和交匯而有了現(xiàn)實的溫度和熠熠的光彩。
論選舉。
選舉是一種復(fù)合行為，可采取選定和抽簽兩種辦法。中國古代的選舉是從統(tǒng)治者候選人中選擇統(tǒng)治者，是一種自下而上的選舉，理論上是所有人都有選舉的權(quán)利，但實際上只有很少人參加，而競選者所依憑的主要是體現(xiàn)在個人自身的德行，才能、名望、族望或文化修養(yǎng)。中國現(xiàn)代選舉制度是各級人民代表大會和基層村民委員會的代表由選舉產(chǎn)生，行政級別較低的人大代表可以由人民直接去選，高的就要由低級別的代表代表人民去選。中國的選舉制度是屬于兩種辦法中的選舉，但是又不完全體現(xiàn)，因為公民的參與度不高，而且也因為公民的素質(zhì)不高，無論在品德、才能還是地位財富方面都還存在較大差異，無法實現(xiàn)抽簽的形式去選舉。而在世界上，選舉是起源于古希臘的政治制度，是民主的一種表現(xiàn)形式，而現(xiàn)代選舉起源于英國選舉，由下議院議員通過普選產(chǎn)生。凡英國公民以及愛爾蘭共和國公民，年滿18歲者，均參加選舉投票?？v觀西方的資本主義國家，他們的選舉制度與中國有挺大的不同的，他們的選舉中有著基本原則，涵括有普通、平等、競爭等原則。而美國的選舉制度中，他們是有不同黨派的候選人到不同州進(jìn)行演講，拉票，然后最后進(jìn)行民意投票，而實質(zhì)上背后財團(tuán)的雄厚實力也有一個推波助瀾的作用，所以現(xiàn)代選舉中因賄賂而獲得權(quán)力的仍有不少，不公平也鮮然可見。（高一10班方晴）。
防止政府篡權(quán)。
毫無疑問，即使盧梭在《社會契約論》中的某些思想并不可能實現(xiàn)或與今天情況不相同，他所提出和某些思想在今天看來顯得十分有先見之明。
盧梭認(rèn)為，要防止政府纂權(quán)，國家應(yīng)定期舉行集會，這與中國每年進(jìn)行的人民代表大會有相似之處。為什么說定期集會可以用來防止或推遲政府纂權(quán)呢？以羅馬的十大會議為例，他們當(dāng)選的任期原來只有一年，后來又延長一年，最后干脆不允許政府永遠(yuǎn)掌握。反觀與定期集會性質(zhì)相同的中國人大，人民行使權(quán)利的方式規(guī)范而有效，通過提議案等方式緊緊握住權(quán)力，防止政府纂權(quán)，以致中國目前相對穩(wěn)平和諧。盧梭對于防止政府纂權(quán)的方法的進(jìn)步性可見一斑了。（高一10班馮紀(jì)洛）。
論政治體的死亡。
任何物質(zhì)都不會永恒，制度如此，國家如此，政治體也如此。即使是體制最好的政府，也有自然的和無可避免的結(jié)局。人們可以建立盡量持久的制度，但切不可妄想使它永遠(yuǎn)存在。就像封建制度，這曾是多少君主、多少地主希望持續(xù)的一種對他們自身有益處的制度，但最終都被資本主義和社會主義制度所取代。
而政治體從誕生起就開始走向滅亡。就如同人的身體一樣，你只能做到盡量長壽，但無法長生不老。而政治體的持續(xù)時間也能通過一些措施使之延長，它生命的原動力存在于主權(quán)權(quán)威。主權(quán)權(quán)威不可劃分，讓人民均勻地分布在全國各地，讓他們在全國各地都能享受同樣的權(quán)利和富足的生活，國家就可發(fā)展得最強(qiáng)盛并治理得盡可能好。保持主權(quán)權(quán)威，便在一定程度上延長了政治體的生命。盡管如此，政治體也總會有死亡的一天，這是無可否認(rèn)也無法避免的結(jié)局。（高一9班高菁）。
論“一個好政府的標(biāo)志”的局限性。
眾所周知，盧梭是位偉人，他的《社會契約論》也已然跨越兩個半世紀(jì)，經(jīng)歷了三次工業(yè)革命，世界巨變來到我們面前，雖然這本書仍然有很多閃光點(diǎn)，但不可否認(rèn)的是，在經(jīng)歷了多次巨變的世界中，盧梭的理論也有一些不適應(yīng)這個時代，我選取《論一個好政府的標(biāo)志》來證明這一觀點(diǎn)。
在本章書中，盧梭認(rèn)為一個好政府的標(biāo)志，即是人口的發(fā)展，壯大，認(rèn)為統(tǒng)治越成功的政府，其統(tǒng)治的人口會越多，但其實我們今天看來，這個觀點(diǎn)是很不現(xiàn)實的，因為似乎越發(fā)達(dá)的國家，人口就會越少，反而像中國，印度這樣的發(fā)展中國家，人口會更多。
我認(rèn)為造成盧梭這一觀點(diǎn)的原因有兩個：
一是時代局限性，盧梭寫完這本書的時候，英國工業(yè)革命才剛剛開始，雖然造成了比較大的影響，但仍沒有顯露出其對整個世界的改變能力，對于民眾思想的改變能力，也就是說，這時候的時代，處在新與舊的交界處，很多東西與過去的封建統(tǒng)治時期并沒有什么不同，這個時代給盧梭的印象，仍與過去沒有什么不同，要知道，在過去的時代中，的確是以人數(shù)論英雄的。
二是盧梭本身的局限性，盧梭寫這本書的時候，并沒有完整的預(yù)知到這次革命對于世界的改變有多大。在工業(yè)革命后的二百年間，生產(chǎn)力的發(fā)展不下于過去兩千年的發(fā)展，而盧梭也并沒有洞察兩千年發(fā)展的能力，沒有這么深刻的社會剖析能力，所以，會導(dǎo)致盧梭的思想有局限性。
最后，我想說，并不是說盧梭寫的不好，只是時代在變，我們應(yīng)該更清醒的對書中內(nèi)容進(jìn)行處在我們這個時代的分析，而不是盲從。（高一9班何驊軒）。
論最強(qiáng)者的權(quán)力。
盧梭指出，即使是最強(qiáng)者，也不會永遠(yuǎn)稱雄，除非他將自身的強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)力，將別人對自己的服從轉(zhuǎn)化為應(yīng)盡的義務(wù)。我十分之認(rèn)同他的觀點(diǎn)。中國上下五千年歷史，無數(shù)次朝代變更，產(chǎn)生了許多為最強(qiáng)者。一個個朝代中的一個個皇帝，他們都沒能一直雄踞主宰地位，賢明如唐玄宗，令唐朝進(jìn)入了鼎盛，但還是爆發(fā)了安史之亂。這就是最強(qiáng)者沒有將強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)力的后果。每一個朝代都有過繁榮，但最終都走向沒落，是因為最強(qiáng)者沒能將別人對自己的服從轉(zhuǎn)化為應(yīng)盡的義務(wù)。而我認(rèn)為，最強(qiáng)者也無法將別人的服從轉(zhuǎn)化為應(yīng)盡的義務(wù)。因為，人的靈魂是自由的，思想是自由的，人民不甘于被人控制。曾經(jīng)英國王朝宣揚(yáng)君權(quán)神授，企圖將服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)，最后的結(jié)果卻是最強(qiáng)者命送斷頭臺。由此我們便可以理解，為何總有朝代更迭，是因為向強(qiáng)力屈服，只是出于形式的必要，而非出于主觀自愿。人民向最前者低頭，是因為當(dāng)下局勢所致，識時務(wù)之舉。但是最強(qiáng)者的強(qiáng)力終不能造就權(quán)力，所以，哪怕是最強(qiáng)者，也不會永遠(yuǎn)雄踞。（高一（14）班雷池越）。
論社會公約的合理性。
當(dāng)人們面臨著一種以個人的力量無法解決的困難，那么就很有必要聚集而轉(zhuǎn)變其生存方式。他們之間維系著社會公約。社會公約著力創(chuàng)建一種能以全部共同力量來維護(hù)保障每個結(jié)合者的人身和財產(chǎn)結(jié)合形式，而結(jié)合者所服從的只不過是他們自己。
社會公約具有合理性。當(dāng)每個結(jié)合者以及他所以有的一切權(quán)利全都轉(zhuǎn)讓給集體，那么在公意的最高指導(dǎo)下，締約者會形成有道德的共同體。而今，法律是區(qū)別于社會公約，是以正義為其存在的基礎(chǔ)，以國家的強(qiáng)制力為其實施的手段的規(guī)范者。正義和道德由出現(xiàn)到規(guī)范，公民的言行受法律的約束。法律是社會公約的表現(xiàn)形式之一，它的約束力和規(guī)范性能體現(xiàn)社會公約具有合理性。
非社會公約狀態(tài)下的服從與遵守具有局限性。據(jù)六國之地的秦，封建時期君主集權(quán)達(dá)到頂峰，人民的'賦稅、徭役，只是服從于強(qiáng)權(quán)，他們并不具有社會公約的形成條件，他們所服從的是官僚階級，他們的意志并不是置于最高公意之下，非意愿的服從總有反抗的一天，秦的覆滅體現(xiàn)了非意愿不平等的締造約定具有局限性。以上正反論證社會公約具有其存在的合理性。(高一11班林坤如)。
盧梭之立法者論。
對于立法者，盧梭《社會契約論》中曾給出定于：立法者是一種能使理性與意志在社會體中結(jié)合起來，使各部分能完美地通力合作，使全體的力量得到最大的發(fā)揮且自信有能力改變?nèi)说奶煨缘娜?。我國唐朝歷代的集權(quán)者，分別是當(dāng)時的立法者，他們部分修改過唐朝最有代表性的法律《唐律疏議》。如：唐高祖李淵攻入長安后就制訂了“約法十二條”，規(guī)定要處死殺人、劫盜、背軍和叛逆的犯罪者。可見，各地的立法者的立法精神是有共通之處的。他們因地制宜制定法律，其主旨不謀而合，盧梭恰好把它們總結(jié)出來。(高一2班林詩晴)。
論財產(chǎn)權(quán)。
共同體的每一個人成員把自己的私人財產(chǎn)上交給組織。不過這并不代表這些財產(chǎn)就變成主權(quán)者的財產(chǎn)了，事實上財產(chǎn)性質(zhì)未變，只不過上交財產(chǎn)后的成員再不能對這些財產(chǎn)為所欲為了。這個道理就像在中國買房子，眾所周知，中國買房不等于賣土地，你付出貨幣后得到的是居住權(quán)而不是所有權(quán)――國家才是土地的占有者。
不過也有國家例外，看過“唐頓莊園”的同學(xué)或許會更了解。在英國，那里仍然保存著封爵這一傳統(tǒng)，貴族的爵位、財產(chǎn)、土地都可以世襲。表邊上看，這似乎打破了“財產(chǎn)權(quán)”，但是實際上這依然屬于財產(chǎn)權(quán)的范圍內(nèi)。而且這剛好驗證了第27頁所述觀點(diǎn)“主權(quán)權(quán)利行駛只要從臣民本身擴(kuò)展到他們所占有的土地，就會變成既是對物也是對人的權(quán)利，從而使土地占有者陷入更加依附的地位”。
所以說，無論是在哪種制度下，只要明白了主權(quán)者和所有者對同一塊土地的權(quán)利是有區(qū)別的，財產(chǎn)權(quán)就不難理解了。(高一15班林子涵)。
論抽簽選舉的局限性。
盧梭說，行政官與君主的選舉可以采用選定和抽簽兩種形式進(jìn)行。其中選定投票式被數(shù)百年來各種政體廣泛采用，而抽簽式選舉則極少有人使用，因為其局限性太大。
抽簽選舉在盧梭所說的真正民主的制度之下是很方便地將一項負(fù)擔(dān)強(qiáng)制加給了一個人。而如盧梭自己所說，這種真正的民主制從未存在過，將來也不可能有。于是，政體民主的落后性便導(dǎo)致了抽簽選舉的局限性。盧梭舉出的一個例子是威尼斯大公的選舉，它是一種混合制的選舉形式。而在這里，抽簽是為了保證公平，杜絕暗箱操作，沒有做到盧梭所想的將負(fù)擔(dān)施加于人的功能。另一個例子是陪審團(tuán)制度，尤以美國為經(jīng)典：陪審團(tuán)的選取的隨機(jī)也是有局限性的，只有符合一定條件的公民才有資格被隨機(jī)選取到作為陪審團(tuán)成員出席，因為要承擔(dān)這一種強(qiáng)制的義務(wù)必須具有一定的能力。
綜上所述，抽簽選舉是一種由局限性的選舉手段。但它也并非沒有存在價值，它可以與投票選舉結(jié)合成混合制選舉，保證選舉的公平民主。(高一10班鄔景誠)。
公共意志的出錯。
公共意志的出錯分為兩種不同情況的出錯。一種是自發(fā)性的出錯，這種意志是在沒有任何人干涉下的，自發(fā)而出的意志。另一種則是帶有引導(dǎo)性的出錯，在經(jīng)過主權(quán)者或者政府的手操縱后，利用種種政治手段，對政治不完全了解或是不熟悉政策的民眾進(jìn)行一系列為達(dá)到目的行為。
自發(fā)性錯誤的例子，比如班級中競選班長，現(xiàn)在有a，b，c，三位同學(xué)同時競爭班長職位。而我內(nèi)心支持的是a同學(xué)，但是我知曉a同學(xué)的支持者太少了，a不可能當(dāng)上班長，但是我又極度不喜歡b同學(xué)，在這種情況下我就把票投給了c同學(xué)。
引導(dǎo)性錯誤的例子，比如如果政府問老百姓，我們要立法保護(hù)水資源好不好？一聽要保護(hù)水資源，人民片面的思考當(dāng)然是說好！但這背后的成本，老百姓是不會去仔細(xì)計算的。要保護(hù)水資源，要建立完善的管道設(shè)施，要有系統(tǒng)的維護(hù)措施，這里是要用錢的。要保護(hù)水資源，投入的勞動力，抑制工業(yè)的生產(chǎn)力，降低水的供給等等，這里都是要用錢的。政府馬上就出臺第二個提案――收多點(diǎn)稅。老百姓就問，憑什么要多收點(diǎn)稅？政府就會回答，不收多點(diǎn)稅我們拿什么去保護(hù)水資源。這之間看似直接的因果關(guān)系其實是沒有直接的聯(lián)系的，多收的稅款確定會被全部拿來用作水資源保護(hù)？也許會有一小部分的稅會被拿做保護(hù)水資源，可是剩下其他的稅款就不一定和保護(hù)水資源有關(guān)系了，這之間是存在一定的信息差距的。（高一16班向穎康）。
盧梭的自由觀。
盧梭的自由觀分為自然自由、社會自由和道德自由，每層自由都是遞進(jìn)的。自然自由是最原始狀態(tài)的自由，人與人之間不存在互相依賴的關(guān)系。而從自然自由到社會自由就是自然地社會解體并結(jié)合為主權(quán)體(即國家)的過程。他們需要創(chuàng)建社會契約來用全部共同的力量維護(hù)和保障每個結(jié)合者人身和財產(chǎn)的自由。社會契約就像一種理財產(chǎn)品，人們把自己的一部分權(quán)利投入了這個公約，我們必須遵守公約的規(guī)定，才能夠在這個公約中得到收益。而我的另一部分權(quán)利還可以繼續(xù)使用不受限制。社會自由對于自然自由有必然的優(yōu)越性，比如說在英國光榮革命之后，英國的綜合國力大大提升，一躍成為了資本主義世界的霸主。
那么在上一個臺階就是道德自由了，它是指人民在處理個人意志和利益時按照自己的標(biāo)準(zhǔn)，使自己的意志和利益同公意達(dá)成一致。簡單地說就是用道德和愛國心自我約束，表現(xiàn)就是遵守法律。盧梭關(guān)于道德自由的理論對法國和瑞士（日內(nèi)瓦）的人民有很大影響，每一個人民都把愛國深深地刻在他們的心里，自發(fā)的愛國組織定時會發(fā)起一些愛國活動。
盧梭的自由理論引導(dǎo)了法國大革命，是法國成為了自由平等、主權(quán)在民的社會自由的國家?，F(xiàn)在在一些發(fā)展中國家，也在法律上更強(qiáng)調(diào)自由平等、倡導(dǎo)社會契約下的自由，比如印度廢除種姓制度、俄國廢除農(nóng)奴制等，這都體現(xiàn)了盧梭的自由理論對法國、瑞士以及對后世的深遠(yuǎn)影響。（高一20班鄭慧盈）。
小議排他性的宗教。
觀點(diǎn)：排他性的宗教對非神權(quán)政府是有害的。我們應(yīng)當(dāng)寬容所有其他宗教的宗教。
面對宗教沖突以及隨之而來的恐怖襲擊等，當(dāng)今全球性問題，要想從根本上解決，就要與宗教相互尊重、相互理解、求同存異。近年來，各類恐怖襲擊層出不窮。如巴黎襲擊；911事件；奧斯陸的恐襲。而為人稱道的是，在巴黎襲擊和奧斯陸襲擊后，當(dāng)?shù)厝藗儧]有敵視宗教，至少大流上沒有，他們公開演講，在社交網(wǎng)絡(luò)上發(fā)布他們的寬容，決不讓生活受宗教沖突的影響。（高一10班周奉慈）。
解釋：1.排他性：認(rèn)為異教徒都是有罪的，如伊斯蘭教。
2.神權(quán)政府：宗教擁有絕對權(quán)威權(quán)力的政府。
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社會契約論章節(jié)讀后感篇十四
《社會契約論》全書分為四卷。依據(jù)伏漢（c?e?vaughan）本的注釋，第一卷討論的是人類怎樣由自然狀態(tài)過渡到政治狀態(tài)，以及公約的根本條件是什么；第二卷討論的是立法；第三卷討論的是政治法，即政府的形式；第四卷則是繼續(xù)討論政治法，并闡明鞏固國家體制的方法。我在寫作本文時閱讀至第三卷第一章，以下就這已閱讀過的半部書來談?wù)勛约旱母惺堋?/p>
盧梭在第一卷里便開宗明旨地提出了“人生而自由”這一觀點(diǎn)。他認(rèn)為奴隸制是很荒謬與不可思議的，因為沒有一個擁有健全理智的人會去無償?shù)胤瞰I(xiàn)自己。同時他駁斥了格老秀斯和其他一些人從戰(zhàn)爭里籀引出奴役權(quán)的觀點(diǎn)：他認(rèn)為戰(zhàn)爭只能是國與國之間的一種關(guān)系，一國的成員為了摧毀敵國而殺死敵國的成員，而一旦當(dāng)對方放下武器投降后，就不再是敵人了，于是別人也就不再對這些投降的個人再握有生殺之權(quán)。所以那些認(rèn)為在戰(zhàn)爭中能夠以別人的自由來贖取對方生命的看法是完全沒有道理的。
在論述完以上這些觀點(diǎn)后，盧梭提到了這本書最核心的一個論點(diǎn)，即存在著一個社會公約。對這個社會公約，盧梭認(rèn)為是與“人生而自由”的觀點(diǎn)相一致的。人們在簽訂社會公約后并未改變其自由的本質(zhì)，而是將原有的自然屬性的自由轉(zhuǎn)化為了社會屬性的自由。何謂自由？盧梭的原話是“唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律才是自由”。我贊同這一看法：當(dāng)人類在原始社會憑著最原始的欲望而行動時，并不是完整的自由，那是盧梭談到的“天然的自由”；而當(dāng)人類真正有了理性，可以通過自己的意志來給自己設(shè)定一個限制并加以遵守時，這時的人類才是真正獲得了自由。那是一種可以完全掌握自身的欣喜，是為了人類不再是被原始欲望驅(qū)動的動物的歡愉。
當(dāng)然，盧梭似乎在這個問題上也存在一些認(rèn)識的矛盾。在本書第三卷第一章里他寫到：“國家越擴(kuò)大則自由就越縮小”。照我看來，這似乎是又走到自己的對立面去反認(rèn)為遵守法律是不自由的。這也許是個悖論，因為人們真的很難去界定自由與不自由的界限，這也是數(shù)百年來思想家們爭論的緣由。
盧梭很推崇公意，他甚至認(rèn)為公意是絕不會犯錯的。我在最初閱讀時就感到很困惑，覺得這樣“迷信”公意會釀成“多數(shù)人的暴政”?？杀R梭先生之后就給出了解釋，他認(rèn)為公意不是眾意，兩者有很大的區(qū)別――公意只著眼于公共利益，而眾意則是指著眼于私人的利益。這樣我們就可以理解，公意并不會造成“多數(shù)人的暴政”，因為尊重公意并非就是“少數(shù)服從多數(shù)”。至于如何表達(dá)公意，盧梭認(rèn)為最好是國家內(nèi)沒有派系的存在，如果難以實現(xiàn)，那么退而求其次應(yīng)該盡可能繁殖派系數(shù)量并防止它們之間的不平等。在我看來，這是至關(guān)重要的一個道理，即一切的民主自由建立的基礎(chǔ)應(yīng)該是制衡。
我以前對民主的概念很模糊，似乎投票選舉就是民主。但事實上，在某一個集團(tuán)特別龐大的情況下，投票反映的只是某一個集團(tuán)的意志。這種個別意志就會掩人耳目地成為了公意，并且對全體成員施以影響。這樣的情況下，民主只不過是幌子，而絲毫沒有給人們帶來實質(zhì)的好處。所謂制衡，則是能讓少數(shù)派、能讓所有人發(fā)出聲音，能像盧梭說的那樣，防止一個集團(tuán)獨(dú)大。當(dāng)各種意見繽紛多彩匯聚在一起，這時候再全面加以考慮，才能夠真正得到公意。這個過程顯然耗時長久工作量巨大，這也就是真正的民主國家為什么辦事效率不高難以“集中力量辦大事”的關(guān)鍵所在。
盧梭先生還談到了法律，他認(rèn)為法律即公意的行為，也就是說法律就是公意的具體表現(xiàn)。至于立法者，盧梭認(rèn)為那應(yīng)該由一位（或許是幾位）“非凡人物”來擔(dān)任。他不贊同號令法律的同時還號令人。所以照我看來，在我們國家，國務(wù)院依照法律賦予的權(quán)力來制定的行政法規(guī)是不應(yīng)該稱其為法律的。因為那不是公意的體現(xiàn)，難以貫徹公正的原則。而反過頭來看我國的立法工作，立法是由全國人大法工委來進(jìn)行的，但是制訂過程中卻存在國務(wù)院各部委的力量角逐。一部法律的最終誕生，其中很大一部分的內(nèi)容受到了行政力量的干擾，這里面體現(xiàn)的也不是公意，而是政府中的部門利益。
在第二卷里，盧梭先生花費(fèi)了很大的篇幅去論述人民。針對之前對立法者的論述他進(jìn)行了補(bǔ)充，他并不認(rèn)為立法者單純從“好法律”的角度去立法，而更應(yīng)事先考察他要為之立法的那些人民們是否適宜接受法律。他說：“大多數(shù)民族，猶如個人一樣，只有在青春時代才是馴服的；他們年紀(jì)大了，就變成無法矯正的了。當(dāng)風(fēng)俗一旦確立，偏見一旦生根，再想加以改造就是一件危險而徒勞的事情了”，我們中國最引以為自豪的即我們是千年文明古國，殊不知這綿長的歲月里我們亦是積累下了無數(shù)的偏見。時至今日，我們再想要拋開歷史的包袱重建一個民眾能夠接受的全新法律體系，恐非易事。
在第九章論人民（續(xù)）里有這樣一段話：“距離愈遠(yuǎn)，行政也就愈發(fā)困難，正好像一個杠桿愈長則其頂端的分量也就會愈重?！北R梭之后還提到了同一個法律難以適用于不同的地區(qū)，人民會對自己龐大的國家里那些永不見面的陌生同胞公民們?nèi)狈Ω星?。我很認(rèn)同盧梭的這一觀點(diǎn)。在我看來，中國的國土面積如此廣闊，各地的風(fēng)俗習(xí)慣又各不相同，既然我們可以設(shè)置民族自治區(qū)、自治州乃至自治縣、鄉(xiāng)，為什么不可以推行聯(lián)邦制來賦予地區(qū)以更大的自主權(quán)呢？我依稀記得有人說中國若是推行聯(lián)邦制，那國家馬上會肢解崩析。這是種完全沒有理論依據(jù)的看法，當(dāng)初推行改革開放政策時還有人提是資本主義復(fù)辟，而今我們再去看這樣的論調(diào)，是否顯得可笑呢？其實這樣的討論早在清末民初便存在，當(dāng)時關(guān)于“聯(lián)省自治”的思想以及廣東陳炯明的民主聯(lián)邦制方案，都屬于這其中的內(nèi)容。我并沒有對這一問題有更深入的思考，但對這樣的想法提出感到很欣喜，這似乎為解決中國目前的問題提供了一條全新的道路。
盧梭的觀點(diǎn)亦有我不以為然的，譬如他對“好政府”的論述。他說“在其治下公民人數(shù)繁殖和增長最多的，就確實無疑地是最好的政府”。我以為這種看法未免過于片面。因為在第一卷第六章里，盧梭是認(rèn)為公民、人民、臣民、主權(quán)者這些概念都是相互通用的。若是這樣，僅以盡可能多地繁殖人民數(shù)量那么作為政府的基本職責(zé)，那政府實在是太輕松了。除非將公民這一概念嚴(yán)格定義，認(rèn)為其所指的應(yīng)該是具有社會擔(dān)當(dāng)、明確個人權(quán)利義務(wù)并能積極參政議政的個體。一個國家的政府能不依靠外力，自我培養(yǎng)和吸引進(jìn)入盡可能多這樣的人，那才算是一個好政府。
社會契約論章節(jié)讀后感篇十五
是久聞大名卻沒在學(xué)生時代拜讀的書，而的確不是很好讀的，但可能核心理念的光芒太過旺盛，合卷后還是不得不佩服社會契約的觀點(diǎn)，由此許多政體的建構(gòu)有了理論的依托。
一是自由與自由的讓渡，“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”，社會契約是一種結(jié)合的形式，結(jié)合的目的是為了保障個體的利益，但卻不剝奪個體的自由，個體讓渡了天然的自由換取在契約項下社會的自由。
而一旦社會契約被破壞，“每個人就立刻恢復(fù)了他原來的權(quán)利，并在喪失約定的自由時，就又重新獲得了他為了約定的自由而放棄的自己的天然的自由。”
這種選擇放棄而遵守服從契約的自由亦是應(yīng)該受到保護(hù)的，即意味著以強(qiáng)力換取服從是不可取的。二是公意的概念，公意并非眾意，并非個體利益純粹相加的總和，而是個體利益抵銷合并后，余下的公共約定。由此衍生而出的主權(quán)權(quán)力神圣不可侵犯，且不會超出公意的范疇，對所有人有約束力。三是，政府與主權(quán)者的關(guān)系，政府并非主權(quán)者，政府僅是主權(quán)者的代理人。
主權(quán)者體現(xiàn)公意，且應(yīng)是凌駕于個體與政府團(tuán)體意志之上，而政府非主權(quán)者，除非以公意的名義，否則是無權(quán)號令人民的。
整理本書筆記時發(fā)現(xiàn)，以上諸多理念在學(xué)習(xí)法律的過程中已是如雷貫耳，公理性的存在。是幸與不幸。
社會契約論章節(jié)讀后感篇十六
《社會契約論》是18世紀(jì)文藝復(fù)興時期法國偉大的思想家――讓?雅克?盧梭的代表作。
18世紀(jì)的歐洲，在經(jīng)歷了漫長、黑暗的政教合一的封建專制之后，伴隨著技術(shù)的進(jìn)步和新的生產(chǎn)方式及新的社會階層的出現(xiàn)，一股新的社會思潮漸漸興起，他們試圖在舊的社會體制上建立一個全新的合理、合法、符合人性道德、保障人民權(quán)利的社會形態(tài)。其中對歷史產(chǎn)生巨大影響的就是1762年出版的《社會契約論》。在法國大革命中，它曾被大多數(shù)革命領(lǐng)袖奉為革命的“圣經(jīng)”，它成為18世紀(jì)法國和美國資產(chǎn)階級革命的理論綱領(lǐng)，其“主權(quán)在民”的政治理念一直影響到現(xiàn)代社會的各種政治制度。
盧梭的《社會契約論》有兩個理論前提：人生而自由、社會秩序神圣，其理論的特點(diǎn)是反對暴力――不管是政府的還是個人的，其要解決的問題是：“把權(quán)利所允許和私利所期望的結(jié)合起來，使得正義和功利不再分割”。在盧梭看來，“放棄自由，就是放棄了人性，拋棄了做人的權(quán)利和義務(wù)”。但是在盧梭的思想中，人做為個體顯然不是至高無上的，“人生而自由”的理論會產(chǎn)生極端的思想――“任何人都可以認(rèn)為他是他人的主人”，這樣的社會暴力橫生，個人自由反而失去保障，這不是盧梭想要的社會。因此，盧梭認(rèn)為“社會秩序是一種神圣的權(quán)利，它是其他一切權(quán)利的根本”。盧梭反對用暴力來改變社會制度，他認(rèn)為“暴力并不帶來權(quán)利，我們只有義務(wù)尊崇合法的力量”。既然社會秩序那么重要，暴力又不能帶來權(quán)利，那么如何產(chǎn)生一個權(quán)威來管理社會呢？盧梭認(rèn)為，“正因為任何人對他人都沒有天然的權(quán)力，正因為暴力不能產(chǎn)生權(quán)利，所以人類社會任何合理的權(quán)威都應(yīng)建于人民之間的約定”。人類個體通過社會契約形成一個權(quán)威――也就是政府，把個體自身必需的部分權(quán)利、財產(chǎn)和自由讓度給這個權(quán)威以便于其管理社會，而通過社會契約所形成的這個權(quán)威的最終目的則是保障契約各方的生存。這是盧梭描繪的最為理想化的民主政治的社會模式，而這種社會模式之所以可能存在，是因為人類的共同利益形成了社會緊密的紐帶，“統(tǒng)治社會也只有以這種共同利益作為基礎(chǔ)”。在這里，盧梭把當(dāng)時政權(quán)兩大流行要素――暴力和神授從組成政府的基礎(chǔ)中剔除了，當(dāng)時的歐洲政府在理論上一下子全部變成非法的了。
按照盧梭的觀點(diǎn)，社會契約下的社會必須是一個法治的社會?！吧鐣s為政體帶來存在和生命；而立法為政體帶來意志和行動的能力”，形成的契約必須有一系列強(qiáng)制執(zhí)行的社會準(zhǔn)則來規(guī)范締約各方的行為，以保護(hù)契約各方的公共利益，保障人民的自由和平等，使契約得以執(zhí)行。盧梭認(rèn)為人民必須遵守法律，這是一種責(zé)任是一種義務(wù)。他認(rèn)為“在本質(zhì)上，履行這些責(zé)任的個體在為他人服務(wù)的同時也在為自己服務(wù)”。但是法律的約束也不是無限的，“每個個體對那些一般約定留給自己的財產(chǎn)和自由擁有完全的支配”，這也許是現(xiàn)代“法律未禁止的即是合法”的思想的哲學(xué)闡述。由于法律給了政府管理人民的強(qiáng)制權(quán)力，為了防止政府違背人民意愿，濫權(quán)、越權(quán)，盧梭提出了一系列分權(quán)的政體設(shè)計。他對憲法起草人一系列近乎苛刻的描述，表明了他對政府濫權(quán)的嚴(yán)重的擔(dān)心和立法、行政、執(zhí)法分權(quán)的思想。盧梭認(rèn)為憲法起草人“勾畫了國家的機(jī)構(gòu)，而不能在此機(jī)構(gòu)中起任何作用”，“因為，治人者不能制法，反之，制法者也不能治人；否則，他的法律就會為他的私人情感控制，往往要維護(hù)他的不公，他也就永遠(yuǎn)不能防止其制法工作為其個人目的所沾污”。不光是憲法的起草，日常法律的制定也是這樣。盧梭認(rèn)為，“法律是公民集團(tuán)的準(zhǔn)則，由法律聯(lián)系的人民本應(yīng)該是法律的制定者”，“勾畫草起法律的人不能也不應(yīng)有立法的權(quán)力”，“立法權(quán)力必須也只能屬于人民”，政府只是社會公共利益和權(quán)力的代理人而已。盧梭對于政府官員的描述，與現(xiàn)代的“公仆論”相當(dāng)一致，他說：“行政權(quán)力的掌握者不是人民的主子，而是人民的雇員；人民可以在任何適當(dāng)?shù)臅r候?qū)ζ淙蚊蛄T免；他們是被要求服從而不是達(dá)成契約?！痹诒R梭看來，政府官員甚至不是社會契約方，自然也不具備立法的資格和權(quán)力。
總的來說，盧梭的政治理念屬于民主政治的范疇。但是盧梭對現(xiàn)實政治的考慮顯然不是民主主義者，由于受到當(dāng)時的技術(shù)水平的限制，盧梭不認(rèn)為有真正的民主社會存在，他甚至認(rèn)為大國適合君主制，這到和馬基雅？維利的《君主論》思想一致。他認(rèn)為真正的民主政府只可能在小國寡民中實現(xiàn)，在其他情形下“民主政府或群眾政府比其他形式更可能出現(xiàn)內(nèi)戰(zhàn)和**”。困擾盧梭的是兩個方面的問題一個是技術(shù)上的，另一個是教育上的。他認(rèn)為民主政府的立法決策必須通過公民大會才能決定，這在當(dāng)時的技術(shù)條件下是不可能經(jīng)常實現(xiàn)的。另外盧梭認(rèn)為，美德是共和國的基礎(chǔ)，但“并不是說人民的所有決定都是成熟的。我們當(dāng)然都是為了自己的益處，但是我們可不能保證總是看到這種好處。人民是不會腐敗的，但她可會受到蒙蔽，此時的她，好像總是見壞就上”。實際上困擾盧梭兩個問題也是現(xiàn)代社會民主政治的基本問題，一個是要有足夠的技術(shù)水平保證人民的意志能夠充分在國家意志中體現(xiàn)，另外一個是人民必須有民主政治的理念和符合民主政治的道德水準(zhǔn)――這是社會教育的問題。正是擔(dān)心人民的道德水準(zhǔn)，盧梭才會造出一個“憲法起草人”，并賦予他神一樣的境界。他是這樣描述憲法起草人的：“找到適合一個民族的社會規(guī)范需要的是超人的智慧。如此的智慧要能夠觀察到人類的情感而又不卷入其中；它要完全獨(dú)立于人類的本性但能完全了解其實質(zhì)；它的幸福要與我們無涉但要愿意為我們著想；最后，它必須到遙遠(yuǎn)的未來去尋找它的榮耀，苦苦今世的勞作，以為后世的結(jié)果”。“任何人要勇敢地承擔(dān)起組織一個民族的使命，他就要有能力，這么說，改造人性；他要把一個獨(dú)立完整的個體，改造成更大的整體的一部分，從中個體在某種意義上獲得他的生命和存在；他要解構(gòu)人的組成方式以改良增強(qiáng)其力量；他要把天賦的物質(zhì)上獨(dú)立的存在代之以部分道德的存在?！?/p>
在現(xiàn)實中盧梭推崇的是貴族民主制或者叫“精英民主制”，他認(rèn)為，“除了兩權(quán)分離的好處，它還有著成員選舉的好處……他們只能通過選舉獲得職位，從而使正直、開明、經(jīng)驗及其他受公眾喜愛尊重的品質(zhì)成為明智政府的保障”；“再者，集會易于舉行，公務(wù)得到良好的討論并處理得井井有條，在國外國家聲望由德高望眾的元老而非無名之輩或被人鄙視的群眾維持”?！耙痪湓?，如果能夠確定精英是為了國家利益而非自己的利益而統(tǒng)治了話，精英來統(tǒng)治群眾是最好最自然的安排方式”。盧梭在《社會契約論》的最后一冊花了大量的篇幅分析了羅馬共和國的興衰成敗，可見他對這種制度的重視程度。
由于本人只讀了兩遍《社會契約論》，對其精髓和本意還沒有很好地理解和掌握，因而本文只介紹了此書的基本的政治理念，《社會契約論》是一本博大精深的著作，他從人的本性出發(fā)，對個人、社會、政府的權(quán)利，對政府的形成、運(yùn)作和一系列制度，對國家的形成、興盛和衰亡等等問題做了精辟的分析，是一本值得我們?nèi)パ芯康慕?jīng)典巨著。
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