孔子哲學(xué)思想論文（優(yōu)質(zhì)22篇）

健康是指身體和心理的良好狀態(tài)，是人們追求的寶貴財(cái)富之一?？偨Y(jié)的寫作要突出重點(diǎn)，清晰明了，具有邏輯性和條理性，讓讀者一目了然。以下是一些團(tuán)隊(duì)合作總結(jié)案例，希望能幫助大家提高團(tuán)隊(duì)協(xié)作和績(jī)效。

孔子哲學(xué)思想論文篇一

葛蘭西是較早對(duì)大眾文化進(jìn)行系統(tǒng)研究的西方馬克思主義者.他認(rèn)為,資本主義生產(chǎn)方式造成人的全面異化是大眾文化流行的社會(huì)、文化、心理根源;而由于意大利法西斯統(tǒng)治導(dǎo)致意大利作家和藝術(shù)家嚴(yán)重脫離人民群眾是大眾文化產(chǎn)生的社會(huì)政治根源.葛蘭西對(duì)大眾文化的研究超越了精英主義全盤否定和平民主義的全盤接受思想,辯證地分析了大眾文化對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)奪取文化霸權(quán)的.重要作用.其大眾文化思想對(duì)后來(lái)的文化研究尤其是英美文化研究產(chǎn)生了深刻的影響,對(duì)我們今天的社會(huì)主義文化建設(shè)也有寶貴的啟迪.

孔子哲學(xué)思想論文篇二

一、葛蘭西的哲學(xué)思想的內(nèi)涵

每一種語(yǔ)言都包含著一種獨(dú)特的世界觀，人們通過語(yǔ)言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對(duì)世界的看法，產(chǎn)生不同的民族文化。而哲學(xué)恰恰就包含在具體民族和國(guó)家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學(xué)都不可能絕對(duì)自在，都必然與一個(gè)民族的文化形態(tài)和所處語(yǔ)境相互交融。所以，要理解一個(gè)民族的哲學(xué)必須也同時(shí)了解該民族的文化。因?yàn)?，前者是以后者為依托和底蘊(yùn)的。而一個(gè)民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會(huì)從該民族的語(yǔ)言習(xí)慣中流露出來(lái)。語(yǔ)言可以看作是民族文化的折射，故哲學(xué)與文化史的內(nèi)在交織在很大程度上可以從語(yǔ)言中體現(xiàn)出來(lái)。正是基于這一點(diǎn)，葛蘭西提出的哲學(xué)觀包含在語(yǔ)言之中，包含在每個(gè)人的語(yǔ)言之中。對(duì)于常識(shí)和民間宗教，葛蘭西認(rèn)為，常識(shí)是歷史的產(chǎn)物和歷史過程的組成部分。每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思潮都留下了“常識(shí)”的沉淀，它既是哲學(xué)發(fā)展歷史過程中保留至今的印跡，也是每一哲學(xué)精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動(dòng)的，而是不斷地用科學(xué)思想和進(jìn)入日常生活的哲學(xué)觀點(diǎn)豐富著自身，是同時(shí)包含著新舊哲學(xué)思潮的一個(gè)相對(duì)僵硬的階段。而宗教問題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應(yīng)的行為準(zhǔn)則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來(lái)注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識(shí)要素之一。由此可見，在葛蘭西看來(lái)，哲學(xué)也就是哲學(xué)史。既然如此，那么常識(shí)和宗教作為歷史發(fā)展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學(xué)思想，體現(xiàn)著一定的世界觀。生活在一定歷史時(shí)期的人們對(duì)該時(shí)期廣泛存在的常識(shí)和宗教表示認(rèn)同的同時(shí)，也就意味著對(duì)它們所包含的世界觀的一種不自覺的、不加批判的接受?？傊诘谝粋€(gè)層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學(xué)看作是“由特定范圍內(nèi)的專家或?qū)I(yè)的和系統(tǒng)的哲學(xué)家所從事的專門的智力活動(dòng)”的陳舊觀念，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)以語(yǔ)言、常識(shí)、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學(xué)家、哲學(xué)領(lǐng)域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質(zhì)的’，而僅是‘量的’差別?！保?］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考，一種是批判的、自覺的思考。因此，在證明了所有人都是哲學(xué)家，每個(gè)人都無(wú)意識(shí)地各有一套哲學(xué)之后，葛蘭西緊接著就進(jìn)入了第二個(gè)層次，即注意和批評(píng)的層次，也是職業(yè)哲學(xué)家所關(guān)注的層次。因?yàn)檎Z(yǔ)言、常識(shí)和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的、非批判的和偶發(fā)的方式存在的，這就決定了應(yīng)該對(duì)這種世界觀進(jìn)行分析和批判，即哲學(xué)就是對(duì)宗教和常識(shí)的批判和克服。關(guān)于這一點(diǎn)，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對(duì)‘常識(shí)’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識(shí)的基礎(chǔ)上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題，證明它們的真正價(jià)值以及它們作為智識(shí)鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義，并且確定新的當(dāng)代的問題是什么，舊的問題現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)怎樣去分析?！保?］(p241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學(xué)家的哲學(xué)不是局限于書齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因?yàn)樗枷牒托袆?dòng)在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動(dòng)，即使行動(dòng)中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài)，是偶然地和在瞬間表現(xiàn)出來(lái)的。所以，那種局限于哲學(xué)家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學(xué)的。真正的哲學(xué)不是理論教條，而是一種實(shí)踐，一種歷史性的政治實(shí)踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學(xué)稱為實(shí)踐哲學(xué)，也是其哲學(xué)思想最具有意義的一點(diǎn)。這種思想和那種僅僅將實(shí)踐單純地歸為認(rèn)識(shí)論范疇來(lái)理解的觀點(diǎn)相比較而言，顯然是深刻的。

二、葛蘭西的大眾哲學(xué)思想中的積極意義

當(dāng)然，葛蘭西在強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的實(shí)踐性，強(qiáng)調(diào)思想和行動(dòng)本身的一致性時(shí)，也看到在某些情況下，思想和行動(dòng)之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會(huì)歷史制度的更深刻的對(duì)立。因此，葛蘭西在論述哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的密切聯(lián)系時(shí)，更看重的是現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)的意義。哲學(xué)與政治不可分割，對(duì)于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學(xué)家的哲學(xué)活動(dòng)不僅僅是局限于對(duì)日?，F(xiàn)實(shí)生活的批判，更是要通過政治活動(dòng)將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來(lái)，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現(xiàn)的真理。把它們所謂‘社會(huì)化’，從而把它們變成實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)，變成人們協(xié)調(diào)一致和活動(dòng)的要素，變成人們精神和道德的結(jié)構(gòu)要素”。換句話說(shuō)，是要實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化”［1］(p235)。以此為據(jù)，葛蘭西詳細(xì)論述了實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會(huì)理論，如“有機(jī)知識(shí)分子”、“市民社會(huì)”、“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”、“政治國(guó)家”等。葛蘭西認(rèn)為要想使無(wú)產(chǎn)階級(jí)大眾獲得真正的解放，首先必須通過政黨構(gòu)造本階級(jí)的有機(jī)知識(shí)分子，然后通過有機(jī)知識(shí)分子構(gòu)建本階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，并力圖使這種意識(shí)形態(tài)為人民大眾普遍接受，成為整個(gè)社會(huì)的世界觀，從而在市民社會(huì)范圍內(nèi)奪取“意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，進(jìn)而推翻政治國(guó)家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家政權(quán)和意識(shí)形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對(duì)哲學(xué)概念重新闡述時(shí)，始終關(guān)注人民大眾。因?yàn)槿嗣翊蟊娛菍?shí)踐的主體，哲學(xué)要想實(shí)現(xiàn)自身改造世界的終極理想，就必須使哲學(xué)與人民大眾的日常意識(shí)和社會(huì)心理融為一體，為人民大眾所內(nèi)化。只有這樣，哲學(xué)才不會(huì)流于現(xiàn)實(shí)生活表面，才會(huì)比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會(huì)作用。因此，葛蘭西通過實(shí)踐哲學(xué)，不僅要解構(gòu)暗含于常識(shí)、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一個(gè)新的世界觀，并通過政治運(yùn)動(dòng)(意識(shí)形態(tài)革命)達(dá)到真正改變世界，為人民大眾構(gòu)建一個(gè)合理化社會(huì)的目的。從這個(gè)意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學(xué)觀稱為“大眾哲學(xué)觀”。

孔子哲學(xué)思想論文篇三

亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè)，給予后代一個(gè)簡(jiǎn)單的公式來(lái)思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結(jié)論，而每個(gè)大前提又可以獨(dú)立地看成一個(gè)結(jié)論，這個(gè)結(jié)論又會(huì)有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會(huì)追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。

一、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生。

人類對(duì)于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇。恐懼是因?yàn)槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸?，?dāng)自我保存面對(duì)外界從未接觸的事物進(jìn)入時(shí)，自然會(huì)做對(duì)比，即這種不可知的聯(lián)系是否會(huì)對(duì)自己的生存產(chǎn)生影響，也就是在這個(gè)思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng)、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當(dāng)恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們就需要一個(gè)合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感，以求心安;當(dāng)好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會(huì)對(duì)這個(gè)未知事物進(jìn)行探索，直到力求得出一個(gè)確定性的答案為止。人類對(duì)于世界和自身的認(rèn)知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。

但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時(shí)候所談到的，終有一天人類的認(rèn)知會(huì)因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當(dāng)然會(huì)在后世被后人拾起，但在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個(gè)思考的預(yù)設(shè)前提。古希臘時(shí)期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來(lái)上帝，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽(yáng)”擺在首位，道家用一個(gè)“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個(gè)預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來(lái)消除了人們對(duì)這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們?cè)噲D站在他們肩膀上看清這個(gè)世界，還原這個(gè)世界最本真最初始的面貌。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個(gè)世界是怎么來(lái)的，但這在哲學(xué)上是無(wú)益的，哲學(xué)家們不會(huì)滿足這個(gè)純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀。

二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個(gè)隱性阻礙。

每一個(gè)學(xué)說(shuō)或者思想體系，都具有一個(gè)預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無(wú)疑是找到他的預(yù)設(shè)前提，然后加以提問。這時(shí)對(duì)方無(wú)非陷入一種兩難的境地，要么因無(wú)法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點(diǎn)的真實(shí)，要么陷在自己的學(xué)說(shuō)里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。

沒有人敢于承認(rèn)自己是無(wú)所不知的，而毫無(wú)疑問的是，今天也再?zèng)]有人敢去說(shuō)上帝是無(wú)所不知的。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無(wú)法自拔。這種自我陶醉就好像家長(zhǎng)訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對(duì)錯(cuò)，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因?yàn)橹剡壿嬎季S的現(xiàn)代人畢竟不會(huì)輕易地像家長(zhǎng)一般嚴(yán)厲地呵斥和剝奪孩子反問和質(zhì)疑的權(quán)利。人類是無(wú)知的。這里所說(shuō)的“無(wú)知”倒不是說(shuō)人類一無(wú)所知，而是說(shuō)人類的智慧無(wú)法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補(bǔ)文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個(gè)層次，用今天的話來(lái)說(shuō)就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達(dá)到至極的地步。可是，“吾生而有涯，而知也無(wú)涯，以有涯之生求無(wú)涯之知，殆矣?！惫湃艘矔?huì)生發(fā)這樣的感慨，所以，可以說(shuō)這個(gè)世界沒有一個(gè)人是無(wú)所不知的。而現(xiàn)在，面對(duì)這個(gè)“預(yù)設(shè)前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無(wú)知本身，這種對(duì)于自我的批評(píng)和評(píng)價(jià)帶來(lái)的將是進(jìn)步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因?yàn)檎缬懻摗坝篮恪钡膯栴}，宇宙可能不會(huì)永遠(yuǎn)存在，人類更加不會(huì)脫離一切永遠(yuǎn)發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個(gè)詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預(yù)見的將來(lái)才可能談?dòng)篮恪?/p>

三、立足于人本身。

那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對(duì)于人本身的談?wù)?。即使我們已?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu)、物理機(jī)能、化學(xué)反應(yīng)，又或者部分心理思維運(yùn)行的機(jī)制，但依然可以說(shuō)還是未知的。

不可否認(rèn)的是，即使面對(duì)人這個(gè)事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來(lái)也應(yīng)該會(huì)面對(duì)更多，但這是一個(gè)不用再跳的一層了，換句話說(shuō)不用再對(duì)人或者人身上的擁有作一個(gè)局外性的追究。例如不用去說(shuō)明上帝究竟存在與否，因?yàn)槟桥c我們無(wú)關(guān)，只要對(duì)人就可以了。回到現(xiàn)實(shí)，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問題，可以說(shuō)都是以人為主體的，無(wú)論是對(duì)自己的反思和驚醒，還是對(duì)于整個(gè)人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個(gè)地方發(fā)生的種種問題，再或者現(xiàn)實(shí)中對(duì)于食品、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等等政策的制定和討論，無(wú)一不是與人有關(guān)的。

四、每個(gè)人都還需要一個(gè)上帝。

當(dāng)有一天我們對(duì)于人探索清楚了，當(dāng)我們能夠正確的認(rèn)知自己、認(rèn)知人類本身的時(shí)候，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭(zhēng)，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個(gè)世界賴以開始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來(lái)，這兩個(gè)上帝卻是等同的，這種等同就將對(duì)于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉(zhuǎn)而相信人。但是他們不知道這個(gè)上帝卻不是簡(jiǎn)單的救世主，而是這個(gè)世界的本原。那么我們今天對(duì)于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個(gè)人都在尋找心中的上帝，這個(gè)上帝可以給自己一個(gè)不需要懷疑的理由，而從某種程度上來(lái)說(shuō)，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。

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孔子哲學(xué)思想論文篇四

摘要:儒家文化在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占有統(tǒng)治地位?？鬃幼鳛槲覈?guó)古代儒家文化的代表人物，為儒家文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。要考查中國(guó)古代的美學(xué)思想，就不能避開孔子?？鬃拥拿缹W(xué)思想主要有三點(diǎn):真美善統(tǒng)一、中和之美、理想的人格美。

關(guān)鍵詞:孔子;真美善;中和之美;人格美。

美學(xué)思想產(chǎn)生于西方，最初以哲學(xué)形式或文藝評(píng)論、創(chuàng)作理論的形式出現(xiàn)，比中國(guó)古典美學(xué)有更加明確清晰的發(fā)展線索，也更為復(fù)雜豐富。傳入中國(guó)后，美學(xué)由最初的味覺擴(kuò)充到個(gè)人主觀的各種官能感受，后又向人類的經(jīng)濟(jì)生活、倫理生活、精神生活乃至藝術(shù)領(lǐng)域擴(kuò)展。以孔子為代表建立的儒家文化對(duì)美學(xué)的提升起了積極作用，他更加注重具有社會(huì)倫理意義的東西，將從精神、理性方面得到的滿足感和充實(shí)感作為審美對(duì)象。日本學(xué)者笠元仲二認(rèn)為，中國(guó)人最初的美的觀念始于味覺，美字的最早含義也是指味覺引起的甜美感受。朱立元教授在《美學(xué)》中引用東漢許慎《說(shuō)文解字》觀點(diǎn):“美，甘也。從羊從大，羊在六畜主給膳也，美與善同意。”

1真美善統(tǒng)一。

真美善是哲學(xué)討論的重要范疇，是中國(guó)古代文論關(guān)于文學(xué)賞評(píng)的重要標(biāo)準(zhǔn)。真實(shí)性是文學(xué)賞評(píng)中一個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)，而文學(xué)的“美”“善”是建立在“真”的基礎(chǔ)上的。文學(xué)作品中的“真”，主要表現(xiàn)在真實(shí)地再現(xiàn)和真實(shí)地表現(xiàn)上，這相當(dāng)于通常探討生活、藝術(shù)的真實(shí)問題。真實(shí)再現(xiàn)，即文藝作品真實(shí)地描寫社會(huì)生活;真實(shí)地表現(xiàn)，即文藝作品真實(shí)地抒發(fā)作者的真實(shí)情感。詩(shī)真實(shí)地再現(xiàn)生活，孔子說(shuō)詩(shī)“可以觀”，鄭玄理解為“觀風(fēng)俗之盛衰”(何晏注《論語(yǔ)集注》)，朱熹理解為“考見得失”(《論語(yǔ)集注》)，楊伯峻理解為“可以提高觀察力”(《論語(yǔ)譯注》)。那么詩(shī)如何做到這些呢?孔子認(rèn)為詩(shī)應(yīng)該真實(shí)地反映社會(huì)生活?？鬃釉凇抖Y記表計(jì)》中說(shuō):“情欲信，辭欲巧。”《易乾文言》里引用“孔子的話說(shuō):‘修辭立其誠(chéng)?！@個(gè)‘誠(chéng)’就是真實(shí)的意思，修辭要注重事實(shí)”〔2〕。孔穎達(dá)在《禮記正義》里將其理解為“情貌欲得信實(shí)，言辭欲得和順美好”。文學(xué)作品既要抒發(fā)真情實(shí)感，也要使用美的形式技巧。由此看出，孔子對(duì)文藝創(chuàng)作所要求的是真與美的統(tǒng)一。另外，孔子在他的表述中包含著一些與“真”相同或相近的內(nèi)涵?？鬃诱f(shuō)“言忠信，行篤敬”(《衛(wèi)靈公》)，邢昞解為“言盡忠誠(chéng)不欺于物，行唯敦厚而常謹(jǐn)敬”(《論語(yǔ)注疏》)。其中的“忠信”即忠誠(chéng)不欺，“篤敬”即敦厚謹(jǐn)敬，含有“真”義?？鬃诱f(shuō)“君子貞而不諒”(《衛(wèi)靈公》)，“貞”是言行一致的“大信”，包含有“真”義。楊伯峻認(rèn)為，“君子講大信，卻不講小信?！贝送饪鬃舆€說(shuō)“修辭立其誠(chéng)”(《易乾卦文言》)，孔穎達(dá)理解為“辭謂文教，誠(chéng)謂誠(chéng)實(shí)也。外則修理文教，內(nèi)則立其誠(chéng)實(shí)”(《周易正義》)。由此可知，孔子所說(shuō)的忠、信、貞、篤、敬、誠(chéng)等概念包含有“真”義，這既有孔子對(duì)人的修身的“真”、文藝真實(shí)表現(xiàn)生活的“真”，又有對(duì)文藝作品要求作者抒發(fā)自己的真情實(shí)感的“真”。在儒家重視倫理的哲學(xué)思想中，孔子所說(shuō)的“真”是與“善”密切聯(lián)系的。李玉芝在《文學(xué)與美———中國(guó)古代文學(xué)鑒賞》一書中表示:“最好的文學(xué)作品，必須是以人的至善為前提，或表現(xiàn)人的至善的愿望、精神，或表現(xiàn)自然物為人欣賞的形狀、本質(zhì)。”〔3〕43孔子《論語(yǔ)》中所提倡的仁、義、禮、智、信，則是追求善的最好證明。如孔子所說(shuō):“里仁為美”(《里仁》)、“君子成人之美，不成人之惡”(《顏淵》)、“如有周公之才之美”(《泰伯》)、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”〔4〕50(《雍也》)。此外，孔子提倡“文以載道”，即要求文章以傳播道德為美，以追求善為美，這與康德“真美善”的美學(xué)思想有相似之處?？鬃诱J(rèn)為“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰:‘思無(wú)邪’”〔4〕8(《為政》)，即是說(shuō)《詩(shī)》三百篇，用一句話來(lái)概括總結(jié)，就是“思想主旨純正無(wú)邪”，足見他對(duì)于藝術(shù)做出的倫理道德的要求?！白又^《韶》:‘盡美矣，又盡善也?！^《武》:‘盡美矣，未盡善也?！薄?〕22(《八佾》)孔安國(guó)指出:“《韶》，舜樂名也。謂以圣德受禪，故曰盡善也。《武》，武王樂也。以征伐取天下，故曰未盡善也。”〔4〕49從這里可以看出，孔子不僅不否認(rèn)事物外在的聲色之美，還強(qiáng)調(diào)了善的作用?？鬃映瞬环裾J(rèn)聲色美，還不否認(rèn)雕琢美，教導(dǎo)子貢“《詩(shī)》云:‘如切如磋，如琢如磨’”(《學(xué)而》)〔4〕6。中國(guó)古代文論關(guān)于“真”的賞評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，從講究“言辭真”“情志真”“事物真”到重視藝術(shù)真，孔子起到一定的積極作用。在以孔子為代表建立的美學(xué)體系中，他實(shí)現(xiàn)了真美善的統(tǒng)一。其真善美統(tǒng)一的美學(xué)思想可概括為:文藝應(yīng)以真為基礎(chǔ)，以善為主要衡量標(biāo)準(zhǔn)，以美為外觀。

2“中和”之美。

“中和”是中國(guó)文學(xué)批評(píng)的核心之一?？鬃?“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美?！薄?〕6《禮記中庸》:“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！薄?〕199“中”是適中折中，“和”是平和融合。朱立元教授引用董仲舒《春秋繁露循天之道》觀點(diǎn):“天地之美惡，在兩和之處，二中之所來(lái)歸而遂其為也……中者，天之用也，和者，天之功也，舉天地之道而美于和。”這里“中和”超出倫理意義而具有哲學(xué)高度和美學(xué)意義?？鬃铀f(shuō)的“中和”強(qiáng)調(diào)人與人、人與社會(huì)、人與自然的和諧。他說(shuō):“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！薄?〕122“過猶不及”〔5〕96，將“中和”提高到了形而上學(xué)程度。從美學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，“中和”實(shí)質(zhì)是美的合規(guī)律性與合目的性的完美統(tǒng)一，即辯證地把握和處理藝術(shù)內(nèi)部的各種對(duì)立因素，使之彼此制約而又相互依存、滲透，任何一方都無(wú)“過”或“不及”，從而使文藝整體達(dá)到一種適當(dāng)、淳樸的理想境界?？鬃犹岢龅摹爸泻汀敝谰哂写祟惷缹W(xué)意義，它主要表現(xiàn)為“思無(wú)邪”“文質(zhì)彬彬”“樂而不淫，哀而不傷”等美學(xué)思想。首先，孔子說(shuō):“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰:‘思無(wú)邪’?！睏畈J(rèn)為“《詩(shī)經(jīng)》三百篇，用一句話來(lái)概括它，就是‘思想純正’?！薄?〕11“思無(wú)邪”一詞出自《詩(shī)經(jīng)魯頌駉篇》，原句中的“思”為句首語(yǔ)氣詞，并無(wú)實(shí)意，“無(wú)邪”是對(duì)牧馬人放牧?xí)r神情專注的樣子的描寫，并無(wú)其他的意思?！翱鬃釉诖私栌谩紵o(wú)邪’概括《詩(shī)經(jīng)》的特征，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》各篇都符合儒家政治、倫理和審美的標(biāo)準(zhǔn)。從藝術(shù)角度看，孔子的‘思無(wú)邪’體現(xiàn)了中和之美的思想?！薄?〕44這里實(shí)際上是對(duì)“思無(wú)邪”思想的延伸和發(fā)揮，即要求文學(xué)作品的思想內(nèi)容要不偏不倚、純正無(wú)邪、無(wú)過不及。其次，孔子提出:“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！敝祆洹墩撜Z(yǔ)集注》解釋為:“質(zhì)樸超過文采就顯得粗俗，文采超過質(zhì)樸就顯得虛浮，文采和質(zhì)樸要搭配得當(dāng)，這樣才可以成為君子?！薄?〕47“文質(zhì)彬彬”是用于衡量和判斷人的標(biāo)準(zhǔn)，后被推演開來(lái)用作藝術(shù)作品，尤其是評(píng)判文學(xué)作品，要求文學(xué)中內(nèi)容和形式的完美結(jié)合。如果只偏重于形式就顯得虛浮，“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟”〔4〕106。由此可見，孔子重視文學(xué)作品的思想內(nèi)容、藝術(shù)形式，二者比肩、缺一不可。再次，孔子說(shuō):“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷?！敝祆溽尀?“《關(guān)雎》這一樂章，歡樂而不過分，悲哀而不傷情?！薄?〕21孔安國(guó)釋為:“樂不至淫，哀不至傷，言其和也?！薄?〕45此觀點(diǎn)以中庸之道為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)真正美的、有益于人的文藝作品，其感情表現(xiàn)應(yīng)當(dāng)適度，不能過于放肆，否則就有害無(wú)益。因此孔子主張“臨哀不傷”〔4〕22。從某種意義上說(shuō)，孔子這一思想不僅奠定了儒家文化的美學(xué)基礎(chǔ)，還將儒家文化的理想美推到了極致，并對(duì)后世美學(xué)理論體系的形成起到了奠基的作用。中國(guó)的宮殿建筑以中軸線為中心而向兩邊對(duì)稱展開的形象、中國(guó)書法不肥不瘦的章法、中國(guó)詩(shī)畫的抒情達(dá)意等均源于此思想。

3理想的人格美。

中國(guó)文化重視倫理道德，以孔子為代表的儒家文化從倫理道德入手，圍繞怎樣做人、做一個(gè)什么樣的人而展開?？鬃诱J(rèn)為，外界的萬(wàn)事萬(wàn)物都含有人格的意蘊(yùn)，無(wú)不與自己的性情相通。如子貢說(shuō):“君子之過也，如日月之食焉:過也，人皆見之;更也，人皆仰之?！?《子張》)〔4〕184孔子將君子的過錯(cuò)比作日蝕月蝕，犯了過錯(cuò)人人都能看到，改了過錯(cuò)人人都能敬仰。然而，儒家的審美，實(shí)質(zhì)上并不強(qiáng)調(diào)對(duì)所謂美的事物的欣賞，而是強(qiáng)調(diào)從外界事物中感受到人格理想，對(duì)自己人格或人格理想的欣賞。在《論語(yǔ)》中孔子塑造了具有理想人格美的君子形象，君子集智慧、勇敢、清心寡欲、多才多藝于一身，是德才兼?zhèn)涞娜?。孔子認(rèn)為以人為本的道德美是首要的，同時(shí)不能忽視外在美，他說(shuō):“君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服?！薄?〕84(《鄉(xiāng)黨》)因?yàn)槿说耐庑稳毕菔侨菀卓吹贸龅?，而?nèi)在美卻是不易察覺的。因此君子應(yīng)具有仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓等美好品質(zhì)?？鬃诱f(shuō):“知者樂水，仁者樂山;知者動(dòng)，仁者靜;知者樂，仁者壽?！薄?〕48(《雍也》)孔子認(rèn)為，聰明人喜歡流動(dòng)的水，有仁之人喜歡穩(wěn)重的山;聰明人性好動(dòng)，仁者性好靜;聰明人比較快樂，仁者比較長(zhǎng)壽。這與儒家文化所倡導(dǎo)的道德品質(zhì)是一脈相承的，無(wú)論是智者還是仁者，他們不是因?yàn)樯剿男螒B(tài)如何美而喜歡，更重要的是因?yàn)樯降奶攸c(diǎn)是重而不遷、山至川流。他們可以從山水中看出一些基本的自然規(guī)律，然后通過這些規(guī)律去了解萬(wàn)事萬(wàn)物，而不是將自己的理解局限在某一范圍內(nèi)。此外，孔子還說(shuō):“人而不仁，如禮何?如樂何?”(《八佾》)〔4〕16，“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《堯曰》)〔4〕190，“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉”(《衛(wèi)靈公》)〔4〕144，“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)等。李澤厚先生在《美的歷程》中指出，“中國(guó)美學(xué)異于西方美學(xué)的許多特征主要由儒家的美學(xué)思想所鑄成”〔9〕65，“漢文化所以不同于其他民族的文化，中國(guó)人所以不同于外國(guó)人，中華藝術(shù)所以不同于其他藝術(shù)，其思想來(lái)由應(yīng)追溯的先秦孔學(xué)……孔子在塑造中華民族性格和文化心理結(jié)構(gòu)上的歷史地位，已是一種難以否認(rèn)的客觀事實(shí)”〔9〕270。從中可以看出，作為儒家創(chuàng)始人和中國(guó)古典美學(xué)主要代表人物的孔子，其關(guān)心現(xiàn)實(shí)、服務(wù)政治的文藝觀念直接或間接地影響了中國(guó)文學(xué)批評(píng)的產(chǎn)生、形成和發(fā)展。他把文藝思想、美學(xué)思想與倫理學(xué)、心理學(xué)聯(lián)系在一起，最終奠定了以情感與理智、個(gè)人與社會(huì)、文與質(zhì)和諧統(tǒng)一為核心的儒家古代文學(xué)評(píng)判思想體系。當(dāng)代學(xué)者應(yīng)該吸收其理論和思想的精華，培養(yǎng)一分為二地、辯證地看待問題的能力。

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孔子哲學(xué)思想論文篇五

摘要：孝是孔子思想的重要組成部分，本文從家庭內(nèi)部的孝和上升到國(guó)家層面的孝兩個(gè)角度辯證的分析孔子“孝”的思想，有助于人們對(duì)“孝”價(jià)值觀的正確理解和認(rèn)識(shí)，反思當(dāng)今社會(huì)存在的深層問題，辯證的發(fā)展與繼承孝道觀。

近幾年來(lái)殺親案頻繁發(fā)生，河南唐河一婦女親手殺害公婆和一雙兒女，北京大興區(qū)李磊手刃一家六口骨肉至親，最為人震驚的是未成年人高煒晟雇傭幫兇殺害父親和長(zhǎng)姐一案……殺親案的背后隱藏著深刻的社會(huì)問題，我們不禁反思中國(guó)的“孝”到哪里去了？不妨從孔子那里汲取營(yíng)養(yǎng)吧。

一、孔子思想中“小家”之孝。

錢穆先生曾稱中國(guó)文化是“孝”的文化，在《論語(yǔ)》中“孝”字共出現(xiàn)19次?？鬃尤龤q喪父，十七歲喪母，孝敬父母的時(shí)間不長(zhǎng)，但是非?？粗亍靶ⅰ?，“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”孔子認(rèn)為孝是做人的根本，也是孔子核心思想“仁”的基礎(chǔ)。《漢禮記》上講“孝有三，大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)”，“孝”的有三個(gè)層次，最重要的是尊重父母、兄弟，其次是不使父母受辱，最次一等的是養(yǎng)活父母，給予物質(zhì)上的關(guān)懷。

（一）能養(yǎng)。

能養(yǎng)是“孝”的最低層次的要求，《禮記坊記》講“小人皆能養(yǎng)其親，君子不敬何以辨?！薄稙檎分兄v到，“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”連犬馬都可以得到飼養(yǎng)，更不必說(shuō)在物質(zhì)上贍養(yǎng)父母，但是對(duì)待父母，還有更高的要求，《孝經(jīng)紀(jì)孝行章》中說(shuō)“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)，五者備矣，然后能事親。”孝子侍奉父母親，平日在家就盡恭敬的`孝心，食衣起居，都要多方面注意，不可怠慢；奉養(yǎng)父母就使他們快樂，時(shí)常露出和悅的臉色，使父母感到心安；父母生病時(shí)要以最憂慮的心情照料父母，面面俱到，事事親力親為；父母過世時(shí)要用最哀痛的心情置辦喪禮、料理后事；舉行祭祀時(shí)，以最嚴(yán)肅的態(tài)度來(lái)追念父母，哀悼父母。

（二）弗辱。

孔子所說(shuō)的“孝”還包括“幾諫”和“弗辱”兩方面的要求，“幾諫”指的是婉轉(zhuǎn)的勸諫，“弗辱”指的是不因自己的德行讓父母受辱，“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！保ā独锶省罚?，侍奉父母，遇到父母有不對(duì)的時(shí)候，要委婉的勸說(shuō)，倘若自己的想法父母沒有接納，仍舊恭敬地對(duì)待父母，不冒犯他們，不讓父母感到難堪，不令父母蒙受恥辱，自己內(nèi)心憂愁但是并不怨恨。另外，《孝經(jīng)？諫諍章》中講：“父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭(zhēng)于父；臣不可以不爭(zhēng)于君?！睘樽优模还芨改傅囊娊馐欠穹蠒r(shí)宜，若只顧一味的聽而不加勸誡，就會(huì)陷父母于不仁不義之中。由此可見，孔子對(duì)待孝的態(tài)度十分鮮明，他反對(duì)一味盲從，反對(duì)愚忠愚孝。《論語(yǔ)》中還有這樣的記載：“孝哉閔子騫！人不間于其父母昆弟之言?！币馑际钦f(shuō)閔子騫真是孝順??！別人對(duì)于父母兄弟對(duì)他的夸獎(jiǎng)沒有異議。

（三）尊親。

首先，“尊親”在《論語(yǔ)》中體現(xiàn)為真誠(chéng)對(duì)待父母，不讓父母擔(dān)憂，卻時(shí)刻惦念父母?！案改钢?，不可不知也。一則以喜，一則以憂?！保ā独锶省犯改傅哪挲g生日，兒女都應(yīng)該謹(jǐn)記在心，一方面為父母高壽而高興，另一方面又因?yàn)楦改父邏鄱只艙?dān)心；“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂?！保ā稙檎罚└改竷H僅為子女的疾病而發(fā)愁，不要讓父母為其他事情操心、擔(dān)憂。其次，尊親應(yīng)該和顏悅色，深愛至親?！白酉膯栃?。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《為政》）也說(shuō)明子女在父母面前經(jīng)常有愉悅的臉色，是很困難的，究其原因是子女沒有對(duì)父母真正的深愛，深愛才會(huì)尊重，尊重才會(huì)和氣，和氣才會(huì)孝順，“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。”（《禮記祭義》）。最后，尊親體現(xiàn)在持之以恒的繼承優(yōu)秀德行，“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！保ā秾W(xué)而》）父親在世時(shí)，可以觀察他的志向，父親去世后，要觀察他的行為，若他能長(zhǎng)期繼承了父親合理的、優(yōu)秀的行為志向，那也是尊親的一方面，是孝的體現(xiàn)。孔子在這里強(qiáng)調(diào)，子女所繼承的一定是來(lái)自于父母親合理的、優(yōu)良的部分，而不是隨意地、不假分辨地全盤接受，全盤吸收。這是對(duì)后來(lái)人認(rèn)為孔子的孝是愚孝的有力反撥。

二、孔子思想中“國(guó)家”之孝。

行孝是為政的特殊形式。在孔子看來(lái)，為政不一定要做官，行孝也是為政。孝順父母，有愛兄弟，把這種風(fēng)氣影響到政治上，也算是參與政治了；同時(shí)，上至君王下至百姓，能以身作則孝敬父母尊重兄長(zhǎng)，推己及人愛護(hù)其他人，無(wú)疑有利于社會(huì)和諧。

（一）忠孝相通。

孝是仁的主要內(nèi)容，在家是孝，上升到國(guó)家則體現(xiàn)為“忠”，《孝經(jīng)》講“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！薄对羽B(yǎng)老》講“孝子善事君，悌弟善事長(zhǎng)。君子一孝一悌，可謂知終矣。”“夫惟孝者，必貴本于忠。”孝是忠的起點(diǎn)，忠是孝的起點(diǎn)，把對(duì)父母的“孝”轉(zhuǎn)化為對(duì)國(guó)家的“忠”，把對(duì)家的責(zé)任感轉(zhuǎn)移對(duì)國(guó)的責(zé)任感，這是儒家孝道觀的一大特點(diǎn)。如何才能“忠”，君臣如同父子，“君令臣共，父慈子孝。兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也?！保ā蹲髠髡压辍罚盀槿司谌?。為人臣，止于敬，為人子，止于孝，為人父，止于慈?！保ā洞髮W(xué)》）也就是孔子所說(shuō)的“君君、臣臣、父父、子子”，朝堂之上，君王、臣子各司其職，退居家中，父親、兒子各盡其責(zé)；君王就要做君王該做的事情，體恤人民，臣民才會(huì)上行下效，做好本職工作，對(duì)君王盡忠，這體現(xiàn)了孔子“孝”思想的“雙向?qū)Φ鹊牡滦性瓌t”。

（二）推己及人。

“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，一個(gè)人在家孝敬父母、尊重兄長(zhǎng)，推己及人也愛別人的父母、尊重別人的兄長(zhǎng)，如果人人都這么做，那么整個(gè)社會(huì)就會(huì)形成良好的秩序，人人都具有良好的道德責(zé)任，《孟子》云：“古之人所以大過人者，無(wú)他焉，善推其所為而已矣。”《學(xué)而》中提到，“子曰：‘弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！睙o(wú)論是否在父母身邊，都寡言少語(yǔ)，誠(chéng)實(shí)講信用，廣泛的愛護(hù)其他人，并且親近有仁德的人。每個(gè)人都從自我做起，仁者愛人，“父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順?！保ā蹲髠髡压辍罚┠敲?，我們的小家會(huì)更加和諧，國(guó)家更加安定有序。

三、“孝”的反思。

孔子“孝”的思想以及后世儒學(xué)對(duì)“孝”的發(fā)展與繼承，不可避免的存在陳舊的思想，不適用當(dāng)今社會(huì)，因此，我們應(yīng)該批判的繼承孔子“孝”的思想，取其精華去其糟粕。十八大人大代表剛提出要“繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化”，孔子作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的代表，其正確的思想和價(jià)值觀還應(yīng)為我們所用。關(guān)注空巢老人，善待老人，維護(hù)家庭和諧；加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)，“泛愛眾”，在全社會(huì)倡導(dǎo)愛老敬老的良好風(fēng)尚，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，讓中華民族的燦爛文化在世界的大舞臺(tái)上繼續(xù)綻放光彩，讓它成為民族團(tuán)結(jié)、國(guó)家興旺發(fā)達(dá)的精神動(dòng)力和中華民族凝聚力的核心，為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供不竭的動(dòng)力支持，傳播正能量，實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊伯峻，《論語(yǔ)譯注》，中華書局。

[2]左丘明，《左傳》，上海古籍出版社。

[3]生、陳美蘭，《禮記孝經(jīng)》，中華書局。

[4]王文錦，《大學(xué)中庸譯注》，中華書局。

孔子哲學(xué)思想論文篇六

1前言

在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一直注重邏輯學(xué)、知識(shí)論和分析哲學(xué)的方法，在其60余年的學(xué)術(shù)生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析。但長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導(dǎo)文化生命途徑;抉發(fā)中國(guó)哲學(xué)問題;融攝康德三大批判;會(huì)通中西哲學(xué)道路”1五個(gè)層面來(lái)理解其哲學(xué)思想，研究者甚至包括牟門弟子2一般也是從學(xué)思?xì)v程、歷史文化、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、中西哲學(xué)會(huì)通四個(gè)方面介紹和論析牟氏的哲學(xué)思想，鮮有學(xué)者從邏輯學(xué)或邏輯哲學(xué)的維度，對(duì)牟氏的學(xué)思進(jìn)路作一詳盡精當(dāng)?shù)氖峤夂驮u(píng)析。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國(guó)哲學(xué)、歷史哲學(xué)、比較哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)等領(lǐng)域的深刻義理，對(duì)其邏輯哲學(xué)進(jìn)行研究是必要的?；诖耍以缸饕淮譁\的嘗試，以就教于方家。

2牟宗三的邏輯歷程

牟宗三(1909–1995)，山東棲霞人，1927年春考入國(guó)立北京大學(xué)，預(yù)科兩年后升入哲學(xué)系本科班。此時(shí)牟宗三的授課老師主要有張申府、金岳霖、張東蓀三位先生，此三人是牟宗三的邏輯學(xué)、哲學(xué)啟蒙老師。三位先生對(duì)他的學(xué)術(shù)影響很大，牟氏在回憶自己的大學(xué)時(shí)光時(shí)曾說(shuō)：“那四年中，給我?guī)椭c影響最大的，在校內(nèi)是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生?！庇捎谑苋幌壬挠绊?，牟氏的主要學(xué)術(shù)興趣在數(shù)理邏輯、分析哲學(xué)與新實(shí)在論，平時(shí)研習(xí)的也主要是羅素(bertrandrussell，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲學(xué)、邏輯學(xué)，而牟氏本人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的主要意趣也僅限于《周易》。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的真正興趣，但既便如此，邏輯分析和知識(shí)論也仍是牟宗三最初的學(xué)術(shù)家底。1934年，牟宗三自北京大學(xué)畢業(yè)后，曾先后執(zhí)教于華西大學(xué)、中央大學(xué)、金陵大學(xué)、浙江大學(xué)等高校，主授邏輯學(xué)與西方哲學(xué)。1949年，他只身渡海至臺(tái)灣，任教于臺(tái)灣師大和東海大學(xué)，講授邏輯學(xué)、中國(guó)哲學(xué)及人文課程。在臺(tái)灣地區(qū)邏輯學(xué)的輸入醞釀階段5，在臺(tái)灣大學(xué)里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要學(xué)4牟宗三在其1935年寫就的第一部哲學(xué)著作《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》(原文是“函義”)一書中，將卦和爻按照數(shù)理之“序”構(gòu)成牟氏謂之“記號(hào)邏輯”或“數(shù)理邏輯”。牟氏對(duì)《周易》的解讀提供了一個(gè)公理化、形式化的研究進(jìn)路可能，他的解讀方式為中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)邏輯思想的現(xiàn)代詮釋作了有益的嘗試。近年來(lái)易學(xué)邏輯研究領(lǐng)域，沿接此進(jìn)路的有周山等人，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開先河之意義。不過，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學(xué)思想，其易學(xué)研究之價(jià)值，另文再論，此不贅言。5戴寧淑將臺(tái)灣邏輯學(xué)的發(fā)展大致分為三個(gè)階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年，啟動(dòng)階段;1980年–年，發(fā)展階段。我們認(rèn)為，這種劃分基本是恰當(dāng)?shù)?，且直至目前仍為發(fā)展階段。當(dāng)然，也有學(xué)者對(duì)臺(tái)灣邏輯學(xué)的發(fā)展階段的歷史分期問題持不同的觀點(diǎn)，如張斌峰、董志鐵、吳澤強(qiáng)以及臺(tái)灣學(xué)者王文方、陳世昌等人，此問題需專文評(píng)述。此不展開。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學(xué)界熟悉，研究成果頗豐。牟宗三和陳術(shù)活動(dòng)是在香港大學(xué)和香港中文大學(xué)。在牟宗三的老師熊十力看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和思想史上沒有嚴(yán)格意義形式化、符號(hào)化的邏輯學(xué)，也缺乏近現(xiàn)代意義上的知識(shí)論(或認(rèn)識(shí)論)，據(jù)此原因，中國(guó)文化也就沒能產(chǎn)生近現(xiàn)代意義上的數(shù)學(xué)和科學(xué)來(lái)。熊師深以為憾，畢生決力由其來(lái)補(bǔ)正中國(guó)在認(rèn)識(shí)論上的缺憾，并堅(jiān)持經(jīng)由其所著《新唯識(shí)論》作為“境論”來(lái)開出“量論”。7其時(shí)，牟氏給熊師寫信：“老師的學(xué)問傳不下來(lái)，您要靠我去傳您。”遺憾的是，熊先生由于精力不濟(jì)，終生也未開出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人，熊師也希望由牟來(lái)承接他的遺愿。牟宗三果不負(fù)所望，以西方現(xiàn)代邏輯和知識(shí)建構(gòu)為基礎(chǔ)，相繼撰寫出《邏輯典范》(1941)、《認(rèn)識(shí)心之批判》(1949年)、8《理則學(xué)》(1955年)、《現(xiàn)象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品，可以看作是牟宗三邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論思想的核心。

除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來(lái)學(xué)者一般譯作《邏輯哲學(xué)論》)。還先后撰寫了數(shù)十篇邏輯學(xué)論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說(shuō)》《邏輯與辯證邏輯》《略評(píng)金著邏輯》《論涵蘊(yùn)》《覺知底因果說(shuō)與知識(shí)底可能說(shuō)》《邏輯實(shí)征論述評(píng)》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關(guān)系》《關(guān)于邏輯的幾個(gè)問題》和《評(píng)述杜威的邏輯》等。

3邏輯是什么

一般而言，“邏輯是什么”這一問題至少包括以下四個(gè)方面：一是邏輯學(xué)研究的對(duì)象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么，邏輯學(xué)內(nèi)部根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)分類;三是邏輯是一元，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學(xué)、數(shù)學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科的關(guān)系。關(guān)于“邏輯是什么”，牟宗三在論著中有不少論及。這些觀點(diǎn)散見于他的著作和文章中，雖無(wú)集中論述，但卻涵蓋了上述問題的四個(gè)方面?？梢哉f(shuō)，牟氏是我國(guó)現(xiàn)代學(xué)者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)根本問題的人之一，11這在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個(gè)方面分別討論他關(guān)于“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)基本問題的回答。

3.1邏輯學(xué)的研究對(duì)象

牟宗三對(duì)邏輯學(xué)研究對(duì)象的觀點(diǎn)和看法，主要集中體現(xiàn)在《邏輯典范》和《理則學(xué)》兩部著作中。在《邏輯典范》中，他認(rèn)為邏輯的研究對(duì)象，是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，即經(jīng)典二值邏輯。他認(rèn)為，“邏輯的對(duì)象是理性發(fā)展之理則，而無(wú)所逃之必是其必然性，二價(jià)系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價(jià)系統(tǒng)是標(biāo)準(zhǔn)系統(tǒng)，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對(duì)象。表而出之，便是標(biāo)準(zhǔn)邏輯?！痹诤髞?lái)所著《理則學(xué)》中，牟宗三的邏輯視界已經(jīng)開拓，思想理論也漸趨成熟，認(rèn)為邏輯系統(tǒng)除了經(jīng)典邏輯以外，還包括真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)、代值學(xué)(即邏輯代數(shù))、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等。這一觀點(diǎn)在其后來(lái)所著《認(rèn)識(shí)心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己，顯示理性自己之展現(xiàn)，亦皆有一特殊結(jié)構(gòu)模式，因皆有其邏輯句法之構(gòu)造故。合起來(lái)是一個(gè)大系統(tǒng)之發(fā)展，分開來(lái)無(wú)一有絕對(duì)性，優(yōu)越性?！辈浑y看出，牟氏對(duì)邏輯的研究對(duì)象的觀點(diǎn)至少包括以下三點(diǎn)：其一，邏輯的研究對(duì)象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對(duì)象;其二，邏輯的研究對(duì)象是一不是二更不是多，這個(gè)一即是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，根據(jù)學(xué)界對(duì)“邏輯是一還是多”這一問題的不同看法來(lái)判斷，牟氏是嚴(yán)格的邏輯一元論者;其三，邏輯學(xué)的“理則”是命題間的必然關(guān)系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點(diǎn)來(lái)看，牟氏關(guān)于邏輯的研究對(duì)象的論點(diǎn)，也是有一定合理性的。

3.2區(qū)分邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之不同

上世紀(jì)四、五十年代，許多學(xué)者對(duì)于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場(chǎng)合是同一個(gè)意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清。在邏輯和邏輯學(xué)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，邏輯在本質(zhì)上是推理，而邏輯學(xué)講的則是研究推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問?！斑壿嬋瞧毡榈模问降?，意義不定的命題函數(shù)間的必然的推演關(guān)系”，“邏輯學(xué)可定為研究‘推理自己之結(jié)構(gòu)’之學(xué)”，“它不要牽涉著具體事物或真實(shí)世界而講”，這里講的“結(jié)構(gòu)”即是“推理的形式”?？梢钥闯?，牟氏認(rèn)為邏輯不等同于邏輯學(xué)，邏輯是推理，而邏輯學(xué)是研究推理自已。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，牟氏當(dāng)時(shí)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到邏輯學(xué)是研究推理的形式有效性的。這個(gè)觀點(diǎn)在今天來(lái)看，亦不過時(shí)。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一，而在形式上又實(shí)可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實(shí)不是隨意的多，其成也不是隨意約定的成”，“我們?cè)诒静坷镆呀?jīng)介紹了三個(gè)系統(tǒng)，這三個(gè)系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng)，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”。可見，牟氏認(rèn)為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同，他所言的“代表”邏輯，即是認(rèn)為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現(xiàn)形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過是推理的“外化”或顯示的結(jié)果。這樣，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開來(lái)表述。區(qū)別開了邏輯和邏輯學(xué)，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng)，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅(jiān)守其邏輯一元的主張呢?我認(rèn)為，牟宗三堅(jiān)定其邏輯一元論信條，除了其對(duì)邏輯純粹理性的本質(zhì)的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務(wù)于其構(gòu)建的哲學(xué)系統(tǒng)。這一潛在原因，在牟氏后期構(gòu)建自己的“道德的形而上學(xué)”“兩層存有論”“智的直覺”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系中得以體現(xiàn)。在牟氏看來(lái)，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關(guān)系;邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。如此，牟宗三的邏輯與形上學(xué)才得以統(tǒng)一。從上述考察可以看出，牟宗三討論了邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)之間的不同。邏輯是推理自己，邏輯學(xué)是對(duì)推理本身(即推理的形式構(gòu)造)的研究，而每一個(gè)邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯。不可否認(rèn)，即便在今天看來(lái)，他對(duì)于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之間關(guān)系的細(xì)致區(qū)分，是有重要的理論意義的。

3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個(gè)階段

牟宗三認(rèn)為，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(shù)(代值學(xué))，三是羅素的真值系統(tǒng)，四是路易士的嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個(gè)階段”：“亞里士多德用符號(hào)把邏輯表示成一個(gè)系統(tǒng)，這是第一個(gè)階段。到萊布尼茲的邏輯代數(shù)又表示成一個(gè)系統(tǒng)，由此一轉(zhuǎn)便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起。若把萊布尼茲的邏輯代數(shù)當(dāng)做一個(gè)過渡，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表，就是真值涵蘊(yùn)系統(tǒng)，這是第二階段。到路易斯再提出嚴(yán)格涵蘊(yùn)系統(tǒng)，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了?！痹谀沧谌磥?lái)，由于亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分的形式化，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e、i、o”四種命題用初步的數(shù)學(xué)化、形式化的方法表示出來(lái)，這種表現(xiàn)形式就很有價(jià)值。并且，牟氏認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的，有些是無(wú)效的，有些很細(xì)微的問題在老的講法里沒有接觸到，或是沒有充分地接觸到。這是因?yàn)?，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數(shù)的方式表示，就可以實(shí)現(xiàn)初步的形式化。由邏輯代數(shù)進(jìn)一步的轉(zhuǎn)型就是羅素的.數(shù)學(xué)原理中的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)。但是，羅素的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來(lái)，所以路易士才提出了嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。

很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)三個(gè)發(fā)展階段，這種區(qū)分，是一種條縱向的線，這在當(dāng)時(shí)有著相當(dāng)重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個(gè)融貫的邏輯大系統(tǒng)，同時(shí)又從邏輯哲學(xué)的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗(yàn)主義與嚴(yán)格主義的思想基礎(chǔ)，從而構(gòu)建了他的邏輯哲學(xué)，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個(gè)發(fā)展階段的劃分，但是他沒有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個(gè)初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學(xué)家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設(shè);還有后來(lái)由于對(duì)經(jīng)典邏輯的批判，導(dǎo)致產(chǎn)生的其它的非經(jīng)典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯、直覺邏輯、弗協(xié)調(diào)邏輯、相干邏輯等，這些都是牟宗三沒有看到或是沒有論及的。

值得注意的是，著名數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家哥德爾(kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德爾不完全性定理”(gdel’sincompletenesstheorem)，并引起數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)界的危機(jī)與恐慌。這一點(diǎn)，牟宗三也未注意或是沒有論及。14不得不承認(rèn)，這是牟氏邏輯學(xué)研究的一個(gè)缺憾。3.4邏輯學(xué)不同于辯證法邏輯學(xué)和辯證法是人類認(rèn)識(shí)世界的兩種最重要的認(rèn)知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明。作為兩種完全異質(zhì)的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現(xiàn)一方要取代另一方的趨向?？梢哉f(shuō)，在西方哲學(xué)兩千多年來(lái)的發(fā)展史上，邏輯學(xué)與辯證法之間的關(guān)系問題，一直都是一個(gè)重要的課題，至今仍未完成。上世紀(jì)30年代，由于特殊的時(shí)代背景，我國(guó)學(xué)者許興凱、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對(duì)形式邏輯進(jìn)行批評(píng)的熱潮，同時(shí)形式邏輯的擁護(hù)者也對(duì)其進(jìn)行了反駁，這在哲學(xué)史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15，這場(chǎng)論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點(diǎn)主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認(rèn)矛盾、聯(lián)系和發(fā)展，把事物視為孤立、靜止的形而上學(xué)的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級(jí)的思維方法，是落后的思想武器。針對(duì)辯證邏輯的非難，國(guó)13其時(shí)，牟宗三在北京大學(xué)哲學(xué)系讀三年級(jí)，已經(jīng)開始了他的哲學(xué)、邏輯學(xué)歷程。14嚴(yán)格來(lái)講，上世紀(jì)30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德爾這個(gè)“不完全性定理”，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家與邏輯學(xué)家包括金岳霖、張東蓀、張申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因，恐怕是當(dāng)時(shí)哥德爾所著《數(shù)學(xué)原理及有關(guān)系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書沒有譯介到中國(guó)，因此并未進(jìn)入國(guó)內(nèi)哲學(xué)界和邏輯學(xué)界的視野。但是，“哥德爾不完全性定理”的提出是邏輯史和數(shù)學(xué)史上的一個(gè)重要里程碑，值得關(guān)注。15這場(chǎng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”，自1929年至1940年，當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)許多哲學(xué)家和邏輯學(xué)家都參與了這場(chǎng)討論。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關(guān)梳理。內(nèi)許多學(xué)者都作了積極的回應(yīng)。牟宗三向外界發(fā)表對(duì)邏輯學(xué)的觀點(diǎn)和看法，最早就是始于1934年為回應(yīng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文。

他在《邏輯與辯證邏輯》中認(rèn)為：質(zhì)量互變、對(duì)立統(tǒng)一、否定之否定這三個(gè)法則“只是事實(shí)的律，是元學(xué)規(guī)則”，因此，辯證邏輯“只是解析世界的理論，不能成為一個(gè)邏輯”而“邏輯卻只有一個(gè)”，反對(duì)邏輯的那些話完全是無(wú)的放矢，風(fēng)馬牛不相及的?？梢?，牟宗三是反對(duì)“作為哲學(xué)”的辯證邏輯來(lái)批判甚至“取代”形式邏輯的。以當(dāng)時(shí)牟氏的學(xué)術(shù)功底和對(duì)辯證法、邏輯學(xué)的理解與體悟，他覺得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立、靜止的思維方法”的論點(diǎn)是強(qiáng)詞奪理、站不住腳的，二者是有嚴(yán)格的學(xué)科界限的。牟宗三進(jìn)一步明確了他對(duì)“邏輯是什么”這一問題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是實(shí)質(zhì)的、特殊的、實(shí)然的。”牟宗三后期對(duì)辯證法的看法，主要集中在其著作《理則學(xué)》附錄17，以及一些散見的論文。牟宗三認(rèn)為，“至于辯證法，它既不是純邏輯，亦不是科學(xué)方法，而乃是形而上學(xué)中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學(xué)的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)?！辈娜齻€(gè)方面闡明了他對(duì)辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學(xué)方法，所以它必須牽涉“真實(shí)世界說(shuō)”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧、正反對(duì)立、對(duì)立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現(xiàn)處一定是在知性領(lǐng)域以上，即超知性層。可以看出，牟宗三對(duì)辯證法的闡述，既表現(xiàn)出其受康德、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國(guó)傳統(tǒng)辯證思維的哲學(xué)性格。這在后來(lái)他在比較和評(píng)析黑格爾辯證法與中國(guó)古代的辯證思維時(shí)也有所體現(xiàn)。此外，牟宗三還對(duì)邏輯與代數(shù)符號(hào)間的關(guān)系進(jìn)行了深入的分析。他認(rèn)為：“邏輯之為絕對(duì)為客觀絕不在符號(hào)與否，符號(hào)不過是表達(dá)的工具而已，亞里士多德也是用符號(hào)來(lái)表示。符號(hào)的不同不能區(qū)分了邏輯。”輯的劃分以及邏輯的數(shù)學(xué)化、符號(hào)化這個(gè)思路加以深化。以至后來(lái)形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。

4對(duì)真理的認(rèn)識(shí)

對(duì)真理問題的看法，既是一個(gè)世界觀、認(rèn)識(shí)論問題，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問題。我國(guó)近現(xiàn)代不少哲學(xué)家和邏輯學(xué)家(如金岳霖、賀麟、熊十力、張岱年、馮契等)都曾專門討論過真理問題，當(dāng)代學(xué)者在邏輯哲學(xué)論著中對(duì)真理問題也多有論述18?？梢哉f(shuō)，真理問題是邏輯哲學(xué)的根本問題之一。這也是我把這一問題列入本文進(jìn)行討論的原因。

4.1對(duì)真理的二分法主張

牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，并且以此從哲學(xué)方法論上闡明自己對(duì)科學(xué)真理和哲學(xué)真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見和體悟。牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中談到：“大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內(nèi)容的真理。外延的真理大體是指科學(xué)的真理，如自然科學(xué)的真理或是數(shù)學(xué)的真理?！痹凇吨形髡軐W(xué)之會(huì)通十四講》中認(rèn)為：“故由普遍性可以言會(huì)通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個(gè)性。這兩方面都要同時(shí)保存。這種普遍性與科學(xué)真理的普遍性不同，它只能通過個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，而同時(shí)就為生命所限制，這兩句話不能同時(shí)成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里，即所謂的為理想而奮斗，這樣人生才能上進(jìn)，而實(shí)現(xiàn)價(jià)值，實(shí)現(xiàn)理想都由此出，故人生就是一個(gè)為理想奮斗的過程。這種真理要通過個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數(shù)學(xué)或科學(xué)的真理不同，故有兩種不同性質(zhì)的真理。數(shù)學(xué)真理不需通過個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，只要通過研究者來(lái)研究，其他如科學(xué)的真理也是一樣，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’、‘義’這種需通過生命來(lái)表現(xiàn)的真理稱為內(nèi)容真理。外延真理與內(nèi)容真理相對(duì)。我們一定要承認(rèn)有這兩種真理。”牟宗三所講的“外延真理”與“內(nèi)容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時(shí)也是對(duì)二人關(guān)于這一觀點(diǎn)的繼承和超越?！巴庋印迸c“內(nèi)容”19是邏輯學(xué)最基本的概念。維氏首先將“外延”和“內(nèi)容”運(yùn)用到哲學(xué)的命題上，形成了“外延命題”與“內(nèi)容命題”;羅素在維氏的基礎(chǔ)上，更進(jìn)了一步，認(rèn)為科學(xué)知識(shí)的確立，需靠?jī)蓚€(gè)原則：第一個(gè)是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍，也即是量來(lái)決定，不受主觀的影響。換言之，要靠這個(gè)“外延性原則”才會(huì)得到客觀知識(shí)，否則一切命題都是主觀的;第二個(gè)原則是“原子性原則”，即是說(shuō)對(duì)象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨(dú)立地、單獨(dú)地被了解。如每一個(gè)部分都要通過而且必須通過全體來(lái)了解，否則就不可理解，那么部分就不能獨(dú)立地被了解，這樣就無(wú)科學(xué)的真理。羅素提出“原子性原則”，目的是說(shuō)明邏輯分析應(yīng)用的范圍，由此才有他的邏輯原子論，為了說(shuō)明科學(xué)知識(shí)這個(gè)原則是必要的。

4.2區(qū)分真理二分法的原因分析

其一，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，是為了回應(yīng)邏輯實(shí)證主義，牟氏同意邏輯實(shí)證主義通過嚴(yán)密的科學(xué)證實(shí)和檢驗(yàn)，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是，他不認(rèn)為科學(xué)是唯一的真理，所以提出“內(nèi)容真理”，并且認(rèn)為這種真理是要通過個(gè)體生命來(lái)表現(xiàn)，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質(zhì)的真理就是“內(nèi)容真理”，這種普遍的真理要通過生命來(lái)表現(xiàn)和體悟，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現(xiàn)出來(lái)，這樣“內(nèi)容真理”的特殊性就出來(lái)了。而像“1+2=3”這樣的數(shù)學(xué)真理就是“外延真理”，這種性質(zhì)的真理是普遍而無(wú)國(guó)界的，亦無(wú)古今中外之分。在中國(guó)文化傳統(tǒng)里，儒、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”，輕視“見聞之知”，這里的“德性之知”就是“內(nèi)容真理”，而“見聞之知”就是“外延真理”。

其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，與其對(duì)西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng)。即是說(shuō)，牟氏認(rèn)為西方文化與西方哲學(xué)更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(xué)(甚至包括印度哲學(xué)等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺”)和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，是“內(nèi)容__真理”。其三，牟宗三認(rèn)為，西方文化和哲學(xué)是一種“智”的文化系統(tǒng)，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學(xué)是一種“仁”的文化系統(tǒng)，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分，是沿接康德“實(shí)踐理性”和“純粹理性”的分析方法。一方面指出了中國(guó)傳統(tǒng)文化是沿著內(nèi)圣外王的理性之運(yùn)用的內(nèi)容表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人文精神和個(gè)人修為，追求“內(nèi)容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)的理性架構(gòu)，展開了對(duì)科學(xué)和理性等概念的外延表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)求真意識(shí)和科學(xué)精神，追求“外延真理”。

4.3真理二分法的意義

此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當(dāng)與否，僅就這種對(duì)具有普遍性的真理進(jìn)行的二分法的主張作一分析與評(píng)價(jià)：

其一，牟宗三從哲學(xué)方法論的維度，指出二者在意義、性質(zhì)上的分際與限度，表明了“內(nèi)容真理”不可量化、外化、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆，同時(shí)探究了“內(nèi)容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟、探求與證成。他認(rèn)為，這兩種真理之間的區(qū)別，表現(xiàn)在中西方傳統(tǒng)文化方面，呈現(xiàn)出各自不同的特質(zhì)。西方傳統(tǒng)文化，從一開始就把“智”引到認(rèn)知的方向，以存在的“實(shí)在論”即“有”為開端，注重尋求“知物”;而中國(guó)傳統(tǒng)文化，關(guān)注的是完善生命的“仁”的內(nèi)在價(jià)值，以生命的“生成性”即“無(wú)”為起始，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”，是為了實(shí)現(xiàn)價(jià)值，滿足生命，是要用眼觀，所以西方哲學(xué)以人性與物性、主體與客體的分解析辯為基點(diǎn)。中國(guó)文化里的“悟道”，是為了完善人格，圓融生命，是要用心悟，所以中國(guó)哲學(xué)是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)在本質(zhì)上的基本分野所在，二者互為異質(zhì)的理論特質(zhì)與思維品格就是在對(duì)于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的。

其二，這種真理的“外延”與“內(nèi)容”的二分，在實(shí)際上區(qū)分開了科學(xué)真理和哲學(xué)真理、自然科學(xué)和人文學(xué)科，毫無(wú)疑問，牟氏這種二分法是在同一個(gè)論域?qū)用嫔希貞?yīng)了邏輯實(shí)證主義一元的真理標(biāo)準(zhǔn)，是對(duì)真理標(biāo)準(zhǔn)的一次重新劃分和定位。其目的是通過真正理解和發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質(zhì)、個(gè)性及其對(duì)于人類社會(huì)與世界哲學(xué)的特殊價(jià)值和意義，切實(shí)地保__有與生成中國(guó)哲學(xué)獨(dú)立的自我人格。這樣一來(lái)，既肯定了中華文化與東方哲學(xué)，又最終探尋出了中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的會(huì)通、互釋、融合之路。這對(duì)于繼承、宣發(fā)和闡揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)文化傳統(tǒng)的價(jià)值意義重大。

其三，在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一個(gè)主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學(xué)，但在對(duì)“真理”的理解上，牟的觀點(diǎn)卻與黑格爾的觀點(diǎn)高度契合。黑格爾在對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)進(jìn)行分析與闡釋時(shí)，就把科學(xué)真理和哲學(xué)真理作為兩種異質(zhì)的知識(shí)類型進(jìn)行區(qū)分。黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義否認(rèn)所有超越經(jīng)驗(yàn)和感官的事物，認(rèn)為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經(jīng)驗(yàn)主義的本質(zhì)就是科學(xué)對(duì)真理和知識(shí)的理解，形而上學(xué)與經(jīng)驗(yàn)主義的區(qū)別就是哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別。這里，黑格爾對(duì)“經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)”的區(qū)分，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)科學(xué)真理和哲學(xué)真理的區(qū)分。從黑格爾對(duì)知識(shí)體系的不同劃分標(biāo)準(zhǔn)，我們可以看出，科學(xué)真理與哲學(xué)真理、科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí)，科學(xué)思維與哲學(xué)思維，它們作為人類不同的知識(shí)體系是真實(shí)地存在的。前述牟宗三對(duì)真理區(qū)分為“外延真理”和“內(nèi)容真理”的二分表述，正是與黑格爾的觀點(diǎn)表現(xiàn)出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響，還是二人在思維上的巧合與暗契，關(guān)于這一點(diǎn)，在牟氏的論著和“牟門弟子”的回憶錄(包括紀(jì)念文章)中，我們也無(wú)從得到直接的佐證。

其四，這種對(duì)真理的“外延”與“內(nèi)容”二分的認(rèn)識(shí)，直接的結(jié)果是，使得牟宗三從對(duì)“外延真理”的追求轉(zhuǎn)向?qū)Α皟?nèi)容真理”的體悟。這個(gè)轉(zhuǎn)向在牟氏的學(xué)思?xì)v程中非常重要，標(biāo)志著他從邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論、西方哲學(xué)向中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)(尤其是儒學(xué))的復(fù)歸，從而“一躍”轉(zhuǎn)向?qū)χ腥A哲學(xué)之慧命的疏通與抉發(fā)，并以此來(lái)構(gòu)建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學(xué)”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系。

5中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)

“中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)”的這一問題，不僅是一個(gè)邏輯史問題，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問題。原因在于，如果對(duì)“中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)”這一問題持否定態(tài)度，那么，中國(guó)邏輯史的“合法性”就會(huì)受到嚴(yán)重質(zhì)疑，而作為邏輯學(xué)學(xué)科門類下的二級(jí)學(xué)科——中國(guó)邏輯史的學(xué)科根基和研究方向也就不復(fù)存在了。從這個(gè)意義上講，這一問題更多地表現(xiàn)為一個(gè)邏輯哲學(xué)問題。這也是我把它納入本文討論的原因。

5.1對(duì)中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)的看法

牟宗三多次在論著中談到中國(guó)古代有無(wú)邏輯學(xué)的問題，并分析其原因。例如他在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中談道：“名理是邏輯，中國(guó)是不行的，先秦名家并沒有把邏輯發(fā)展到學(xué)問的階段。至于數(shù)學(xué)、科學(xué)也不行，故中國(guó)文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)。這些都是西方文化的精彩所在。我們并沒有發(fā)展出來(lái)，有就有，無(wú)就無(wú)，故不要瞎比附?！痹凇吨袊?guó)哲學(xué)十九講》中，他認(rèn)為，“邏輯是講推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關(guān)于任何內(nèi)容、對(duì)象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結(jié)論的結(jié)構(gòu)，這就是邏輯本身的呈現(xiàn)。中國(guó)名家沒有達(dá)到這個(gè)程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進(jìn)而達(dá)到邏輯本身，但仍只算名學(xué)的初步預(yù)備工作。就是這個(gè)名學(xué)的初步預(yù)備工作，也沒能維持、發(fā)展下去，這是很可惜的。”

分析以上例舉，不難看出，牟宗三是持“中國(guó)古代有邏輯的某些思想，但無(wú)關(guān)于邏輯的學(xué)問”觀點(diǎn)的。他認(rèn)為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”，只是“名學(xué)的初步階段”;他講的“沒有發(fā)展到學(xué)問的階段”，是沒有發(fā)展到“邏輯學(xué)”的階段。那么，牟氏認(rèn)為“中國(guó)古代無(wú)邏輯學(xué)”的持論與理?yè)?jù)來(lái)自何處?我認(rèn)為，來(lái)自其邏輯一元論的邏輯觀。這種觀點(diǎn)的得出，與前文所講的牟氏細(xì)致區(qū)分“邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的，亦即與其所講“邏輯是推理自己，邏輯學(xué)則是研究推理自己”也是一致的。就是說(shuō)，牟氏認(rèn)可先秦名家確實(shí)進(jìn)行了推理，但是未研究推理的學(xué)問、推理的形式，因此認(rèn)為名家沒有“發(fā)展到學(xué)問的階段”。概言之，牟宗三認(rèn)為先秦名家討論了推理，中國(guó)古代確實(shí)有某些具體的推理活動(dòng)，但是沒有邏輯學(xué)，當(dāng)然也沒有邏輯系統(tǒng)。

5.2產(chǎn)生這種看法的原因分析

一般認(rèn)為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來(lái)講，牟宗三應(yīng)是以弘揚(yáng)中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學(xué)傳統(tǒng))為己任的;抑或說(shuō)，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無(wú)主義”或者“歷史虛無(wú)主義”者，但何以卻固守中國(guó)古代“未開出邏輯學(xué)”的觀點(diǎn)呢?下面我們稍作分析。20臺(tái)港學(xué)界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人稱為第二代新儒家的代表人物。這一觀點(diǎn)也一般為大陸學(xué)者所認(rèn)同。但也有學(xué)者認(rèn)為張君勱、錢穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中國(guó)古代在邏輯、科學(xué)、數(shù)學(xué)等方面的缺失的同時(shí)，還闡述了中國(guó)傳統(tǒng)文化所以“開不出邏輯學(xué)”的原因。他認(rèn)為，這一缺失的原因在于中國(guó)的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國(guó)文化中“智未從仁中獨(dú)立地彰著出”。牟氏認(rèn)為，“智”應(yīng)當(dāng)獨(dú)立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學(xué)的價(jià)值也應(yīng)當(dāng)是中立的，一旦從屬于政治或者道德價(jià)值，必然會(huì)從內(nèi)部自我解構(gòu)。他把中國(guó)文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”，并不意味著就認(rèn)為中國(guó)文化里對(duì)“智”完全的缺乏，只是認(rèn)為相對(duì)于“仁”而言，“智”缺乏必要的“獨(dú)立性”，在中國(guó)傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸。例如，他在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中談到，作為“智”的中國(guó)古代科學(xué)是“不十分高明的科學(xué)”，沒有達(dá)到“學(xué)之成學(xué)”(即沒有“獨(dú)立性”)意義上的科學(xué)。([31]，第86頁(yè))他認(rèn)為，“在中國(guó)文化生命里，惟在顯德性之仁學(xué)。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無(wú)這些形式條件諸概念。同時(shí)一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)，一方亦無(wú)西方哲學(xué)中的知識(shí)論。此環(huán)之缺少，實(shí)是中國(guó)文化生命發(fā)展中的一大憾事?！?/p>

其二，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國(guó)文化傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，就是康德所謂“實(shí)踐理性”。中國(guó)文化傳統(tǒng)不缺乏“實(shí)踐理性”，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國(guó)文化傳統(tǒng)“開不出邏輯學(xué)”的重要原因。

其三，在牟宗三看來(lái)，中國(guó)以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上，就是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式以綜合、直覺和實(shí)用(實(shí)踐)為主，而西方的思維方式以理性、演繹和分解(分析)為主。這種思維方式下，中國(guó)文化自然就“開不出邏輯學(xué)”來(lái)。

其四，在牟宗三看來(lái)，中華文化關(guān)心的是“生命”，西方文化關(guān)注的“自然”或“外在的現(xiàn)象”，并且認(rèn)為“邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)、歸納法，這都是‘知性’中的事”，四者是同步出現(xiàn)的，是一種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”“分解的盡理之精神”。也就是說(shuō)，牟氏認(rèn)為中國(guó)古代未開出“邏輯學(xué)”，是因?yàn)橹袊?guó)“仁的文化系統(tǒng)”重點(diǎn)是關(guān)注“生命”，而缺乏對(duì)“自然”

5.3對(duì)此種認(rèn)識(shí)的評(píng)價(jià)

牟宗三對(duì)中國(guó)古代名家和名辯學(xué)的觀點(diǎn)和看法，我們可以從積極與消極兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià)。積極的方面：牟氏本意是好的，是在為中國(guó)名學(xué)和中國(guó)哲學(xué)鳴不平，闡明中國(guó)和西方文化傳統(tǒng)之不同，認(rèn)為這兩種不同的文化傳統(tǒng)，既然謂之傳統(tǒng)，就無(wú)優(yōu)劣高下之分。中西文化，“一個(gè)是屬于生命的學(xué)問，一個(gè)是屬于知識(shí)的學(xué)問”。儒釋道三家所對(duì)應(yīng)的性理、空理、玄理是中國(guó)哲學(xué)與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關(guān)涉道德方面的，是屬于生命的學(xué)問，故中國(guó)文化一開始就重視生命。而性理、空理、玄理也都是為調(diào)護(hù)潤(rùn)澤生命，為了生命往“上提”而開出的。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點(diǎn)，基本上是借用西方邏輯(主要是經(jīng)典邏輯)的觀點(diǎn)、理論結(jié)構(gòu)、思維方法和價(jià)值取向來(lái)規(guī)范、審視和衡定中國(guó)名學(xué)。這樣的認(rèn)識(shí)難免不知覺落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴(yán)格的邏輯一元論者，在今天看來(lái)，這種觀點(diǎn)是一種以西方邏輯為范本，來(lái)裁定中國(guó)名辯學(xué)的做法，同時(shí)也是沿襲梁?jiǎn)⒊皳?jù)西釋中”、“以歐西新理比附中國(guó)舊學(xué)”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所謂有無(wú)“邏輯學(xué)”，是以其邏輯一元論的現(xiàn)代經(jīng)典邏輯的視角來(lái)看中國(guó)名辯學(xué)和印度因明。那么，我們換一個(gè)角度，用中國(guó)名辯學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)審視西方邏輯和因明，也可以得出另外一個(gè)謬論：西方和印度“沒有名辯學(xué)”。顯然，這樣做是沒有將西方邏輯、印度因明與中國(guó)名辯學(xué)納入同一個(gè)參考系來(lái)進(jìn)行考察。

我們贊同的觀點(diǎn)：中國(guó)古代有邏輯學(xué)，只是與西方邏輯的表現(xiàn)方式不同。關(guān)于中國(guó)邏輯史的研究方法，我們贊同相對(duì)于“梁?jiǎn)⒊妒健钡摹皬垨|蓀范式”。張東蓀與牟宗三同時(shí)代，但他的觀點(diǎn)顯然不同于牟氏。張東蓀認(rèn)為，邏輯是由文化的需要逼出來(lái)的，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯，西方邏輯不是唯一的邏輯。近年來(lái)，這種對(duì)中國(guó)邏輯研究產(chǎn)生重要影響的“文化范式”，經(jīng)崔清田和鞠實(shí)兒二人的沿接，呈現(xiàn)出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會(huì)產(chǎn)生不同的邏輯?！懊麑W(xué)”和“辯學(xué)”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)名辯學(xué)?！皻v史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時(shí)代的社會(huì)問題及學(xué)派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯、印度因明和中國(guó)名辯學(xué)視為三者相應(yīng)文化的組成部分，參照其產(chǎn)生時(shí)的哲學(xué)、政治、科技等方面的情況，對(duì)不同的邏輯傳統(tǒng)進(jìn)行論證__與解釋。鞠實(shí)兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學(xué)”概念和“邏輯的文化相對(duì)性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合，“無(wú)論在元理論還是在對(duì)象理論層面上，無(wú)論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對(duì)于文化”，邏輯存在的合理性相對(duì)于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。我們認(rèn)為，在中國(guó)邏輯研究的過程中，這種發(fā)端于近代學(xué)者張東蓀，經(jīng)崔清田明確提出和著力強(qiáng)調(diào)，到鞠實(shí)兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經(jīng)成為有重要影響的一種研究樣式和思路，是我們今后一個(gè)時(shí)期中國(guó)邏輯研究的趨勢(shì)和重點(diǎn)。

6簡(jiǎn)單結(jié)語(yǔ)

牟宗三認(rèn)為，理性是人的稟賦，而人因?yàn)橛欣硇圆诺靡赃M(jìn)行自覺地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認(rèn)識(shí)心。其中認(rèn)識(shí)心的本質(zhì)是邏輯的，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理)。純理是邏輯的主體和根源。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨。換言之，沒有邏輯不是理性的，也沒有理性不是邏輯的。在牟氏看來(lái)，由于純粹理性在其展現(xiàn)中透過一個(gè)推理過程來(lái)圓滿它自己，這個(gè)展現(xiàn)的過程也就是推理的過程。依牟宗三之意，理性是邏輯的根源。

因此，在其表述對(duì)邏輯學(xué)是什么、邏輯的研究對(duì)象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學(xué)問題的觀點(diǎn)和主張時(shí)，均是沿接康德哲學(xué)的精神路向，對(duì)邏輯的根本問題作了理性主義和先驗(yàn)主義的解釋，從而在其邏輯哲學(xué)問題上重開了“邏輯之門”，也就為自己“重開了哲學(xué)之門”。從這個(gè)意義上說(shuō)，理性之維是理解和進(jìn)入牟氏獨(dú)具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學(xué)思想的關(guān)鍵所在。

孔子哲學(xué)思想論文篇七

明年將是中國(guó)近代邏輯學(xué)先驅(qū)王延直先生誕辰140周年，也是其代表作《普通應(yīng)用論理學(xué)》問世100周年。謹(jǐn)以此文紀(jì)念先生誕辰140周年暨《普通應(yīng)用論理學(xué)》問世100周年。

一王延直(1872－1947)，字穆若，號(hào)仲肅，又號(hào)劍秋，貴州貴陽(yáng)人，留日學(xué)者，清末庚子辛丑并科舉人，中國(guó)近代引進(jìn)和傳播西方邏輯科學(xué)的先驅(qū)之一，其邏輯學(xué)代表著作《普通應(yīng)用論理學(xué)》［1］(以下簡(jiǎn)稱“王著”)突出地代表了西方邏輯系統(tǒng)輸入成熟階段所達(dá)到的水平，在中國(guó)近代邏輯史上具有重要地位。

“王著”寫于1905－19，歷時(shí)七載，于中華民國(guó)元年七月(1912年7月)由云南印刷局印刷，貴陽(yáng)論理學(xué)社發(fā)行。1981年由云南邏輯學(xué)者黃恒蛟先生在舊書攤上發(fā)現(xiàn)，隨即被帶到當(dāng)時(shí)正在昆明召開的云南省邏輯學(xué)會(huì)成立大會(huì)上。應(yīng)邀參加大會(huì)的貴州省哲學(xué)學(xué)會(huì)邏輯組副組長(zhǎng)張同生先生(后曾任貴州大學(xué)副校長(zhǎng)、貴州省社會(huì)科學(xué)院院長(zhǎng))將該書借回貴陽(yáng)復(fù)印了幾份，之后，貴陽(yáng)師院政教系(現(xiàn)貴州師范大學(xué)政經(jīng)系)按原樣制作成油印本數(shù)百份供研究參考，即今之所見《普通應(yīng)用論理學(xué)》。

二“王著”重現(xiàn)受到了學(xué)術(shù)關(guān)注，其學(xué)術(shù)價(jià)值也得到了學(xué)界的認(rèn)可。

底，北京隆重出版《中國(guó)學(xué)術(shù)百年》叢書，其中的《邏輯學(xué)百年》一書多次提及并高度評(píng)價(jià)“王著”，特別指出:“嚴(yán)復(fù)等人譯著的問世及嚴(yán)復(fù)、王國(guó)維、王延直等親自講演或授課，受到學(xué)界、思想界熱烈歡迎，‘一時(shí)風(fēng)靡，學(xué)者聞所未聞，吾國(guó)政治之根柢名學(xué)理論者，自此始也’”［9］。因此有學(xué)者提出，“王著”是“繼《穆勒名學(xué)》出版之后，可以跟嚴(yán)復(fù)翻譯的《名學(xué)淺說(shuō)》、王國(guó)維翻譯的《辨學(xué)》相提并論的邏輯學(xué)著作”［10］58－60。其次是對(duì)于“王著”纂著的時(shí)代背景的`討論。

有學(xué)者認(rèn)為，“王延直先生是受強(qiáng)烈的民族使命和社會(huì)責(zé)任感的驅(qū)使，來(lái)完成這部書的”［11］16－20;也有學(xué)者指出，“王著”的寫作目的是“開發(fā)民智，促進(jìn)中國(guó)的革新自強(qiáng)”［6］42－43;還有學(xué)者認(rèn)為，“王著”所體現(xiàn)的思想，基本上屬于當(dāng)時(shí)“科學(xué)救國(guó)”或者“教育救國(guó)”一類的基本思想［2］43－49。

再次是關(guān)于“王著”內(nèi)容的研究?！吨袊?guó)邏輯史·近代卷》特別提出:“王著”一是“內(nèi)容豐富，演繹歸納并重”;二是“注重歷史沿革，明確肯定中國(guó)名辯、印度因明、希臘亞氏邏輯為世界三大源流”;三是“邏輯術(shù)語(yǔ)好記易懂，已趨穩(wěn)定”;四是“理論系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)應(yīng)用”［8］。也有學(xué)者認(rèn)為，“王著”“內(nèi)容全面、融貫中西”［12］75－78，“簡(jiǎn)明扼要、眉目清楚、行文流暢、好讀易懂”［4］81－82，更為重要的是，她“包含了深邃的邏輯思想”［12］75－78。

綜觀已有研究，“王著”的學(xué)術(shù)價(jià)值尤其是其史料價(jià)值受到一定程度的關(guān)注。學(xué)界同行的真知灼見具有十分重要的學(xué)術(shù)啟迪，但仍存在以下不足:其一，在研究視角上，已有研究大多局限于邏輯基本理論的分析，缺乏從邏輯哲學(xué)層面的考察;其二，在研究?jī)?nèi)容上，已有研究均沒有關(guān)于王延直邏輯源流思想、邏輯客體思想、邏輯歸納思想以及邏輯演繹思想等重要的邏輯問題的系統(tǒng)研究。因此，立足于邏輯哲學(xué)的視角，深入挖掘“王著”所包含的深刻的邏輯思想及其理論體系，仍然是一個(gè)亟待開拓的具有重要意義的全新課題。

筆者認(rèn)為，“王著”不僅具有學(xué)界所認(rèn)同的史料價(jià)值，更重要的是，她包含了深刻的邏輯哲學(xué)思想，許多思想即使在今天看來(lái)，仍具有重要的學(xué)術(shù)啟迪。

三就內(nèi)容而言，“王著”并未涉及現(xiàn)代邏輯理論，這似乎意味著該書未涉及邏輯哲學(xué)問題。

若按此理解，當(dāng)然也不存在“王著”所包含的邏輯哲學(xué)思想。然而，對(duì)“邏輯哲學(xué)”也可以廣義地理解，即不論現(xiàn)代邏輯還是傳統(tǒng)邏輯，都存在由邏輯本身所包含或提出的一系列哲學(xué)問題，以哲學(xué)的眼界來(lái)探討、解釋和回答這些問題的理論，就屬于廣義的邏輯哲學(xué)的范圍。

盡管“王著”未曾涉及現(xiàn)代邏輯的內(nèi)容，但其討論的大大小小諸多問題，在而后數(shù)十年間一直是邏輯哲學(xué)關(guān)注的重大理論問題。而這些問題大多都是在現(xiàn)代邏輯發(fā)展和演變的過程中才引起人們關(guān)注的，如邏輯的源流及中國(guó)古代有無(wú)邏輯的問題、邏輯的研究對(duì)象問題、邏輯科學(xué)的學(xué)科地位問題以及歸納與演繹問題，等等。

從而有力地駁斥了西方學(xué)者所謂“中國(guó)古代無(wú)邏輯”論。但是，“王著”并非完全認(rèn)可中國(guó)古代各家各派的邏輯理論，認(rèn)為孔子、荀子而后無(wú)人繼起;至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍等，無(wú)非詭辯派耳;韓墨諸家之文章、蘇張諸家之辯論，純屬偶合，決非由邏輯法則得出?！巴踔敝赋?“孔子首創(chuàng)正名之說(shuō)”，“荀子蹱之”，“于是有大共之說(shuō)。即今之所謂歸納也。有大別之說(shuō)，即今之所謂演繹也。”“惜乎荀子而后無(wú)人繼起而光大之?！薄叭舴蚧菔┼囄鲆墓珜O龍輩，無(wú)非徒逞詭辯，取快一時(shí)?！薄绊n墨諸家之文章，蘇張諸家之辨(辯)論，證以論理法則，合者也頗多，然此不過偶然之符合，決非皆由論理法則而出者?！保?］9－10這種認(rèn)為孔子、荀子而外無(wú)邏輯的觀點(diǎn)，難免是對(duì)古代一大批邏輯家的邏輯學(xué)說(shuō)及其貢獻(xiàn)的抹殺，恐難為今之邏輯史研究家們所接受。至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍之理論是否詭辯，迄今仍在爭(zhēng)論。

關(guān)于邏輯的研究對(duì)象，邏輯學(xué)界給出不同的回答，至今仍未達(dá)成一致。但歸結(jié)起來(lái)，邏輯的研究對(duì)象大致可分為三類:思維(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改稱推理或推理形式有效性)、語(yǔ)言和客觀世界。“王著”開篇指出:“論理學(xué)者說(shuō)明思考之法則之科學(xué)也?！薄罢Z(yǔ)云:有物有則。宇宙間現(xiàn)象，雖千變?nèi)f化，然皆必循一定之規(guī)律，此一定之規(guī)律，即法則也。”法則有二:“天然的”和“人為的”?！疤烊坏姆▌t，凡屬實(shí)物，皆不能不遵循;至人為的法則，不過行于知識(shí)發(fā)達(dá)之人類間而已。例如倫理法、文典、美學(xué)的規(guī)范等，皆人為的法則也。思考之法則，亦人為法則之一種。”“思考之法則雖屬人為之法則，然與任意所設(shè)定之規(guī)律不同，必以天然的法則為其基礎(chǔ)?！保?］7－8顯然，“王著”所謂“思考之法則”乃“以天然法則為基礎(chǔ)的人為法則”。因此，關(guān)于邏輯研究對(duì)象，“王著”具有明顯的邏輯客觀世界說(shuō)傾向;在認(rèn)識(shí)論上，“王著”纂著者屬于唯物主義反映論者。

關(guān)于邏輯科學(xué)的學(xué)科地位問題，“王著”贊同西方學(xué)者所倡“論理學(xué)為科學(xué)中之科學(xué)”之觀點(diǎn)，指出這“足以表示論理學(xué)范圍之廣大”。值得一提的是，“王著”從語(yǔ)源學(xué)的角度，論證了邏輯學(xué)與各科學(xué)之間的關(guān)系。如生物學(xué):西語(yǔ)稱為生物論理學(xué)biology;動(dòng)物學(xué):西語(yǔ)稱為動(dòng)物論理學(xué)zoology;昆蟲學(xué):西語(yǔ)稱為昆蟲論理學(xué)entomology;生理學(xué):西語(yǔ)稱為生理論理學(xué)physiology;地質(zhì)學(xué):西語(yǔ)稱為地質(zhì)論理學(xué)geology;植物學(xué):西語(yǔ)稱為植物論理學(xué)phytology;礦物學(xué):西語(yǔ)稱為礦物論理學(xué)miner-alogy;心理學(xué):西語(yǔ)稱為精神論理學(xué)phychology，等等。“可知，多種科學(xué)皆不能離乎論理學(xué)”，“欲深究各科學(xué)，自不可不先究論理學(xué)”［1］12－13。從語(yǔ)源學(xué)角度考察邏輯學(xué)的學(xué)科地位，不僅讓人耳目一新，而且使人們?cè)诶斫馍细又庇^清晰。

關(guān)于歸納問題，在邏輯哲學(xué)上主要探討歸納推理是否能得出必然性結(jié)論，如果不能，其合理性何在?如果歸納推理的合理性不能得到辯護(hù)，將影響歸納邏輯的合理性;如果歸納邏輯的合理性不能得到辯護(hù)，“歸納邏輯就沒有牢靠的哲學(xué)基礎(chǔ)，這樣的話，歸納邏輯學(xué)家就一刻也不得安寧”［14］12。關(guān)于歸納推理的合理性問題，“王著”不得不尋求哲學(xué)上的假定，指出:“歸納推理之基礎(chǔ)不外二大原理，一曰因果律，一曰自然齊一律?！保?］99“王著”認(rèn)為，一切現(xiàn)象必有原因，一切原因必有結(jié)果。此原理謂之因果律?！按寺上滴崛水?dāng)思考時(shí)自然不能不發(fā)生之假定也:例如由果推因，因雖未見，在吾人不以為無(wú)因，此時(shí)之所謂因自是假定的”，故“因果律又稱為先天的原理”。因此，“必有因果律而后歸納法始能應(yīng)用于實(shí)際也。”關(guān)于“自然齊一律”，“王著”曰:“時(shí)無(wú)論古今，地?zé)o論東西，一切生滅起伏于自然界之現(xiàn)象，其性質(zhì)其活動(dòng)有不期其同而同者。此原理謂之自然齊一律?！薄巴踔标P(guān)于自然齊一律的論述，已相當(dāng)接近馬克思主義的自然觀了，在“五·四”之前能夠認(rèn)同這些觀念，是很不容易的。由于此律“系吾人由經(jīng)驗(yàn)視察之結(jié)果所得之原理”，故其“又稱后天的原理”。此律具有“舉一反三之妙用”。因此，“必有自然齊一律而后歸納法始能應(yīng)用于實(shí)際也”。

可見，“王著”認(rèn)為，因果律和自然齊一律共同構(gòu)成了歸納推理的基礎(chǔ)。不僅如此，“王著”還在“附識(shí)”中指出:“因果律”比之演繹法中之原理正與充足理由律之原理相同;“自然齊一律”不但為歸納推理之基礎(chǔ)，且為“演繹推理之根本原理，蓋此律即演繹論理中所謂同一律之變相也”。盡管“王著”對(duì)“因果律”和“自然齊一律”寄予厚望，但此二律終究只是哲學(xué)上的假定，因此，歸納推理的合理性仍待辯護(hù)。

演繹問題，是指演繹推理是否能夠出新知的問題。推理的中心任務(wù)是從已知獲取新知。演繹推理的結(jié)論被認(rèn)為是包含在前提中的，何以給人以新知?若不出新知，又何以為推理?這一問題的哲學(xué)意義，事實(shí)上不亞于著名的歸納問題，因此，我們稱之為“演繹問題”。關(guān)于“演繹問題”，“王著”一方面堅(jiān)持邏輯之要處在能推知事物之真理，使人知識(shí)擴(kuò)充，另一方面又認(rèn)為演繹推理不能夠使人知識(shí)擴(kuò)充?！巴踔敝赋?“論理學(xué)之所以可貴者，其要處即在能推知種種事物所含之真理，使吾人知識(shí)愈加擴(kuò)充”［1］7;“演繹的推理，其斷案當(dāng)包含于前提中，決不許及于前提上?！保?］99“王著”因此認(rèn)同了演繹推理不出新知的觀點(diǎn)。歸納問題和演繹問題，不僅是“王著”面臨的問題，也是邏輯學(xué)家們共同面臨的邏輯哲學(xué)問題。因?yàn)椋壿嫷娜蝿?wù)本身要求能推知事物之真理，使人知識(shí)擴(kuò)充，但如果歸納推理不具有保真性，那么其真理性無(wú)法保證;如果演繹推理不出新知，那么就無(wú)法使人擴(kuò)充知識(shí)。這勢(shì)必導(dǎo)致的結(jié)論是:無(wú)論歸納推理還是演繹推理，均不能獨(dú)立完成邏輯的使命。因此，尋求歸納與演繹的統(tǒng)一是邏輯學(xué)發(fā)展的必然要求。

盡管“王著”對(duì)諸多問題的解釋和回答并不完美，甚至陷入理論困境。但在那個(gè)時(shí)期，能夠提出那么多大大小小的邏輯問題，本身就是一種貢獻(xiàn)。

孔子哲學(xué)思想論文篇八

《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》中記載，孔子的學(xué)生子貢問了老師一個(gè)非常大的問題：“有一言而可以終身行之者乎？”老師以商量的口氣對(duì)他說(shuō)：“其恕乎！”什么叫“恕”呢？孔子又用八個(gè)字解釋：“己所不欲，勿施于人?！币簿褪钦f(shuō)，無(wú)論做什么事，都要推己及人，將心比心，不要強(qiáng)人所難，不要給別人造成傷害。用今天的話說(shuō)，就是要學(xué)會(huì)寬容。

寬容在我國(guó)傳統(tǒng)的倫理道德觀念中，一直占有重要的位置，是為人處事的重要原則。

古人尚能如此，在競(jìng)爭(zhēng)日益激烈的現(xiàn)代社會(huì)，我們更需要調(diào)整自己心態(tài)，調(diào)整好與他人的關(guān)系，學(xué)會(huì)寬容。

《北京日?qǐng)?bào)》曾刊登過這樣一件事：一位小伙子在公共汽車上吐了一口痰，女售票員讓他擦掉。小伙子感到很難堪，不去擦。女售票員給了他個(gè)臺(tái)階下，自己用紙把痰擦掉了。事后小伙子很后悔，他給報(bào)社寫了一封信，表示向這位售票員道歉。這件事啟示我們：“退一步海闊天空，讓三分風(fēng)平浪靜。”得理也讓人，寬容的感化作用常比劍拔弩張作用要恒久得多。如果她不這么做，而是硬逼小伙子去擦掉，結(jié)果不難想象。

然而，現(xiàn)實(shí)生活中，真正做到寬容談何容易！有很多時(shí)候，他會(huì)為一絲一毫的事情而斤斤計(jì)較，耿耿于懷。事情已經(jīng)過去了，而他還是老在那想，這么可惡的事情我怎么可能原諒它呢？然后就是在不斷的自我咀嚼中，不斷的從中受到傷害，難以自拔！有時(shí)甚至要發(fā)誓“報(bào)仇”！哎，仔細(xì)想想，何必呢？讓自己整天活在過去的種種痛苦和仇恨中，這樣的生活是多么悲哀！

那么，怎樣才能學(xué)會(huì)寬容呢？

首先，寬容需要溝通。當(dāng)自己與他人發(fā)生矛盾或誤會(huì)時(shí)，要主動(dòng)與對(duì)方交談，認(rèn)真傾聽對(duì)方的訴說(shuō)。這樣，才能溝通彼此的思想，從而消除誤會(huì)和隔閡。

其次，寬容需要設(shè)身處地地為他人要想。積極地?fù)Q位思考，更多地站在對(duì)方的角度考慮問題，我們就更容易寬容別人。

再次，寬容需要忘卻?？酥菩缘膶捜荩皇钦嬲膶捜?，它不能祛除感情傷口上的膿水，醫(yī)治感情上的創(chuàng)傷。只有那種不記、不究的寬容，才是真正的大境界。

什么叫“半部《論語(yǔ)》治天下”？北京師范大學(xué)教授于丹認(rèn)為：《論語(yǔ)》告訴大家的東西，永遠(yuǎn)是最簡(jiǎn)單的'。有時(shí)候一兩個(gè)字，就夠我們用一輩子了?！捌渌『酰　薄鸵粋€(gè)“恕”字，教給我們?nèi)绾卧诂F(xiàn)代生活中獲取心靈快樂，適應(yīng)日常秩序，找到人生坐標(biāo)；就一個(gè)“恕”字，就是我們自己的一幅健康的心電圖，是這個(gè)世界的一張美好的通行證。

讓我們學(xué)會(huì)去寬容別人吧！該放下時(shí)且放下，人與人能寬容相處，我們的生活將更加美好。

孔子哲學(xué)思想論文篇九

黑格爾哲學(xué)，是馬克思主義哲學(xué)最直接的理論來(lái)源。黑格爾參與了康德開創(chuàng)的德國(guó)新興資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)革命，這場(chǎng)哲學(xué)革命，經(jīng)過推進(jìn)和發(fā)展，最后由黑格爾集大成為一體。

一、黑格爾哲學(xué)思想的歷史背景和思想來(lái)源

格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾(georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德國(guó)，30歲時(shí)在耶拿大學(xué)任教，他的哲學(xué)思想最終被欽定為普魯士國(guó)家學(xué)說(shuō)是在1829年其就任柏林大學(xué)校長(zhǎng)期間。

1.歷史背景

黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生于18世紀(jì)末19世紀(jì)初資產(chǎn)階級(jí)革命進(jìn)入高潮時(shí)期，以法國(guó)為首對(duì)其他國(guó)家影響巨大，德國(guó)各階層統(tǒng)治者被迫進(jìn)行局部資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)改革。然而德國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)懦弱無(wú)能，在資產(chǎn)階級(jí)革命高潮時(shí)期，只能向統(tǒng)治的封建貴族階級(jí)妥協(xié)，他們害怕革命。黑格爾就是在這種特殊歷史條件下產(chǎn)生的哲學(xué)家。

2.思想來(lái)源

黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生并不是偶然的，而是歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，具有思想理論來(lái)源。黑格爾的哲學(xué)思想包含、吸收了以前的哲學(xué)實(shí)質(zhì)，其中對(duì)他影響最重要的是古希臘的唯心論和康德的批判哲學(xué)。

黑格爾的哲學(xué)繼承了古希臘唯心論人物愛利亞派、柏拉圖的理性思想、亞里士多德的發(fā)展思想和近代哲學(xué)尤其是德國(guó)的哲學(xué)思想。黑格爾繼承了康德哲學(xué)，并在此基礎(chǔ)上對(duì)其思想進(jìn)行升華?？档玛P(guān)于辯證邏輯的`矛盾思想更深深地影響了黑格爾，就這樣形成了他自己的思想。

二、黑格爾的哲學(xué)體系

黑格爾的哲學(xué)體系包羅萬(wàn)象，對(duì)黑格爾哲學(xué)體系構(gòu)成的問題，哲學(xué)界有不同的看法，但不管怎樣來(lái)劃分，邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)都是黑格爾哲學(xué)中的重要組成部分。

1.邏輯學(xué)

邏輯學(xué)是黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系的核心，包括存在論、本質(zhì)論、概念論。它集中地、系統(tǒng)地論述了概念運(yùn)動(dòng)的辯證法。存在論主要講的是量變轉(zhuǎn)化為質(zhì)變的規(guī)律;本質(zhì)論講的是矛盾的問題及與之相關(guān)聯(lián)的范疇問題;概念輪是“存在論”和“本質(zhì)論”的統(tǒng)一。

2.自然哲學(xué)

自然哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系中的第二個(gè)重要內(nèi)容。黑格爾在《自然哲學(xué)》中明確論述了哲學(xué)和自然哲學(xué)的內(nèi)在統(tǒng)一。他認(rèn)為自然界是一個(gè)有生命的整體，并且根據(jù)自己的哲學(xué)內(nèi)涵將這一有機(jī)整體從某一階段向另一階段發(fā)展、升華;他認(rèn)為自然界的運(yùn)動(dòng)發(fā)展是非外在的，不僅有量的變化還有質(zhì)的變化。黑格爾的自然哲學(xué)涉及到了物理學(xué)、力學(xué)、有機(jī)學(xué)等各個(gè)方面。

3.精神哲學(xué)

精神哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系中的最后一個(gè)部分?！熬裾軐W(xué)”所研究的精神是指人的意識(shí)和認(rèn)識(shí)，它不僅是關(guān)于人意識(shí)的學(xué)說(shuō)，而是各種形式的人類精神活動(dòng)和人間的各種聯(lián)系關(guān)系學(xué)說(shuō)，是關(guān)于社會(huì)生活的唯心主義學(xué)說(shuō)，黑格爾把社會(huì)中的所有表現(xiàn)都?xì)w結(jié)為精神的各種形式的發(fā)展。

辯證看待黑格爾的哲學(xué)思想及現(xiàn)實(shí)價(jià)值

對(duì)于黑格爾哲學(xué)在歐洲哲學(xué)史上所占據(jù)的地位，我們應(yīng)該客觀、歷史、完整、公正的加以分析，而不是采取極端偏激的手段對(duì)其過高的評(píng)析或者過分的貶低。馬克思主義經(jīng)典作家們對(duì)于黑格爾哲學(xué)作用的評(píng)價(jià)是我們借鑒的榜樣。從總體上來(lái)說(shuō)，馬克思主義對(duì)黑格爾的辯證法是肯定的。

黑格爾的哲學(xué)對(duì)于馬克思主義的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用，是馬克思主義理論的直接來(lái)源，他為后世提供了寶貴的精神財(cái)富，他具有不可磨滅的歷史地位在于第一次全面系統(tǒng)地論述了辯證法的一般形式。

四、

對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，它只是在表達(dá)自己的思想看法，并未想到以后的學(xué)者因他引起的爭(zhēng)論及對(duì)他思想進(jìn)行的贊揚(yáng)或者批判。不管怎樣，黑格爾都是歐洲歷史上一位偉大的哲學(xué)家，他為世界創(chuàng)造了寶貴的精神財(cái)富，他的思想深深地影響了社會(huì)哲學(xué)界的發(fā)展，它的貢獻(xiàn)是有目共睹的，他的思想也是馬克思主義直接的理論來(lái)源。

孔子哲學(xué)思想論文篇十

當(dāng)前，我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，由人治向法治轉(zhuǎn)變，由傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)變，加上中外文化和價(jià)值觀的碰撞，是一個(gè)既充滿生機(jī)活力又充滿矛盾的時(shí)代。以下是“孔子思想的現(xiàn)代意義論文”，希望能夠幫助的到您！

黨中央提出要建立和諧社會(huì)，就是要用恰當(dāng)?shù)姆椒ń鉀Q諸多矛盾。當(dāng)今世界局勢(shì)正在向多極化發(fā)展，不同國(guó)家、不同民族有各自的生活習(xí)慣、文化傳統(tǒng)和政治制度，在國(guó)際交往中，應(yīng)該堅(jiān)持“和而不同”的原則，既要尋找共同話語(yǔ)，維護(hù)世界和平；又要尊重各國(guó)的傳統(tǒng)，保持各國(guó)的特色。斯人雖遠(yuǎn)逝，其道冠古今?？鬃幼鳛橹袊?guó)文化的輝煌符號(hào)，是當(dāng)之無(wú)愧的。孔子的文章道德是中國(guó)和世界寶貴的精神財(cái)富。

孔子敏而好學(xué)，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至；勤于向人請(qǐng)教，不到30歲，就掌握了豐富的文化知識(shí)，力圖改變春秋末期禮崩樂壞局面。面對(duì)動(dòng)蕩混亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他的救世思想在魯國(guó)行不通，到齊國(guó)也碰壁。他周游列國(guó)，遭到不少隱士的嘲笑，累累如喪家之狗。在陳蔡等小國(guó)，挨餓受凍，面有菜色。晚年回到魯國(guó)，致力于教育和整理古代文獻(xiàn)在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過程中，孔子思想雖然也受到其他各家的沖擊，但并沒有消亡，一直存在發(fā)展壯大著?？鬃优c其弟子創(chuàng)立的儒家學(xué)派在當(dāng)時(shí)諸子百家中就是主要的一家，但所走過的道路是坎坷不平的，有過匡被圍之難，有微服過宋之險(xiǎn)，有陳蔡絕糧之苦等等。他的學(xué)派不但沒有解體反而在百家爭(zhēng)鳴過程中形成強(qiáng)大的凝聚力，勢(shì)力越來(lái)越大，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，成了影響最大的學(xué)派。

雖然秦國(guó)不用儒家用法家，用武力統(tǒng)一天下，建立了第一個(gè)中央集權(quán)的專制主義的封建王朝秦朝，然而，這個(gè)貌似強(qiáng)大的王朝，焚書坑儒，造成二世而亡的結(jié)局。賈誼把秦的成敗經(jīng)驗(yàn)概括為一句話：仁義不施，而攻守之勢(shì)異也。劉邦馬上得天下，宣稱居馬上得之，安事詩(shī)書！陸賈反駁：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？劉邦聽后立即改變態(tài)度，明白武力攻天下，而仁義守天下。漢武帝接納董仲舒罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的口號(hào)，從此，儒家成為歷代封建王朝的正統(tǒng)思想孔子也成為亙古一人的大圣人。唐玄宗時(shí)被尊為文宣王，宋真宗時(shí)尊為玄圣文宣王，金章宗時(shí)尊為至圣文宣王，元成宗時(shí)尊為大成至圣文宣王，清順治時(shí)尊為大成至圣文宣先師古代幾千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的歷史地位一直沒有動(dòng)搖過。

孔子道德思想的基本精神，就是提倡人與人之間相處時(shí)要互相克制諒解妥協(xié)和互相關(guān)懷親善支持照顧，以達(dá)到互利互惠的目的。這種精神不僅在歷史上曾起過重大作用，就是在當(dāng)今世界上，也是需要的。社會(huì)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的`今天，人與人之間的矛盾是普遍存在的，不論國(guó)家與國(guó)家，民族與民族，階級(jí)與階級(jí)，集團(tuán)與集團(tuán)，黨派與黨派它們之間都會(huì)有一些矛盾但是如何對(duì)待這些矛盾，卻有不同的態(tài)度和方式采取哪一種方式解決問題，這要根據(jù)不同的時(shí)間地點(diǎn)條件而定。只強(qiáng)調(diào)妥協(xié)友好的一面，自然是不對(duì)的，但是把人與人之間只看成是爭(zhēng)斗對(duì)立的關(guān)系，只靠武力解決問題的，顯然是不對(duì)的。謙讓妥協(xié)、諒解友好更是常用的一種基本方式孔子提倡中庸，實(shí)行和，并不是沒有原則，為和而和，還需要以禮節(jié)之，就是要以一定的規(guī)章制度來(lái)制約其實(shí)行，使其做到恰到好處?？鬃舆€提出和而不同的要求，說(shuō)明和不是模棱兩可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原則指導(dǎo)下和善地來(lái)處理問題。

我們不但可以用和而不同來(lái)處理一般人際關(guān)系，而且可以用和而不同來(lái)處理國(guó)際問題。我國(guó)最早提出和平共處五項(xiàng)原則來(lái)處理國(guó)際間的爭(zhēng)端，今天又提出以鄰為伴以鄰為善等等，都是對(duì)和而不同的創(chuàng)造應(yīng)用孔子重視家庭倫理觀念，建立長(zhǎng)幼尊卑秩序，把孝作為做人根本他把老者安之，朋友信之，少者懷之作為他一生追求的總目標(biāo)。尊老敬長(zhǎng)是一種值得各個(gè)時(shí)代重視的有普遍意義的品德，不僅是因?yàn)橥磔厼榱藞?bào)答長(zhǎng)輩的養(yǎng)育之恩，更主要的是，老人不論在生產(chǎn)斗爭(zhēng)和社會(huì)閱歷方面都有豐富的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)對(duì)晚輩來(lái)說(shuō)，是極為寶貴的。歧視和虐待老人，不僅使生產(chǎn)和社會(huì)工作受到損失，而且會(huì)使道德淪喪，社會(huì)混亂，甚至能形成社會(huì)危機(jī)。孔子的思想講究仁愛，重視倫常，提倡和諧，強(qiáng)調(diào)秩序，追求安定如今，和平發(fā)展成為世界主流，中國(guó)向社會(huì)主義強(qiáng)國(guó)目標(biāo)奮斗時(shí)，我們最需要的是和平秩序穩(wěn)定社會(huì)和睦民族團(tuán)結(jié)隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不斷加速，社會(huì)階層的分化逐漸加劇，階層對(duì)立人際關(guān)系緊張的狀況也不斷加深，需要通過包括道德教育在內(nèi)的各種手段的綜合使用來(lái)調(diào)節(jié)人際關(guān)系，穩(wěn)定社會(huì)秩序。當(dāng)社會(huì)上還存在爾虞我詐背信棄約的現(xiàn)象時(shí)，孔子思想的信廉剛直等道德，就有延續(xù)存在的價(jià)值。同時(shí)，我們也要清醒認(rèn)識(shí)到，各種道德規(guī)范都是在歷史上產(chǎn)生的。

隨著歷史的發(fā)展它也會(huì)變化和消亡，孔子提倡的久喪厚葬父母在不遠(yuǎn)游三年勿改于父之道等等，這些繁冗愚孝的行為觀念應(yīng)該揚(yáng)棄。但是，當(dāng)某些道德規(guī)范所依據(jù)的社會(huì)因素還存在，它還能對(duì)社會(huì)發(fā)生作用時(shí)，這些道德規(guī)范也就不會(huì)消亡。我們今天重新認(rèn)識(shí)孔子，并不是要掀起尊孔儒學(xué)的新潮流，而是更加理性認(rèn)識(shí)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化象征的孔子思想的精髓，更好地指導(dǎo)我們現(xiàn)實(shí)世界。把崇高的道德信念落實(shí)到具體的行動(dòng)中去，使孔子的倫理教導(dǎo)和人文關(guān)懷真正化為推進(jìn)社會(huì)文明進(jìn)步的力量。這樣，孔子繼承和改造傳統(tǒng)的努力才能得以實(shí)現(xiàn)。

孔子哲學(xué)思想論文篇十一

對(duì)周禮的信心，源于對(duì)夏禮，商禮更深層的了解。“克己復(fù)禮，立大丈夫志向；己所不欲，勿施于人”，都是孔子的至理格言。“為仁”，是孔子思想的核心。那么，什么是“為仁”呢？孔子曰：克己，復(fù)禮，為仁。朝于斯，夕于斯，孔子盡可以飽食終日，無(wú)所用心，但是，珍饈羅前，何以下咽？的確，根植于心的性情只仁，是需要鍛煉的，猶如一塊璞玉，即使蘊(yùn)涵上好的玉質(zhì)，未經(jīng)開發(fā)之前，還不能說(shuō)是純善純美的藝術(shù)品?？鬃右詾?，“為仁者，齊家治國(guó)平天下”，即要統(tǒng)治者施行仁政，道德之治。德治和法治，前者唯上，暴行虐施，只能“毀家滅國(guó)亂天下”。再說(shuō)“君子”，玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道?？鬃右詾椤皠傄?，木訥，近仁”是核定君子品行的準(zhǔn)則。君子，就要文質(zhì)彬彬，盡善盡美。

人是一根葦草，脆弱的草，但是一根有思想的草。文人迂腐而可愛，靈魂的孔子成了國(guó)寶，昭示著文化的不朽。進(jìn)則從政，兼及天下；退則歸隱，獨(dú)善其身?？鬃右苍噲D從政，情系蒼生。然而，他流離輾轉(zhuǎn)，總也“報(bào)國(guó)無(wú)門”。晚年的孔子私人辦學(xué)，撰寫術(shù)書，其著作也使瀚海書林，梅香千古！

孔子思想，恩惠千古，澤被后世，被稱為“萬(wàn)事師表”。古語(yǔ)說(shuō)：“半部《論語(yǔ)》治天下”。漢朝以來(lái)歷朝歷代都把儒學(xué)作為治世經(jīng)傳，極為推崇。伏爾泰，西方文藝復(fù)興的大師，如此的崇拜孔子，以至二十年如一日的始終懸掛孔子的畫像。他認(rèn)為，孔子訓(xùn)導(dǎo)的儒生講求氣節(jié)、尊嚴(yán)、坐懷不亂，道德永比巴黎人來(lái)得清爽。哈佛大學(xué)教授杜維明說(shuō)：孔子不僅是中國(guó)的，他是世界的。從全球意義上來(lái)說(shuō)，孔子的價(jià)值觀念超越國(guó)界，超越時(shí)代；屬于過去，也鑒照今天和未來(lái)。

流光容易把人拋，紅了櫻桃，綠了芭蕉?！侗饼R書·文苑傳序》：“圣達(dá)立言！化成天下，人文也?！睅滋烨?，北大教授張頤武說(shuō)“一個(gè)姚明，一個(gè)章子怡，比一萬(wàn)本孔子都有效果”。我以為，章子怡只不過是現(xiàn)代流行的一個(gè)符號(hào)，至多百年而已，而孔子則是永不過時(shí)的“萬(wàn)事師表”。當(dāng)然，章子怡的走紅，使西方更了解中國(guó)人，中國(guó)藝術(shù)，然而，中華文化的博大精深又豈是一個(gè)、一百個(gè)、一萬(wàn)個(gè)章子怡所能代表的。云山蒼蒼，江水泱泱。圣人之風(fēng)，山高水長(zhǎng)。圣人的精神、思想是無(wú)人可及的。

回眸歷史滄桑，掩卷長(zhǎng)思，蕩氣回腸。孔圣人的形象，如日月昭昭，如星辰離離，躍然紙上。顏淵嘆之“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)；瞻之在前，忽焉在后。”借著圣人的光芒，我再一次擦亮我的眼睛！

孔子哲學(xué)思想論文篇十二

對(duì)周禮的信心，源于對(duì)夏禮，商禮更深層的了解?！翱思簭?fù)禮，立大丈夫志向；己所不欲，勿施于人”，都是孔子的至理格言。“為仁”，是孔子思想的核心。那么，什么是“為仁”呢？孔子曰：克己，復(fù)禮，為仁。朝于斯，夕于斯，孔子盡可以飽食終日，無(wú)所用心，但是，珍饈羅前，何以下咽？的確，根植于心的性情只仁，是需要鍛煉的，猶如一塊璞玉，即使蘊(yùn)涵上好的玉質(zhì)，未經(jīng)開發(fā)之前，還不能說(shuō)是純善純美的藝術(shù)品?？鬃右詾?，“為仁者，齊家治國(guó)平天下”，即要統(tǒng)治者施行仁政，道德之治。德治和法治，前者唯上，暴行虐施，只能“毀家滅國(guó)亂天下”。再說(shuō)“君子”，玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道?？鬃右詾椤皠傄?，木訥，近仁”是核定君子品行的準(zhǔn)則。君子，就要文質(zhì)彬彬，盡善盡美。

人是一根葦草，脆弱的草，但是一根有思想的草。文人迂腐而可愛，靈魂的孔子成了國(guó)寶，昭示著文化的不朽。進(jìn)則從政，兼及天下；退則歸隱，獨(dú)善其身。孔子也曾試圖從政，情系蒼生。然而，他流離輾轉(zhuǎn)，總也“報(bào)國(guó)無(wú)門”。晚年的孔子私人辦學(xué)，撰寫術(shù)書，其著作也使瀚海書林，梅香千古！

孔子思想，恩惠千古，澤被后世，被稱為“萬(wàn)事師表”。古語(yǔ)說(shuō)：“半部《論語(yǔ)》治天下”。漢朝以來(lái)歷朝歷代都把儒學(xué)作為治世經(jīng)傳，極為推崇。伏爾泰，西方文藝復(fù)興的大師，如此的崇拜孔子，以至二十年如一日的始終懸掛孔子的畫像。他認(rèn)為，孔子訓(xùn)導(dǎo)的儒生講求氣節(jié)、尊嚴(yán)、坐懷不亂，道德永比巴黎人來(lái)得清爽。哈佛大學(xué)教授杜維明說(shuō)：孔子不僅是中國(guó)的，他是世界的。從全球意義上來(lái)說(shuō)，孔子的價(jià)值觀念超越國(guó)界，超越時(shí)代；屬于過去，也鑒照今天和未來(lái)。

流光容易把人拋，紅了櫻桃，綠了芭蕉。《北齊書·文苑傳序》：“圣達(dá)立言！化成天下，人文也?！睅滋烨埃贝蠼淌趶堫U武說(shuō)“一個(gè)姚明，一個(gè)章子怡，比一萬(wàn)本孔子都有效果”。我以為，章子怡只不過是現(xiàn)代流行的一個(gè)符號(hào)，至多百年而已，而孔子則是永不過時(shí)的“萬(wàn)事師表”。當(dāng)然，章子怡的走紅，使西方更了解中國(guó)人，中國(guó)藝術(shù)，然而，中華文化的博大精深又豈是一個(gè)、一百個(gè)、一萬(wàn)個(gè)章子怡所能代表的。云山蒼蒼，江水泱泱。圣人之風(fēng)，山高水長(zhǎng)。圣人的精神、思想是無(wú)人可及的。

回眸歷史滄桑，掩卷長(zhǎng)思，蕩氣回腸?？资ト说男蜗?，如日月昭昭，如星辰離離，躍然紙上。顏淵嘆之“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)；瞻之在前，忽焉在后?！苯柚ト说墓饷ⅲ以僖淮尾亮廖业难劬?！

孔子哲學(xué)思想論文篇十三

持續(xù)增值獲利是企業(yè)之本，是以企業(yè)的任何經(jīng)營(yíng)活動(dòng)都應(yīng)該圍繞一個(gè)“贏”字，包括尋找策劃服務(wù)公司，企業(yè)為什么找策劃公司，其目的只有一個(gè)――贏利。營(yíng)銷策劃公司作為服務(wù)類公司，其最大的價(jià)值體現(xiàn)是幫助企業(yè)“持續(xù)贏利”。

那么，營(yíng)銷策劃公司如何幫助企業(yè)獲得持續(xù)“贏利”呢，在此特摘錄《華夏酒報(bào)》對(duì)北京方德智業(yè)營(yíng)銷咨詢公司（以下簡(jiǎn)稱“方德智業(yè)”）的一段采訪。

一、想“贏”，首先控制“亡”

“贏”字上面是一個(gè)“亡”，企業(yè)要獲得發(fā)展，首先就是要控制“亡”。方德智業(yè)服務(wù)過很多中小企業(yè)，對(duì)于此類企業(yè)，他們首要的策劃是幫助企業(yè)度過難關(guān)，遠(yuǎn)離死亡，活下來(lái)比什么都重要，然后才能求發(fā)展。讓中小企業(yè)活下來(lái)的方法有很多，比如河北味道府酒業(yè)有限公司立足本地精耕細(xì)作，在一兩個(gè)縣城成就幾千萬(wàn)銷售業(yè)績(jī)，同樣活得精彩。

二、學(xué)以致用的“營(yíng)銷”更重要。

目前，國(guó)內(nèi)更多的中小企業(yè)還不太會(huì)科學(xué)地應(yīng)用“營(yíng)銷”，還在錯(cuò)誤地認(rèn)為“打廣告就是營(yíng)銷”。電視廣告、戶外廣告、售點(diǎn)廣告，亂七八糟，浪費(fèi)了很多的錢，其實(shí)都是“賠錢賺吆喝”，這樣的做法不是“贏利之道”，而是“亡命之路”。

方德智業(yè)一直告誡企業(yè)，要謹(jǐn)記“贏”字中間一個(gè)“口”，出言必行，言行一致，營(yíng)銷和廣告一個(gè)都不能少，兩者要統(tǒng)一策劃才能讓“贏利”最大化。說(shuō)同樣的話做同樣的事，才能“花一分錢做兩件事”。方德智業(yè)在為陜西太白酒服務(wù)期間，從“大手筆”商標(biāo)購(gòu)買到明星代言都是低成本策劃，在陜西糖酒會(huì)投入四百萬(wàn)，獲得的是近億元的市場(chǎng)效益。

營(yíng)銷策劃強(qiáng)的公司，必須傾向于“以贏利為中心”的營(yíng)銷設(shè)計(jì)。中小企業(yè)更需要營(yíng)銷，而非廣告，他們需要的是以渠道制勝、區(qū)域精耕、帶隊(duì)伍打天下的營(yíng)銷策劃。

三、營(yíng)銷，一切都要為“錢”著想。

既然企業(yè)找策劃公司是為了“贏利”，那么策劃公司就應(yīng)該一切圍繞“錢”著想，

營(yíng)銷策劃公司不應(yīng)該想盡一切辦法讓企業(yè)“去花錢”，而是要幫助企業(yè)“省錢”，“花小錢辦大事”，“掙大錢”，“持續(xù)贏利”。方德智業(yè)認(rèn)為這是策劃公司最基本的職業(yè)道德和素養(yǎng)。

大家都知道“贏”字中間一個(gè)“貝”，“貝”就是錢的意思，增值獲利是企業(yè)之本。方德智業(yè)在為河南月山啤酒集團(tuán)做營(yíng)銷策劃的過程中，首先強(qiáng)化的就是企業(yè)的“賺錢的欲望”，告誡企業(yè)“不賺錢的事情不做”，杜絕“亂花錢”，集中精力，專注為“掙大錢”而努力謀劃。

四、策劃，需要有一顆平凡心。

隨著策劃行業(yè)的興起，很多企業(yè)已經(jīng)備受“洗禮”后，開始用“有色眼鏡”來(lái)看待策劃公司，企業(yè)的“防忽悠”能力也在增強(qiáng)。

從事策劃需要有一顆平凡心。策劃公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏實(shí)實(shí)立足專業(yè)，強(qiáng)化自身服務(wù)能力。只有這樣才能真正贏得客戶的信任。對(duì)于策劃公司來(lái)說(shuō)，客戶的信任大于一切。當(dāng)然，企業(yè)找策劃，也需要一顆平凡心，隨意貶低任何有價(jià)值的事物都是欠缺考慮的。

“贏”字最后一筆是個(gè)“凡”字，我們都需要有一顆平凡心，不論遭遇多少失敗，都能站起來(lái)，為事業(yè)拼搏，為贏利奮斗，為相互的信任而不斷前進(jìn)。

五、智業(yè)公司必須“以企業(yè)贏利為中心”

策劃公司靠的是智慧，不是辦公室規(guī)模。智慧是策劃公司最大的優(yōu)勢(shì)，規(guī)模往往是一種陷阱。什么都能做的策劃公司，跟包治百病的藥品一樣。

專業(yè)是用來(lái)贏利的，不是用來(lái)吹牛的。虛榮心太強(qiáng)的策劃公司往往缺少一定的耐心。浮躁會(huì)醞釀沖動(dòng)，沖動(dòng)是魔鬼，魔鬼的心態(tài)會(huì)傷害企業(yè)。從事咨詢行業(yè)需要一顆平凡心，務(wù)實(shí)一些會(huì)更負(fù)責(zé)，也往往會(huì)更有效。

很顯然，方德智業(yè)是一個(gè)“以企業(yè)贏利為中心”的智業(yè)公司。他們更注重實(shí)戰(zhàn)營(yíng)銷策劃，習(xí)慣實(shí)實(shí)在在的從企業(yè)實(shí)際出發(fā)，把“智慧和實(shí)戰(zhàn)武裝到牙齒”。因?yàn)楦嗟钠髽I(yè)需要的是務(wù)實(shí)、高效的“實(shí)戰(zhàn)營(yíng)銷策劃”，是一切以“贏利”為目的和導(dǎo)向的策劃服務(wù)。

孔子哲學(xué)思想論文篇十四

亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè)，給予后代一個(gè)簡(jiǎn)單的公式來(lái)思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結(jié)論，而每個(gè)大前提又可以獨(dú)立地看成一個(gè)結(jié)論，這個(gè)結(jié)論又會(huì)有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會(huì)追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。

一、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生。

人類對(duì)于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且?yàn)槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸?，?dāng)自我保存面對(duì)外界從未接觸的事物進(jìn)入時(shí)，自然會(huì)做對(duì)比，即這種不可知的聯(lián)系是否會(huì)對(duì)自己的生存產(chǎn)生影響，也就是在這個(gè)思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng)、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當(dāng)恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們就需要一個(gè)合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感，以求心安;當(dāng)好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會(huì)對(duì)這個(gè)未知事物進(jìn)行探索，直到力求得出一個(gè)確定性的答案為止。人類對(duì)于世界和自身的認(rèn)知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。

但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時(shí)候所談到的，終有一天人類的認(rèn)知會(huì)因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當(dāng)然會(huì)在后世被后人拾起，但在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個(gè)思考的預(yù)設(shè)前提。古希臘時(shí)期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來(lái)上帝，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽(yáng)”擺在首位，道家用一個(gè)“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個(gè)預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來(lái)消除了人們對(duì)這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們?cè)噲D站在他們肩膀上看清這個(gè)世界，還原這個(gè)世界最本真最初始的面貌。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個(gè)世界是怎么來(lái)的，但這在哲學(xué)上是無(wú)益的，哲學(xué)家們不會(huì)滿足這個(gè)純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀。

二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個(gè)隱性阻礙。

每一個(gè)學(xué)說(shuō)或者思想體系，都具有一個(gè)預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無(wú)疑是找到他的預(yù)設(shè)前提，然后加以提問。這時(shí)對(duì)方無(wú)非陷入一種兩難的境地，要么因無(wú)法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點(diǎn)的真實(shí)，要么陷在自己的學(xué)說(shuō)里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。

沒有人敢于承認(rèn)自己是無(wú)所不知的，而毫無(wú)疑問的是，今天也再?zèng)]有人敢去說(shuō)上帝是無(wú)所不知的。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無(wú)法自拔。這種自我陶醉就好像家長(zhǎng)訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對(duì)錯(cuò)，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因?yàn)橹剡壿嬎季S的現(xiàn)代人畢竟不會(huì)輕易地像家長(zhǎng)一般嚴(yán)厲地呵斥和剝奪孩子反問和質(zhì)疑的權(quán)利。人類是無(wú)知的。這里所說(shuō)的“無(wú)知”倒不是說(shuō)人類一無(wú)所知，而是說(shuō)人類的智慧無(wú)法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補(bǔ)文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個(gè)層次，用今天的話來(lái)說(shuō)就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達(dá)到至極的地步?？墒?，“吾生而有涯，而知也無(wú)涯，以有涯之生求無(wú)涯之知，殆矣。”古人也會(huì)生發(fā)這樣的感慨，所以，可以說(shuō)這個(gè)世界沒有一個(gè)人是無(wú)所不知的。而現(xiàn)在，面對(duì)這個(gè)“預(yù)設(shè)前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無(wú)知本身，這種對(duì)于自我的批評(píng)和評(píng)價(jià)帶來(lái)的將是進(jìn)步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因?yàn)檎缬懻摗坝篮恪钡膯栴}，宇宙可能不會(huì)永遠(yuǎn)存在，人類更加不會(huì)脫離一切永遠(yuǎn)發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個(gè)詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預(yù)見的將來(lái)才可能談?dòng)篮恪?/p>

三、立足于人本身。

那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對(duì)于人本身的談?wù)?。即使我們已?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu)、物理機(jī)能、化學(xué)反應(yīng)，又或者部分心理思維運(yùn)行的機(jī)制，但依然可以說(shuō)還是未知的。

不可否認(rèn)的是，即使面對(duì)人這個(gè)事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來(lái)也應(yīng)該會(huì)面對(duì)更多，但這是一個(gè)不用再跳的一層了，換句話說(shuō)不用再對(duì)人或者人身上的擁有作一個(gè)局外性的追究。例如不用去說(shuō)明上帝究竟存在與否，因?yàn)槟桥c我們無(wú)關(guān)，只要對(duì)人就可以了?；氐浆F(xiàn)實(shí)，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問題，可以說(shuō)都是以人為主體的，無(wú)論是對(duì)自己的反思和驚醒，還是對(duì)于整個(gè)人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個(gè)地方發(fā)生的種種問題，再或者現(xiàn)實(shí)中對(duì)于食品、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等等政策的制定和討論，無(wú)一不是與人有關(guān)的。

四、每個(gè)人都還需要一個(gè)上帝。

當(dāng)有一天我們對(duì)于人探索清楚了，當(dāng)我們能夠正確的認(rèn)知自己、認(rèn)知人類本身的時(shí)候，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭(zhēng)，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個(gè)世界賴以開始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來(lái)，這兩個(gè)上帝卻是等同的，這種等同就將對(duì)于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉(zhuǎn)而相信人。但是他們不知道這個(gè)上帝卻不是簡(jiǎn)單的救世主，而是這個(gè)世界的本原。那么我們今天對(duì)于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個(gè)人都在尋找心中的上帝，這個(gè)上帝可以給自己一個(gè)不需要懷疑的理由，而從某種程度上來(lái)說(shuō)，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。

孔子哲學(xué)思想論文篇十五

方以智（1611～1671）

明末清初思想家、政治家。字密之，號(hào)曼公，又號(hào)龍眠愚者、澤園主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北讀書人等。桐城（在今安徽）人。少時(shí)參加復(fù)社活動(dòng)，與陳貞慧、吳應(yīng)箕、侯方域并稱明季四公子。崇禎十三年（1640）進(jìn)士，授檢討。值父湖廣巡撫方孔遭楊嗣昌嫉劾，下詔獄，乃膝行沙，苦訴得解。次年任工部觀政，十五年又為定王講官。十七年，李自成入北京，以智哭臨殯宮，至東華門被執(zhí)，受刑得不死，尋逃脫。南明時(shí)流離嶺表，改名吳石公，賣藥市中。順治三年（1646），桂王朱由榔稱帝于肇慶，有推戴功，擢中允，以瞿式耜薦，由翰林學(xué)士充經(jīng)筵講官，次年從桂王去梧州，拜禮部侍郎、東閩大學(xué)士入閣，旋掛冠離去。漂泊嶺南，至平樂為清軍所執(zhí)，不屈。聽其為僧，乃更名大智，字無(wú)可、藥地、浮廬，別號(hào)弘智、藥游老人、浮度愚者、極丸學(xué)人等。康熙十年（1671）赴吉安時(shí)卒。

方以智為復(fù)社領(lǐng)袖之一，畢生以氣節(jié)、學(xué)問自許。其學(xué)博涉多通，天文、輿地、禮樂、律數(shù)、聲音、文字、書畫、醫(yī)藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。自負(fù)要把古今中外的知識(shí)熔于一爐，發(fā)明千古不決的道理，所著《東西均》中提出“一而二，二而一”的命題，概括事務(wù)的矛盾和矛盾運(yùn)動(dòng)，既指出：“盡天地古今皆二”、“相應(yīng)者皆極相反”，又強(qiáng)調(diào)“兩間無(wú)不交，則無(wú)不二而一”，認(rèn)為事物都是“相相勝而相成”，體現(xiàn)出唯物主義和樸素的辯證法的觀點(diǎn)。他還主張“未有天地，先有琉璃；人一琉璃也，物物一琉璃也”。的唯物主義思想，打破神學(xué)的創(chuàng)世說(shuō)。他又在《物理小說(shuō)》中提出“天恒動(dòng)，人生恒互動(dòng)，皆火之為也”，表明其宇宙觀的基本觀點(diǎn)是火的一元論。但他的思想中也隱藏有循環(huán)論，還不能脫出保守的自然科學(xué)體系，因而難于跳出形而上學(xué)的“時(shí)中”論的束縛。盡管目前學(xué)術(shù)界對(duì)其評(píng)價(jià)不一，但他仍不失為明清之際的一位有進(jìn)步社會(huì)思想和唯物主義觀點(diǎn)的哲學(xué)家。著述甚豐，主要有《東西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韻定本》、《物理小識(shí)》、《方子流寓草》等。

孔子哲學(xué)思想論文篇十六

當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)是認(rèn)識(shí)論自然化的結(jié)果，其許多思想都可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論的思想。近代唯物主義把人比作機(jī)器，用機(jī)器模型說(shuō)明人。認(rèn)知科學(xué)則把心靈類比于計(jì)算機(jī)，然后按照計(jì)算機(jī)的模型來(lái)說(shuō)明心理的運(yùn)作。認(rèn)知主義認(rèn)為，心理的運(yùn)作方式和計(jì)算機(jī)的工作方式都是對(duì)信息的加工;在本體論層次上，二者都具有物理符號(hào)系統(tǒng)存在，都是通過操作物理符號(hào)系統(tǒng)中的符號(hào)完成邏輯推理等認(rèn)知的任務(wù);二者都探討了認(rèn)知的本質(zhì)，認(rèn)知的機(jī)制。因此，認(rèn)知主義認(rèn)為，根據(jù)相關(guān)自然科學(xué)原理及物理符號(hào)系統(tǒng)，可以說(shuō)明人的感覺、知覺、推理等認(rèn)知現(xiàn)象。筆者通過梳理近代認(rèn)知思想的相關(guān)歷史，闡明認(rèn)知科學(xué)的許多思想在唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已有雛形。

今天認(rèn)知科學(xué)要解決的“認(rèn)知的本質(zhì)是什么?”“認(rèn)知機(jī)制如何?”等問題，實(shí)際上可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論要回答的問題:“知識(shí)的本質(zhì)是什么?”“獲得知識(shí)的機(jī)制怎樣?”等。認(rèn)知主義用機(jī)械性方式解釋這些問題，并以機(jī)械性模式說(shuō)明人的認(rèn)知思想。這類機(jī)械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在。

近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認(rèn)識(shí)更多的自然對(duì)象，迫切需要當(dāng)時(shí)社會(huì)解決如下問題:第一，知識(shí)來(lái)源于哪里?第二，知識(shí)產(chǎn)生的機(jī)制怎樣?經(jīng)院哲學(xué)用靈魂說(shuō)明人的知識(shí)來(lái)源和認(rèn)知，不能解決這一歷史任務(wù)。由此經(jīng)驗(yàn)主義應(yīng)運(yùn)而生。培根提出，哲學(xué)研究的對(duì)象是自然對(duì)象及其規(guī)律;知識(shí)是人認(rèn)識(shí)外界對(duì)象的結(jié)果，能夠正確地反映自然。馬克思說(shuō)，“英國(guó)唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根?！凑账膶W(xué)說(shuō)，感覺是完全可靠的，是一切知識(shí)的泉源?？茖W(xué)是實(shí)驗(yàn)的科學(xué)，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實(shí)驗(yàn)是理性方法的主要條件”。馬克思在相關(guān)著作中對(duì)近代唯物主義認(rèn)識(shí)論給予了充分的肯定與批判。根據(jù)當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)，結(jié)合馬克思的評(píng)價(jià)，我們知道近代唯物主義認(rèn)識(shí)論已經(jīng)萌發(fā)了認(rèn)識(shí)論自然化思想，認(rèn)知主義只是認(rèn)識(shí)論自然化的必然結(jié)果。

近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認(rèn)知思想。古代原子論對(duì)原子概念是不清楚的，他們對(duì)原子僅是一種猜測(cè)。機(jī)械唯物主義借助自然科學(xué)的原子概念，特別是當(dāng)時(shí)的化學(xué)和物理學(xué)提出的原子思想，構(gòu)建了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且廣泛采納自然科學(xué)所提供的素材，同時(shí)把自然科學(xué)的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機(jī)械性地說(shuō)明認(rèn)知活動(dòng)。在這方面，培根、洛克等人把實(shí)驗(yàn)科學(xué)中的方法移植到哲學(xué)，并固定化、模式化，且由此機(jī)械地解釋認(rèn)知。實(shí)際上，當(dāng)今認(rèn)知主義是典型的原子模式認(rèn)知，符號(hào)相當(dāng)于認(rèn)知活動(dòng)中的原子，基于計(jì)算規(guī)則用符號(hào)構(gòu)建語(yǔ)句，然后由語(yǔ)句構(gòu)建為認(rèn)知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認(rèn)知領(lǐng)域的具體化。

法國(guó)哲學(xué)家拉·梅特里進(jìn)一步發(fā)展了運(yùn)用機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出人是機(jī)器的思想。他認(rèn)為，人作為機(jī)器只是比動(dòng)物多了幾個(gè)輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說(shuō)，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認(rèn)為心靈只是一個(gè)空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實(shí)中只有一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是由物質(zhì)構(gòu)成的;對(duì)于人而言，只有一個(gè)由物質(zhì)構(gòu)成的身體。他指出，“人是一架機(jī)器;在整個(gè)宇宙里只存在著一個(gè)實(shí)體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個(gè)實(shí)體可以是樹木、魚類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認(rèn)識(shí)能力怎么樣?他認(rèn)為，思維是有機(jī)體的一個(gè)特性，和物質(zhì)的廣延性等都是物質(zhì)的基本屬性。人是機(jī)器，和人能夠感覺、能夠思想是沒有任何矛盾的，這只是人作為一臺(tái)機(jī)器對(duì)外界對(duì)象的反映而已。他說(shuō)，“人是機(jī)器，但是他感覺、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認(rèn)為，思想和有機(jī)物質(zhì)決不是不可調(diào)和的，而且看來(lái)和電、運(yùn)動(dòng)的能力，不可入性……，是有機(jī)物質(zhì)的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機(jī)體構(gòu)成，也可有由其他材料構(gòu)成，即心靈可由不同的材料構(gòu)成。認(rèn)知主義關(guān)于“心靈可多樣性實(shí)現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽。由此可知，認(rèn)知主義的隱喻綱領(lǐng)，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機(jī)器的思想”放到當(dāng)代計(jì)算機(jī)世界的語(yǔ)境中加以刻畫而已。在計(jì)算機(jī)中，硬件之間的關(guān)系是機(jī)械的關(guān)系，軟件也通過原子式的符號(hào)以機(jī)械的方式構(gòu)成，即符號(hào)之間的關(guān)系純粹是物理性的機(jī)械關(guān)系。

洛克進(jìn)一步發(fā)展機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出白板說(shuō)。洛克認(rèn)為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機(jī)械作用的結(jié)果，認(rèn)知活動(dòng)是機(jī)械的活動(dòng)。這種白板的思想和當(dāng)今關(guān)于將程序?qū)懭肟瞻子?jì)算機(jī)芯片的思想在本質(zhì)上是類同的，并且二者都是以機(jī)械的方式運(yùn)作的。洛克認(rèn)為，認(rèn)知過程是從經(jīng)驗(yàn)到簡(jiǎn)單觀念，再到復(fù)雜觀念，最后到理論的過程，只有量的發(fā)展，沒有質(zhì)的跳躍。關(guān)于主體的認(rèn)識(shí)，洛克探討的重點(diǎn)不在于感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為認(rèn)知過程，不管是在感性認(rèn)識(shí)階段，還是在理性認(rèn)識(shí)階段，認(rèn)知的性質(zhì)都沒有根本性的變化，只是認(rèn)知發(fā)生量的變化。任何復(fù)雜觀念都可以還原為簡(jiǎn)單觀念。當(dāng)今認(rèn)知主義的認(rèn)知過程實(shí)際就是由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句，由語(yǔ)句構(gòu)成子程序，再由不同子程序構(gòu)成大程序的思想。它和洛克的簡(jiǎn)單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念是一樣的。按照機(jī)械運(yùn)動(dòng)，如果要解釋一些非機(jī)械運(yùn)動(dòng)的事物時(shí)，比如，認(rèn)知運(yùn)作過程，那么需要把它還原為物理化學(xué)運(yùn)動(dòng)。但是，這是無(wú)法做到的，因此，對(duì)于那些不能還原為機(jī)械運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象，洛克需要假設(shè)一個(gè)外力來(lái)推動(dòng)事物發(fā)展。認(rèn)知主義也需要一個(gè)外力，即認(rèn)知主義需要程序員進(jìn)行編碼。

在認(rèn)知主義的計(jì)算機(jī)模式中，計(jì)算機(jī)的芯片形如白紙，沒有任何東西，即按照認(rèn)知主義，人的心靈在開始時(shí)是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產(chǎn)生?因?yàn)樾酒粚懭胂鄳?yīng)的符號(hào)，符號(hào)是原子式的經(jīng)驗(yàn);然后由符號(hào)構(gòu)成語(yǔ)句，語(yǔ)句就是一個(gè)簡(jiǎn)單觀念;然后多個(gè)語(yǔ)句構(gòu)成程序，程序就是復(fù)雜觀念;最后形成認(rèn)知系統(tǒng)。因此，認(rèn)知主義的建構(gòu)模式只是洛克的模式在計(jì)算機(jī)語(yǔ)境中的重新表述。

二、心靈是符號(hào)系統(tǒng)的思想原初。

當(dāng)代認(rèn)知主義把心靈類比于計(jì)算機(jī)，提出心靈是由符號(hào)構(gòu)成的認(rèn)知系統(tǒng)的思想。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形，特別是霍布斯那里，其相關(guān)論述均認(rèn)為心靈是由符號(hào)構(gòu)成的。

霍布斯提出了一個(gè)弱的物理符號(hào)主義的雛形。他繼承了培根的哲學(xué)立場(chǎng)，并堅(jiān)持和發(fā)展了培根的反映論思想。他說(shuō)，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺”。霍布斯堅(jiān)決反對(duì)宗教的“靈魂認(rèn)知思想”，在他看來(lái)，上帝、靈魂之類的東西根本就不存在，“……人類的心靈除了感覺、思維和思維序列之外便沒有其他運(yùn)動(dòng)了”。因此，按照霍布斯的觀點(diǎn)，人的認(rèn)知并不是上帝的作用，也不是靈魂的作用，而是感覺器官受到外界對(duì)象作用的結(jié)果。他在機(jī)械唯物主義的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持心靈的反映特性，提出了心靈是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的思想。

在霍布斯之前，笛卡爾早就把機(jī)器模型和動(dòng)物聯(lián)系在一起，并試圖用機(jī)器模型說(shuō)明動(dòng)物的行為。后來(lái)，拉·梅特里直接把機(jī)器和人等價(jià)起來(lái)。拉·梅特里說(shuō)，“人體是一架自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器，一架永動(dòng)機(jī)的活生生的模型”。按照這種思想，如果我們了解機(jī)器的相關(guān)運(yùn)動(dòng)和原理，就可以用來(lái)解釋人的運(yùn)動(dòng)，包括心理的運(yùn)動(dòng);并且，如果我們了解人的各種心理運(yùn)動(dòng)和行為的原理，那么我們就可以根據(jù)這些原理制造出能夠思維的機(jī)器。因?yàn)?，從形而上學(xué)層次看，人是物質(zhì)的，作為物質(zhì)的人是能夠思維的，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據(jù)此類推，機(jī)器也是物質(zhì)的東西，如果某個(gè)機(jī)器，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時(shí)，那么這個(gè)機(jī)器必然表現(xiàn)出感覺、思維等能力。那么作為一架機(jī)器，人為什么能夠思維?霍布斯認(rèn)為，因?yàn)槿说男撵`是一個(gè)由符號(hào)構(gòu)成的系統(tǒng)。他說(shuō)，“語(yǔ)言或其他意志符號(hào)在人或任何其他有構(gòu)思能力的動(dòng)物心中所引起的想象通稱為理解”。他認(rèn)為有機(jī)體心里面有符號(hào)，而且認(rèn)為人的心理運(yùn)作，或動(dòng)物的心理運(yùn)作是可以通過符號(hào)進(jìn)行的。當(dāng)然，在本體論層次上，筆者認(rèn)為，霍布斯不一定如當(dāng)今認(rèn)知主義那樣承諾心靈里面確實(shí)有某個(gè)符號(hào)。亦即，按照霍布斯的觀點(diǎn)，不是所有的認(rèn)知都基于符號(hào)進(jìn)行。霍布斯說(shuō)，“在個(gè)別的事物中，推理是可以不用語(yǔ)詞進(jìn)行的。比如我們見到某一事物后，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時(shí)，情形便是這樣”。這表明，有些認(rèn)知并不需要符號(hào)。由此可知，如果不是所有的認(rèn)知都以符號(hào)為基礎(chǔ)，那么符號(hào)就沒有在本體論層次上得到絕對(duì)的承諾。從上述可知，在認(rèn)識(shí)論層次上，霍布斯認(rèn)定人們或其他動(dòng)物是通過操作符號(hào)來(lái)處理感覺器官等傳來(lái)的各種信息的。然而，霍布斯的符號(hào)的操作純粹是按照機(jī)械力的相互作用展開的，符號(hào)下面的物理結(jié)構(gòu)怎樣?他沒有說(shuō)明。對(duì)此，拉·梅特里有所說(shuō)明，他認(rèn)為，符號(hào)的物理結(jié)構(gòu)應(yīng)該和一般器件的物理結(jié)構(gòu)一樣。拉·梅特里說(shuō)，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴著腦子和整個(gè)身體的組成，那么很顯然，這些作用不是別的，就是這個(gè)組織:這是一架多么聰明的機(jī)器!因?yàn)榧词刮ㄓ腥瞬欧窒碜匀坏姆▌t，難道人因此便不是一架機(jī)器么?”我們可以從這看出，機(jī)械論認(rèn)為，不管是物質(zhì)器件，還是符號(hào)，只要按照自然法則制造出如人那樣的機(jī)器，那么這個(gè)機(jī)器便可以思考了。

從當(dāng)今認(rèn)知主義范式看，霍布斯是一個(gè)徹底的計(jì)算主義者，結(jié)合他對(duì)于語(yǔ)言符號(hào)的思想觀點(diǎn)以及關(guān)于人的認(rèn)知機(jī)制的相關(guān)思想，他的理論確實(shí)蘊(yùn)含著一個(gè)弱的符號(hào)主義。反過來(lái)說(shuō)，認(rèn)知主義的符號(hào)思想只是霍布斯符號(hào)思想的系統(tǒng)化和理論化，認(rèn)知主義的思想深度和廣度都沒有超越霍布斯的.符號(hào)思想。當(dāng)然，這個(gè)符號(hào)主義之所以是弱的，是因?yàn)榛舨妓沟闹髦胁⑽慈绠?dāng)今物理符號(hào)主義那樣在本體論層次上承諾了符號(hào)的存在，他主要強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)論和方法論層次上應(yīng)該用符號(hào)。因此，哲學(xué)家郝格蘭才把霍布斯稱為“人工智能之先祖”。另外，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關(guān)于人是機(jī)器的思想。然而，拉·梅特里主要是從生理學(xué)和醫(yī)學(xué)等角度論證他的觀點(diǎn)，并沒有詳細(xì)論述機(jī)器產(chǎn)生思想和認(rèn)知的途徑和機(jī)制，所以，如果從人工智能的角度看，他的貢獻(xiàn)小于霍布斯。

認(rèn)知主義關(guān)于符號(hào)的思想與近代唯物主義也有不同。前者認(rèn)為，符號(hào)具有“關(guān)于性(aboutness)”的性質(zhì)，即符號(hào)具有意向性的特性;認(rèn)知只能是主體運(yùn)用符號(hào)向外投射的過程，并且符號(hào)所投射的東西與真實(shí)的客體沒有必然的因果關(guān)系。這是唯心主義的思想?；舨妓沟任ㄎ镏髁x者堅(jiān)持唯物主義反映論，他說(shuō)，“感覺是人類身體的器官和內(nèi)在部分中的運(yùn)動(dòng)，是由我們所看到或聽到的事物的作用引起的”，并且認(rèn)為認(rèn)知主體的環(huán)境以及相關(guān)因素影響著認(rèn)知主體及認(rèn)知結(jié)果。他說(shuō)，“影響感情的事物的名詞，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時(shí)候使同一個(gè)人發(fā)生同一種感情，所以在人們一般的討論中，意義便是不固定的”。從這里可以看出，主體的認(rèn)知是隨著環(huán)境的變化而變化。

如果心靈是符號(hào)的，那么心靈如何運(yùn)作?霍布斯認(rèn)為認(rèn)知的本質(zhì)就是計(jì)算，當(dāng)今認(rèn)知主義直接把這思想應(yīng)用于認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為“計(jì)算”就是對(duì)心靈里面的符號(hào)的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進(jìn)制，并且利用二進(jìn)制設(shè)計(jì)了一臺(tái)可以完成數(shù)碼計(jì)算的計(jì)算器。后來(lái)，許多學(xué)者沿著萊布尼茲的方向推進(jìn)了計(jì)算器的研究，并獲得了很多成功經(jīng)驗(yàn)。這些思想對(duì)當(dāng)今認(rèn)知主義具有重大的影響。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)以計(jì)算機(jī)為隱喻，提出心靈計(jì)算性的思想，實(shí)際上，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機(jī)器”與“人的推理，思考等心理過程都是計(jì)算”的思想?；舨妓共坏谡J(rèn)知本質(zhì)上堅(jiān)持唯物主義，還提出了認(rèn)知的計(jì)算性觀點(diǎn)。他說(shuō):“所有的物體都可以……列入計(jì)算?！庇纱?，筆者認(rèn)為當(dāng)今福多等人的計(jì)算思想在哲學(xué)層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學(xué)深度和廣度都沒有超越霍布斯。

霍布斯提出了符號(hào)邏輯的可計(jì)算性?！啊@些運(yùn)算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因?yàn)檎笏阈g(shù)家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學(xué)家在語(yǔ)詞系列、兩個(gè)名詞相加成為一個(gè)斷言、兩個(gè)斷言相加成為一個(gè)三段論法、許多三段論法形成一個(gè)證明以及從一個(gè)三段論證的總結(jié)或結(jié)論中減去一個(gè)命題以求出另一個(gè)命題等方面，也同樣講加減運(yùn)算?！边@里表明，霍布斯的計(jì)算概念既包括數(shù)字的計(jì)算，也包括非數(shù)字的符號(hào)之間的操作與結(jié)合等的邏輯運(yùn)算。確實(shí)，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字，而且能處理非數(shù)字的資料。從計(jì)算的概念上看，當(dāng)今認(rèn)知主義的計(jì)算概念本質(zhì)上等價(jià)于霍布斯的計(jì)算概念。

按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認(rèn)識(shí)也可以進(jìn)行計(jì)算。所有的知識(shí)和觀念都起源于人的感覺，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅(jiān)決用機(jī)械運(yùn)動(dòng)和數(shù)學(xué)解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計(jì)算的。他說(shuō):“政治學(xué)著作家把契約加起來(lái)以便找出人們的義務(wù)，法律學(xué)家則把法律和事實(shí)加起來(lái)以便找出私人行為中的是和非。”對(duì)于霍布斯而言，除了數(shù)學(xué)的數(shù)字可以計(jì)算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂等都可以計(jì)算，一切可以用語(yǔ)言符號(hào)表示的東西都可以計(jì)算的。比如，關(guān)于計(jì)算的最常見一種方式，霍布斯指出，“根據(jù)以上所說(shuō)的一切，我們就可以界說(shuō)或確定推理這一詞在列為心理官能之一時(shí)其意義是什么。因?yàn)樵谶@種意義下，推理就是一種計(jì)算，也就是將公認(rèn)為標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減;我所謂的標(biāo)示是我們自己進(jìn)行計(jì)算時(shí)的說(shuō)法……”。由此可知，凡是可以用符號(hào)表示的事物都可以計(jì)算的?？梢哉f(shuō)，霍布斯的許多思想是當(dāng)今計(jì)算主義的開山鼻祖，是人工智能計(jì)算思想的始祖。

霍布斯進(jìn)一步從計(jì)算角度闡述人的感覺和思維的過程與機(jī)制。從《利維坦》一書中，我們可以看到，他把人的心理運(yùn)作和機(jī)器的運(yùn)作等價(jià)起來(lái)，并且試圖以機(jī)器運(yùn)作的機(jī)制描述和闡述心理的運(yùn)作。他說(shuō)，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質(zhì)或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱為對(duì)象，它對(duì)人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用;由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”。這和當(dāng)今的認(rèn)知主義很大程度上類似。認(rèn)知主義認(rèn)為，人心理有表征存在，感覺器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進(jìn)一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認(rèn)知。在霍布斯看來(lái)，“感覺的原因就是對(duì)每一專司感覺的器官施加壓力的外界物體或?qū)ο蟆薄；舨妓拐J(rèn)為外界對(duì)象通過機(jī)械力作用于人的感覺器官，引起人的感覺器官的相關(guān)因素運(yùn)動(dòng)起來(lái)，并且傳出相關(guān)的機(jī)械應(yīng)力。他還進(jìn)一步指出:“……這種壓力通過人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達(dá)的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來(lái)便好像是外在之物”。

霍布斯把主體看作是被動(dòng)的、機(jī)械性的反映，認(rèn)為主體和客體之間的因果關(guān)系形如兩個(gè)物體之間的機(jī)械因果關(guān)系，因此，他認(rèn)為知覺等過程形如機(jī)械運(yùn)作的過程，機(jī)械運(yùn)作可以計(jì)算，人的知覺等也可以運(yùn)算。

由上可知，認(rèn)知主義的心靈符號(hào)性與計(jì)算性在近代唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已經(jīng)有思想的雛形。近代唯物主義對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)，特別是心理學(xué)領(lǐng)域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認(rèn)識(shí)的理念，并且引導(dǎo)心理學(xué)走向經(jīng)驗(yàn)研究，為心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展有重要的意義?？梢哉f(shuō)，認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認(rèn)識(shí)論在自然科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的必然結(jié)果。

孔子哲學(xué)思想論文篇十七

孔子是中國(guó)乃至世界上最偉大的思想家、教育家之一,是中華民族傳統(tǒng)文化的創(chuàng)立者和奠基人。孔子的思想包羅萬(wàn)象,博大精深,其中最具代表性的是他的仁學(xué)思想。以下是“孔子思想論文”，希望能夠幫助的到您！

孔子的仁學(xué)思想集中體現(xiàn)在《論語(yǔ)》、《禮記》和《孔子家語(yǔ)》等文本之中。僅《論語(yǔ)》一書中,“仁”字的出現(xiàn)就達(dá)109次之多。如果我們把孔子對(duì)仁的各種界說(shuō)加以分析與綜合,就不難發(fā)現(xiàn),“仁”是一個(gè)內(nèi)涵極為豐富的概念。針對(duì)不同場(chǎng)合、不同時(shí)間、不同對(duì)象,孔子所闡述的“仁”是不完全一樣的。本文無(wú)意全面解讀與闡釋孔子的仁學(xué)理論,只是認(rèn)為深刻領(lǐng)會(huì)并汲取孔子仁學(xué)思想的精華,對(duì)于指導(dǎo)和改進(jìn)當(dāng)前我國(guó)的家庭教育,深化家庭仁愛、孝悌與克己教育,解決愛心缺失、親情淡漠及自私任性等實(shí)際問題,極具現(xiàn)實(shí)意義。

一、“仁者愛人”與仁愛教育。

《論語(yǔ)》記載:“樊遲問仁。子曰:‘愛人?！?《論語(yǔ)·顏淵》)仁者愛人,是孔子仁學(xué)思想的第一要義,強(qiáng)調(diào)的是對(duì)他人的尊重與關(guān)愛?？鬃影选皭廴恕币暈閭惱淼赖乱?guī)范體系的最高準(zhǔn)則,就是希望人們能以“仁愛之心”處理人與人之間的關(guān)系,做到“己所不欲,勿施于人?！?《論語(yǔ)·顏淵》)“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語(yǔ)·雍也》)這種超越血緣關(guān)系而尊重他人權(quán)利并普遍性地愛他人的理念,是孔子仁學(xué)思想的最基本特征。

孔子不僅以“仁愛”思想要求民眾,還要求執(zhí)政者率先垂范,以“仁愛”治國(guó)安邦。他說(shuō):“道千乘之國(guó),敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時(shí)。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)他還說(shuō):“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《論語(yǔ)·子路》)在孔子看來(lái),只有執(zhí)政者帶頭施愛,且人人都有一顆仁愛之心,一個(gè)和合有序的禮治社會(huì)便不難實(shí)現(xiàn)了。

這里需要說(shuō)明一點(diǎn)?？鬃铀岢摹叭蕫邸?并非不講原則。孔子說(shuō):“唯仁者,能愛人,能惡人?！?《論語(yǔ)·里仁》)當(dāng)子貢問他“鄉(xiāng)人皆好之”或“鄉(xiāng)人皆惡之”時(shí),他的回答是:“未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之,其不善者惡之?！?《論語(yǔ)·子路》)孔子還說(shuō):“巧言令色,鮮矣仁。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)他把“鄉(xiāng)愿”那種模棱兩可的“好好先生”稱為“德之賊也?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)由此可見,孔子所倡導(dǎo)的“仁愛”是建立在原則基礎(chǔ)上的理性之愛,是愛憎分明、愛善者與憎惡者相統(tǒng)一的一種美德。

深刻領(lǐng)會(huì)孔子“仁者愛人”思想的內(nèi)涵,反觀當(dāng)前我國(guó)獨(dú)生子女群體中較普遍存在的“愛心缺失”的問題,我們不難得出這樣一個(gè)啟示:“仁愛教育”,迫在眉睫。

眾所周知,當(dāng)今時(shí)代的青少年兒童大多是獨(dú)生子女。在家里,祖輩、父輩的愛都傾注在他們身上,好吃、好用、好玩的多由他們獨(dú)享,久而久之,習(xí)以為常。再加上商品經(jīng)濟(jì)社會(huì),物欲橫流,過分追逐享樂與金錢至上的理念,充斥其間。在這種環(huán)境熏陶下長(zhǎng)大的青少年兒童,極易形成自私、懶惰、依賴與任性等心理弱點(diǎn)。他們從小生活在以我為中心的環(huán)境中,缺少關(guān)愛他人的內(nèi)在意識(shí)。這種“愛心缺失”的問題往往是產(chǎn)生人際沖突乃至造成社會(huì)悲劇的一個(gè)重要原因。其實(shí),問題的嚴(yán)重性并不僅僅在于此,而是在于長(zhǎng)期以來(lái)被人們忽略了的家庭“仁愛教育”。

須知,仁愛教育是我國(guó)教育的一個(gè)傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì),在家庭教育中處于重中之重的地位。當(dāng)家長(zhǎng)的都希望自己的兒女成龍成鳳,成為有博愛之心的仁人志士。然而,這一美好愿望的實(shí)現(xiàn)卻有賴于家庭仁愛教育的傳承。聯(lián)合國(guó)教科文組織把“學(xué)會(huì)共處,學(xué)會(huì)與他人一起生活”作為21世紀(jì)教育的四大支柱之一,其重要性可見一斑。家長(zhǎng)要想使子女學(xué)會(huì)共處,學(xué)會(huì)與他人一起生活,就必須通過實(shí)施仁愛教育,使子女學(xué)會(huì)尊重他人,關(guān)愛他人;學(xué)會(huì)傾聽他人意見,與他人協(xié)商共事;學(xué)會(huì)分享與換位思考,凡是自己不愿意的,決不可強(qiáng)加于別人。實(shí)施仁愛教育,家長(zhǎng)要身體力行,為子女做出榜樣。只有這樣,才能將仁愛教育落到實(shí)處。

二、“孝第為本”與孝悌教育。

孔子一貫主張“愛人”應(yīng)從“孝第”開始,然后再由近及遠(yuǎn),把對(duì)親人的愛推廣到社會(huì)上。他說(shuō):“弟子,入則孝,出則第,謹(jǐn)而信,泛愛眾,而親仁?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)在《論語(yǔ)》中,子有是這樣闡釋孔子“孝第”思想的,他說(shuō):“其為人也孝第,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與?！?《論語(yǔ)·學(xué)而篇》)不難看出,孔子的仁愛思想具有鮮明的層次性特征。“愛人”應(yīng)以“孝悌為本”,只有以孝為先,以愛齊家,方能愛他人、愛國(guó)家?！靶⒌跒楸尽?是孔子仁學(xué)思想的又一要義。它不僅是人們應(yīng)當(dāng)遵循的最基本的倫理道德準(zhǔn)則,還具有促進(jìn)社會(huì)和諧與安定的作用。

深刻領(lǐng)會(huì)孔子“孝第為本”的思想,對(duì)于加強(qiáng)孝悌教育,解決當(dāng)今社會(huì)較普遍存在的“親情淡漠”問題,具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。君不見,在我國(guó)眾多的“四二一”式家庭中,“孝老”已被“親小”所替代,“啃老”則成為一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象。雖說(shuō)其原因是多方面的,但是有一點(diǎn)是不可否認(rèn)的。那就是“孝悌”,作為一種傳統(tǒng)美德和做人最起碼的道德規(guī)范,正在被人們所淡忘;親情,作為人類相生相息的一種自然情感和維系社會(huì)倫理道德制度的基礎(chǔ),正在被金錢和利欲所替代。由此而產(chǎn)生的親情關(guān)系破裂乃至家庭暴力事件,正在危及社會(huì)的安定。試想,一個(gè)人連自己的親生父母都不孝順,都不感恩,怎么可能去關(guān)愛他人,奉獻(xiàn)社會(huì)?加強(qiáng)孝悌教育,確實(shí)到了刻不容緩的時(shí)候了。

孝敬父母、尊重師長(zhǎng)是中華民族世代相傳的一種美德,我國(guó)政府歷來(lái)都非常重視孝道。憲法中就有“成年子女有贍養(yǎng)扶助父母的義務(wù)”、“禁止虐待老人”等條款規(guī)定。孝悌教育,作為我國(guó)傳統(tǒng)教育的一大優(yōu)勢(shì),應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)今時(shí)代我國(guó)家庭教育不可或缺的重要內(nèi)容。當(dāng)家長(zhǎng)的有責(zé)任把孝悌作為教育子女的一門必修課,做到常抓不懈。在道德觀念上,要讓子女懂得父母有養(yǎng)育之恩,孝敬父母責(zé)無(wú)旁貸,無(wú)上光榮;在道德情感上,要讓子女知道父母的生日、愛好、身體和工作情況,學(xué)會(huì)關(guān)心、體貼與理解父母;在道德行為上,要讓子女對(duì)父母恭敬真誠(chéng),自覺接受父母的教誨,但又不過分依賴父母,主動(dòng)與父母分擔(dān)辛勞和憂慮。在孝悌教育中,家長(zhǎng)的以身作則至關(guān)重要。家長(zhǎng)要以自己的實(shí)際行動(dòng)感染和影響子女,引導(dǎo)他們從愛父母、愛自己身邊的人做起,進(jìn)而升華到愛集體、愛國(guó)家、愛人民。

三、“克己復(fù)禮”與克己教育。

克己復(fù)禮,是孔子仁學(xué)思想的第三個(gè)要義?！墩撜Z(yǔ)》記載:顏淵問仁。子曰:“克己復(fù)禮為仁,一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。”(《論語(yǔ)?顏淵》)在這里,“仁”有兩層含義:一是克已,二是復(fù)禮。所謂克己,就是嚴(yán)格要求和約束自己;所謂復(fù)禮,原本是指回復(fù)周禮,即西周維護(hù)社會(huì)秩序的一整套政治制度和倫理規(guī)范。我們今天理解其內(nèi)涵,不必苛求其原義,可以把它理解成必要的倫理制度與行為規(guī)范即可?？鬃诱J(rèn)為,一個(gè)人只有克制和約束自己,使自己的言行符合道德規(guī)范,才算是仁人?！翱思簭?fù)禮”,不僅體現(xiàn)了孔子仁學(xué)思想的本質(zhì)內(nèi)涵,同時(shí)又指明了踐行仁學(xué)思想的正確路徑。

首先,“愛人”需要“克己”,“克己”要有目標(biāo)?？鬃訛榇颂岢隽恕盀槿省钡摹叭?xiàng)要求”、“近仁”的“四種品德”和“行仁”的“五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)”。其中,“三項(xiàng)要求”是:“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠?！?《論語(yǔ)·子路》)“四種品德”是:“剛、毅、木、納。”(《論語(yǔ)·子路》)意即“剛強(qiáng)不屈、堅(jiān)毅果敢、質(zhì)樸無(wú)華、言語(yǔ)謹(jǐn)慎”的品德?！拔鍌€(gè)標(biāo)準(zhǔn)”是:“恭,寬,信,敏,惠?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)在孔子看來(lái),“恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人?！薄澳苄形逭哂谔煜?為仁矣?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。

其次,“克己”要有措施保證?？鬃犹岢隽艘韵聨讞l措施:一是“思”。他說(shuō):“君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義?！?《論語(yǔ)·季氏》)二是“省”。要“見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也?！?《論語(yǔ)·里仁》)三是“戒”。他認(rèn)為“君子有三戒:少之時(shí),血?dú)馕炊?戒之在色;及其壯也,血?dú)夥絼?戒之在斗;及其老也,血?dú)饧人?戒之在得?！薄?論語(yǔ)·季氏)》四是“絕”。“毋意,毋必,毋固,毋我。”(《論語(yǔ)·子罕》)即杜絕“不憑空猜測(cè),不主觀武斷,不固執(zhí)己見,不自以為是”的毛病。五是“學(xué)”?？鬃诱f(shuō):“好仁不好學(xué),其蔽也愚;好知不好學(xué),其蔽也蕩;好信不好學(xué),其蔽也賊;好直不好學(xué),其蔽也絞;好勇不好學(xué),其蔽也亂;好剛不好學(xué),其蔽也狂。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)在孔子看來(lái),只有通過學(xué)習(xí),才能修行“仁、知、信、直、勇、剛”等六種德行,才會(huì)克服愚、蕩、賊、絞、亂、狂等六種弊端。

第三,“克己”是條件,“復(fù)禮”是目的?？鬃诱J(rèn)為,“禮”是衡量人的行為和道德是否規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)?！安恢Y,無(wú)以立也?！?《論語(yǔ)·堯曰》)只有“約之以禮,亦可以弗畔矣夫!”(《論語(yǔ)·雍也》)。所以,他一再要求他的學(xué)生“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動(dòng)。”(《論語(yǔ)·顏淵》)”,意在使其弟子知禮守禮,立身于世?！岸Y”還是維護(hù)社會(huì)秩序與倫理道德的核心。理政治國(guó),需要“道之以德,齊之以禮”。(《論語(yǔ)·為政》)“能以禮讓為國(guó)乎,何有?不能以禮讓為國(guó)。如禮何?”(《論語(yǔ)·里仁》)在孔子看來(lái),禮作為一種形式載體,不僅可以約束與規(guī)范人們的道德意識(shí),還具有促進(jìn)國(guó)家安全與穩(wěn)定的功效。

總之,孔子提出“克己復(fù)禮”是基于對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)問題的深入思考。今天,我們領(lǐng)會(huì)并汲取其思想精華,對(duì)于加強(qiáng)家庭克己教育,解決我國(guó)獨(dú)生子女中較普遍存在的“自私任性”的問題,極具有現(xiàn)實(shí)意義。

克己是一種品德。人的忍耐、謙讓、恒心與毅力,都是由克己而生。只有克己,才會(huì)奉公;只有克己,方能臨危不懼,盡忠報(bào)國(guó)。從我國(guó)古代越王勾踐的“臥薪嘗膽”、蘇秦的“懸梁刺股”,到當(dāng)今時(shí)代焦裕祿、孔繁森等英模人物克己奉公的先進(jìn)事跡,我們不難看出,凡成就大業(yè)者,皆具備克己的品質(zhì)。眼下,許多人都在抱怨當(dāng)今社會(huì)獨(dú)生子女“自私任性”的問題,卻苦于找不到解決問題的靈丹妙藥。豈不知,這正是長(zhǎng)期以來(lái)疏于對(duì)子女“克己教育”的結(jié)果。許多家長(zhǎng)對(duì)子女關(guān)愛有過、賞識(shí)有加,缺少對(duì)他們的約束、批評(píng)與引導(dǎo),久而久之,孩子以自我為中心的意識(shí)不斷增長(zhǎng),私欲和任性也在隨之膨脹,他們甚至聽不進(jìn)一點(diǎn)反面意見,經(jīng)不起任何困難與挫折的考驗(yàn)。須知,一個(gè)人的克己品質(zhì),并非與生俱來(lái)的,而是長(zhǎng)期教育與修養(yǎng)的結(jié)果。孩子年紀(jì)小,克制能力差,更需要家庭克己教育。家長(zhǎng)要讓孩子從小學(xué)會(huì)克制自己,對(duì)孩子自私、懶惰、說(shuō)謊、任性等弱點(diǎn),不可姑息遷就;要讓他們從小學(xué)會(huì)明辨是非、抑惡揚(yáng)善、克己奉公,做到個(gè)人服從集體、服從國(guó)家、服從時(shí)代、服從社會(huì)。

在家庭克己教育中,家長(zhǎng)始終處于主導(dǎo)地位。家長(zhǎng)是否克己自律,決定著家庭克己教育的成敗。實(shí)施克己教育,家長(zhǎng)必須首先克己,以實(shí)際行動(dòng)為孩子作出表率。即便是碰到障礙或出現(xiàn)反復(fù)的時(shí)候,也要克制自己,不可動(dòng)輒發(fā)火,采取打罵等粗暴手段,不僅達(dá)不到教育效果,而且會(huì)使問題更加復(fù)雜化。實(shí)施克己教育,還需建立必要的家規(guī)。家長(zhǎng)可采取民主協(xié)商的方法,與子女共同制定家庭守則。從飲食起居、待人接物等方面入手,約束與規(guī)范孩子乃至每個(gè)家庭成員的言行,以形成健康、文明、科學(xué)的家庭生活方式。

孔子哲學(xué)思想論文篇十八

從傳統(tǒng)本質(zhì)主義的缺陷、維特根斯坦的意義即用法、語(yǔ)言游戲論三個(gè)方面,來(lái)揭示維特根斯坦對(duì)本質(zhì)主義的態(tài)度及其所引發(fā)的`哲學(xué)思考.指出維特根斯坦從日常用法的角度對(duì)本質(zhì)進(jìn)行新的思考,認(rèn)為對(duì)本質(zhì)只能進(jìn)行描述而不能進(jìn)行解釋.他將“本質(zhì)”一詞的用法從人們對(duì)絕對(duì)主義的渴望和沖動(dòng)中解脫了出來(lái),不僅揚(yáng)棄了傳統(tǒng)的本質(zhì)觀的危險(xiǎn)性而且使本質(zhì)概念獲得了新生.

孔子哲學(xué)思想論文篇十九

人類有一種內(nèi)在的生命欲求，那就是“尋根”的意識(shí)。美國(guó)作家哈利的小說(shuō)《根》風(fēng)靡全世界，經(jīng)久不衰；香港鳳凰衛(wèi)視攝制的電視專題片《逝去的家園》，使多少人感慨、贊嘆、沉思？余秋雨教授的《文化苦旅》、《千年一嘆》，又讓多少人在歷史的長(zhǎng)河中徜徉、回味、留連忘返？這些社會(huì)與人生的現(xiàn)象，本質(zhì)上都是我們?nèi)祟惞餐ǖ摹皩じ币庾R(shí)的表現(xiàn)。

當(dāng)然，人在剛出生時(shí)，沒有生命史，沒有文化的意識(shí)，不會(huì)去尋根；人在少年、青年時(shí)，風(fēng)華正茂，所關(guān)注的是當(dāng)下，所瞻望的是未來(lái)，不愿去尋根。可是，當(dāng)人們進(jìn)入了中年，特別是步入了老年時(shí)，一股濃郁的尋根意識(shí)便逐漸地凝聚凸現(xiàn)出來(lái)：思鄉(xiāng)之情越來(lái)越強(qiáng)烈，回顧過去的時(shí)間也越來(lái)越多，有時(shí)仿佛覺得現(xiàn)時(shí)似乎已不重要，逝去的年華則是那樣誘人。人生的“根”意識(shí)是隨著生命的流逝而漸趨強(qiáng)烈的。

實(shí)際上，不唯個(gè)人之生命有其“根”，一切自然物的形態(tài)都有“根”；順著“根”，人們可以追溯其最原始的存在狀態(tài)。人類創(chuàng)造的一切文化的樣式更是有其“根”，所以，文學(xué)有文學(xué)史，哲學(xué)有哲學(xué)史，歷史學(xué)本身也有一個(gè)史學(xué)史。民族有民族之根，文化有文化之根，精神也有精神之根，國(guó)家自然也有其根。萬(wàn)物皆有“根”，萬(wàn)事皆有“根”，于是，尋根意識(shí)成為人生中普遍的也是必然的觀念。

那么，被認(rèn)為專注當(dāng)下此在享受的現(xiàn)代人為何也會(huì)有強(qiáng)烈的尋根意識(shí)呢？實(shí)際上，現(xiàn)代的“尋根熱”有非常深刻的背景，那就是人類生存方式的困境――孤獨(dú)。

葉梅在小說(shuō)《五月飛蛾》中描寫了農(nóng)村姑娘二妹，因賭氣獨(dú)自一人離家到了城里，徘徊一整天都找不到親戚，最后坐在路邊，看著車水馬龍的人流，心里想：“為什么在石板坡，方圓幾十里的大山只有幾十戶人家，但隨時(shí)都能感覺到人的存在，某人唱支山歌某家爭(zhēng)個(gè)嘴大家都知道，某人去砍柴去走人家，大家也都看得明白，而在城里卻感覺不到人呢？密密麻麻走來(lái)走去的人是不是都匯到那層網(wǎng)里去了呢？”在滾滾的車流人流物流的裹脅中卻感覺不到有人，在冷僻的山間村舍小溪旁卻始終彌漫著一種人情味，這是何故呢？因?yàn)楝F(xiàn)代人的生存領(lǐng)域無(wú)數(shù)之多，要做的'事無(wú)比繁雜，人們沒有時(shí)間、沒有興趣，也沒有心情去關(guān)心與自己利益無(wú)關(guān)的人和事，人人如此，造成人人都覺得無(wú)比孤獨(dú)與惆悵。

所以，現(xiàn)代人的孤獨(dú)，不是人際關(guān)系、社會(huì)關(guān)系的缺失――如被拋棄到荒島上的魯濱遜式的孤獨(dú)，而是身處繁密的人際交往之中，身居熙熙攘攘社會(huì)里的孤獨(dú)。在存在的層面，人們熱鬧得很，每天也許要與數(shù)百人打交道；可是，在人生的層面，人人都不關(guān)心他人，他人也不關(guān)心自己，所以，在內(nèi)心世界，在人的精神領(lǐng)域中，人們倍感孤獨(dú)。這便激起人們一波又一波的故園、故鄉(xiāng)、家族史、生命史等等的尋根熱。而這一切，又無(wú)不都是人生之“根”意識(shí)的表現(xiàn)。

不過，人們?nèi)じ?，不能僅僅是回顧過去。正如現(xiàn)代生命科學(xué)已經(jīng)證明了的，決定一切生命體的是其剛剛形成時(shí)所含蘊(yùn)的“基因”。所以，生命之根是“基因”，它決定了生命體的性質(zhì)、發(fā)展等；而文化的樣式、精神的樣式、實(shí)物的存在，可以說(shuō)皆有其內(nèi)含的“基因”，是這些東西決定了它們的存在及發(fā)展。因此，尋根者，并非僅僅是追溯萬(wàn)事萬(wàn)物的最初形態(tài)、最先的存在樣式，而是尋找其“基因”，以把握事物的性質(zhì)及發(fā)展變化。

在人生中，每一個(gè)個(gè)體了解別人易，理解自我難；認(rèn)識(shí)社會(huì)易，看清自我難。人要真正認(rèn)識(shí)自我、掌握自我，從而規(guī)劃自我的人生之路，就必須不斷地回顧過去，反省生命的歷程。這是掌握自我人生性質(zhì)的主要方式，也恰恰是人們把握未來(lái)發(fā)展方向的最佳方式：走何路，如何走，以及怎樣發(fā)揮自我的長(zhǎng)處，避免弱點(diǎn)。因此，人們?nèi)裟懿粩嗟亍皩じ?，必可為人生的成功奠定?jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

[1][2]。

孔子哲學(xué)思想論文篇二十

摘要：方以智于明亡后遭遇坎坷，屢經(jīng)生死劫難，知永歷小朝廷無(wú)可作為，自己亦不得施展抱負(fù)，于出仕與歸隱的兩難抉擇中萌生出家遁世的念頭。當(dāng)清軍攻克廣西平樂，定要捕獲方以智，于此情境下方以智s發(fā)披緇而出，以免無(wú)辜，此或?yàn)闄?quán)宜之策。然以智不屈于清帥威逼利誘，清帥只得聽任其為僧，至此最終皈依佛門。逃禪是其必然的選擇，精神得以徹底解脫。雖然身在佛門，但他表現(xiàn)出內(nèi)儒外釋的思想和行為。其生平經(jīng)歷反映易代之際明遺民的民族氣節(jié)、苦難歷程和精神操守，頗具典型意義。

關(guān)鍵詞：方以智；遺民；出仕；歸隱；逃禪

關(guān)于方以智之逃禪，見諸史傳或相關(guān)介紹文字，于其出家之時(shí)間、地點(diǎn)、情境之記載甚多疏略，或有抵牾，以致訛誤頻傳。如《明遺民錄》其小傳寫道：“……隆武帝召之，未赴。永歷時(shí)，以翰林學(xué)士知經(jīng)筵，尋命入閣。以智知不可為，乃為僧去，號(hào)‘無(wú)可’，最后，自號(hào)曰‘浮山愚者’。清兵嘗物色得之，令曰：‘易服則生，否則死。袍服在左，白刃在右。’乃辭左而受右。清帥起謝之，為之解縛，聽其以僧終。乃披緇詣天界，事z公?！保?］這段文字言其不仕于永歷小朝廷，故而削發(fā)為僧以避世，至其后被清兵抓獲，不易其服，以僧而終。然此與方以智為僧之實(shí)情有所出入。

又如《文學(xué)遺產(chǎn)》曾刊發(fā)一則短文《明遺民多逃于僧》其中寫道：“明清之交，遺民多逃于僧，其最著者則方以智名弘智，人稱藥地和尚，屈大均名一靈，錢澄之名幻光，又號(hào)西江半衲，金堡名今釋，字澹歸，周容名釋茂三。五人后皆還俗?！粍t當(dāng)時(shí)逃遁于釋門者甚眾也?！保?］該文指出此種現(xiàn)象，符合史實(shí)，然斷言“五人后皆還俗”，筆者姑且不論所舉其他四人是否還俗，但若言方以智“還俗”，顯然大謬。

今所見介紹方以智的文章，或言其明亡后即為僧，或泛泛而談其被清兵抓獲后拒絕降清，被迫削發(fā)為僧，然實(shí)情究竟如何？筆者遂加以探察，以考其實(shí)，并略加思考特定歷史情境下，方以智不得不為僧的矛盾心理和必然選擇。其之為僧，似是徹底擺脫了俗世塵務(wù)的桎梏，精神枷鎖得以解脫，其后專心著述，潛修佛學(xué)，但事實(shí)上，其內(nèi)心依然難解儒家思想的羈絆，故而雜糅儒釋道三教，融通合一，歸之于《易》，藉此試圖化解內(nèi)心的困惑與矛盾。

一、方以智逃禪之實(shí)情

對(duì)方以智相知最深的莫過于錢澄之，他晚年為方以智妻潘翟七十大壽寫有《方太史夫人潘太君七十初度序》，［3］文中就曾追憶了當(dāng)年方以智的艱難處境與被迫為僧的經(jīng)過。

清順治三年（1646）十月，桂王朱由榔監(jiān)國(guó)于肇慶，旋即帝位，是為永歷，方以智以推戴之功，擢少詹事，但不久因與司禮內(nèi)監(jiān)王坤不合而棄官。其后隨永歷駕幸梧州、桂林，已然洞察時(shí)局，知其難有作為，此后屢詔不起，十次堅(jiān)辭東閣大學(xué)士之職。方以智于永歷朝供職不足三月。他雖有匡扶明社稷之志，欲挽狂瀾于既倒，終究難遂其志，于“歸不可，出不可”的兩難境遇中，即已萌生出家之心。其實(shí)他的內(nèi)心極其矛盾，嘗曰：“吾歸則負(fù)君，出則負(fù)親，吾其緇乎？”［4］在出仕與歸隱、事君與事親的多重矛盾糾結(jié)中，難以尋求解決的良策。儒家宣揚(yáng)“窮則獨(dú)善其身”之說(shuō)成為士人保全自身的信條，但遭逢易代之際亂世之時(shí)，何談獨(dú)善其身？所以他心中萌生出家之念，正是此種情勢(shì)逼迫使然。但有此想法并不意味著會(huì)立即采取行動(dòng)，尚需某種外在因素的作用才得以最終實(shí)現(xiàn)――縱使是被迫的接受，而這種外力即來(lái)自于他在平樂被清軍捕獲。

如果說(shuō)，當(dāng)初以智有此出家的想法，并未付諸實(shí)際的行動(dòng)，而此次s發(fā)披緇面見清帥，也可以認(rèn)為是一種迫不得已的權(quán)宜之計(jì)，尋求自保，且以免親人朋友無(wú)辜受牽連，但隨之而來(lái)的允其“為僧”，則迫使他不得不真的出家，徹底斷絕塵緣俗念，所以錢澄之說(shuō)他“然公自此真為僧矣”，他再也沒有任何其他的選擇。――我們也可以說(shuō)，方以智至此方才獲得了身心痛苦的真正解脫，他于明亡后顛沛流離、居無(wú)定所、心神難安的'境遇總算結(jié)束。

二、方以智逃禪之必然選擇

上文于方以智出家為僧之經(jīng)過考述已然清楚。在明亡至其最終逃禪的六年多時(shí)間里，方以智經(jīng)歷了幾番生與死的劫難，遭逢被執(zhí)、被誣、逃亡、短期出仕、避世不出、被逮而被迫出家的種種際遇。這種極具戲劇性的充滿兇險(xiǎn)復(fù)雜多變的人生變化，對(duì)于一個(gè)江南望族的貴胄子弟，且身為故明臣子，其感受應(yīng)是相當(dāng)沉痛的。他在《寄張爾公書》信中寫道：“嗟乎！數(shù)年之間，國(guó)統(tǒng)三絕，行在五遷，而暫一甘刑戮，兩棄妻孥，又萬(wàn)死中被奸仇之鋒，極難時(shí)遭奴仆之叛，命不謂苦乎！知者謂智北都應(yīng)刃而死，不污偽職；天雷題詩(shī)于壁，自拒囗使，以方汲郡之封刀不應(yīng)，劉宣之抱經(jīng)林藪，然古人更有苦于今日者，苦人此生已憾，不及比于夷、齊，又何道哉！”［9］對(duì)自己這一時(shí)期的苦難歷程向友人傾訴，悲憤之情溢于言表。

于此易代之際，方以智面臨有多種選擇：或殉節(jié)、或歸隱、或出仕、或降清、或逃禪，等等，但是，最終惟有逃禪成為他的必然的選擇。今稍加探究，于梳理其思想發(fā)展演變及精神氣節(jié)操守大有裨益。

1.方以智于甲申之變時(shí)，聞崇禎自盡，曾打算投井殉節(jié)，然未果。

計(jì)六奇于《明季北略》就記載道：“（方以智）聞變，走出，遇蘇人陳伯明，倉(cāng)卒通名，相與嘆泣。潛走祿米倉(cāng)后夾巷，見草房側(cè)有大井，意欲下投，適擔(dān)水者數(shù)人至，不果?！保?0］他與陳伯明準(zhǔn)備投井殉難，只是有人來(lái)?yè)?dān)水，未能遂愿。清鄒漪《魏庶常傳》也有相類文字：“而賊薄城下，三日城陷，公出遇陳名夏、吳爾塤、方以智于金水橋且曰：‘我儕圖一死，所以報(bào)先帝。’公曰：‘死易爾！愿事有可為者，我不以有用之身輕一擲也。’”［11］此兩則文獻(xiàn)記載雖細(xì)節(jié)有異，但足以證實(shí)方以智于城破、崇禎帝自盡時(shí)曾打算以死殉節(jié)，報(bào)答先帝的。只是他后來(lái)在魏學(xué)濂的勸說(shuō)下放棄了毫無(wú)意義的自殺殉君殉國(guó)的念頭，希望于亂世之際能匡扶社稷有所作為。廷絕望，堅(jiān)辭出仕；歸隱山林不得，退居故鄉(xiāng)亦行不通。

地絕望了。

他也曾想過歸隱山林以避世，或退居故鄉(xiāng)，但此路也行不通。他跟錢澄之即言及：“吾歸不可，出不可，善吾身，以善吾親，其緇乎？”《清史稿》其本傳亦寫道：“吾歸則負(fù)君，出則負(fù)親，吾其緇乎？”面對(duì)永歷帝再三征召，拜禮部侍郎、東閣大學(xué)士等職，他內(nèi)心十分矛盾。身為故明臣子，他理當(dāng)事君盡忠，但現(xiàn)實(shí)是殘酷的，無(wú)情地粉碎了他的夢(mèng)想，知道永歷無(wú)可作為，明白自己終將無(wú)法施展政治抱負(fù)。他明了“出不可”且更清楚“歸”亦不可，這種或出或歸、“負(fù)君”“負(fù)親”的兩難抉擇讓他備受痛苦的煎熬。其時(shí)永歷帝困于西南一隅，清兵正橫掃全國(guó)，迅速消滅各地反抗勢(shì)力，永歷帝的滅亡只是時(shí)間遲早的問題。故鄉(xiāng)桐城早已是大清的版圖，方以智想要回到故鄉(xiāng)隱居顯然已非易事。

3.方以智被清軍捕獲后，堅(jiān)持民族氣節(jié)，拒不降清，不做投降派。

1650年，清軍攻占廣西平樂后，極力搜尋方以智，必欲得之。當(dāng)他被清兵抓獲，主帥馬蛟麟反復(fù)逼其降服并以死威脅時(shí)，他坦然趨向屠刀，寧可選擇死亡，拒不仕清，清帥只得聽任他為僧。方以智之所以有如此舉動(dòng)，我們可以看他此前流離沅州時(shí)所寫《俟命論》一文就明了個(gè)中緣由：“夫畏死者，人之常情，而害仁則名教所惡。圣人峻其防，則曰忠臣不事二君，有死無(wú)二?！闭蔷売凇爸页疾皇露钡男拍罴ぐl(fā)著他不懼死亡，做故明的“忠臣”。于此情境中，方以智唯一的選擇只能是削發(fā)為僧，保全自身，又不仕清，成全了自己的民族氣節(jié)，且又不辱沒先祖及家族門第?；蛟S出家并非因?yàn)榭逼萍t塵，但現(xiàn)實(shí)危境中不得不然的選擇，促成他人生最后的歸宿。

4.逃禪是方以智迫不得已的選擇，也是必然的選擇，更是他人生痛苦的解脫。其實(shí)，逃禪何嘗不也是一種反抗，一種絕不仕清的堅(jiān)決的抗?fàn)?。方以智被供養(yǎng)于梧州城東云蓋寺，兩年后在施閏章的幫助下回到故鄉(xiāng)，其后一再拒絕清廷征召，立意更為堅(jiān)定，不做兩節(jié)人。

順治十年（1653）春，清朝官吏兩度逼迫方以智出仕，他因此奔至南京，師事曹洞宗覺浪道盛大師，圓具天界寺。方中通《陪詩(shī)》卷一《迎親集?癸巳春省親竹關(guān)》寫道：“操撫李公，迎老父入皖，贈(zèng)以袍帽。老父斥之，直奔天界。時(shí)杖人翁主天界法席也。三省馬公又欲特薦，屬父執(zhí)劉阮仙趨行。杖人翁云：‘拉得去是你手段，站得定是他腳根?！枰缘妹?。老父于天界圓具后，閉關(guān)高座寺看竹軒?！?/p>

覺浪是當(dāng)時(shí)佛教曹洞宗的前輩，曾因文字中稱朱元璋為“太祖高皇帝”而被清廷逮縶，后查明此系其明亡前所作，遂予以釋放。他對(duì)方以智晚年思想與活動(dòng)均產(chǎn)生較大影響。覺浪的另一門徒嘯峰大然即崇禎末年與以智父親方孔萃系刑部大獄的御史倪嘉慶。方以智誓不出仕，閉關(guān)高座寺看竹軒潛修，“數(shù)年，兼解性命之源”［12］?？滴跞辏?664）底，方以智應(yīng)廬陵知縣于藻（友人于奕正之子）、倪震（笑峰大然倪嘉慶之子）等人之請(qǐng)，為了覺浪興復(fù)曹洞宗風(fēng)之愿，主青原法席，理佛參禪。

三、方以智逃禪之心態(tài)探微

方以智為僧，是其一生重大的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。從入世到出世，由儒而釋，人生境遇發(fā)生了巨大改變，于其影響至深。但考察其此后之思想及舉動(dòng)，我們可以斷言，他并非由此就完全超脫于紅塵之外，了卻俗世塵緣。尤其是他在對(duì)待侍養(yǎng)老親上，心中時(shí)刻牽掛老父，遂有歸家侍親之舉、父逝破關(guān)奔喪之為，依然以儒家思想行事。他內(nèi)舉儒學(xué)，外修禪功，雜糅儒釋道融通合一，歸之于《易》，體現(xiàn)出思想的復(fù)雜性。

方以智于1650年十一月被迫出家為僧，入住廣西梧州云蓋寺，但他還是塵緣未了，惦記著家中老父。是年冬作《辛卯梧州自祭文》：“汝以今日乃死耶？甲申死矣！……無(wú)可道人幸可以忘此。此年來(lái)感天地之大恩，痛自洗刮者也。獨(dú)眷眷者，白發(fā)望之久矣，尚未得伏膝下。……未能免俗兮于乎尚饗。”言自甲申之變后，即已心如死灰，所眷眷者，惟故鄉(xiāng)老親而已。他在梧州云蓋寺居住了兩年后，施閏章奉使粵西，在施的幫助下，以智得以北返至廬山。是年冬，方中德、方中通至廬山迎歸家鄉(xiāng)，以智于白鹿山莊見到老父，祖孫三代團(tuán)聚，百感交集，涕泗縱橫。他在《象環(huán)寤記》中說(shuō)：“以祗支（袈裟，表示為僧）為退路，即為歸路?！彼疄樯诮竦靡曰剜l(xiāng)，了卻思親之苦，即是“歸路”。

當(dāng)然，于其返家之舉，世俗或有非議，就連其好友陳貞慧亦曾不解。侯方域在《與方密之書

》中寫道：“（密之）今已為僧，止于高座寺。仆乃大喜相見之有期。密之雖還，而得其所也。往在沉輳陳子定生私下問仆曰：‘密之之還，何也？’曰：‘密之無(wú)兄無(wú)弟，老父六十余，在堂雖有二子，皆幼，未必任侍養(yǎng)。密之之還，宜也。不然，密之讀書有道人也，南山之南，北山之北，豈患無(wú)溝壑足了此身，而必戀戀故土哉！’”［13］侯方域可謂方氏知音，此言道出了方氏的心理話。方以智自己曾解釋道：“不肖少讀明善先生之訓(xùn)，子孫不得事芻，然中丞公白發(fā)在堂，{為之枯，十年轉(zhuǎn)側(cè)苗峒，不敢一日班行，正以此故。知必不免，以祗支為避路，即為歸路。茍得所歸，正所以奉明善先生之訓(xùn)也?！保?4］他之所以返回故里就是要為老父盡孝，恪守家訓(xùn)，遵從儒家倫理而已。

順治十二年（1655）秋，方孔萑ナ潰方以智痛哀不已，隨即破關(guān)奔喪桐城。營(yíng)葬父柩于東鄉(xiāng)合明山，按照儒家倫理，“衰成服，受吊如儀”，而且欒廬墓側(cè)，名之曰“不擇地”，守孝三年。這都說(shuō)明他雖皈依佛門，但在思想上還是以一個(gè)“儒者”自守。

此前一年秋，錢澄之見訪，向他言及明朝故中官所告知的崇禎帝感嘆“求忠臣必于孝子之門”，方以智聽罷“伏地哭失聲，北向九叩頭謝恩”。時(shí)距明亡已過十年之久，他聞知此事，頓時(shí)感恩拜伏，涕淚縱橫，心中仍然感念崇禎帝的恩德，可見其心中依舊懷有深深的故明情結(jié)。雖身在方外，但那份潛存內(nèi)心深處的家園故國(guó)情懷并非輕易就能徹底拋卻。

（1668），方以智年58歲，決定回故鄉(xiāng)終老，其子于桐城動(dòng)工興修報(bào)親庵，欲迎老父歸養(yǎng)。次年春，桐城方氏報(bào)親庵落成，以待其返鄉(xiāng)。方以智遣僧徒先至浮山經(jīng)營(yíng)，以作準(zhǔn)備。但不久粵難發(fā)作，方以智被逮押解廣東，行至江西萬(wàn)安病逝。在其生命的最后十年，再也沒有踏上故土。值得欣慰的是，他去世后肉身最終得以安葬故鄉(xiāng)，終于歸根，也算是實(shí)現(xiàn)了他的愿望。

四、結(jié)語(yǔ)

清朝入鼎中原，時(shí)代巨變，“天地遂崩裂”，對(duì)明人的打擊極其沉重，士大夫們都面臨著人生的重大抉擇，是堅(jiān)守民族氣節(jié)，拒絕仕清，甘做遺民終老，抑或重新出仕，侍奉新朝，的確是一個(gè)考驗(yàn)?！兑?系辭》：“君子之道，或出或處?！保ā吨芤渍x》）那些有氣節(jié)的士人，于此易代之際，或甘做遺民，歸隱山野；或削發(fā)為僧，遁跡佛門，超脫于塵世之外，應(yīng)是一種非常無(wú)奈卻又是最好的選擇。

清代江陰人陳鼎就注意到明季遺臣大多出家為僧的現(xiàn)象，他說(shuō)：“明季遺臣，類多為僧?！砸暦蜚檬滦鲁?，歌功頌德者，益不可同日而語(yǔ)，而晚明文學(xué)之風(fēng)，亦可于此略見矣?！保?6］他由衷欽佩那些富有民族氣節(jié)之士。當(dāng)然，他們?cè)谶M(jìn)退失據(jù)的境遇中惟有皈依佛門，或許才能解脫俗世的糾葛，更生一層絕世的意味，去深切體悟國(guó)亡之后四大皆空的真諦。

明清易代，士大夫多逃禪，成為一種普遍現(xiàn)象，值得探究。方以智為僧是在特定情勢(shì)逼迫下必然的選擇，有其特殊性，但他皈依佛門，方得解脫身心的痛苦折磨，亦是值得深思的話題?？v觀其一生，其青年時(shí)代乃一介貴公子，過著風(fēng)流倜儻狂放不羈的生活；中年得志，科第成名，供奉檢討，講學(xué)東宮，達(dá)到他人生的頂峰；但隨之遭遇甲申之變，歷經(jīng)生死劫難，一度短暫入仕永歷小朝廷，旋之避世求隱；其后被清軍逮獲，不得不皈依佛門，潛心著述，闡揚(yáng)佛法；最終因粵難發(fā)作而逝，未能善終。

參考文獻(xiàn)：

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［9］方以智：《浮山文集前編》，康熙此藏軒刻本。

［10］計(jì)六奇：《明季北略》，中華書局1984年版，第585頁(yè)。

［11］鄒漪：《啟禎野乘一集》卷十二《魏庶常傳》，明崇禎刻、清康熙重修本。

［12］謝正光、范金民：《明遺民錄匯輯》，南京大學(xué)出版社1995年版。

［13］侯方域：《壯懷堂文集?遺稿》，《續(xù)修四庫(kù)全書》集部第1406冊(cè)。

［14］方以智：《東西均》附錄《象環(huán)寤記》，中華書局1962年版，第156頁(yè)。

［15］陳維崧：《陳迦陵文集》卷一，四部叢刊本。

［16］陳鼎：《留溪外傳》十八卷，清鈔本。

(編校：依人)

孔子哲學(xué)思想論文篇二十一

摘要：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)是馬克思早期文化哲學(xué)思想的代表作之一。在《手稿》中，馬克思抓住人的對(duì)象性本質(zhì)，圍繞“工業(yè)”和“異化勞動(dòng)”兩個(gè)方面進(jìn)行深刻展開，并對(duì)資本主義私有制所帶來(lái)的勞動(dòng)異化、人的異化和文化異化進(jìn)行無(wú)情批判，最終確立了自己獨(dú)特的文化哲學(xué)視角和基本發(fā)展傾向，彰顯出馬克思文化哲學(xué)的理論意義。

關(guān)鍵詞：文化哲學(xué);文化實(shí)質(zhì);文化現(xiàn)實(shí);文化理想

由于文化史情節(jié)，在馬克思的著作中很少使用“文化”一詞，“文化哲學(xué)”更是從未提及。但是，馬克思早已把文化哲學(xué)的精神融入到他的哲學(xué)之中，《手稿》便是該精神的最有利體現(xiàn)。本文試圖從前提、實(shí)質(zhì)、現(xiàn)實(shí)和理想四個(gè)方面，對(duì)《手稿》的基本內(nèi)容進(jìn)行文化意義上的解讀，以重新梳理馬克思早期的文化哲學(xué)思想脈絡(luò)。

一、文化前提：意識(shí)的分離

但是，人不僅僅是自然存在物，而且是自為地存在著的、有意識(shí)的類存在物。人的這種“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，是人所具有的類特性，人在有意識(shí)、有目的的實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造著人之為人的一切條件，并“證明自己是有意識(shí)的類存在。”[3]馬克思指出，人的這種有意識(shí)的、類的生活即是“創(chuàng)造生命的生活”，正是在這種創(chuàng)造過程中，人把自己從動(dòng)物界中提升出來(lái)，“動(dòng)物是和它的生命活動(dòng)直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動(dòng)之間的區(qū)別。它就是這種生命活動(dòng)。人則把自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象……有意識(shí)的生命活動(dòng)直接把人跟動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開來(lái)”[4]，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象。”[5]因此，動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，人的生產(chǎn)是全面的;動(dòng)物只生產(chǎn)自己本身，而人則再生產(chǎn)整個(gè)自然界。這里所說(shuō)的抽象能力即人的有意識(shí)的活動(dòng)，關(guān)系本身即符號(hào)。所以，人的意識(shí)的分離和抽象能力的實(shí)現(xiàn)，就是人創(chuàng)造符號(hào)即創(chuàng)造文化的前提條件。馬克思把“使自己生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象”作為人與動(dòng)物生命的根本區(qū)別，充分說(shuō)明了他肯定人的這種文化創(chuàng)造是人的一個(gè)類的規(guī)定性。

二、文化實(shí)質(zhì)：人的對(duì)象性本質(zhì)

馬克思認(rèn)為，人無(wú)論是作為自然存在物還是類存在物，都是在對(duì)象性關(guān)系中存在的，是“對(duì)象性的存在物”。在人類產(chǎn)生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活動(dòng)的一部分”，是人的“無(wú)機(jī)的身體”，“是直接的生活資料和生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具”[6]，人與自然是直接的同一關(guān)系。人類產(chǎn)生以后，人把自身從自然界中提升出來(lái)，二者的同一關(guān)系由直接性轉(zhuǎn)變?yōu)殚g接性。文化成了衡量人的發(fā)展水平的尺度。人類通過文化創(chuàng)造活動(dòng)，把“無(wú)機(jī)的身體”變成了“有機(jī)的身體”，變成了人類正在創(chuàng)造而又生活其中的文化世界。人不僅“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[7]，可見，人正是通過人所特有的“對(duì)象性的活動(dòng)”來(lái)創(chuàng)造人本身、人的世界和人的歷史，并完成了從自然史向文化史的轉(zhuǎn)變，完成從原始社會(huì)到現(xiàn)存社會(huì)的文化積累過程。

就主體——人而言，人的“對(duì)象性活動(dòng)”即“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，該活動(dòng)過程的結(jié)果就是“人化的自然”。簡(jiǎn)言之，“文化的實(shí)質(zhì)即人化，是人的創(chuàng)造性活動(dòng)過程和結(jié)果的統(tǒng)一，自然、人與文化相互作用的過程，也就是主體客體化和客體主體化的雙向生成過程?！盵8]馬克思把文化實(shí)質(zhì)定位為“人的對(duì)象性活動(dòng)”的觀點(diǎn)，為文化研究的深化和拓展提供了邏輯起點(diǎn)。

三、文化現(xiàn)實(shí)：文明與異化

資本主義的善惡雙重面孔，帶來(lái)了文化的正反方面影響。鑒于資本主義的文化現(xiàn)實(shí)，在《手稿》中，馬克思首先從正面給予肯定的評(píng)價(jià)，他指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是人的本質(zhì)力量的打開了的書本，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)。”[10]工業(yè)的本質(zhì)就是人的本質(zhì)或人的本質(zhì)的表現(xiàn)，在工業(yè)的歷史中折射出了人的文明與進(jìn)步。但是在資本主義私有制條件下，由于私有制強(qiáng)化了人對(duì)物的占有，一切真實(shí)的關(guān)系通常被利益關(guān)系給掩蓋，從而產(chǎn)生了文化的片面化。所以，馬克思告誡我們：“如果心理學(xué)還沒有打開這本書即歷史的這個(gè)恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實(shí)豐富的和真正的科學(xué)?！盵11]其次，馬克思“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)”即“異化勞動(dòng)”出發(fā)，對(duì)資本主義所帶來(lái)的非人的異化進(jìn)行無(wú)情的批判。第一，勞動(dòng)產(chǎn)品同勞動(dòng)者相異化;第二，勞動(dòng)本身與勞動(dòng)者相異化;第三，人和人的類本質(zhì)相異化;第四，人與人的關(guān)系相異化。因?yàn)槿送陨淼年P(guān)系只有通過他與他人的關(guān)系，才能成為對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，當(dāng)人同自身相對(duì)立的時(shí)候，他必然要同他人相對(duì)立。在資本主義條件下，工人階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)之間剝削與被剝削的根本對(duì)立關(guān)系，就是人與人關(guān)系相異化的集中體現(xiàn)。由此可見，在資本主義社會(huì)條件下，勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)本身、類本質(zhì)之間，以及人與人之間的關(guān)系都處在深度的異化之中。

“人的異化和文化異化在本質(zhì)上是一致的，二者是同一過程的不同表現(xiàn)形式，都是資本主義私有制條件下人類面對(duì)的文化現(xiàn)實(shí)。人的異化導(dǎo)致文化異化，文化異化強(qiáng)化了人的異化。”[12]人類只有通過消除私有制這一非人的文化條件，才能完成對(duì)人的異化和文化異化的徹底克服，從而向人類解放的共產(chǎn)主義文化理想邁進(jìn)。

四、文化理想：共產(chǎn)主義與人的解放

馬克思認(rèn)為，私有制是造成異化勞動(dòng)的根源與結(jié)果，二者的相互作用造成了資本主義社會(huì)的全面異化。因此，要消滅異化勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸，就必須通過消滅私有制的社會(huì)主義革命，建立沒有私有制、沒有異化勞動(dòng)的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的真正解放。“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的.積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的?！盵13]但是，否定個(gè)性、否定文明就是向簡(jiǎn)陋的原始社會(huì)的倒退。因此，人的異化的揚(yáng)棄必須從根本上進(jìn)行，必須消除產(chǎn)生這種自我異化的客觀條件，即“必須消滅私有制，從而消除私有觀念，這樣自然界才不再是人的征服對(duì)象，人與人之間也才不是‘人對(duì)人是狼’的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系?！盵14]只有從這時(shí)起，人類才能完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史，創(chuàng)造文化的世界。

人作為一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在物，具有內(nèi)在的超越性。正是這種超越性的存在，使得人不斷地生產(chǎn)社會(huì)，不斷地超越已有的文化現(xiàn)實(shí)、發(fā)展文化，從而創(chuàng)造歷史，實(shí)現(xiàn)人的解放?！叭瞬皇窃谀骋环N規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性;不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中?！盵15]赫舍爾也曾在《人是誰(shuí)》一書中說(shuō)道：“一個(gè)人從來(lái)不是完成了的，不是最后的。人的狀態(tài)是初生狀態(tài)。每時(shí)每刻都在做出選擇，永遠(yuǎn)不會(huì)停滯?！盵16]“只有被物化、異化的個(gè)體，沒有凝固的人性，這就是人的未特定化帶來(lái)的張力，也是人的生命可塑性凸顯的活力。”[17]“人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人自己，人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)是未完成的存在，人的世界永遠(yuǎn)是未完成的存在。”[18]人永遠(yuǎn)處在不斷再生產(chǎn)自己、再創(chuàng)造自己的過程中，人類社會(huì)的發(fā)展以及人的最終解放，也只有通過不斷地文化創(chuàng)造活動(dòng)，才能最終實(shí)現(xiàn)。共產(chǎn)主義便是人類克服異化現(xiàn)象、完成人類不斷生產(chǎn)、創(chuàng)造過程，最終實(shí)現(xiàn)人的解放的必然選擇。“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決?！盵19]由此可見，共產(chǎn)主義通過對(duì)人的異化和文化異化的克服，是人性和自然的復(fù)活，實(shí)現(xiàn)了人與自然、自然史與社會(huì)史的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了自然解放、社會(huì)解放和人的解放的統(tǒng)一。

總之，馬克思在《手稿》中，從意識(shí)分離的文化前提出發(fā)，時(shí)刻抓住人的對(duì)象化本質(zhì)，闡釋出文明與異化的文化現(xiàn)實(shí)，最后提出建立消滅異化的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的解放的文化理想，揭示了“自由自覺的人—異化的人—解放的人”這樣一個(gè)人類演進(jìn)的文化邏輯。馬克思認(rèn)為，資本主義私有制的社會(huì)條件造成了勞動(dòng)異化、人的異化、文化的異化，只有消滅資本主義私有制，建立共產(chǎn)主義社會(huì)，才能對(duì)異化進(jìn)行積極的揚(yáng)棄，最終實(shí)現(xiàn)人的解放。

參考文獻(xiàn)：

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孔子哲學(xué)思想論文篇二十二

一、引言

荀子是戰(zhàn)國(guó)末期著名的唯物主義思想家，在先秦時(shí)代，他的語(yǔ)言思想是公認(rèn)最為系統(tǒng)的語(yǔ)言觀，對(duì)諸多語(yǔ)言哲學(xué)問題都有自己獨(dú)到的見解。比如“名實(shí)之辯”體現(xiàn)的語(yǔ)言本質(zhì)上是一種人為的約定;又如他的“正名”思想，繼承了孔子“禮”的思想，認(rèn)為語(yǔ)言需要有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，這樣國(guó)家才能在思想和制度上得到同意;而“方言雅言”的觀點(diǎn)為職業(yè)交際英語(yǔ)存在提供了理論支持。本文認(rèn)為，荀子是中國(guó)歷史上第一位較為直接的觸及語(yǔ)言規(guī)范性和標(biāo)準(zhǔn)化的思想家，是語(yǔ)言規(guī)范領(lǐng)域的先驅(qū)者。

二、荀子的語(yǔ)言哲學(xué)思想

(一)“名實(shí)之辯”

在古代，一些宗教信仰者由于不理解語(yǔ)言和語(yǔ)言所代表物體之間的關(guān)系，認(rèn)為對(duì)人的名字和生辰八字進(jìn)行詛咒會(huì)對(duì)人的本體產(chǎn)生傷害。先秦諸子都對(duì)這一現(xiàn)象作出不同的解釋，老子認(rèn)為，“道可道，非常道。名可名，非常名?！薄兜赖陆?jīng)》“名”只是一種符號(hào)，是我們對(duì)客觀事物“實(shí)”的定義，兩者之間并沒有必然的聯(lián)系。墨子曰:“所以謂，名也;所謂，實(shí)也;名實(shí)藕，合也”。但由于各家之言不同，最后產(chǎn)生了“白馬非馬”的詭辯論，文學(xué)界對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的論斷一片混亂。

(二)“明貴賤，別異同”

荀子的思想中，“名分觀”占了十分重要的地位。由于出生背景的影響，戰(zhàn)國(guó)末期正是秦統(tǒng)一中國(guó)前由分裂走向統(tǒng)一十分關(guān)鍵的`時(shí)期，不僅僅體現(xiàn)在領(lǐng)土上的統(tǒng)一，更重要的是思想力量的分化與重組。

(三)方言雅言

荀子出生于趙國(guó)，之后又在多個(gè)國(guó)家游歷。在這個(gè)過程中，自然從發(fā)音和用詞幾個(gè)方面感受到了各地語(yǔ)言的不同。他說(shuō):“居楚而楚，居越而越，居夏而夏?！庇终f(shuō):“越人安越，楚人安楚，君子安雅?！?/p>

三、“新英語(yǔ)”與“標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)”的爭(zhēng)論

(一)有關(guān)“標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)”(standardengiish)簡(jiǎn)述

從古英語(yǔ)到中古英語(yǔ)，再到15世紀(jì)后成型的現(xiàn)代英語(yǔ)，也就是我們現(xiàn)在使用的英語(yǔ)，經(jīng)歷了十分漫長(zhǎng)的過程，已經(jīng)逐漸成熟。然而不同地區(qū)、不同階層的人士中，發(fā)音和用詞皆不相同。20世紀(jì)以前，人們通常把英國(guó)本土皇室、貴族以及高等學(xué)府等統(tǒng)治階級(jí)中受到良好教育人士的口音作為標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)的模板，我們也可以簡(jiǎn)單的理解成，標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)就是英國(guó)本土上層人士所持有的發(fā)音和用詞。由于英國(guó)階級(jí)分化嚴(yán)重，標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)作為身份的象征一度成為人們效仿的標(biāo)準(zhǔn)。

(二)“新英語(yǔ)”崛起的社會(huì)文化意義

1985年，“新英語(yǔ)”在理論上取得突破性發(fā)展，主要體現(xiàn)于kach。的三個(gè)同心圈理論。他將英語(yǔ)分成內(nèi)圈(innercirleenglish)，外圈(outercirleenglish)和擴(kuò)展圈(expendingcircleenglish)。他將英國(guó)、美國(guó)、澳大利亞等以英語(yǔ)為母語(yǔ)的國(guó)家歸為內(nèi)圈英語(yǔ)，而除了內(nèi)圈英語(yǔ)的，以英語(yǔ)為第二語(yǔ)言或是官方語(yǔ)言的國(guó)家為內(nèi)圈外范圍，具有濃厚的地方特點(diǎn)，就是我們所說(shuō)的“新英語(yǔ)”。

(三)荀子的語(yǔ)言學(xué)思想與“新英語(yǔ)”

“散名之加于萬(wàn)物者，從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)，因之而為通?！?《正名》荀子將夏言作為標(biāo)準(zhǔn)漢語(yǔ)，他認(rèn)為夏言是當(dāng)時(shí)使用范圍相對(duì)廣泛的口音。在這個(gè)層面上，他比“標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)”的定義標(biāo)準(zhǔn)更為先進(jìn)，考慮到了使用的廣泛性，而不只是階級(jí)性。荀子的“方言雅言”說(shuō)，對(duì)應(yīng)現(xiàn)代英語(yǔ)的“河口英語(yǔ)”和“新英語(yǔ)”，也就是內(nèi)圈英語(yǔ)和內(nèi)圈外英語(yǔ)。他對(duì)“方言”采取一種寬容和共融的態(tài)度，而作為標(biāo)準(zhǔn)口音的夏言認(rèn)為是國(guó)家統(tǒng)一的助力，有利于民族間交流和經(jīng)濟(jì)發(fā)展。荀子的見解為我們對(duì)待標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)和新英語(yǔ)提供了良好的榜樣。

四、“新英語(yǔ)”教學(xué)

(一)“新英語(yǔ)”教學(xué)的必要性和實(shí)用性

通過與溫州大學(xué)英語(yǔ)專業(yè)和商務(wù)英語(yǔ)專業(yè)畢業(yè)生的交流，作者了解到有六成以上的學(xué)生的從業(yè)方向是經(jīng)濟(jì)和外貿(mào)方向，包括眼鏡、紡織、皮具、服裝、廚衛(wèi)、旅游、機(jī)床以及口譯等等。

(二)“新英語(yǔ)”教學(xué)策略

(1)多元化教學(xué)模式

jenkins在kachru“三個(gè)同心圈”理論的基礎(chǔ)上提出，在擴(kuò)展圈國(guó)家英語(yǔ)并不是日常生活交流的工具，英語(yǔ)是作為一種對(duì)外交流的通用語(yǔ)的存在(elf)，主要用于國(guó)際會(huì)議或商務(wù)交流。

多元化教學(xué)模式要根據(jù)學(xué)習(xí)者和學(xué)習(xí)環(huán)境的不同而變化。但我們必須明確“新英語(yǔ)”變體造成交流障礙的語(yǔ)言特征，并在英語(yǔ)學(xué)習(xí)過程中時(shí)刻關(guān)注學(xué)習(xí)者的特征，適時(shí)教授交際策略。這對(duì)教師和學(xué)習(xí)者都提出了很高的要求。

(2)積極進(jìn)行“新英語(yǔ)”教師團(tuán)隊(duì)建設(shè)

“新英語(yǔ)”是語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)多元化的代表，包含著不同英語(yǔ)的地域變體。但萬(wàn)變不離其宗的是，語(yǔ)言學(xué)習(xí)者的語(yǔ)言可通度，既包括自己語(yǔ)言的可被接受度，又包括對(duì)不同英語(yǔ)變體的可理解性。在這樣的要求下，作者認(rèn)為母語(yǔ)教師和非母語(yǔ)教師結(jié)合，組成教師團(tuán)隊(duì)對(duì)學(xué)習(xí)者了解和增強(qiáng)“新英語(yǔ)”的不同變體理解具有十分重要的作用。長(zhǎng)期以來(lái)，英語(yǔ)專業(yè)中口語(yǔ)課程都大量運(yùn)用母語(yǔ)教師，而學(xué)習(xí)者們也常常以口音標(biāo)準(zhǔn)度去衡量教師的素質(zhì)。但母語(yǔ)教師與非母語(yǔ)教師的合作常常有很大脫節(jié)。

五、結(jié)語(yǔ)

本文通過對(duì)荀子語(yǔ)言本質(zhì)說(shuō)、語(yǔ)言功能說(shuō)以及語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)觀的解釋，闡明了語(yǔ)言來(lái)源于社會(huì)，是“名”與“實(shí)”之間人為的聯(lián)系，語(yǔ)言能夠維護(hù)民族團(tuán)結(jié)，并且語(yǔ)言的統(tǒng)一能帶來(lái)強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)和文化效益。從經(jīng)濟(jì)角度來(lái)說(shuō)，大學(xué)商務(wù)英語(yǔ)專業(yè)培養(yǎng)能適應(yīng)職場(chǎng)生活的學(xué)生，在我國(guó)與東盟、日本、韓國(guó)等將英語(yǔ)作為第二語(yǔ)言或者外語(yǔ)的國(guó)家貿(mào)易交流日益緊密，不管是在展會(huì)中或者是經(jīng)濟(jì)對(duì)話中，了解對(duì)方英語(yǔ)的方言和口音規(guī)律對(duì)增進(jìn)互利都是大有幫助的。

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