孔子哲學思想論文（實用18篇）

對于學習過程中的錯誤和失敗，我們應該總結教訓并從中吸取經驗，以避免再次犯同樣的錯誤。寫總結要注意語言的準確性和表達的精煉性。掌握好總結的技巧和方法，可以幫助我們更好地完成總結的任務。

孔子哲學思想論文篇一

摘要：孝是孔子思想的重要組成部分，本文從家庭內部的孝和上升到國家層面的孝兩個角度辯證的分析孔子“孝”的思想，有助于人們對“孝”價值觀的正確理解和認識，反思當今社會存在的深層問題，辯證的發(fā)展與繼承孝道觀。

近幾年來殺親案頻繁發(fā)生，河南唐河一婦女親手殺害公婆和一雙兒女，北京大興區(qū)李磊手刃一家六口骨肉至親，最為人震驚的是未成年人高煒晟雇傭幫兇殺害父親和長姐一案……殺親案的背后隱藏著深刻的社會問題，我們不禁反思中國的“孝”到哪里去了？不妨從孔子那里汲取營養(yǎng)吧。

一、孔子思想中“小家”之孝。

錢穆先生曾稱中國文化是“孝”的文化，在《論語》中“孝”字共出現(xiàn)19次。孔子三歲喪父，十七歲喪母，孝敬父母的時間不長，但是非?？粗亍靶ⅰ?，“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”孔子認為孝是做人的根本，也是孔子核心思想“仁”的基礎?！稘h禮記》上講“孝有三，大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)”，“孝”的有三個層次，最重要的是尊重父母、兄弟，其次是不使父母受辱，最次一等的是養(yǎng)活父母，給予物質上的關懷。

（一）能養(yǎng)。

能養(yǎng)是“孝”的最低層次的要求，《禮記坊記》講“小人皆能養(yǎng)其親，君子不敬何以辨?！薄稙檎分兄v到，“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”連犬馬都可以得到飼養(yǎng)，更不必說在物質上贍養(yǎng)父母，但是對待父母，還有更高的要求，《孝經紀孝行章》中說“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然后能事親?！毙⒆邮谭罡改赣H，平日在家就盡恭敬的`孝心，食衣起居，都要多方面注意，不可怠慢；奉養(yǎng)父母就使他們快樂，時常露出和悅的臉色，使父母感到心安；父母生病時要以最憂慮的心情照料父母，面面俱到，事事親力親為；父母過世時要用最哀痛的心情置辦喪禮、料理后事；舉行祭祀時，以最嚴肅的態(tài)度來追念父母，哀悼父母。

（二）弗辱。

孔子所說的“孝”還包括“幾諫”和“弗辱”兩方面的要求，“幾諫”指的是婉轉的勸諫，“弗辱”指的是不因自己的德行讓父母受辱，“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！保ā独锶省罚?，侍奉父母，遇到父母有不對的時候，要委婉的勸說，倘若自己的想法父母沒有接納，仍舊恭敬地對待父母，不冒犯他們，不讓父母感到難堪，不令父母蒙受恥辱，自己內心憂愁但是并不怨恨。另外，《孝經？諫諍章》中講：“父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則子不可以不爭于父；臣不可以不爭于君?！睘樽优?，不管父母的見解是否符合時宜，若只顧一味的聽而不加勸誡，就會陷父母于不仁不義之中。由此可見，孔子對待孝的態(tài)度十分鮮明，他反對一味盲從，反對愚忠愚孝?！墩撜Z》中還有這樣的記載：“孝哉閔子騫！人不間于其父母昆弟之言?！币馑际钦f閔子騫真是孝順??！別人對于父母兄弟對他的夸獎沒有異議。

（三）尊親。

首先，“尊親”在《論語》中體現(xiàn)為真誠對待父母，不讓父母擔憂，卻時刻惦念父母?！案改钢?，不可不知也。一則以喜，一則以憂。”（《里仁》父母的年齡生日，兒女都應該謹記在心，一方面為父母高壽而高興，另一方面又因為父母高壽而恐慌擔心；“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂。’”（《為政》）父母僅僅為子女的疾病而發(fā)愁，不要讓父母為其他事情操心、擔憂。其次，尊親應該和顏悅色，深愛至親?！白酉膯栃?。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《為政》）也說明子女在父母面前經常有愉悅的臉色，是很困難的，究其原因是子女沒有對父母真正的深愛，深愛才會尊重，尊重才會和氣，和氣才會孝順，“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容?！保ā抖Y記祭義》）。最后，尊親體現(xiàn)在持之以恒的繼承優(yōu)秀德行，“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《學而》）父親在世時，可以觀察他的志向，父親去世后，要觀察他的行為，若他能長期繼承了父親合理的、優(yōu)秀的行為志向，那也是尊親的一方面，是孝的體現(xiàn)?？鬃釉谶@里強調，子女所繼承的一定是來自于父母親合理的、優(yōu)良的部分，而不是隨意地、不假分辨地全盤接受，全盤吸收。這是對后來人認為孔子的孝是愚孝的有力反撥。

二、孔子思想中“國家”之孝。

行孝是為政的特殊形式。在孔子看來，為政不一定要做官，行孝也是為政。孝順父母，有愛兄弟，把這種風氣影響到政治上，也算是參與政治了；同時，上至君王下至百姓，能以身作則孝敬父母尊重兄長，推己及人愛護其他人，無疑有利于社會和諧。

（一）忠孝相通。

孝是仁的主要內容，在家是孝，上升到國家則體現(xiàn)為“忠”，《孝經》講“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”《曾子養(yǎng)老》講“孝子善事君，悌弟善事長。君子一孝一悌，可謂知終矣。”“夫惟孝者，必貴本于忠?！毙⑹侵业钠瘘c，忠是孝的起點，把對父母的“孝”轉化為對國家的“忠”，把對家的責任感轉移對國的責任感，這是儒家孝道觀的一大特點。如何才能“忠”，君臣如同父子，“君令臣共，父慈子孝。兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也?！保ā蹲髠髡压辍罚盀槿司谌省槿顺?，止于敬，為人子，止于孝，為人父，止于慈?！保ā洞髮W》）也就是孔子所說的“君君、臣臣、父父、子子”，朝堂之上，君王、臣子各司其職，退居家中，父親、兒子各盡其責；君王就要做君王該做的事情，體恤人民，臣民才會上行下效，做好本職工作，對君王盡忠，這體現(xiàn)了孔子“孝”思想的“雙向對等的德行原則”。

（二）推己及人。

“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，一個人在家孝敬父母、尊重兄長，推己及人也愛別人的父母、尊重別人的兄長，如果人人都這么做，那么整個社會就會形成良好的秩序，人人都具有良好的道德責任，《孟子》云：“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！薄秾W而》中提到，“子曰：‘弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文?！睙o論是否在父母身邊，都寡言少語，誠實講信用，廣泛的愛護其他人，并且親近有仁德的人。每個人都從自我做起，仁者愛人，“父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順。”（《左傳昭公二十六年》）那么，我們的小家會更加和諧，國家更加安定有序。

三、“孝”的反思。

孔子“孝”的思想以及后世儒學對“孝”的發(fā)展與繼承，不可避免的存在陳舊的思想，不適用當今社會，因此，我們應該批判的繼承孔子“孝”的思想，取其精華去其糟粕。十八大人大代表剛提出要“繼承中國傳統(tǒng)文化”，孔子作為中國傳統(tǒng)文化的代表，其正確的思想和價值觀還應為我們所用。關注空巢老人，善待老人，維護家庭和諧；加強自身道德修養(yǎng)，“泛愛眾”，在全社會倡導愛老敬老的良好風尚，維護社會穩(wěn)定，讓中華民族的燦爛文化在世界的大舞臺上繼續(xù)綻放光彩，讓它成為民族團結、國家興旺發(fā)達的精神動力和中華民族凝聚力的核心，為構建社會主義和諧社會提供不竭的動力支持，傳播正能量，實現(xiàn)中國夢。

參考文獻：

[1]楊伯峻，《論語譯注》，中華書局。

[2]左丘明，《左傳》，上海古籍出版社。

[3]生、陳美蘭，《禮記孝經》，中華書局。

[4]王文錦，《大學中庸譯注》，中華書局。

孔子哲學思想論文篇二

瓦爾特·本雅明是20世紀翻譯界一位杰出的哲學家和翻譯家，對翻譯理論發(fā)展史做出了獨特的貢獻。他在1923年為波德萊爾的詩集《巴黎風貌》所撰寫的序言《譯者的任務》一文對翻譯的實質、標準、方法等方面發(fā)表了獨到的見解，其觀點高屋建瓴，神秘獨特，將譯者從幕后推到了前臺，從邊緣推到了中心，從而極大地提高了翻譯的地位，一度被奉為“翻譯的圣經”。國外學者自20世紀60年代起就開始了對本雅明的關注和研究。美國女作家漢娜?阿倫特，英國翻譯家保羅?德曼，法國解構主義創(chuàng)始人德里達、以及美國詩人、翻譯家威利斯?巴恩斯等人均對本雅明及其翻譯思想進行了深入的研究。其中，德里達的名篇《巴別塔之旅》就是在他認真研究本雅明翻譯哲學思想之后的成果。國外學者對本雅明翻譯思想的研究注重從哲學及語言學角度的挖掘，認為本雅明的翻譯思想重點是從語言的角度揭示翻譯的哲學本質，即翻譯行為所具有的形而上的本質與使命。然而，受長期以來的實用主義影響，我國譯界對交際翻譯理論、功能對等理論、翻譯目的論、文化翻譯理論等研究比較深入，對本雅明翻譯理論的價值認識還遠遠不夠。因此，本文擬從本雅明翻譯哲學的各個層面對其翻譯哲學思想進行再探討，并著力分析本雅明的翻譯觀對一系列翻譯問題的啟示，特別是對歷來爭論不休的一些問題的啟示，從而進一步揭示其翻譯哲學思想的理論及實踐價值。

一、本雅明翻譯思想概要解讀

(一)“純語言”觀

本雅明認為翻譯是一種追求“純語言”的方式，這一思想與他的語言宗教觀密不可分。本雅明理論的卓越與非凡正是基于這個包括一切的語言概念:大千世界是由語言構成的，最終的目標是理解世界的構成，在不完整的人的語言和上帝的語言間達成和諧。這種思想受猶太教神秘哲學思想影響很大，并在格爾肖姆?肖勒姆的宣傳下，被廣泛接受。為了體現(xiàn)翻譯的重要意義，一個前提便是首先要考慮語言理論，這是任何翻譯和可譯性概念的必要基礎。在《譯者的任務》發(fā)表七年前，本雅明曾發(fā)表了一篇更加形而上學的文章《論本體語言和人的語言》。在此文中，本雅明提出了人類語言中思想實體和語言實體的區(qū)別。本雅明假定了一個普遍的概念范圍，將其命名為“思想實體”，完全脫離且區(qū)別于“語言實體”。人的思想實體和語言實體在一定程度上是相互關聯(lián)的，但語言實體永不能包含整個概念范圍。因此，一種語言根本無法表達世界上的萬事萬物，因為各種語言都是不完整的。依據(jù)圣經的觀點，在天堂中曾經存在一種完整的語言，在人類企圖建造巴別塔通往天堂之后，上帝便將這種語言分裂成不同的語言。因此，特定的單一語言便是起初純語言的一部分，是不完整的，而翻譯就是要使語言完整，要將分解的“意圖模式”拼湊起來完善被認為是不完整的源語言。由此可見，“純語言”是本雅明語言哲學和翻譯思想的出發(fā)點和根基，它擁有超越性，是本體論意義上的“終極語言”。在此意義上，譯者的任務就是把具有親緣性的各種純語言的碎片拼接粘合起來，在目的語語言中把流放在原語語言中的“純語言”的可能性釋放出來，從而使各種語言相互補充、相互融合而趨于圓滿。

(二)可譯性與后續(xù)生命說

在純語言這個形而上的框架內，翻譯于是也被提高到了語言的層面來理解。翻譯將在對原作的再創(chuàng)造中把被囚禁在原作中的純語言解放出來，從語言的流動中獲得完全成熟的圓滿的純語言，因而，語言哲學中“不可譯”的悖論在本雅明的翻譯理論中并不存在。本雅明認為原作的可譯性取決于:

1.在原作的讀者中有稱職的譯者;

2.源語言需要翻譯，而可譯性是其固有的特性及內在法則。因為藝術作品不屬于任何特定時期;相反，它的生命是短暫的。藝術作品具有“時間效應”，而這一效應以“語境”的形式滲透在作品中。這一“語境”無法復制，它必須重新建立，譯者的任務就是利用語言轉換的形式去重新塑造原文本的生命。換言之，每一個作品涉及到它的翻譯時，都是一種新作品的誕生，可譯性因而成為原作與譯作之間至關重要的生命紐帶，作品的被翻譯則標志著原作的生命在譯作中獲得了最新的、完整的展現(xiàn)，從而使原作進入了后續(xù)生命的階段。由此看來，翻譯是由原作的可譯性召喚出來的后代，原作必須仰仗譯作來完成自己的生命過程。因此，譯作不是服務于原作，而是因原作而獲得自己的存在。這一觀點為經典作品的復譯提供了理論基礎，因為譯者只有在翻譯中不斷尋找“純語言”，原作才能重獲新生，原作語言與譯作語言之間的親緣關系才可被意指(表達)出來。

(三)意指方式與精英讀者觀

既然翻譯是挖掘原語與譯入語之間的“親緣性”、“互補性”從而達到“純語言”境界，那么尋求原語與譯入語之間意指方式的互補交融則成為翻譯的關鍵所在，因為“純語言”只有借助語言間互補的總體意圖才能實現(xiàn)，而譯者正是要“從譯入語中找出那特殊的意指方式，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲”［1］。從這個意義上來說，翻譯是響應原作的要求，將它的意指方式帶入譯入語中，因為譯入語需要這種外部力量來釋放自身被隱藏的發(fā)展進化的可能性。由此可以看出，譯者要傳達“如何表達”的，而不僅僅是“表達了什么”。歸根結底，翻譯就是對純語言的救贖。意指方式的提出也印證了本雅明可譯性論述中對合格譯者的選擇問題。因為翻譯對象不是一般的信息類作品，而是具有高度文學性與文學內涵的經典之作，所以譯者必定是精英讀者，否則譯作必定是對原作內容與內涵的不精確的表述，從而成為劣質譯作。因此，作為精英讀者的譯者，不能遷就一般讀者的接受習慣與認知水平，而應該勇敢地傳達新穎的意指方式，把原作帶到一個更高、更完美的語言層次，用高標準引領讀者，拓展其認知視野與鑒賞水平，這是翻譯語言具有價值的先在條件之一。

二、本雅明翻譯哲學思想的理論價值探析

(一)“形而上”意義

不同于傳統(tǒng)觀念，本雅明給翻譯“賦予了某種本體的地位”［2］。本雅明提出的“純語言”概念，從語言哲學的層面追問并回答了“翻譯何以可能”這樣一個翻譯的本質問題，這十分類似于康德哲學三大批判的研究方式，追問的是翻譯的前提條件、翻譯的限度以及從什么意義上來講翻譯是可能的問題，從而深刻揭示了翻譯的哲學本質。正如本雅明所說，“翻譯最終達到表現(xiàn)語言間深層關系的目的，以滿足我們的需要而達到表現(xiàn)語言間內部關系的目的”［3］。翻譯的本質不在于交流溝通，不在于其傳達的信息，而在于翻譯就是人類在試圖理解這個世界的時候必須使用的方式，在某種程度上翻譯就是我們的思維本身，是尋找種語言源頭的工作。這一思想揭示了翻譯這項極具實踐經驗的人類行為的本質、價值和基本方法，圍繞翻譯自身構建了一個理論研究的框架體系，并為其提供了相應的視域和立場界定，可以說囊括了翻譯(尤其是文學翻譯)的所有基本問題。因此，本雅明一直被譯界公認為是解構學派的奠基人。

(二)“翻譯主體”意義

在歷來的傳統(tǒng)翻譯觀中，譯者與譯本是從屬于原作者與原作之下的，向來都處于“奴隸”與“從屬”的地位。譯者甚至被要求隱形，最多只是被視為原作與譯作之間的中介，這樣，在翻譯行為中譯者對行為結果———譯作至關重要的影響與作用就被忽略了。而本雅明卻認為譯作其實就是譯者用譯入語的意指方式所創(chuàng)造出的原作的回聲，這樣一來，譯者與譯作的地位就被提高到了與作者和原作相同的高度，從理論上極大提高了譯者的主體地位。另外，精英讀者觀的提出，顛覆了接受理論的“讀者中心論”觀點。首先，在《譯者的任務》一文開篇，本雅明就指出“在欣賞一件藝術品或一種藝術形式時，考慮接受者從來都證明是無益的”［4］346。因而，本雅明把譯者的任務定位在了引導讀者而非遷就讀者的主動地位上。換言之，翻譯不應該為了迎合普通讀者的需要而存在，譯作的優(yōu)劣不以讀者的喜好或可讀性的高低為標準，一味遷就讀者的認知和對市場的妥協(xié)，往往是劣勢譯作形成的根源。這種對譯者主體性的確認、對讀者需要的“無視”恰恰反映出了本雅明一貫對藝術作品翻譯的嚴肅態(tài)度，也是其作為譯者在精神上對藝術價值和職業(yè)操守的尊重和堅守，是翻譯通往最高境界的努力，無疑值得我們深思。

三、本雅明翻譯哲學思想的實踐價值探析

本雅明不僅從哲學高度上對翻譯的本質進行了追問式的思考，其生前還有大量的翻譯實踐作品。他的翻譯實踐為其理論建構打下了堅實基礎，因此他的翻譯思想不僅具有理論啟迪意義，而且對于文學翻譯實踐同樣具有借鑒和指導意義。比如，困擾譯界多年的許多紛爭都可在本雅明的思想中得到較為明確的答案和啟示。

(一)對翻譯立場選擇的啟示

翻譯立場即直譯與意譯或異化與歸化，是譯者在翻譯實踐中對翻譯結果起到至關重要作用的因素之一，而立場的選擇則與對翻譯本質的認識與回答密切相關。本雅明認為翻譯的本質不在于信息的傳遞，而在于語言本身，因為語言是偉大作品的基礎，偉大作品又是語言的藝術，因此要保持對原作價值的尊重，直譯是必然的選擇。只有直譯，才能達到譯作的“透明”，即從譯作中清晰的看到原作的所有風貌;只有直譯，才能充分揭示語言間的親緣關系，才能使語言間的意指方式交融互補。也只有直譯，才能最大限度的保留譯作中“異”的因素，保留原作的結構、句法、節(jié)奏以及獨特的語言韻味和魅力，以最大限度的保留原作的文學意蘊。本雅明認為，翻譯是一種追求“純語言”的過程。源語言和目標語言之間存在差異，這就需要在翻譯中找到合適的意指方式。也正是這種差異本身豐富了目標語言的來源。那些外來的、不可譯的概念和結構的引入，便參與到目標語言的持續(xù)補充之中，最終達到“純語言”的頂峰。路德直譯《圣經》，直接影響了德語的形態(tài)發(fā)展和變化，豐富了德語的表達，使其形式更加多樣，音韻更加優(yōu)美，表達更加豐富。因此，站在本雅明的翻譯立場上，追求意義的傳達與歸化觀念的譯者必定是一個低層次拙劣的譯者，他對自己語言慣用法的尊重遠遠勝過對外國作品精神的尊重，他錯誤地“保持了本國語言偶然所處的狀態(tài)，不讓自己的語言受到外語的有力影響”［4］358，從而忽視和限制了借助外來語拓展和深化自己語言的可能性，因而也無法完成作為一個譯者的真正的任務。在這一點上本雅明與魯迅先生的觀點不謀而合。《答曹聚仁先生信》中，魯迅說:“中國原有的語法是不夠的”，中國人不但要從外語輸入新字眼，還要輸入新語法”［5］。翻譯要突顯語言之間的差異性，新的表達方法便可由此催生。本雅明的直譯觀雖有一定的局限性，卻提醒譯者防止以本國語讀者為中心的過分歸化意譯的做法。

(二)對“形意之爭”的啟示

長期以來，在翻譯研究或實踐中，無論是語言學派還是文化學派，歷來都提倡以交際目的為準繩，力求譯文最大限度地傳達原文的.精神和內容，即語言服務于內容。而本雅明在《譯者的任務》一文的第三節(jié)就開宗明義地指出:翻譯是一種形式。他的意指方式的概念囊括了通常意義上的語言形式概念所包含的絕大部分因素，如詞語特征、句法結構、章節(jié)構成和修辭方法等等，因此，精心細致的融匯原作的意指方式，“從譯入語中找出那特殊的意指，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲?！保?］354。本雅明使我們意識到，文學作品說到底是語言的藝術，文學是純語言在世間的載體，譯者的任務在于在原著當中找出互補的意指方式，把原著帶到一個更高、更完美的語言層次。因此，譯作的價值不僅在于傳遞了原作的內容意義，更在于用譯入語語言再現(xiàn)了原作匠心獨具的獨特表達方式，這樣才能真正保證譯作不把經典的原作翻譯成為只傳達了內容意義而忽略了原作形式的拙劣譯作。也就是說，對文學翻譯來說，怎么說的比說了什么更重要———“傳意”必須“傳形”，“以形傳意”才是對原作最佳的翻譯，才是真正意義上的優(yōu)秀譯作。這使我們在語言哲學的層面上對“形”與“意”的辯證關系有了更加深刻的理解和認識;同時，對我國譯界長期以來以追求“神似”向往翻譯的“化境”、過分強調“功能對等”、“目的論”等為主流的翻譯思想無疑是一種反動，值得翻譯界深思。

(三)對經典作品復譯的啟示

關于復譯，我們以往是從文本需要、讀者要求、出版市場、譯者主體性、翻譯質量等方面的因素加以研究與剖析，而本雅明的翻譯哲學思想對復譯現(xiàn)象做出了語言層面的解釋，合理新穎而又獨特，頗具啟發(fā)性，使我們對復譯的認識有了新的視角。首先，本雅明指出，原作的可譯性取決于原作的語言品質，只有極具特色的高品質語言，才能為翻譯提供豐饒的土壤，其可譯性才越高。而這些特點正是古今中外偉大文學作品的典型特征;其次，譯作是原作的后續(xù)生命，越是偉大的作品其生命力越是強大，而“生命的范圍是從歷史的觀點而不是自然的觀點來決定的，……偉大的藝術作品的歷史向人們講述了這些作品的淵源，他們在藝術家的時代問世，以及在以后的世代里原則上應有的永恒的后續(xù)生命?！切┎粌H僅傳達原作內容的譯作便應運而生，原作的生命在譯作中獲得最新的、不斷更新的、最為完整的展現(xiàn)?！保?］349這清晰地闡釋了偉大作品何以超越時代，不斷被翻譯不斷被傳頌，生命力如此強大的原因。另外，隨著時代的發(fā)展，語言也在不斷的進化發(fā)展，過去的意指方式在新的語言中不再適用，必將產生更新，而偉大文學作品的永恒的生命力仍在呼喚著翻譯，這必然將產生源源不斷的復譯行為。本雅明的這一觀點為文學經典、藝術經典及文化經典的復譯、傳承和傳播提供了理論依據(jù)。

四、結語

本雅明從本體論層面對翻譯的本質做出了精辟的論述，他獨特的翻譯哲學思想引發(fā)了自上世紀六十年代以來西方翻譯界對翻譯理論的重新思考，拓寬了翻譯理論研究的深度和廣度，將其從翻譯實踐的研究延伸到了語言層次和哲學高度。他對翻譯標準、翻譯立場、譯者的天職、以及原文和譯文的關系進行了全新的闡釋，突破了傳統(tǒng)的束縛，使譯界重新認識到文學翻譯中語言神圣的一面，并在很大程度上顛覆了文學翻譯的世俗觀點。雖然譯界對本雅明的翻譯觀點莫衷一是，有褒有貶，但作為翻譯研究的一種思潮，它的歷史意義和現(xiàn)實價值依然耐人尋味，發(fā)人深省。深入挖掘本雅明翻譯哲學思想，必將引發(fā)我國譯學界對翻譯理論和翻譯實踐新的思考，形成全方位多角度的研究范式。

參考文獻:

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孔子哲學思想論文篇三

葛蘭西是較早對大眾文化進行系統(tǒng)研究的西方馬克思主義者.他認為,資本主義生產方式造成人的全面異化是大眾文化流行的社會、文化、心理根源;而由于意大利法西斯統(tǒng)治導致意大利作家和藝術家嚴重脫離人民群眾是大眾文化產生的社會政治根源.葛蘭西對大眾文化的研究超越了精英主義全盤否定和平民主義的全盤接受思想,辯證地分析了大眾文化對無產階級奪取文化霸權的.重要作用.其大眾文化思想對后來的文化研究尤其是英美文化研究產生了深刻的影響,對我們今天的社會主義文化建設也有寶貴的啟迪.

孔子哲學思想論文篇四

1前言

在牟宗三的學思歷程中，一直注重邏輯學、知識論和分析哲學的方法，在其60余年的學術生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析。但長期以來，學界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導文化生命途徑;抉發(fā)中國哲學問題;融攝康德三大批判;會通中西哲學道路”1五個層面來理解其哲學思想，研究者甚至包括牟門弟子2一般也是從學思歷程、歷史文化、中國傳統(tǒng)哲學、中西哲學會通四個方面介紹和論析牟氏的哲學思想，鮮有學者從邏輯學或邏輯哲學的維度，對牟氏的學思進路作一詳盡精當?shù)氖峤夂驮u析。應當說，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國哲學、歷史哲學、比較哲學、倫理學、宗教學等領域的深刻義理，對其邏輯哲學進行研究是必要的?；诖?，我愿作一粗淺的嘗試，以就教于方家。

2牟宗三的邏輯歷程

牟宗三(1909–1995)，山東棲霞人，1927年春考入國立北京大學，預科兩年后升入哲學系本科班。此時牟宗三的授課老師主要有張申府、金岳霖、張東蓀三位先生，此三人是牟宗三的邏輯學、哲學啟蒙老師。三位先生對他的學術影響很大，牟氏在回憶自己的大學時光時曾說：“那四年中，給我?guī)椭c影響最大的，在校內是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生?！庇捎谑苋幌壬挠绊?，牟氏的主要學術興趣在數(shù)理邏輯、分析哲學與新實在論，平時研習的也主要是羅素(bertrandrussell，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲學、邏輯學，而牟氏本人對中國哲學的主要意趣也僅限于《周易》。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對中國傳統(tǒng)哲學的真正興趣，但既便如此，邏輯分析和知識論也仍是牟宗三最初的學術家底。1934年，牟宗三自北京大學畢業(yè)后，曾先后執(zhí)教于華西大學、中央大學、金陵大學、浙江大學等高校，主授邏輯學與西方哲學。1949年，他只身渡海至臺灣，任教于臺灣師大和東海大學，講授邏輯學、中國哲學及人文課程。在臺灣地區(qū)邏輯學的輸入醞釀階段5，在臺灣大學里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要學4牟宗三在其1935年寫就的第一部哲學著作《周易的自然哲學與道德涵義》(原文是“函義”)一書中，將卦和爻按照數(shù)理之“序”構成牟氏謂之“記號邏輯”或“數(shù)理邏輯”。牟氏對《周易》的解讀提供了一個公理化、形式化的研究進路可能，他的解讀方式為中國哲學、中國傳統(tǒng)邏輯思想的現(xiàn)代詮釋作了有益的嘗試。近年來易學邏輯研究領域，沿接此進路的有周山等人，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開先河之意義。不過，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學思想，其易學研究之價值，另文再論，此不贅言。5戴寧淑將臺灣邏輯學的發(fā)展大致分為三個階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年，啟動階段;1980年–年，發(fā)展階段。我們認為，這種劃分基本是恰當?shù)模抑敝聊壳叭詾榘l(fā)展階段。當然，也有學者對臺灣邏輯學的發(fā)展階段的歷史分期問題持不同的觀點，如張斌峰、董志鐵、吳澤強以及臺灣學者王文方、陳世昌等人，此問題需專文評述。此不展開。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學界熟悉，研究成果頗豐。牟宗三和陳術活動是在香港大學和香港中文大學。在牟宗三的老師熊十力看來，中國傳統(tǒng)哲學和思想史上沒有嚴格意義形式化、符號化的邏輯學，也缺乏近現(xiàn)代意義上的知識論(或認識論)，據(jù)此原因，中國文化也就沒能產生近現(xiàn)代意義上的數(shù)學和科學來。熊師深以為憾，畢生決力由其來補正中國在認識論上的缺憾，并堅持經由其所著《新唯識論》作為“境論”來開出“量論”。7其時，牟氏給熊師寫信：“老師的學問傳不下來，您要靠我去傳您?！边z憾的是，熊先生由于精力不濟，終生也未開出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人，熊師也希望由牟來承接他的遺愿。牟宗三果不負所望，以西方現(xiàn)代邏輯和知識建構為基礎，相繼撰寫出《邏輯典范》(1941)、《認識心之批判》(1949年)、8《理則學》(1955年)、《現(xiàn)象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品，可以看作是牟宗三邏輯學和認識論思想的核心。

除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來學者一般譯作《邏輯哲學論》)。還先后撰寫了數(shù)十篇邏輯學論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說》《邏輯與辯證邏輯》《略評金著邏輯》《論涵蘊》《覺知底因果說與知識底可能說》《邏輯實征論述評》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關系》《關于邏輯的幾個問題》和《評述杜威的邏輯》等。

3邏輯是什么

一般而言，“邏輯是什么”這一問題至少包括以下四個方面：一是邏輯學研究的對象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標準是什么，邏輯學內部根據(jù)什么標準來分類;三是邏輯是一元，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學、數(shù)學、心理學、語言學等學科的關系。關于“邏輯是什么”，牟宗三在論著中有不少論及。這些觀點散見于他的著作和文章中，雖無集中論述，但卻涵蓋了上述問題的四個方面?？梢哉f，牟氏是我國現(xiàn)代學者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學根本問題的人之一，11這在中國現(xiàn)代哲學史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個方面分別討論他關于“邏輯是什么”這一邏輯哲學基本問題的回答。

3.1邏輯學的研究對象

牟宗三對邏輯學研究對象的觀點和看法，主要集中體現(xiàn)在《邏輯典范》和《理則學》兩部著作中。在《邏輯典范》中，他認為邏輯的研究對象，是“標準邏輯”，即經典二值邏輯。他認為，“邏輯的對象是理性發(fā)展之理則，而無所逃之必是其必然性，二價系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價系統(tǒng)是標準系統(tǒng)，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對象。表而出之，便是標準邏輯?！痹诤髞硭独韯t學》中，牟宗三的邏輯視界已經開拓，思想理論也漸趨成熟，認為邏輯系統(tǒng)除了經典邏輯以外，還包括真值蘊涵系統(tǒng)、代值學(即邏輯代數(shù))、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等。這一觀點在其后來所著《認識心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己，顯示理性自己之展現(xiàn)，亦皆有一特殊結構模式，因皆有其邏輯句法之構造故。合起來是一個大系統(tǒng)之發(fā)展，分開來無一有絕對性，優(yōu)越性。”不難看出，牟氏對邏輯的研究對象的觀點至少包括以下三點：其一，邏輯的研究對象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對象;其二，邏輯的研究對象是一不是二更不是多，這個一即是“標準邏輯”，根據(jù)學界對“邏輯是一還是多”這一問題的不同看法來判斷，牟氏是嚴格的邏輯一元論者;其三，邏輯學的“理則”是命題間的必然關系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點來看，牟氏關于邏輯的研究對象的論點，也是有一定合理性的。

3.2區(qū)分邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者之不同

上世紀四、五十年代，許多學者對于邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場合是同一個意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清。在邏輯和邏輯學的關系上，牟氏認為，邏輯在本質上是推理，而邏輯學講的則是研究推理本身之結構的學問?！斑壿嬋瞧毡榈?，形式的，意義不定的命題函數(shù)間的必然的推演關系”，“邏輯學可定為研究‘推理自己之結構’之學”，“它不要牽涉著具體事物或真實世界而講”，這里講的“結構”即是“推理的形式”?？梢钥闯?，牟氏認為邏輯不等同于邏輯學，邏輯是推理，而邏輯學是研究推理自已。應當說，牟氏當時已經認識到邏輯學是研究推理的形式有效性的。這個觀點在今天來看，亦不過時。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關系上，牟氏認為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一，而在形式上又實可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實不是隨意的多，其成也不是隨意約定的成”，“我們在本部里已經介紹了三個系統(tǒng)，這三個系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng)，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”?？梢?，牟氏認為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同，他所言的“代表”邏輯，即是認為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現(xiàn)形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過是推理的“外化”或顯示的結果。這樣，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開來表述。區(qū)別開了邏輯和邏輯學，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng)，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅守其邏輯一元的主張呢?我認為，牟宗三堅定其邏輯一元論信條，除了其對邏輯純粹理性的本質的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務于其構建的哲學系統(tǒng)。這一潛在原因，在牟氏后期構建自己的“道德的形而上學”“兩層存有論”“智的直覺”“三統(tǒng)并建”的哲學體系中得以體現(xiàn)。在牟氏看來，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關系;邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。如此，牟宗三的邏輯與形上學才得以統(tǒng)一。從上述考察可以看出，牟宗三討論了邏輯與邏輯學、邏輯系統(tǒng)之間的不同。邏輯是推理自己，邏輯學是對推理本身(即推理的形式構造)的研究，而每一個邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯。不可否認，即便在今天看來，他對于邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者之間關系的細致區(qū)分，是有重要的理論意義的。

3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個階段

牟宗三認為，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(shù)(代值學)，三是羅素的真值系統(tǒng)，四是路易士的嚴格蘊涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個階段”：“亞里士多德用符號把邏輯表示成一個系統(tǒng)，這是第一個階段。到萊布尼茲的邏輯代數(shù)又表示成一個系統(tǒng)，由此一轉便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起。若把萊布尼茲的邏輯代數(shù)當做一個過渡，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表，就是真值涵蘊系統(tǒng)，這是第二階段。到路易斯再提出嚴格涵蘊系統(tǒng)，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了?！痹谀沧谌磥?，由于亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達到充分的形式化，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e、i、o”四種命題用初步的數(shù)學化、形式化的方法表示出來，這種表現(xiàn)形式就很有價值。并且，牟氏認識到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的，有些是無效的，有些很細微的問題在老的講法里沒有接觸到，或是沒有充分地接觸到。這是因為，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數(shù)的方式表示，就可以實現(xiàn)初步的形式化。由邏輯代數(shù)進一步的轉型就是羅素的.數(shù)學原理中的真值蘊涵系統(tǒng)。但是，羅素的真值蘊涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來，所以路易士才提出了嚴格蘊涵系統(tǒng)。

很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴格蘊涵系統(tǒng)三個發(fā)展階段，這種區(qū)分，是一種條縱向的線，這在當時有著相當重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個融貫的邏輯大系統(tǒng)，同時又從邏輯哲學的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗主義與嚴格主義的思想基礎，從而構建了他的邏輯哲學，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個發(fā)展階段的劃分，但是他沒有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設;還有后來由于對經典邏輯的批判，導致產生的其它的非經典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯、直覺邏輯、弗協(xié)調邏輯、相干邏輯等，這些都是牟宗三沒有看到或是沒有論及的。

值得注意的是，著名數(shù)學家、邏輯學家哥德爾(kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德爾不完全性定理”(gdel’sincompletenesstheorem)，并引起數(shù)學、邏輯學、哲學界的危機與恐慌。這一點，牟宗三也未注意或是沒有論及。14不得不承認，這是牟氏邏輯學研究的一個缺憾。3.4邏輯學不同于辯證法邏輯學和辯證法是人類認識世界的兩種最重要的認知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明。作為兩種完全異質的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現(xiàn)一方要取代另一方的趨向。可以說，在西方哲學兩千多年來的發(fā)展史上，邏輯學與辯證法之間的關系問題，一直都是一個重要的課題，至今仍未完成。上世紀30年代，由于特殊的時代背景，我國學者許興凱、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對形式邏輯進行批評的熱潮，同時形式邏輯的擁護者也對其進行了反駁，這在哲學史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15，這場論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認矛盾、聯(lián)系和發(fā)展，把事物視為孤立、靜止的形而上學的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級的思維方法，是落后的思想武器。針對辯證邏輯的非難，國13其時，牟宗三在北京大學哲學系讀三年級，已經開始了他的哲學、邏輯學歷程。14嚴格來講，上世紀30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德爾這個“不完全性定理”，當時的哲學家與邏輯學家包括金岳霖、張東蓀、張申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因，恐怕是當時哥德爾所著《數(shù)學原理及有關系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書沒有譯介到中國，因此并未進入國內哲學界和邏輯學界的視野。但是，“哥德爾不完全性定理”的提出是邏輯史和數(shù)學史上的一個重要里程碑，值得關注。15這場“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”，自1929年至1940年，當時國內許多哲學家和邏輯學家都參與了這場討論。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關梳理。內許多學者都作了積極的回應。牟宗三向外界發(fā)表對邏輯學的觀點和看法，最早就是始于1934年為回應“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文。

他在《邏輯與辯證邏輯》中認為：質量互變、對立統(tǒng)一、否定之否定這三個法則“只是事實的律，是元學規(guī)則”，因此，辯證邏輯“只是解析世界的理論，不能成為一個邏輯”而“邏輯卻只有一個”，反對邏輯的那些話完全是無的放矢，風馬牛不相及的。可見，牟宗三是反對“作為哲學”的辯證邏輯來批判甚至“取代”形式邏輯的。以當時牟氏的學術功底和對辯證法、邏輯學的理解與體悟，他覺得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立、靜止的思維方法”的論點是強詞奪理、站不住腳的，二者是有嚴格的學科界限的。牟宗三進一步明確了他對“邏輯是什么”這一問題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是實質的、特殊的、實然的?！蹦沧谌笃趯q證法的看法，主要集中在其著作《理則學》附錄17，以及一些散見的論文。牟宗三認為，“至于辯證法，它既不是純邏輯，亦不是科學方法，而乃是形而上學中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)?！辈娜齻€方面闡明了他對辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學方法，所以它必須牽涉“真實世界說”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧、正反對立、對立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現(xiàn)處一定是在知性領域以上，即超知性層。可以看出，牟宗三對辯證法的闡述，既表現(xiàn)出其受康德、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國傳統(tǒng)辯證思維的哲學性格。這在后來他在比較和評析黑格爾辯證法與中國古代的辯證思維時也有所體現(xiàn)。此外，牟宗三還對邏輯與代數(shù)符號間的關系進行了深入的分析。他認為：“邏輯之為絕對為客觀絕不在符號與否，符號不過是表達的工具而已，亞里士多德也是用符號來表示。符號的不同不能區(qū)分了邏輯。”輯的劃分以及邏輯的數(shù)學化、符號化這個思路加以深化。以至后來形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。

4對真理的認識

對真理問題的看法，既是一個世界觀、認識論問題，更是一個邏輯哲學問題。我國近現(xiàn)代不少哲學家和邏輯學家(如金岳霖、賀麟、熊十力、張岱年、馮契等)都曾專門討論過真理問題，當代學者在邏輯哲學論著中對真理問題也多有論述18。可以說，真理問題是邏輯哲學的根本問題之一。這也是我把這一問題列入本文進行討論的原因。

4.1對真理的二分法主張

牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內容真理”，并且以此從哲學方法論上闡明自己對科學真理和哲學真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見和體悟。牟宗三在《中國哲學十九講》中談到：“大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內容的真理。外延的真理大體是指科學的真理，如自然科學的真理或是數(shù)學的真理?！痹凇吨形髡軐W之會通十四講》中認為：“故由普遍性可以言會通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個性。這兩方面都要同時保存。這種普遍性與科學真理的普遍性不同，它只能通過個體生命來表現(xiàn)，而同時就為生命所限制，這兩句話不能同時成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里，即所謂的為理想而奮斗，這樣人生才能上進，而實現(xiàn)價值，實現(xiàn)理想都由此出，故人生就是一個為理想奮斗的過程。這種真理要通過個體生命來表現(xiàn)，又同時為個體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數(shù)學或科學的真理不同，故有兩種不同性質的真理。數(shù)學真理不需通過個體生命來表現(xiàn)，只要通過研究者來研究，其他如科學的真理也是一樣，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’、‘義’這種需通過生命來表現(xiàn)的真理稱為內容真理。外延真理與內容真理相對。我們一定要承認有這兩種真理?！蹦沧谌v的“外延真理”與“內容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時也是對二人關于這一觀點的繼承和超越?！巴庋印迸c“內容”19是邏輯學最基本的概念。維氏首先將“外延”和“內容”運用到哲學的命題上，形成了“外延命題”與“內容命題”;羅素在維氏的基礎上，更進了一步，認為科學知識的確立，需靠兩個原則：第一個是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍，也即是量來決定，不受主觀的影響。換言之，要靠這個“外延性原則”才會得到客觀知識，否則一切命題都是主觀的;第二個原則是“原子性原則”，即是說對象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨立地、單獨地被了解。如每一個部分都要通過而且必須通過全體來了解，否則就不可理解，那么部分就不能獨立地被了解，這樣就無科學的真理。羅素提出“原子性原則”，目的是說明邏輯分析應用的范圍，由此才有他的邏輯原子論，為了說明科學知識這個原則是必要的。

4.2區(qū)分真理二分法的原因分析

其一，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內容真理”，是為了回應邏輯實證主義，牟氏同意邏輯實證主義通過嚴密的科學證實和檢驗，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是，他不認為科學是唯一的真理，所以提出“內容真理”，并且認為這種真理是要通過個體生命來表現(xiàn)，又同時為個體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質的真理就是“內容真理”，這種普遍的真理要通過生命來表現(xiàn)和體悟，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現(xiàn)出來，這樣“內容真理”的特殊性就出來了。而像“1+2=3”這樣的數(shù)學真理就是“外延真理”，這種性質的真理是普遍而無國界的，亦無古今中外之分。在中國文化傳統(tǒng)里，儒、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”，輕視“見聞之知”，這里的“德性之知”就是“內容真理”，而“見聞之知”就是“外延真理”。

其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內容真理”，與其對西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng)。即是說，牟氏認為西方文化與西方哲學更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構表現(xiàn)”，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(甚至包括印度哲學等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺”)和“理性之運用表現(xiàn)”，是“內容__真理”。其三，牟宗三認為，西方文化和哲學是一種“智”的文化系統(tǒng)，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學是一種“仁”的文化系統(tǒng)，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分，是沿接康德“實踐理性”和“純粹理性”的分析方法。一方面指出了中國傳統(tǒng)文化是沿著內圣外王的理性之運用的內容表現(xiàn)，強調人文精神和個人修為，追求“內容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯、數(shù)學和科學的理性架構，展開了對科學和理性等概念的外延表現(xiàn)，強調求真意識和科學精神，追求“外延真理”。

4.3真理二分法的意義

此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當與否，僅就這種對具有普遍性的真理進行的二分法的主張作一分析與評價：

其一，牟宗三從哲學方法論的維度，指出二者在意義、性質上的分際與限度，表明了“內容真理”不可量化、外化、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆，同時探究了“內容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟、探求與證成。他認為，這兩種真理之間的區(qū)別，表現(xiàn)在中西方傳統(tǒng)文化方面，呈現(xiàn)出各自不同的特質。西方傳統(tǒng)文化，從一開始就把“智”引到認知的方向，以存在的“實在論”即“有”為開端，注重尋求“知物”;而中國傳統(tǒng)文化，關注的是完善生命的“仁”的內在價值，以生命的“生成性”即“無”為起始，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”，是為了實現(xiàn)價值，滿足生命，是要用眼觀，所以西方哲學以人性與物性、主體與客體的分解析辯為基點。中國文化里的“悟道”，是為了完善人格，圓融生命，是要用心悟，所以中國哲學是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學與中國哲學在本質上的基本分野所在，二者互為異質的理論特質與思維品格就是在對于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的。

其二，這種真理的“外延”與“內容”的二分，在實際上區(qū)分開了科學真理和哲學真理、自然科學和人文學科，毫無疑問，牟氏這種二分法是在同一個論域層面上，回應了邏輯實證主義一元的真理標準，是對真理標準的一次重新劃分和定位。其目的是通過真正理解和發(fā)現(xiàn)中國哲學的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質、個性及其對于人類社會與世界哲學的特殊價值和意義，切實地保__有與生成中國哲學獨立的自我人格。這樣一來，既肯定了中華文化與東方哲學，又最終探尋出了中國哲學與西方哲學的會通、互釋、融合之路。這對于繼承、宣發(fā)和闡揚中國哲學、中國文化傳統(tǒng)的價值意義重大。

其三，在牟宗三的學思歷程中，一個主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學，但在對“真理”的理解上，牟的觀點卻與黑格爾的觀點高度契合。黑格爾在對經驗主義和形而上學進行分析與闡釋時，就把科學真理和哲學真理作為兩種異質的知識類型進行區(qū)分。黑格爾認為，經驗主義否認所有超越經驗和感官的事物，認為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經驗主義的本質就是科學對真理和知識的理解，形而上學與經驗主義的區(qū)別就是哲學與科學的區(qū)別。這里，黑格爾對“經驗主義和形而上學”的區(qū)分，其實質就是對科學真理和哲學真理的區(qū)分。從黑格爾對知識體系的不同劃分標準，我們可以看出，科學真理與哲學真理、科學知識與哲學知識，科學思維與哲學思維，它們作為人類不同的知識體系是真實地存在的。前述牟宗三對真理區(qū)分為“外延真理”和“內容真理”的二分表述，正是與黑格爾的觀點表現(xiàn)出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響，還是二人在思維上的巧合與暗契，關于這一點，在牟氏的論著和“牟門弟子”的回憶錄(包括紀念文章)中，我們也無從得到直接的佐證。

其四，這種對真理的“外延”與“內容”二分的認識，直接的結果是，使得牟宗三從對“外延真理”的追求轉向對“內容真理”的體悟。這個轉向在牟氏的學思歷程中非常重要，標志著他從邏輯學、認識論、西方哲學向中國傳統(tǒng)哲學(尤其是儒學)的復歸，從而“一躍”轉向對中華哲學之慧命的疏通與抉發(fā)，并以此來構建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學”“三統(tǒng)并建”的哲學體系。

5中國古代有無邏輯學

“中國古代有無邏輯學”的這一問題，不僅是一個邏輯史問題，更是一個邏輯哲學問題。原因在于，如果對“中國古代有無邏輯學”這一問題持否定態(tài)度，那么，中國邏輯史的“合法性”就會受到嚴重質疑，而作為邏輯學學科門類下的二級學科——中國邏輯史的學科根基和研究方向也就不復存在了。從這個意義上講，這一問題更多地表現(xiàn)為一個邏輯哲學問題。這也是我把它納入本文討論的原因。

5.1對中國古代有無邏輯學的看法

牟宗三多次在論著中談到中國古代有無邏輯學的問題，并分析其原因。例如他在《中西哲學之會通十四講》中談道：“名理是邏輯，中國是不行的，先秦名家并沒有把邏輯發(fā)展到學問的階段。至于數(shù)學、科學也不行，故中國文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學與科學。這些都是西方文化的精彩所在。我們并沒有發(fā)展出來，有就有，無就無，故不要瞎比附?！痹凇吨袊軐W十九講》中，他認為，“邏輯是講推理本身之結構的學問，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關于任何內容、對象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結論的結構，這就是邏輯本身的呈現(xiàn)。中國名家沒有達到這個程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進而達到邏輯本身，但仍只算名學的初步預備工作。就是這個名學的初步預備工作，也沒能維持、發(fā)展下去，這是很可惜的?！?/p>

分析以上例舉，不難看出，牟宗三是持“中國古代有邏輯的某些思想，但無關于邏輯的學問”觀點的。他認為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”，只是“名學的初步階段”;他講的“沒有發(fā)展到學問的階段”，是沒有發(fā)展到“邏輯學”的階段。那么，牟氏認為“中國古代無邏輯學”的持論與理據(jù)來自何處?我認為，來自其邏輯一元論的邏輯觀。這種觀點的得出，與前文所講的牟氏細致區(qū)分“邏輯與邏輯學、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的，亦即與其所講“邏輯是推理自己，邏輯學則是研究推理自己”也是一致的。就是說，牟氏認可先秦名家確實進行了推理，但是未研究推理的學問、推理的形式，因此認為名家沒有“發(fā)展到學問的階段”。概言之，牟宗三認為先秦名家討論了推理，中國古代確實有某些具體的推理活動，但是沒有邏輯學，當然也沒有邏輯系統(tǒng)。

5.2產生這種看法的原因分析

一般認為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來講，牟宗三應是以弘揚中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學傳統(tǒng))為己任的;抑或說，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無主義”或者“歷史虛無主義”者，但何以卻固守中國古代“未開出邏輯學”的觀點呢?下面我們稍作分析。20臺港學界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復觀等人稱為第二代新儒家的代表人物。這一觀點也一般為大陸學者所認同。但也有學者認為張君勱、錢穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中國古代在邏輯、科學、數(shù)學等方面的缺失的同時，還闡述了中國傳統(tǒng)文化所以“開不出邏輯學”的原因。他認為，這一缺失的原因在于中國的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國文化中“智未從仁中獨立地彰著出”。牟氏認為，“智”應當獨立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學的價值也應當是中立的，一旦從屬于政治或者道德價值，必然會從內部自我解構。他把中國文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”，并不意味著就認為中國文化里對“智”完全的缺乏，只是認為相對于“仁”而言，“智”缺乏必要的“獨立性”，在中國傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸。例如，他在《中西哲學之會通十四講》中談到，作為“智”的中國古代科學是“不十分高明的科學”，沒有達到“學之成學”(即沒有“獨立性”)意義上的科學。([31]，第86頁)他認為，“在中國文化生命里，惟在顯德性之仁學。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無這些形式條件諸概念。同時一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學與科學，一方亦無西方哲學中的知識論。此環(huán)之缺少，實是中國文化生命發(fā)展中的一大憾事?！?/p>

其二，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構表現(xiàn)”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國文化傳統(tǒng)和哲學傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運用表現(xiàn)”，就是康德所謂“實踐理性”。中國文化傳統(tǒng)不缺乏“實踐理性”，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國文化傳統(tǒng)“開不出邏輯學”的重要原因。

其三，在牟宗三看來，中國以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上，就是中國傳統(tǒng)思維方式以綜合、直覺和實用(實踐)為主，而西方的思維方式以理性、演繹和分解(分析)為主。這種思維方式下，中國文化自然就“開不出邏輯學”來。

其四，在牟宗三看來，中華文化關心的是“生命”，西方文化關注的“自然”或“外在的現(xiàn)象”，并且認為“邏輯、數(shù)學、科學、歸納法，這都是‘知性’中的事”，四者是同步出現(xiàn)的，是一種“理性之架構表現(xiàn)”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構表現(xiàn)”“分解的盡理之精神”。也就是說，牟氏認為中國古代未開出“邏輯學”，是因為中國“仁的文化系統(tǒng)”重點是關注“生命”，而缺乏對“自然”

5.3對此種認識的評價

牟宗三對中國古代名家和名辯學的觀點和看法，我們可以從積極與消極兩個方面來進行評價。積極的方面：牟氏本意是好的，是在為中國名學和中國哲學鳴不平，闡明中國和西方文化傳統(tǒng)之不同，認為這兩種不同的文化傳統(tǒng)，既然謂之傳統(tǒng)，就無優(yōu)劣高下之分。中西文化，“一個是屬于生命的學問，一個是屬于知識的學問”。儒釋道三家所對應的性理、空理、玄理是中國哲學與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關涉道德方面的，是屬于生命的學問，故中國文化一開始就重視生命。而性理、空理、玄理也都是為調護潤澤生命，為了生命往“上提”而開出的。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點，基本上是借用西方邏輯(主要是經典邏輯)的觀點、理論結構、思維方法和價值取向來規(guī)范、審視和衡定中國名學。這樣的認識難免不知覺落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴格的邏輯一元論者，在今天看來，這種觀點是一種以西方邏輯為范本，來裁定中國名辯學的做法，同時也是沿襲梁啟超“據(jù)西釋中”、“以歐西新理比附中國舊學”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所謂有無“邏輯學”，是以其邏輯一元論的現(xiàn)代經典邏輯的視角來看中國名辯學和印度因明。那么，我們換一個角度，用中國名辯學的觀點來審視西方邏輯和因明，也可以得出另外一個謬論：西方和印度“沒有名辯學”。顯然，這樣做是沒有將西方邏輯、印度因明與中國名辯學納入同一個參考系來進行考察。

我們贊同的觀點：中國古代有邏輯學，只是與西方邏輯的表現(xiàn)方式不同。關于中國邏輯史的研究方法，我們贊同相對于“梁啟超范式”的“張東蓀范式”。張東蓀與牟宗三同時代，但他的觀點顯然不同于牟氏。張東蓀認為，邏輯是由文化的需要逼出來的，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯，西方邏輯不是唯一的邏輯。近年來，這種對中國邏輯研究產生重要影響的“文化范式”，經崔清田和鞠實兒二人的沿接，呈現(xiàn)出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會產生不同的邏輯?！懊麑W”和“辯學”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來認識中國名辯學?！皻v史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時代的社會問題及學派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯、印度因明和中國名辯學視為三者相應文化的組成部分，參照其產生時的哲學、政治、科技等方面的情況，對不同的邏輯傳統(tǒng)進行論證__與解釋。鞠實兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學”概念和“邏輯的文化相對性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合，“無論在元理論還是在對象理論層面上，無論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對于文化”，邏輯存在的合理性相對于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。我們認為，在中國邏輯研究的過程中，這種發(fā)端于近代學者張東蓀，經崔清田明確提出和著力強調，到鞠實兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經成為有重要影響的一種研究樣式和思路，是我們今后一個時期中國邏輯研究的趨勢和重點。

6簡單結語

牟宗三認為，理性是人的稟賦，而人因為有理性才得以進行自覺地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認識心。其中認識心的本質是邏輯的，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理)。純理是邏輯的主體和根源。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨。換言之，沒有邏輯不是理性的，也沒有理性不是邏輯的。在牟氏看來，由于純粹理性在其展現(xiàn)中透過一個推理過程來圓滿它自己，這個展現(xiàn)的過程也就是推理的過程。依牟宗三之意，理性是邏輯的根源。

因此，在其表述對邏輯學是什么、邏輯的研究對象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學問題的觀點和主張時，均是沿接康德哲學的精神路向，對邏輯的根本問題作了理性主義和先驗主義的解釋，從而在其邏輯哲學問題上重開了“邏輯之門”，也就為自己“重開了哲學之門”。從這個意義上說，理性之維是理解和進入牟氏獨具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學思想的關鍵所在。

孔子哲學思想論文篇五

一、葛蘭西的哲學思想的內涵

每一種語言都包含著一種獨特的世界觀，人們通過語言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對世界的看法，產生不同的民族文化。而哲學恰恰就包含在具體民族和國家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學都不可能絕對自在，都必然與一個民族的文化形態(tài)和所處語境相互交融。所以，要理解一個民族的哲學必須也同時了解該民族的文化。因為，前者是以后者為依托和底蘊的。而一個民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會從該民族的語言習慣中流露出來。語言可以看作是民族文化的折射，故哲學與文化史的內在交織在很大程度上可以從語言中體現(xiàn)出來。正是基于這一點，葛蘭西提出的哲學觀包含在語言之中，包含在每個人的語言之中。對于常識和民間宗教，葛蘭西認為，常識是歷史的產物和歷史過程的組成部分。每一個時代的哲學思潮都留下了“常識”的沉淀，它既是哲學發(fā)展歷史過程中保留至今的印跡，也是每一哲學精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動的，而是不斷地用科學思想和進入日常生活的哲學觀點豐富著自身，是同時包含著新舊哲學思潮的一個相對僵硬的階段。而宗教問題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應的行為準則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識要素之一。由此可見，在葛蘭西看來，哲學也就是哲學史。既然如此，那么常識和宗教作為歷史發(fā)展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學思想，體現(xiàn)著一定的世界觀。生活在一定歷史時期的人們對該時期廣泛存在的常識和宗教表示認同的同時，也就意味著對它們所包含的世界觀的一種不自覺的、不加批判的接受?？傊?，在第一個層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學看作是“由特定范圍內的專家或專業(yè)的和系統(tǒng)的哲學家所從事的專門的智力活動”的陳舊觀念，強調哲學以語言、常識、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學家、哲學領域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質的’，而僅是‘量的’差別?！保?］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考，一種是批判的、自覺的思考。因此，在證明了所有人都是哲學家，每個人都無意識地各有一套哲學之后，葛蘭西緊接著就進入了第二個層次，即注意和批評的層次，也是職業(yè)哲學家所關注的層次。因為語言、常識和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的、非批判的和偶發(fā)的方式存在的，這就決定了應該對這種世界觀進行分析和批判，即哲學就是對宗教和常識的批判和克服。關于這一點，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對‘常識’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識的基礎上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題，證明它們的真正價值以及它們作為智識鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義，并且確定新的當代的問題是什么，舊的問題現(xiàn)在應當怎樣去分析?！保?］(p241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學家的哲學不是局限于書齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因為思想和行動在本質上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動，即使行動中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài)，是偶然地和在瞬間表現(xiàn)出來的。所以，那種局限于哲學家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學的。真正的哲學不是理論教條，而是一種實踐，一種歷史性的政治實踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學稱為實踐哲學，也是其哲學思想最具有意義的一點。這種思想和那種僅僅將實踐單純地歸為認識論范疇來理解的觀點相比較而言，顯然是深刻的。

二、葛蘭西的大眾哲學思想中的積極意義

當然，葛蘭西在強調哲學的實踐性，強調思想和行動本身的一致性時，也看到在某些情況下，思想和行動之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會歷史制度的更深刻的對立。因此，葛蘭西在論述哲學與現(xiàn)實的密切聯(lián)系時，更看重的是現(xiàn)實政治活動的意義。哲學與政治不可分割，對于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學家的哲學活動不僅僅是局限于對日?，F(xiàn)實生活的批判，更是要通過政治活動將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現(xiàn)的真理。把它們所謂‘社會化’，從而把它們變成實踐活動的基礎，變成人們協(xié)調一致和活動的要素，變成人們精神和道德的結構要素”。換句話說，是要實現(xiàn)“哲學的世界化和世界的哲學化”［1］(p235)。以此為據(jù)，葛蘭西詳細論述了實現(xiàn)“哲學的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會理論，如“有機知識分子”、“市民社會”、“文化領導權”、“政治國家”等。葛蘭西認為要想使無產階級大眾獲得真正的解放，首先必須通過政黨構造本階級的有機知識分子，然后通過有機知識分子構建本階級的意識形態(tài)，并力圖使這種意識形態(tài)為人民大眾普遍接受，成為整個社會的世界觀，從而在市民社會范圍內奪取“意識形態(tài)領導權”，進而推翻政治國家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產階級國家政權和意識形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對哲學概念重新闡述時，始終關注人民大眾。因為人民大眾是實踐的主體，哲學要想實現(xiàn)自身改造世界的終極理想，就必須使哲學與人民大眾的日常意識和社會心理融為一體，為人民大眾所內化。只有這樣，哲學才不會流于現(xiàn)實生活表面，才會比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會作用。因此，葛蘭西通過實踐哲學，不僅要解構暗含于常識、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎上建構一個新的世界觀，并通過政治運動(意識形態(tài)革命)達到真正改變世界，為人民大眾構建一個合理化社會的目的。從這個意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學觀稱為“大眾哲學觀”。

孔子哲學思想論文篇六

亞里士多德三段論的創(chuàng)設，給予后代一個簡單的公式來思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結論，而每個大前提又可以獨立地看成一個結論，這個結論又會有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預設前提。

一、預設前提的產生。

人類對于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且驗槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸?，當自我保存面對外界從未接觸的事物進入時，自然會做對比，即這種不可知的聯(lián)系是否會對自己的生存產生影響，也就是在這個思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風、某種占據(jù)下風的狀態(tài)。當恐懼占據(jù)主導地位，那么人們就需要一個合理的解釋借此消除內心的恐懼感，以求心安;當好奇占據(jù)主導地位，人們就會對這個未知事物進行探索，直到力求得出一個確定性的答案為止。人類對于世界和自身的認知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。

但正如前文在解釋預設前提的時候所談到的，終有一天人類的認知會因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當然會在后世被后人拾起，但在當時的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個思考的預設前提。古希臘時期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來上帝，而后世西方哲學借用上帝的概念解釋預設前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽”擺在首位，道家用一個“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個預設前提，佛學思想用如來消除了人們對這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們試圖站在他們肩膀上看清這個世界，還原這個世界最本真最初始的面貌。而后科學的發(fā)展試圖從純粹科學的角度去解釋這個世界是怎么來的，但這在哲學上是無益的，哲學家們不會滿足這個純粹物質所構造的世界觀。

二、預設前提探索中所存在的兩個隱性阻礙。

每一個學說或者思想體系，都具有一個預設前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無疑是找到他的預設前提，然后加以提問。這時對方無非陷入一種兩難的境地，要么因無法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點的真實，要么陷在自己的學說里反復循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。

沒有人敢于承認自己是無所不知的，而毫無疑問的是，今天也再沒有人敢去說上帝是無所不知的。但總有人喜歡重復歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無法自拔。這種自我陶醉就好像家長訓斥孩子一般教導他們分辨對錯，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因為重邏輯思維的現(xiàn)代人畢竟不會輕易地像家長一般嚴厲地呵斥和剝奪孩子反問和質疑的權利。人類是無知的。這里所說的“無知”倒不是說人類一無所知，而是說人類的智慧無法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個層次，用今天的話來說就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達到至極的地步?？墒牵拔嵘醒?，而知也無涯，以有涯之生求無涯之知，殆矣?！惫湃艘矔l(fā)這樣的感慨，所以，可以說這個世界沒有一個人是無所不知的。而現(xiàn)在，面對這個“預設前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無知本身，這種對于自我的批評和評價帶來的將是進步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因為正如討論“永恒”的問題，宇宙可能不會永遠存在，人類更加不會脫離一切永遠發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預見的將來才可能談永恒。

三、立足于人本身。

那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對于人本身的談論。即使我們已經了解了生物結構、物理機能、化學反應，又或者部分心理思維運行的機制，但依然可以說還是未知的。

不可否認的是，即使面對人這個事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來也應該會面對更多，但這是一個不用再跳的一層了，換句話說不用再對人或者人身上的擁有作一個局外性的追究。例如不用去說明上帝究竟存在與否，因為那與我們無關，只要對人就可以了?；氐浆F(xiàn)實，我們現(xiàn)在所關注的所有問題，可以說都是以人為主體的，無論是對自己的反思和驚醒，還是對于整個人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個地方發(fā)生的種種問題，再或者現(xiàn)實中對于食品、政治、經濟發(fā)展等等政策的制定和討論，無一不是與人有關的。

四、每個人都還需要一個上帝。

當有一天我們對于人探索清楚了，當我們能夠正確的認知自己、認知人類本身的時候，那么與我們相關的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個世界賴以開始和存在的一切基礎，但在普通人看來，這兩個上帝卻是等同的，這種等同就將對于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉而相信人。但是他們不知道這個上帝卻不是簡單的救世主，而是這個世界的本原。那么我們今天對于本原的關注又該放到哪里?尋找上帝!每個人都在尋找心中的上帝，這個上帝可以給自己一個不需要懷疑的理由，而從某種程度上來說，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。

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孔子哲學思想論文篇七

明年將是中國近代邏輯學先驅王延直先生誕辰140周年，也是其代表作《普通應用論理學》問世100周年。謹以此文紀念先生誕辰140周年暨《普通應用論理學》問世100周年。

一王延直(1872－1947)，字穆若，號仲肅，又號劍秋，貴州貴陽人，留日學者，清末庚子辛丑并科舉人，中國近代引進和傳播西方邏輯科學的先驅之一，其邏輯學代表著作《普通應用論理學》［1］(以下簡稱“王著”)突出地代表了西方邏輯系統(tǒng)輸入成熟階段所達到的水平，在中國近代邏輯史上具有重要地位。

“王著”寫于1905－19，歷時七載，于中華民國元年七月(1912年7月)由云南印刷局印刷，貴陽論理學社發(fā)行。1981年由云南邏輯學者黃恒蛟先生在舊書攤上發(fā)現(xiàn)，隨即被帶到當時正在昆明召開的云南省邏輯學會成立大會上。應邀參加大會的貴州省哲學學會邏輯組副組長張同生先生(后曾任貴州大學副校長、貴州省社會科學院院長)將該書借回貴陽復印了幾份，之后，貴陽師院政教系(現(xiàn)貴州師范大學政經系)按原樣制作成油印本數(shù)百份供研究參考，即今之所見《普通應用論理學》。

二“王著”重現(xiàn)受到了學術關注，其學術價值也得到了學界的認可。

底，北京隆重出版《中國學術百年》叢書，其中的《邏輯學百年》一書多次提及并高度評價“王著”，特別指出:“嚴復等人譯著的問世及嚴復、王國維、王延直等親自講演或授課，受到學界、思想界熱烈歡迎，‘一時風靡，學者聞所未聞，吾國政治之根柢名學理論者，自此始也’”［9］。因此有學者提出，“王著”是“繼《穆勒名學》出版之后，可以跟嚴復翻譯的《名學淺說》、王國維翻譯的《辨學》相提并論的邏輯學著作”［10］58－60。其次是對于“王著”纂著的時代背景的`討論。

有學者認為，“王延直先生是受強烈的民族使命和社會責任感的驅使，來完成這部書的”［11］16－20;也有學者指出，“王著”的寫作目的是“開發(fā)民智，促進中國的革新自強”［6］42－43;還有學者認為，“王著”所體現(xiàn)的思想，基本上屬于當時“科學救國”或者“教育救國”一類的基本思想［2］43－49。

再次是關于“王著”內容的研究。《中國邏輯史·近代卷》特別提出:“王著”一是“內容豐富，演繹歸納并重”;二是“注重歷史沿革，明確肯定中國名辯、印度因明、希臘亞氏邏輯為世界三大源流”;三是“邏輯術語好記易懂，已趨穩(wěn)定”;四是“理論系統(tǒng)，強調應用”［8］。也有學者認為，“王著”“內容全面、融貫中西”［12］75－78，“簡明扼要、眉目清楚、行文流暢、好讀易懂”［4］81－82，更為重要的是，她“包含了深邃的邏輯思想”［12］75－78。

綜觀已有研究，“王著”的學術價值尤其是其史料價值受到一定程度的關注。學界同行的真知灼見具有十分重要的學術啟迪，但仍存在以下不足:其一，在研究視角上，已有研究大多局限于邏輯基本理論的分析，缺乏從邏輯哲學層面的考察;其二，在研究內容上，已有研究均沒有關于王延直邏輯源流思想、邏輯客體思想、邏輯歸納思想以及邏輯演繹思想等重要的邏輯問題的系統(tǒng)研究。因此，立足于邏輯哲學的視角，深入挖掘“王著”所包含的深刻的邏輯思想及其理論體系，仍然是一個亟待開拓的具有重要意義的全新課題。

筆者認為，“王著”不僅具有學界所認同的史料價值，更重要的是，她包含了深刻的邏輯哲學思想，許多思想即使在今天看來，仍具有重要的學術啟迪。

三就內容而言，“王著”并未涉及現(xiàn)代邏輯理論，這似乎意味著該書未涉及邏輯哲學問題。

若按此理解，當然也不存在“王著”所包含的邏輯哲學思想。然而，對“邏輯哲學”也可以廣義地理解，即不論現(xiàn)代邏輯還是傳統(tǒng)邏輯，都存在由邏輯本身所包含或提出的一系列哲學問題，以哲學的眼界來探討、解釋和回答這些問題的理論，就屬于廣義的邏輯哲學的范圍。

盡管“王著”未曾涉及現(xiàn)代邏輯的內容，但其討論的大大小小諸多問題，在而后數(shù)十年間一直是邏輯哲學關注的重大理論問題。而這些問題大多都是在現(xiàn)代邏輯發(fā)展和演變的過程中才引起人們關注的，如邏輯的源流及中國古代有無邏輯的問題、邏輯的研究對象問題、邏輯科學的學科地位問題以及歸納與演繹問題，等等。

從而有力地駁斥了西方學者所謂“中國古代無邏輯”論。但是，“王著”并非完全認可中國古代各家各派的邏輯理論，認為孔子、荀子而后無人繼起;至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍等，無非詭辯派耳;韓墨諸家之文章、蘇張諸家之辯論，純屬偶合，決非由邏輯法則得出。“王著”指出:“孔子首創(chuàng)正名之說”，“荀子蹱之”，“于是有大共之說。即今之所謂歸納也。有大別之說，即今之所謂演繹也?！薄跋Ш踯髯佣鬅o人繼起而光大之?！薄叭舴蚧菔┼囄鲆墓珜O龍輩，無非徒逞詭辯，取快一時?！薄绊n墨諸家之文章，蘇張諸家之辨(辯)論，證以論理法則，合者也頗多，然此不過偶然之符合，決非皆由論理法則而出者?！保?］9－10這種認為孔子、荀子而外無邏輯的觀點，難免是對古代一大批邏輯家的邏輯學說及其貢獻的抹殺，恐難為今之邏輯史研究家們所接受。至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍之理論是否詭辯，迄今仍在爭論。

關于邏輯的研究對象，邏輯學界給出不同的回答，至今仍未達成一致。但歸結起來，邏輯的研究對象大致可分為三類:思維(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改稱推理或推理形式有效性)、語言和客觀世界?！巴踔遍_篇指出:“論理學者說明思考之法則之科學也?！薄罢Z云:有物有則。宇宙間現(xiàn)象，雖千變萬化，然皆必循一定之規(guī)律，此一定之規(guī)律，即法則也?！狈▌t有二:“天然的”和“人為的”。“天然的法則，凡屬實物，皆不能不遵循;至人為的法則，不過行于知識發(fā)達之人類間而已。例如倫理法、文典、美學的規(guī)范等，皆人為的法則也。思考之法則，亦人為法則之一種?！薄八伎贾▌t雖屬人為之法則，然與任意所設定之規(guī)律不同，必以天然的法則為其基礎。”［1］7－8顯然，“王著”所謂“思考之法則”乃“以天然法則為基礎的人為法則”。因此，關于邏輯研究對象，“王著”具有明顯的邏輯客觀世界說傾向;在認識論上，“王著”纂著者屬于唯物主義反映論者。

關于邏輯科學的學科地位問題，“王著”贊同西方學者所倡“論理學為科學中之科學”之觀點，指出這“足以表示論理學范圍之廣大”。值得一提的是，“王著”從語源學的角度，論證了邏輯學與各科學之間的關系。如生物學:西語稱為生物論理學biology;動物學:西語稱為動物論理學zoology;昆蟲學:西語稱為昆蟲論理學entomology;生理學:西語稱為生理論理學physiology;地質學:西語稱為地質論理學geology;植物學:西語稱為植物論理學phytology;礦物學:西語稱為礦物論理學miner-alogy;心理學:西語稱為精神論理學phychology，等等?！翱芍?，多種科學皆不能離乎論理學”，“欲深究各科學，自不可不先究論理學”［1］12－13。從語源學角度考察邏輯學的學科地位，不僅讓人耳目一新，而且使人們在理解上更加直觀清晰。

關于歸納問題，在邏輯哲學上主要探討歸納推理是否能得出必然性結論，如果不能，其合理性何在?如果歸納推理的合理性不能得到辯護，將影響歸納邏輯的合理性;如果歸納邏輯的合理性不能得到辯護，“歸納邏輯就沒有牢靠的哲學基礎，這樣的話，歸納邏輯學家就一刻也不得安寧”［14］12。關于歸納推理的合理性問題，“王著”不得不尋求哲學上的假定，指出:“歸納推理之基礎不外二大原理，一曰因果律，一曰自然齊一律。”［1］99“王著”認為，一切現(xiàn)象必有原因，一切原因必有結果。此原理謂之因果律?！按寺上滴崛水斔伎紩r自然不能不發(fā)生之假定也:例如由果推因，因雖未見，在吾人不以為無因，此時之所謂因自是假定的”，故“因果律又稱為先天的原理”。因此，“必有因果律而后歸納法始能應用于實際也?！标P于“自然齊一律”，“王著”曰:“時無論古今，地無論東西，一切生滅起伏于自然界之現(xiàn)象，其性質其活動有不期其同而同者。此原理謂之自然齊一律。”“王著”關于自然齊一律的論述，已相當接近馬克思主義的自然觀了，在“五·四”之前能夠認同這些觀念，是很不容易的。由于此律“系吾人由經驗視察之結果所得之原理”，故其“又稱后天的原理”。此律具有“舉一反三之妙用”。因此，“必有自然齊一律而后歸納法始能應用于實際也”。

可見，“王著”認為，因果律和自然齊一律共同構成了歸納推理的基礎。不僅如此，“王著”還在“附識”中指出:“因果律”比之演繹法中之原理正與充足理由律之原理相同;“自然齊一律”不但為歸納推理之基礎，且為“演繹推理之根本原理，蓋此律即演繹論理中所謂同一律之變相也”。盡管“王著”對“因果律”和“自然齊一律”寄予厚望，但此二律終究只是哲學上的假定，因此，歸納推理的合理性仍待辯護。

演繹問題，是指演繹推理是否能夠出新知的問題。推理的中心任務是從已知獲取新知。演繹推理的結論被認為是包含在前提中的，何以給人以新知?若不出新知，又何以為推理?這一問題的哲學意義，事實上不亞于著名的歸納問題，因此，我們稱之為“演繹問題”。關于“演繹問題”，“王著”一方面堅持邏輯之要處在能推知事物之真理，使人知識擴充，另一方面又認為演繹推理不能夠使人知識擴充?！巴踔敝赋?“論理學之所以可貴者，其要處即在能推知種種事物所含之真理，使吾人知識愈加擴充”［1］7;“演繹的推理，其斷案當包含于前提中，決不許及于前提上?！保?］99“王著”因此認同了演繹推理不出新知的觀點。歸納問題和演繹問題，不僅是“王著”面臨的問題，也是邏輯學家們共同面臨的邏輯哲學問題。因為，邏輯的任務本身要求能推知事物之真理，使人知識擴充，但如果歸納推理不具有保真性，那么其真理性無法保證;如果演繹推理不出新知，那么就無法使人擴充知識。這勢必導致的結論是:無論歸納推理還是演繹推理，均不能獨立完成邏輯的使命。因此，尋求歸納與演繹的統(tǒng)一是邏輯學發(fā)展的必然要求。

盡管“王著”對諸多問題的解釋和回答并不完美，甚至陷入理論困境。但在那個時期，能夠提出那么多大大小小的邏輯問題，本身就是一種貢獻。

孔子哲學思想論文篇八

對周禮的信心，源于對夏禮，商禮更深層的了解。“克己復禮，立大丈夫志向；己所不欲，勿施于人”，都是孔子的至理格言?！盀槿省?，是孔子思想的核心。那么，什么是“為仁”呢？孔子曰：克己，復禮，為仁。朝于斯，夕于斯，孔子盡可以飽食終日，無所用心，但是，珍饈羅前，何以下咽？的確，根植于心的性情只仁，是需要鍛煉的，猶如一塊璞玉，即使蘊涵上好的玉質，未經開發(fā)之前，還不能說是純善純美的藝術品?？鬃右詾?，“為仁者，齊家治國平天下”，即要統(tǒng)治者施行仁政，道德之治。德治和法治，前者唯上，暴行虐施，只能“毀家滅國亂天下”。再說“君子”，玉不琢，不成器；人不學，不知道?？鬃右詾椤皠傄悖驹G，近仁”是核定君子品行的準則。君子，就要文質彬彬，盡善盡美。

人是一根葦草，脆弱的草，但是一根有思想的草。文人迂腐而可愛，靈魂的孔子成了國寶，昭示著文化的不朽。進則從政，兼及天下；退則歸隱，獨善其身?？鬃右苍噲D從政，情系蒼生。然而，他流離輾轉，總也“報國無門”。晚年的孔子私人辦學，撰寫術書，其著作也使瀚海書林，梅香千古！

孔子思想，恩惠千古，澤被后世，被稱為“萬事師表”。古語說：“半部《論語》治天下”。漢朝以來歷朝歷代都把儒學作為治世經傳，極為推崇。伏爾泰，西方文藝復興的大師，如此的崇拜孔子，以至二十年如一日的始終懸掛孔子的畫像。他認為，孔子訓導的儒生講求氣節(jié)、尊嚴、坐懷不亂，道德永比巴黎人來得清爽。哈佛大學教授杜維明說：孔子不僅是中國的，他是世界的。從全球意義上來說，孔子的價值觀念超越國界，超越時代；屬于過去，也鑒照今天和未來。

流光容易把人拋，紅了櫻桃，綠了芭蕉?！侗饼R書·文苑傳序》：“圣達立言！化成天下，人文也。”幾天前，北大教授張頤武說“一個姚明，一個章子怡，比一萬本孔子都有效果”。我以為，章子怡只不過是現(xiàn)代流行的一個符號，至多百年而已，而孔子則是永不過時的“萬事師表”。當然，章子怡的走紅，使西方更了解中國人，中國藝術，然而，中華文化的博大精深又豈是一個、一百個、一萬個章子怡所能代表的。云山蒼蒼，江水泱泱。圣人之風，山高水長。圣人的精神、思想是無人可及的。

回眸歷史滄桑，掩卷長思，蕩氣回腸?？资ト说男蜗?，如日月昭昭，如星辰離離，躍然紙上。顏淵嘆之“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。”借著圣人的光芒，我再一次擦亮我的眼睛！

孔子哲學思想論文篇九

摘要:儒家文化在中國傳統(tǒng)文化中占有統(tǒng)治地位?？鬃幼鳛槲覈糯寮椅幕拇砣宋铮瑸槿寮椅幕陌l(fā)展奠定了基礎。要考查中國古代的美學思想，就不能避開孔子。孔子的美學思想主要有三點:真美善統(tǒng)一、中和之美、理想的人格美。

關鍵詞:孔子;真美善;中和之美;人格美。

美學思想產生于西方，最初以哲學形式或文藝評論、創(chuàng)作理論的形式出現(xiàn)，比中國古典美學有更加明確清晰的發(fā)展線索，也更為復雜豐富。傳入中國后，美學由最初的味覺擴充到個人主觀的各種官能感受，后又向人類的經濟生活、倫理生活、精神生活乃至藝術領域擴展。以孔子為代表建立的儒家文化對美學的提升起了積極作用，他更加注重具有社會倫理意義的東西，將從精神、理性方面得到的滿足感和充實感作為審美對象。日本學者笠元仲二認為，中國人最初的美的觀念始于味覺，美字的最早含義也是指味覺引起的甜美感受。朱立元教授在《美學》中引用東漢許慎《說文解字》觀點:“美，甘也。從羊從大，羊在六畜主給膳也，美與善同意?！?/p>

1真美善統(tǒng)一。

真美善是哲學討論的重要范疇，是中國古代文論關于文學賞評的重要標準。真實性是文學賞評中一個重要的標準，而文學的“美”“善”是建立在“真”的基礎上的。文學作品中的“真”，主要表現(xiàn)在真實地再現(xiàn)和真實地表現(xiàn)上，這相當于通常探討生活、藝術的真實問題。真實再現(xiàn)，即文藝作品真實地描寫社會生活;真實地表現(xiàn)，即文藝作品真實地抒發(fā)作者的真實情感。詩真實地再現(xiàn)生活，孔子說詩“可以觀”，鄭玄理解為“觀風俗之盛衰”(何晏注《論語集注》)，朱熹理解為“考見得失”(《論語集注》)，楊伯峻理解為“可以提高觀察力”(《論語譯注》)。那么詩如何做到這些呢?孔子認為詩應該真實地反映社會生活?？鬃釉凇抖Y記表計》中說:“情欲信，辭欲巧。”《易乾文言》里引用“孔子的話說:‘修辭立其誠?！@個‘誠’就是真實的意思，修辭要注重事實”〔2〕?？追f達在《禮記正義》里將其理解為“情貌欲得信實，言辭欲得和順美好”。文學作品既要抒發(fā)真情實感，也要使用美的形式技巧。由此看出，孔子對文藝創(chuàng)作所要求的是真與美的統(tǒng)一。另外，孔子在他的表述中包含著一些與“真”相同或相近的內涵?？鬃诱f“言忠信，行篤敬”(《衛(wèi)靈公》)，邢昞解為“言盡忠誠不欺于物，行唯敦厚而常謹敬”(《論語注疏》)。其中的“忠信”即忠誠不欺，“篤敬”即敦厚謹敬，含有“真”義?？鬃诱f“君子貞而不諒”(《衛(wèi)靈公》)，“貞”是言行一致的“大信”，包含有“真”義。楊伯峻認為，“君子講大信，卻不講小信?！贝送饪鬃舆€說“修辭立其誠”(《易乾卦文言》)，孔穎達理解為“辭謂文教，誠謂誠實也。外則修理文教，內則立其誠實”(《周易正義》)。由此可知，孔子所說的忠、信、貞、篤、敬、誠等概念包含有“真”義，這既有孔子對人的修身的“真”、文藝真實表現(xiàn)生活的“真”，又有對文藝作品要求作者抒發(fā)自己的真情實感的“真”。在儒家重視倫理的哲學思想中，孔子所說的“真”是與“善”密切聯(lián)系的。李玉芝在《文學與美———中國古代文學鑒賞》一書中表示:“最好的文學作品，必須是以人的至善為前提，或表現(xiàn)人的至善的愿望、精神，或表現(xiàn)自然物為人欣賞的形狀、本質?！薄?〕43孔子《論語》中所提倡的仁、義、禮、智、信，則是追求善的最好證明。如孔子所說:“里仁為美”(《里仁》)、“君子成人之美，不成人之惡”(《顏淵》)、“如有周公之才之美”(《泰伯》)、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”〔4〕50(《雍也》)。此外，孔子提倡“文以載道”，即要求文章以傳播道德為美，以追求善為美，這與康德“真美善”的美學思想有相似之處?？鬃诱J為“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’”〔4〕8(《為政》)，即是說《詩》三百篇，用一句話來概括總結，就是“思想主旨純正無邪”，足見他對于藝術做出的倫理道德的要求?！白又^《韶》:‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》:‘盡美矣，未盡善也?！薄?〕22(《八佾》)孔安國指出:“《韶》，舜樂名也。謂以圣德受禪，故曰盡善也?！段洹罚渫鯓芬?。以征伐取天下，故曰未盡善也?！薄?〕49從這里可以看出，孔子不僅不否認事物外在的聲色之美，還強調了善的作用。孔子除了不否認聲色美，還不否認雕琢美，教導子貢“《詩》云:‘如切如磋，如琢如磨’”(《學而》)〔4〕6。中國古代文論關于“真”的賞評標準，從講究“言辭真”“情志真”“事物真”到重視藝術真，孔子起到一定的積極作用。在以孔子為代表建立的美學體系中，他實現(xiàn)了真美善的統(tǒng)一。其真善美統(tǒng)一的美學思想可概括為:文藝應以真為基礎，以善為主要衡量標準，以美為外觀。

2“中和”之美。

“中和”是中國文學批評的核心之一?？鬃?“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美?！薄?〕6《禮記中庸》:“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄?〕199“中”是適中折中，“和”是平和融合。朱立元教授引用董仲舒《春秋繁露循天之道》觀點:“天地之美惡，在兩和之處，二中之所來歸而遂其為也……中者，天之用也，和者，天之功也，舉天地之道而美于和。”這里“中和”超出倫理意義而具有哲學高度和美學意義?？鬃铀f的“中和”強調人與人、人與社會、人與自然的和諧。他說:“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進取，狷者有所不為也?！薄?〕122“過猶不及”〔5〕96，將“中和”提高到了形而上學程度。從美學的角度來說，“中和”實質是美的合規(guī)律性與合目的性的完美統(tǒng)一，即辯證地把握和處理藝術內部的各種對立因素，使之彼此制約而又相互依存、滲透，任何一方都無“過”或“不及”，從而使文藝整體達到一種適當、淳樸的理想境界?？鬃犹岢龅摹爸泻汀敝谰哂写祟惷缹W意義，它主要表現(xiàn)為“思無邪”“文質彬彬”“樂而不淫，哀而不傷”等美學思想。首先，孔子說:“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’?！睏畈J為“《詩經》三百篇，用一句話來概括它，就是‘思想純正’?！薄?〕11“思無邪”一詞出自《詩經魯頌駉篇》，原句中的“思”為句首語氣詞，并無實意，“無邪”是對牧馬人放牧時神情專注的樣子的描寫，并無其他的意思?！翱鬃釉诖私栌谩紵o邪’概括《詩經》的特征，認為《詩經》各篇都符合儒家政治、倫理和審美的標準。從藝術角度看，孔子的‘思無邪’體現(xiàn)了中和之美的思想。”〔7〕44這里實際上是對“思無邪”思想的延伸和發(fā)揮，即要求文學作品的思想內容要不偏不倚、純正無邪、無過不及。其次，孔子提出:“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！敝祆洹墩撜Z集注》解釋為:“質樸超過文采就顯得粗俗，文采超過質樸就顯得虛浮，文采和質樸要搭配得當，這樣才可以成為君子。”〔4〕47“文質彬彬”是用于衡量和判斷人的標準，后被推演開來用作藝術作品，尤其是評判文學作品，要求文學中內容和形式的完美結合。如果只偏重于形式就顯得虛浮，“文猶質也，質猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟”〔4〕106。由此可見，孔子重視文學作品的思想內容、藝術形式，二者比肩、缺一不可。再次，孔子說:“《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”朱熹釋為:“《關雎》這一樂章，歡樂而不過分，悲哀而不傷情。”〔4〕21孔安國釋為:“樂不至淫，哀不至傷，言其和也。”〔8〕45此觀點以中庸之道為基礎，強調真正美的、有益于人的文藝作品，其感情表現(xiàn)應當適度，不能過于放肆，否則就有害無益。因此孔子主張“臨哀不傷”〔4〕22。從某種意義上說，孔子這一思想不僅奠定了儒家文化的美學基礎，還將儒家文化的理想美推到了極致，并對后世美學理論體系的形成起到了奠基的作用。中國的宮殿建筑以中軸線為中心而向兩邊對稱展開的形象、中國書法不肥不瘦的章法、中國詩畫的抒情達意等均源于此思想。

3理想的人格美。

中國文化重視倫理道德，以孔子為代表的儒家文化從倫理道德入手，圍繞怎樣做人、做一個什么樣的人而展開?？鬃诱J為，外界的萬事萬物都含有人格的意蘊，無不與自己的性情相通。如子貢說:“君子之過也，如日月之食焉:過也，人皆見之;更也，人皆仰之?！?《子張》)〔4〕184孔子將君子的過錯比作日蝕月蝕，犯了過錯人人都能看到，改了過錯人人都能敬仰。然而，儒家的審美，實質上并不強調對所謂美的事物的欣賞，而是強調從外界事物中感受到人格理想，對自己人格或人格理想的欣賞。在《論語》中孔子塑造了具有理想人格美的君子形象，君子集智慧、勇敢、清心寡欲、多才多藝于一身，是德才兼?zhèn)涞娜恕？鬃诱J為以人為本的道德美是首要的，同時不能忽視外在美，他說:“君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服?！薄?〕84(《鄉(xiāng)黨》)因為人的外形缺陷是容易看得出的，而內在美卻是不易察覺的。因此君子應具有仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓等美好品質?？鬃诱f:“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽?！薄?〕48(《雍也》)孔子認為，聰明人喜歡流動的水，有仁之人喜歡穩(wěn)重的山;聰明人性好動，仁者性好靜;聰明人比較快樂，仁者比較長壽。這與儒家文化所倡導的道德品質是一脈相承的，無論是智者還是仁者，他們不是因為山水的形態(tài)如何美而喜歡，更重要的是因為山的特點是重而不遷、山至川流。他們可以從山水中看出一些基本的自然規(guī)律，然后通過這些規(guī)律去了解萬事萬物，而不是將自己的理解局限在某一范圍內。此外，孔子還說:“人而不仁，如禮何?如樂何?”(《八佾》)〔4〕16，“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《堯曰》)〔4〕190，“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉”(《衛(wèi)靈公》)〔4〕144，“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)等。李澤厚先生在《美的歷程》中指出，“中國美學異于西方美學的許多特征主要由儒家的美學思想所鑄成”〔9〕65，“漢文化所以不同于其他民族的文化，中國人所以不同于外國人，中華藝術所以不同于其他藝術，其思想來由應追溯的先秦孔學……孔子在塑造中華民族性格和文化心理結構上的歷史地位，已是一種難以否認的客觀事實”〔9〕270。從中可以看出，作為儒家創(chuàng)始人和中國古典美學主要代表人物的孔子，其關心現(xiàn)實、服務政治的文藝觀念直接或間接地影響了中國文學批評的產生、形成和發(fā)展。他把文藝思想、美學思想與倫理學、心理學聯(lián)系在一起，最終奠定了以情感與理智、個人與社會、文與質和諧統(tǒng)一為核心的儒家古代文學評判思想體系。當代學者應該吸收其理論和思想的精華，培養(yǎng)一分為二地、辯證地看待問題的能力。

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〔9〕李澤厚．美的歷程〔m〕．天津:天津社會科學院出版社，．。

孔子哲學思想論文篇十

當前，我國正處于社會轉型時期，由計劃經濟向市場經濟轉變，由人治向法治轉變，由傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化轉變，加上中外文化和價值觀的碰撞，是一個既充滿生機活力又充滿矛盾的時代。以下是“孔子思想的現(xiàn)代意義論文”，希望能夠幫助的到您！

黨中央提出要建立和諧社會，就是要用恰當?shù)姆椒ń鉀Q諸多矛盾。當今世界局勢正在向多極化發(fā)展，不同國家、不同民族有各自的生活習慣、文化傳統(tǒng)和政治制度，在國際交往中，應該堅持“和而不同”的原則，既要尋找共同話語，維護世界和平；又要尊重各國的傳統(tǒng)，保持各國的特色。斯人雖遠逝，其道冠古今?？鬃幼鳛橹袊幕妮x煌符號，是當之無愧的?？鬃拥奈恼碌赖率侵袊褪澜鐚氋F的精神財富。

孔子敏而好學，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至；勤于向人請教，不到30歲，就掌握了豐富的文化知識，力圖改變春秋末期禮崩樂壞局面。面對動蕩混亂的社會現(xiàn)實，他的救世思想在魯國行不通，到齊國也碰壁。他周游列國，遭到不少隱士的嘲笑，累累如喪家之狗。在陳蔡等小國，挨餓受凍，面有菜色。晚年回到魯國，致力于教育和整理古代文獻在長期的歷史發(fā)展過程中，孔子思想雖然也受到其他各家的沖擊，但并沒有消亡，一直存在發(fā)展壯大著。孔子與其弟子創(chuàng)立的儒家學派在當時諸子百家中就是主要的一家，但所走過的道路是坎坷不平的，有過匡被圍之難，有微服過宋之險，有陳蔡絕糧之苦等等。他的學派不但沒有解體反而在百家爭鳴過程中形成強大的凝聚力，勢力越來越大，到了戰(zhàn)國時代，成了影響最大的學派。

雖然秦國不用儒家用法家，用武力統(tǒng)一天下，建立了第一個中央集權的專制主義的封建王朝秦朝，然而，這個貌似強大的王朝，焚書坑儒，造成二世而亡的結局。賈誼把秦的成敗經驗概括為一句話：仁義不施，而攻守之勢異也。劉邦馬上得天下，宣稱居馬上得之，安事詩書！陸賈反駁：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？劉邦聽后立即改變態(tài)度，明白武力攻天下，而仁義守天下。漢武帝接納董仲舒罷黜百家、獨尊儒術的口號，從此，儒家成為歷代封建王朝的正統(tǒng)思想孔子也成為亙古一人的大圣人。唐玄宗時被尊為文宣王，宋真宗時尊為玄圣文宣王，金章宗時尊為至圣文宣王，元成宗時尊為大成至圣文宣王，清順治時尊為大成至圣文宣先師古代幾千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的歷史地位一直沒有動搖過。

孔子道德思想的基本精神，就是提倡人與人之間相處時要互相克制諒解妥協(xié)和互相關懷親善支持照顧，以達到互利互惠的目的。這種精神不僅在歷史上曾起過重大作用，就是在當今世界上，也是需要的。社會經濟快速發(fā)展的`今天，人與人之間的矛盾是普遍存在的，不論國家與國家，民族與民族，階級與階級，集團與集團，黨派與黨派它們之間都會有一些矛盾但是如何對待這些矛盾，卻有不同的態(tài)度和方式采取哪一種方式解決問題，這要根據(jù)不同的時間地點條件而定。只強調妥協(xié)友好的一面，自然是不對的，但是把人與人之間只看成是爭斗對立的關系，只靠武力解決問題的，顯然是不對的。謙讓妥協(xié)、諒解友好更是常用的一種基本方式孔子提倡中庸，實行和，并不是沒有原則，為和而和，還需要以禮節(jié)之，就是要以一定的規(guī)章制度來制約其實行，使其做到恰到好處?？鬃舆€提出和而不同的要求，說明和不是模棱兩可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原則指導下和善地來處理問題。

我們不但可以用和而不同來處理一般人際關系，而且可以用和而不同來處理國際問題。我國最早提出和平共處五項原則來處理國際間的爭端，今天又提出以鄰為伴以鄰為善等等，都是對和而不同的創(chuàng)造應用孔子重視家庭倫理觀念，建立長幼尊卑秩序，把孝作為做人根本他把老者安之，朋友信之，少者懷之作為他一生追求的總目標。尊老敬長是一種值得各個時代重視的有普遍意義的品德，不僅是因為晚輩為了報答長輩的養(yǎng)育之恩，更主要的是，老人不論在生產斗爭和社會閱歷方面都有豐富的經驗，這些經驗對晚輩來說，是極為寶貴的。歧視和虐待老人，不僅使生產和社會工作受到損失，而且會使道德淪喪，社會混亂，甚至能形成社會危機?？鬃拥乃枷胫v究仁愛，重視倫常，提倡和諧，強調秩序，追求安定如今，和平發(fā)展成為世界主流，中國向社會主義強國目標奮斗時，我們最需要的是和平秩序穩(wěn)定社會和睦民族團結隨著經濟發(fā)展的不斷加速，社會階層的分化逐漸加劇，階層對立人際關系緊張的狀況也不斷加深，需要通過包括道德教育在內的各種手段的綜合使用來調節(jié)人際關系，穩(wěn)定社會秩序。當社會上還存在爾虞我詐背信棄約的現(xiàn)象時，孔子思想的信廉剛直等道德，就有延續(xù)存在的價值。同時，我們也要清醒認識到，各種道德規(guī)范都是在歷史上產生的。

隨著歷史的發(fā)展它也會變化和消亡，孔子提倡的久喪厚葬父母在不遠游三年勿改于父之道等等，這些繁冗愚孝的行為觀念應該揚棄。但是，當某些道德規(guī)范所依據(jù)的社會因素還存在，它還能對社會發(fā)生作用時，這些道德規(guī)范也就不會消亡。我們今天重新認識孔子，并不是要掀起尊孔儒學的新潮流，而是更加理性認識作為中國傳統(tǒng)文化象征的孔子思想的精髓，更好地指導我們現(xiàn)實世界。把崇高的道德信念落實到具體的行動中去，使孔子的倫理教導和人文關懷真正化為推進社會文明進步的力量。這樣，孔子繼承和改造傳統(tǒng)的努力才能得以實現(xiàn)。

孔子哲學思想論文篇十一

《論語·衛(wèi)靈公》中記載，孔子的學生子貢問了老師一個非常大的問題：“有一言而可以終身行之者乎？”老師以商量的口氣對他說：“其恕乎！”什么叫“恕”呢？孔子又用八個字解釋：“己所不欲，勿施于人?！币簿褪钦f，無論做什么事，都要推己及人，將心比心，不要強人所難，不要給別人造成傷害。用今天的話說，就是要學會寬容。

寬容在我國傳統(tǒng)的倫理道德觀念中，一直占有重要的位置，是為人處事的重要原則。

古人尚能如此，在競爭日益激烈的現(xiàn)代社會，我們更需要調整自己心態(tài)，調整好與他人的關系，學會寬容。

《北京日報》曾刊登過這樣一件事：一位小伙子在公共汽車上吐了一口痰，女售票員讓他擦掉。小伙子感到很難堪，不去擦。女售票員給了他個臺階下，自己用紙把痰擦掉了。事后小伙子很后悔，他給報社寫了一封信，表示向這位售票員道歉。這件事啟示我們：“退一步海闊天空，讓三分風平浪靜。”得理也讓人，寬容的感化作用常比劍拔弩張作用要恒久得多。如果她不這么做，而是硬逼小伙子去擦掉，結果不難想象。

然而，現(xiàn)實生活中，真正做到寬容談何容易！有很多時候，他會為一絲一毫的事情而斤斤計較，耿耿于懷。事情已經過去了，而他還是老在那想，這么可惡的事情我怎么可能原諒它呢？然后就是在不斷的自我咀嚼中，不斷的從中受到傷害，難以自拔！有時甚至要發(fā)誓“報仇”！哎，仔細想想，何必呢？讓自己整天活在過去的種種痛苦和仇恨中，這樣的生活是多么悲哀！

那么，怎樣才能學會寬容呢？

首先，寬容需要溝通。當自己與他人發(fā)生矛盾或誤會時，要主動與對方交談，認真傾聽對方的訴說。這樣，才能溝通彼此的思想，從而消除誤會和隔閡。

其次，寬容需要設身處地地為他人要想。積極地換位思考，更多地站在對方的角度考慮問題，我們就更容易寬容別人。

再次，寬容需要忘卻。克制性的寬容，不是真正的寬容，它不能祛除感情傷口上的膿水，醫(yī)治感情上的創(chuàng)傷。只有那種不記、不究的寬容，才是真正的大境界。

什么叫“半部《論語》治天下”？北京師范大學教授于丹認為：《論語》告訴大家的東西，永遠是最簡單的'。有時候一兩個字，就夠我們用一輩子了?！捌渌『?！”——就一個“恕”字，教給我們如何在現(xiàn)代生活中獲取心靈快樂，適應日常秩序，找到人生坐標；就一個“恕”字，就是我們自己的一幅健康的心電圖，是這個世界的一張美好的通行證。

讓我們學會去寬容別人吧！該放下時且放下，人與人能寬容相處，我們的生活將更加美好。

孔子哲學思想論文篇十二

[摘要]方以智明確地反對將《通雅》視為一般的訓詁著作而忽視其中的微言大義，表明他已經很自覺地將訓詁工作擢升到作為追求天道的理想方法。他在“欲挽虛竊，必重實學”的思想指導下，提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”、“文章即性道”和“文章薪火”等一系列獨具特色的語言哲學思想。

[關鍵詞]方以智；訓詁；道；語言哲學

晚明至清初的哲學，在反思漢民族巨大的政治失敗的過程，將這種原因歸結為宋明理學的空疏。他們在解經方面又極力反對兩宋及明代中前期的義理之學，力求通過對經典語言、文字的確切解釋，以求準確地理解經典的原意，從而發(fā)展出了一套語言哲學的思想。作為這一時期杰出思想家代表之一的方以智，在語言哲學方面取得超越同時代人之上的成績，他一生所學涉獵廣泛，“質測”與“通幾”兼治，在音韻、文字、訓詁、文章與道之間關系的研究方面，成就尤為突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言發(fā)凡》、《時義》、《薪火》和《東西均》之《道藝》、《神跡》、《不立文字》等篇，都是集中借“小學”闡發(fā)其哲學思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”等一系列獨具特色的語言哲學思想。而他率先提出的“以音求義”語言哲學思想，被戴震及其后學段玉裁、高郵王氏父子所繼承并得到深化。

(一)“以音求義”

“以音求義”是貫穿《通雅》一書的一條重要原則，也是方以智語言哲學思想的一個重要貢獻。梁啟超說：“密之最大的發(fā)明，在以音求義。”方以智十分重視文字、聲音的研究，他說：“函雅故，通古今，此鼓篋之必有事也。不安其藝，不能樂業(yè)；不通古今，何以協(xié)藝相傳。詎日訓詁小學可弁髦乎?理其理，事其事，時其時，開而辨名當物，未有離乎聲音文字，而可舉以正告者也?！痹诜揭灾茄劾?，“鼓篋”不是故紙堆，不可小覷，其中“必有事也”。他認為古經之聲音、文字涵理、涵事，是通曉古今之理事、傳續(xù)古圣賢之道的重要途徑?！靶W”不是局限于表面的聲音、文字而已，其中涵有古圣賢之心。他說：“小學有訓詁之學，有字書之學，有音韻之學。從事《蒼》、《雅》、《說文》，固當旁采諸家之辯難，則上自金石、鐘鼎、石經、碑貼，以至印章、款識，皆所當究心者?！痹谶@里他明確地說明了研究“小學”的目的是“皆所當究心者”，從而在新的歷史高度總結了漢唐訓詁與魏晉、宋明義理之學的辯證關系，開創(chuàng)了以文字、訓詁的人文實證方法，求達古圣賢之道的新的哲學思考路徑。

方以智借“小學”闡發(fā)哲學的方法就是從研究聲音、文字開始的，即以“聲音文字為緣，入之兩端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其強調聲韻在“小學”中的基礎地位與作用，這是方以智語言哲學的一大特色。他說：“備萬物之體用，莫過于字；包眾字之形聲，莫過于韻。”在方以智看來，古經之文字、聲韻即涵有宋儒所謂的“體用”之道，而研究聲韻乃是較文字更為基礎的識“道”工作，這種說法明顯是對宋儒貶低訓詁工作而空談性命之道的反動，表明方以智決意另立一種從聲韻、文字人手的哲學思考路向。他說：“惟聲音可通古今人物之情，文字其寄托者也?！币饧慈藗儽仨毻ㄟ^語音來會通古今人物之性情，而文字只是聲音的寄托者；換言之，只有語音才是圣人性情的原始載體，是古人之心與道的最初體現(xiàn)，所以他說：“今日定序、正音，為萬世宗?！睆那蠊攀ベt之道與文化的傳承方面來說，方以智的這種做法明顯較朱子一系以哲學方式求古圣賢之道的方法更具有實證性的特征。

方以智從聲音、文字的起源來考查音韻、文字與古圣人之心、意的關系，提出“因形立事，附聲見意”的音、義關系，說明“欲通古義，先通古音”的道理。他說：“人所貴者心，而不離五官。始造文字，皆意也，而不離五者，則當以意為第一。--然先形事者，以就可見者起意也。名為五官，用時并用；名為六書，一字并存，如見日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之聲)，而指為日月之意即會焉。特以因形立事，附聲見意。而意多字少，轉借為多。總言之惟形與聲兩端，而意在其中?！惫湃藙?chuàng)造文字以立“意”為主，故人所貴于心；字有形涵事，皆從客觀“可見者”起意，說明文字是古人對當時客觀事物及其規(guī)律反思的結果，是理性抽象的結晶，其中固然蘊藏著古圣賢之心與意。他還特別強調聲音與事、意的對應關系：“指日月之事，即有日月之聲”，“而指為日月之意即會焉”。這樣，聲、事、意一體并存于有形之字，有其事，即有其聲，即可見意；見一字而知其形、聲、事、意、心，五者同時并用，故可“因形立事，附聲見意”，見字知音即可知古人之心與意，因此他將研究聲音、文字等“小學”的'活動提升到“皆所當究心者”的哲學研究高度。

方以智認為對聲音、文字等“小學”的研究目的是接續(xù)古圣人之道，使傳統(tǒng)文化源遠流長。他說：“刪述大集與萬世共熏，性與天道豈憂其斷乎?”他考訂文字、音韻是為了掌握與傳承古圣人之微言大義，使圣賢之道流行不竭而與“萬世共熏”?！靶耘c天道”就是涵于聲音、文字等“小學”中的“大者”，他認為《通雅》之作即在于“識其大”，他說：“客有過曼寓者，問《通雅》音義而及之，且識其小?！彼鞔_地反對將《通雅》視為一般的訓詁或僅僅是對音韻的考訂工作而忽視其中的微言大義，表明他已自覺地將對聲音、小學的研究工作擢升到作為體認天道的語言哲學高度。

方以智在主張訓詁“達其實”的同時，也反對“誦死人之句”，他深知“窮則變，變則通，通則久”的道理，所以他力主“虛實并濟”、漢宋兼采，他說：“用實者虛，用虛者實，虛實本一致也。當合漢宋，及今參集大成焉。，，[?！?第2―3頁)即是說在聲音文字之實學的基礎上要結合時代的要求有所創(chuàng)發(fā)，不能死守古人之章句，他甚至認為“朱子教人半日靜坐，半日讀書，有錯行之用焉”。他說：“讀圣作當虛心，以從經見，百氏當化，書以從我，察其兩端，由中道行，中備四時，隨其環(huán)應。”用傳統(tǒng)的話來說，這就是從“我注六經”到“六經注我”；用現(xiàn)代西方解釋學的話來說，這是從被動地解釋文本到主動地積極創(chuàng)造?？梢?，方以智提倡訓詁的最終目的是要建立一種不同以往的人文世界，這種理論與王夫之“六經責我開生面”具有相同的思想內涵。

(二)“言者，載道之器”――方以智工具論的語言哲學思想

方以智以“欲通古義，先通古音”為基礎，積極探討古人之心、道與言辭、文章的關系及讀圣人之書對個人道德修養(yǎng)的作用，將語言哲學擴展到對文字、言辭、文章等“藝”的哲學與美學研究，豐富與深化了語言哲學的研究范圍。他經史并濟、兼采百家、采擷中西之長，使他的語言哲學理論既表現(xiàn)了通經致用的時代特色，又表現(xiàn)出深刻、系統(tǒng)的個性特征。

方以智以“氣”論為基礎，簡明地揭示了“言”的形成過程及言與心的關系。他說：“氣貫虛而為心，心吐氣而為言，言為心苗，托于文字?！薄把詾樾拿纭?，意即“言”是“心”外在表達，這里的“心”當然是指人的思想、思維或理性，將這種“心苗”記錄下來的即是文字?！皞淙f物之體用，莫過于字”，高度肯定了文字對思維的物化作用。他在《東西均，聲氣不壞說》一文中提出的“人心以言出氣”的說法，揭示了語言與思想的關系。

在《藥地炮莊?齊物論第二》的前序中，他明確地表達了“道”對“言”的依存關系，他說：“言者，載道之器，利害極大?！笔ト酥猿休d著圣人所體認的天道，是圣人的思想結晶，是天地之心的體現(xiàn)，所以對待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方約3之后，像方以智一樣，思想深奧又晦澀的大哲學家海德格爾說：“在，在思想中形成語言，語言是‘在’之家?！倍邿o論在語言形式上，還是在思想內涵上都具有高度的一致性，體現(xiàn)了語言哲學的人類共通性及中國文化在此方面的優(yōu)越感。

所以，讀圣作不只是弄懂其中深奧的字詞而已，他說：“吾少以辭為主，及長乃知文以明道也”，“古人深于義，當于理，文之以其辭而已?！睂Υ湃酥?，不可簡單地視之為文辭的客體對象，要深明其中的“義”與“道”。不過，方以智并不否認言辭的重要性，他說：“辭之不可以已也，如是非文辭不為功，慎辭哉!以言乎使命之辭也?！鞭o的“使命”就是行使“相傳相示”古人之心與意的功能，所以辭不可以缺少。方以智即此提出“貴達”的讀書方法，他說：“凡謂之辭未有不貴達者，亦未有達而猶貴枝葉者也”，“彬彬者，辭達之謂也”?！笆ト酥橐姾蹀o”，“達”就是要領會辭中圣人之性情、悟圣人之心，并化之為行動，“彬彬者”即是。否則，就會出現(xiàn)“六經既不尊，則師心無忌憚者群起矣”的社會現(xiàn)象。讀圣人之作的最終目的小在教化以提升個人的德性，大在治理整個社會，從而將歷史與現(xiàn)實結合起來以達到“善用”之目的。

(三)“文章即性道”

方以智除了對聲韻、文字、語言等器與道的關系有精辟的論述之外，還深刻地分析了文章與性道、道與藝等關系，提出“文章即性道”和“道寓于藝”的獨特見解。他以聲音文字為切入點，全面展開對內與外、道與器的關系的分析，如他在論及道與藝的關系時說：“知道寓于藝者，藝外之無道，猶道外之無藝也”這樣，他就將語言哲學擴展到藝術哲學。

他說：“士以讀書明理為業(yè)，猶農工之刀耜也，志道游藝，外內一致，張弛鼓舞，全以此養(yǎng)之而化之。文章即性道，豈曼語哉。進德必居其業(yè)，立誠用在修詞，大畜日新。道寓于器，會通典禮。賾不可惡，效天法地，道不遠人，所貴振衣挈領，播種培根，一樹全仁，何礙蔥蔚?！痹谶@段文字中，僅從語言哲學方面來說，他至少給我們以下幾個方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蘊含著圣人對性與天道的思考；第二是“立誠用在修詞”，表述了讀書對道德修養(yǎng)的作用；第三是“播種培根”，意即學問理應從字詞等基礎工作做起，因為“一樹全仁”，字詞之中自有天道在，故不能離器而言道、“偏上以競高”。

方以智依據(jù)“文章即性道”的理論，他將讀書事業(yè)與道德修行緊密地聯(lián)系在一起。他認為“名教寓于跡”、“道德寓于文章”，“名教”即在圣人文章中，“圣人收拾萬世聰明人，正在《詩》、《書》、《禮》、《樂》足以養(yǎng)之、化之，鼓舞不倦?！倍皩W”是將這種外在的“道德”化為內在德性的關鍵，他說：“外內合矣，合不壞分。外學多，內學一，即多是一，即分是合，見天下之至賾而不可惡，正以外內交格，一多通貫，而無內外無中也”“外學多”是指除古人文章之外，還包括“寓內之方言、稱謂、動植、物性、律歷，古今之得失”，大致相當于“博”；“內學一”意指內化文章之道德，大致相當于“約”，“博乃能約”，如果做到“外學多，內學一”，便可達到“內外合一”、“一多相貫”的境界。他批評理學家們“先揮文章、事業(yè)二者于門外，天下聰明智能多半盡此二者，不畜之而歐之”，日“本性自足者”，掃除文章，“欲離外以言內，則學道人當先從不許學飯始!”方以智將讀書識道喻為人初學吃飯，旨在強調學而后能的道理以及圣人文章對人的道德境界的擢升作用。

方以智對“小學”研究的新方法和新認識開啟了一種通過訓詁方式來重新解釋原始儒家經典的新途徑，推動中國哲學經由語言訓詁的實證方式追求經典中的“道”的語言學轉向。正如《四庫全書提要》所說：“惟以智崛起，崇禎中考據(jù)精核，迥出其上，風氣既開。國初顧炎武、閻若璩、朱彝尊等沿波而起，始一掃懸揣之空談?！边@種“風氣”發(fā)展到18世紀以戴震為代表的乾嘉學者，終于蔚為大觀，完成了中國哲學的語言學轉向。

孔子哲學思想論文篇十三

摘要:儒家文化在中國傳統(tǒng)文化中占有統(tǒng)治地位?？鬃幼鳛槲覈糯寮椅幕拇砣宋?，為儒家文化的發(fā)展奠定了基礎。要考查中國古代的美學思想，就不能避開孔子。孔子的美學思想主要有三點:真美善統(tǒng)一、中和之美、理想的人格美。

關鍵詞:孔子;真美善;中和之美;人格美。

美學思想產生于西方，最初以哲學形式或文藝評論、創(chuàng)作理論的形式出現(xiàn)，比中國古典美學有更加明確清晰的發(fā)展線索，也更為復雜豐富。傳入中國后，美學由最初的味覺擴充到個人主觀的各種官能感受，后又向人類的經濟生活、倫理生活、精神生活乃至藝術領域擴展。以孔子為代表建立的儒家文化對美學的提升起了積極作用，他更加注重具有社會倫理意義的東西，將從精神、理性方面得到的滿足感和充實感作為審美對象。日本學者笠元仲二認為，中國人最初的美的觀念始于味覺，美字的最早含義也是指味覺引起的甜美感受。朱立元教授在《美學》中引用東漢許慎《說文解字》觀點:“美，甘也。從羊從大，羊在六畜主給膳也，美與善同意。”

真美善是哲學討論的重要范疇，是中國古代文論關于文學賞評的重要標準。真實性是文學賞評中一個重要的標準，而文學的“美”“善”是建立在“真”的基礎上的。文學作品中的“真”，主要表現(xiàn)在真實地再現(xiàn)和真實地表現(xiàn)上，這相當于通常探討生活、藝術的真實問題。真實再現(xiàn)，即文藝作品真實地描寫社會生活;真實地表現(xiàn)，即文藝作品真實地抒發(fā)作者的真實情感。詩真實地再現(xiàn)生活，孔子說詩“可以觀”，鄭玄理解為“觀風俗之盛衰”(何晏注《論語集注》)，朱熹理解為“考見得失”(《論語集注》)，楊伯峻理解為“可以提高觀察力”(《論語譯注》)。那么詩如何做到這些呢?孔子認為詩應該真實地反映社會生活?？鬃釉凇抖Y記表計》中說:“情欲信，辭欲巧?！薄兑浊难浴防镆谩翱鬃拥脑捳f:‘修辭立其誠?！@個‘誠’就是真實的意思，修辭要注重事實”〔2〕?？追f達在《禮記正義》里將其理解為“情貌欲得信實，言辭欲得和順美好”。文學作品既要抒發(fā)真情實感，也要使用美的形式技巧。由此看出，孔子對文藝創(chuàng)作所要求的是真與美的統(tǒng)一。另外，孔子在他的表述中包含著一些與“真”相同或相近的內涵?？鬃诱f“言忠信，行篤敬”(《衛(wèi)靈公》)，邢昞解為“言盡忠誠不欺于物，行唯敦厚而常謹敬”(《論語注疏》)。其中的“忠信”即忠誠不欺，“篤敬”即敦厚謹敬，含有“真”義?？鬃诱f“君子貞而不諒”(《衛(wèi)靈公》)，“貞”是言行一致的“大信”，包含有“真”義。楊伯峻認為，“君子講大信，卻不講小信。”此外孔子還說“修辭立其誠”(《易乾卦文言》)，孔穎達理解為“辭謂文教，誠謂誠實也。外則修理文教，內則立其誠實”(《周易正義》)。由此可知，孔子所說的忠、信、貞、篤、敬、誠等概念包含有“真”義，這既有孔子對人的修身的“真”、文藝真實表現(xiàn)生活的“真”，又有對文藝作品要求作者抒發(fā)自己的真情實感的“真”。在儒家重視倫理的哲學思想中，孔子所說的“真”是與“善”密切聯(lián)系的。李玉芝在《文學與美———中國古代文學鑒賞》一書中表示:“最好的文學作品，必須是以人的至善為前提，或表現(xiàn)人的至善的愿望、精神，或表現(xiàn)自然物為人欣賞的形狀、本質?！薄?〕43孔子《論語》中所提倡的仁、義、禮、智、信，則是追求善的最好證明。如孔子所說:“里仁為美”(《里仁》)、“君子成人之美，不成人之惡”(《顏淵》)、“如有周公之才之美”(《泰伯》)、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”〔4〕50(《雍也》)。此外，孔子提倡“文以載道”，即要求文章以傳播道德為美，以追求善為美，這與康德“真美善”的美學思想有相似之處?？鬃诱J為“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’”〔4〕8(《為政》)，即是說《詩》三百篇，用一句話來概括總結，就是“思想主旨純正無邪”，足見他對于藝術做出的倫理道德的要求?！白又^《韶》:‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》:‘盡美矣，未盡善也?！薄?〕22(《八佾》)孔安國指出:“《韶》，舜樂名也。謂以圣德受禪，故曰盡善也?！段洹罚渫鯓芬病Ｒ哉鞣ト√煜?，故曰未盡善也。”〔4〕49從這里可以看出，孔子不僅不否認事物外在的聲色之美，還強調了善的作用。孔子除了不否認聲色美，還不否認雕琢美，教導子貢“《詩》云:‘如切如磋，如琢如磨’”(《學而》)〔4〕6。中國古代文論關于“真”的賞評標準，從講究“言辭真”“情志真”“事物真”到重視藝術真，孔子起到一定的積極作用。在以孔子為代表建立的美學體系中，他實現(xiàn)了真美善的統(tǒng)一。其真善美統(tǒng)一的美學思想可概括為:文藝應以真為基礎，以善為主要衡量標準，以美為外觀。

“中和”是中國文學批評的核心之一?？鬃?“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美?！薄?〕6《禮記中庸》:“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”〔3〕199“中”是適中折中，“和”是平和融合。朱立元教授引用董仲舒《春秋繁露循天之道》觀點:“天地之美惡，在兩和之處，二中之所來歸而遂其為也……中者，天之用也，和者，天之功也，舉天地之道而美于和?！边@里“中和”超出倫理意義而具有哲學高度和美學意義?？鬃铀f的“中和”強調人與人、人與社會、人與自然的和諧。他說:“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進取，狷者有所不為也?！薄?〕122“過猶不及”〔5〕96，將“中和”提高到了形而上學程度。從美學的角度來說，“中和”實質是美的合規(guī)律性與合目的性的完美統(tǒng)一，即辯證地把握和處理藝術內部的各種對立因素，使之彼此制約而又相互依存、滲透，任何一方都無“過”或“不及”，從而使文藝整體達到一種適當、淳樸的理想境界?？鬃犹岢龅摹爸泻汀敝谰哂写祟惷缹W意義，它主要表現(xiàn)為“思無邪”“文質彬彬”“樂而不淫，哀而不傷”等美學思想。首先，孔子說:“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’。”楊伯峻認為“《詩經》三百篇，用一句話來概括它，就是‘思想純正’?！薄?〕11“思無邪”一詞出自《詩經魯頌駉篇》，原句中的“思”為句首語氣詞，并無實意，“無邪”是對牧馬人放牧時神情專注的樣子的描寫，并無其他的意思?！翱鬃釉诖私栌谩紵o邪’概括《詩經》的特征，認為《詩經》各篇都符合儒家政治、倫理和審美的標準。從藝術角度看，孔子的‘思無邪’體現(xiàn)了中和之美的思想?！薄?〕44這里實際上是對“思無邪”思想的延伸和發(fā)揮，即要求文學作品的思想內容要不偏不倚、純正無邪、無過不及。其次，孔子提出:“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！敝祆洹墩撜Z集注》解釋為:“質樸超過文采就顯得粗俗，文采超過質樸就顯得虛浮，文采和質樸要搭配得當，這樣才可以成為君子?！薄?〕47“文質彬彬”是用于衡量和判斷人的標準，后被推演開來用作藝術作品，尤其是評判文學作品，要求文學中內容和形式的完美結合。如果只偏重于形式就顯得虛浮，“文猶質也，質猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟”〔4〕106。由此可見，孔子重視文學作品的思想內容、藝術形式，二者比肩、缺一不可。再次，孔子說:“《關雎》樂而不淫，哀而不傷?！敝祆溽尀?“《關雎》這一樂章，歡樂而不過分，悲哀而不傷情?！薄?〕21孔安國釋為:“樂不至淫，哀不至傷，言其和也?！薄?〕45此觀點以中庸之道為基礎，強調真正美的、有益于人的文藝作品，其感情表現(xiàn)應當適度，不能過于放肆，否則就有害無益。因此孔子主張“臨哀不傷”〔4〕22。從某種意義上說，孔子這一思想不僅奠定了儒家文化的美學基礎，還將儒家文化的理想美推到了極致，并對后世美學理論體系的形成起到了奠基的作用。中國的宮殿建筑以中軸線為中心而向兩邊對稱展開的形象、中國書法不肥不瘦的章法、中國詩畫的抒情達意等均源于此思想。

中國文化重視倫理道德，以孔子為代表的儒家文化從倫理道德入手，圍繞怎樣做人、做一個什么樣的人而展開?？鬃诱J為，外界的萬事萬物都含有人格的意蘊，無不與自己的性情相通。如子貢說:“君子之過也，如日月之食焉:過也，人皆見之;更也，人皆仰之。”(《子張》)〔4〕184孔子將君子的過錯比作日蝕月蝕，犯了過錯人人都能看到，改了過錯人人都能敬仰。然而，儒家的審美，實質上并不強調對所謂美的事物的欣賞，而是強調從外界事物中感受到人格理想，對自己人格或人格理想的欣賞。在《論語》中孔子塑造了具有理想人格美的君子形象，君子集智慧、勇敢、清心寡欲、多才多藝于一身，是德才兼?zhèn)涞娜恕？鬃诱J為以人為本的道德美是首要的，同時不能忽視外在美，他說:“君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服。”〔4〕84(《鄉(xiāng)黨》)因為人的外形缺陷是容易看得出的，而內在美卻是不易察覺的。因此君子應具有仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓等美好品質?？鬃诱f:“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽?！薄?〕48(《雍也》)孔子認為，聰明人喜歡流動的水，有仁之人喜歡穩(wěn)重的山;聰明人性好動，仁者性好靜;聰明人比較快樂，仁者比較長壽。這與儒家文化所倡導的道德品質是一脈相承的，無論是智者還是仁者，他們不是因為山水的形態(tài)如何美而喜歡，更重要的是因為山的特點是重而不遷、山至川流。他們可以從山水中看出一些基本的自然規(guī)律，然后通過這些規(guī)律去了解萬事萬物，而不是將自己的理解局限在某一范圍內。此外，孔子還說:“人而不仁，如禮何?如樂何?”(《八佾》)〔4〕16，“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《堯曰》)〔4〕190，“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉”(《衛(wèi)靈公》)〔4〕144，“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)等。李澤厚先生在《美的歷程》中指出，“中國美學異于西方美學的許多特征主要由儒家的美學思想所鑄成”〔9〕65，“漢文化所以不同于其他民族的文化，中國人所以不同于外國人，中華藝術所以不同于其他藝術，其思想來由應追溯的先秦孔學……孔子在塑造中國民族性格和文化心理結構上的歷史地位，已是一種難以否認的客觀事實”〔9〕270。從中可以看出，作為儒家創(chuàng)始人和中國古典美學主要代表人物的孔子，其關心現(xiàn)實、服務政治的文藝觀念直接或間接地影響了中國文學批評的產生、形成和發(fā)展。他把文藝思想、美學思想與倫理學、心理學聯(lián)系在一起，最終奠定了以情感與理智、個人與社會、文與質和諧統(tǒng)一為核心的儒家古代文學評判思想體系。當代學者應該吸收其理論和思想的精華，培養(yǎng)一分為二地、辯證地看待問題的能力。

參考文獻:。

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〔4〕朱熹．論語集注〔m〕．北京:中華書局，2007．。

〔5〕何晏．論語注疏〔m〕．北京:北京大學出版社，2000．。

〔6〕楊伯峻．論語譯注〔m〕．北京:中華書局，2014．。

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〔8〕何晏．論語注疏〔m〕．北京:北京大學出版社，2000．。

〔9〕李澤厚．美的歷程〔m〕．天津:天津社會科學院出版社，2001．。

孔子哲學思想論文篇十四

黑格爾是十九世紀德國唯心主義哲學的主要代表人物，由于黑格爾的哲學思想對后世的馬克思主義哲學等哲學流派產生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學思想當做是十九世紀德國唯心主義哲學運動的標志。以下是“黑格爾的哲學思想”，希望給大家?guī)韼椭?/p>

（一）堅持客觀唯心主義的世界觀。

由于黑格爾的哲學思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學家的深刻影響，在對這些優(yōu)秀的哲學家思想的批判與繼承過程中形成了自身的唯心主義哲學體系[2]。黑格爾在其整個的哲學體系中始終堅持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認為“絕對精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無關。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認為理性是這個世界的唯一主宰。

（二）辯證法。

辯證法是黑格爾哲學思想體系中最具價值，同時也是對后世影響最深的一部分內容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產、生活和實踐指出了前進方向。黑格爾的辯證法觀念認為，任何事物都不是獨立存在和發(fā)展的，而是需要一個參照物來為我們的發(fā)展提供參照，也真是因為有了這個參照，我們才能夠更加清楚地認識我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經歷了三個主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個社會現(xiàn)實中占據(jù)完全主導的通知地位，科學等技術是受制于人的。

（三）美學思想。

黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學思想當中去，他認為藝術中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構成了美的藝術。而黑格爾這里所說的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現(xiàn)在所說的主觀與客觀。

黑格爾除了上述這些哲學思想之外，他的思想中還包含法學、自然哲學、邏輯學等重要的思想，這些哲學思想又被相應的領域所繼承和進一步的發(fā)展，為眾多哲學分支奠定了思想基礎，產生了深刻的影響。

（一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅實的理論基礎。

馬克思是黑格爾哲學思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經濟學思想中就可以很好的體現(xiàn)出黑格爾的哲學思想[3]。馬克思是對黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內容加以繼承和發(fā)展，對于其中錯誤的、不符合實際的觀點加以剔除。他不僅僅通過自身提出的觀點和理論來解釋這個世界，而且致力于通過他提出的觀點來改變我們生活的世界。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學觀念的主核都是黑格爾的哲學思想，在這一思想基礎之上，才使得馬克思主義進一步發(fā)展，進而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。

（二）強調了精神的重要作用。

在黑格爾的哲學思想體系中，他認為絕對理念是我們這個世界存在的本質，但是這一絕對理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運動、變化、發(fā)展著的。從這一角度來看，黑格爾的哲學思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認為一切事物都是同時具有統(tǒng)一性和斗爭性的，是一個對立統(tǒng)一的矛盾體，斗爭性和統(tǒng)一性二者相互制約、相互發(fā)展，最終推動著事物不斷地向前發(fā)展。對于我們當今社會而言，黑格爾強調精神的觀點也給我們帶來了重要的啟示，讓我們以積極樂觀的心態(tài)去面對我們生活中出現(xiàn)的問題，在這一思想的影響下，也推動了我國的社會主義精神文明事業(yè)的建設。

（三）催生了辯證主義方法。

辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對世界有限、無限的認識產生了質的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想。

結語：

在黑格爾的哲學思想體系中，雖然有堅持唯心主義的錯誤傾向，但也正是因為有這種錯誤的哲學傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導我們去對正確的哲學思想進行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學這一二十一世紀最為先進、影響最為深遠的哲學思想的出現(xiàn)。因此，我們也應該從中認識到，任何思想的產生、發(fā)展都具有很強的時代性，在時代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強的局限性。所以我們應該積極的肯定黑格爾為我們的哲學世界帶來的這種辯證思維方法。

孔子哲學思想論文篇十五

對周禮的信心，源于對夏禮，商禮更深層的了解?！翱思簭投Y，立大丈夫志向；己所不欲，勿施于人”，都是孔子的至理格言?！盀槿省?，是孔子思想的核心。那么，什么是“為仁”呢？孔子曰：克己，復禮，為仁。朝于斯，夕于斯，孔子盡可以飽食終日，無所用心，但是，珍饈羅前，何以下咽？的確，根植于心的性情只仁，是需要鍛煉的，猶如一塊璞玉，即使蘊涵上好的玉質，未經開發(fā)之前，還不能說是純善純美的藝術品?？鬃右詾?，“為仁者，齊家治國平天下”，即要統(tǒng)治者施行仁政，道德之治。德治和法治，前者唯上，暴行虐施，只能“毀家滅國亂天下”。再說“君子”，玉不琢，不成器；人不學，不知道?？鬃右詾椤皠傄悖驹G，近仁”是核定君子品行的準則。君子，就要文質彬彬，盡善盡美。

人是一根葦草，脆弱的草，但是一根有思想的草。文人迂腐而可愛，靈魂的孔子成了國寶，昭示著文化的不朽。進則從政，兼及天下；退則歸隱，獨善其身。孔子也曾試圖從政，情系蒼生。然而，他流離輾轉，總也“報國無門”。晚年的孔子私人辦學，撰寫術書，其著作也使瀚海書林，梅香千古！

孔子思想，恩惠千古，澤被后世，被稱為“萬事師表”。古語說：“半部《論語》治天下”。漢朝以來歷朝歷代都把儒學作為治世經傳，極為推崇。伏爾泰，西方文藝復興的大師，如此的崇拜孔子，以至二十年如一日的始終懸掛孔子的畫像。他認為，孔子訓導的儒生講求氣節(jié)、尊嚴、坐懷不亂，道德永比巴黎人來得清爽。哈佛大學教授杜維明說：孔子不僅是中國的，他是世界的。從全球意義上來說，孔子的價值觀念超越國界，超越時代；屬于過去，也鑒照今天和未來。

流光容易把人拋，紅了櫻桃，綠了芭蕉。《北齊書·文苑傳序》：“圣達立言！化成天下，人文也?！睅滋烨?，北大教授張頤武說“一個姚明，一個章子怡，比一萬本孔子都有效果”。我以為，章子怡只不過是現(xiàn)代流行的一個符號，至多百年而已，而孔子則是永不過時的“萬事師表”。當然，章子怡的走紅，使西方更了解中國人，中國藝術，然而，中華文化的博大精深又豈是一個、一百個、一萬個章子怡所能代表的。云山蒼蒼，江水泱泱。圣人之風，山高水長。圣人的精神、思想是無人可及的。

回眸歷史滄桑，掩卷長思，蕩氣回腸。孔圣人的形象，如日月昭昭，如星辰離離，躍然紙上。顏淵嘆之“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后?！苯柚ト说墓饷?，我再一次擦亮我的眼睛！

孔子哲學思想論文篇十六

20世紀初,儒家文化逐漸喪失了它的主體地位,再也不是合法的主流文化.但儒家文化在中國社會仍然起著不可忽視的作用.同時,隨著梁漱溟對孔子學說的重新闡釋,儒學在歷史的舞臺上再次發(fā)出光芒.梁漱溟開啟了現(xiàn)代新儒家的`思想歷程.在梁漱溟看來,儒家文化作為一種人生哲學,指明了人類社會將如何生活的道路.他預言,世界文化的未來就是中國儒家文化的復興.

作者：倪蓉蓉俞紅飛作者單位：倪蓉蓉(上海大學,上海,200444)。

俞紅飛(江西省地方志辦公室,江西,南昌,330046)。

刊名：廣西地方志英文刊名：gvangjsihdifanghci年，卷(期)：“”(4)分類號：g02關鍵詞：梁漱溟儒家文化人生哲學倫理道德

孔子哲學思想論文篇十七

亞里士多德三段論的創(chuàng)設，給予后代一個簡單的公式來思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結論，而每個大前提又可以獨立地看成一個結論，這個結論又會有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預設前提。

一、預設前提的產生。

人類對于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇。恐懼是因為人在世界生存必然有的自我保存的本能，當自我保存面對外界從未接觸的事物進入時，自然會做對比，即這種不可知的聯(lián)系是否會對自己的生存產生影響，也就是在這個思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風、某種占據(jù)下風的狀態(tài)。當恐懼占據(jù)主導地位，那么人們就需要一個合理的解釋借此消除內心的恐懼感，以求心安;當好奇占據(jù)主導地位，人們就會對這個未知事物進行探索，直到力求得出一個確定性的答案為止。人類對于世界和自身的認知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。

但正如前文在解釋預設前提的時候所談到的，終有一天人類的認知會因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當然會在后世被后人拾起，但在當時的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個思考的預設前提。古希臘時期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來上帝，而后世西方哲學借用上帝的概念解釋預設前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽”擺在首位，道家用一個“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個預設前提，佛學思想用如來消除了人們對這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們試圖站在他們肩膀上看清這個世界，還原這個世界最本真最初始的面貌。而后科學的發(fā)展試圖從純粹科學的角度去解釋這個世界是怎么來的，但這在哲學上是無益的，哲學家們不會滿足這個純粹物質所構造的世界觀。

二、預設前提探索中所存在的兩個隱性阻礙。

每一個學說或者思想體系，都具有一個預設前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無疑是找到他的預設前提，然后加以提問。這時對方無非陷入一種兩難的境地，要么因無法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點的真實，要么陷在自己的學說里反復循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。

沒有人敢于承認自己是無所不知的，而毫無疑問的是，今天也再沒有人敢去說上帝是無所不知的。但總有人喜歡重復歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無法自拔。這種自我陶醉就好像家長訓斥孩子一般教導他們分辨對錯，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因為重邏輯思維的現(xiàn)代人畢竟不會輕易地像家長一般嚴厲地呵斥和剝奪孩子反問和質疑的權利。人類是無知的。這里所說的“無知”倒不是說人類一無所知，而是說人類的智慧無法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個層次，用今天的話來說就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達到至極的地步。可是，“吾生而有涯，而知也無涯，以有涯之生求無涯之知，殆矣?！惫湃艘矔l(fā)這樣的感慨，所以，可以說這個世界沒有一個人是無所不知的。而現(xiàn)在，面對這個“預設前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無知本身，這種對于自我的批評和評價帶來的將是進步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因為正如討論“永恒”的問題，宇宙可能不會永遠存在，人類更加不會脫離一切永遠發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預見的將來才可能談永恒。

三、立足于人本身。

那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對于人本身的談論。即使我們已經了解了生物結構、物理機能、化學反應，又或者部分心理思維運行的機制，但依然可以說還是未知的。

不可否認的是，即使面對人這個事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來也應該會面對更多，但這是一個不用再跳的一層了，換句話說不用再對人或者人身上的擁有作一個局外性的追究。例如不用去說明上帝究竟存在與否，因為那與我們無關，只要對人就可以了。回到現(xiàn)實，我們現(xiàn)在所關注的所有問題，可以說都是以人為主體的，無論是對自己的反思和驚醒，還是對于整個人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個地方發(fā)生的種種問題，再或者現(xiàn)實中對于食品、政治、經濟發(fā)展等等政策的制定和討論，無一不是與人有關的。

四、每個人都還需要一個上帝。

當有一天我們對于人探索清楚了，當我們能夠正確的認知自己、認知人類本身的時候，那么與我們相關的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個世界賴以開始和存在的一切基礎，但在普通人看來，這兩個上帝卻是等同的，這種等同就將對于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉而相信人。但是他們不知道這個上帝卻不是簡單的救世主，而是這個世界的本原。那么我們今天對于本原的關注又該放到哪里?尋找上帝!每個人都在尋找心中的上帝，這個上帝可以給自己一個不需要懷疑的理由，而從某種程度上來說，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。

孔子哲學思想論文篇十八

從傳統(tǒng)本質主義的缺陷、維特根斯坦的意義即用法、語言游戲論三個方面,來揭示維特根斯坦對本質主義的態(tài)度及其所引發(fā)的`哲學思考.指出維特根斯坦從日常用法的角度對本質進行新的思考,認為對本質只能進行描述而不能進行解釋.他將“本質”一詞的用法從人們對絕對主義的渴望和沖動中解脫了出來,不僅揚棄了傳統(tǒng)的本質觀的危險性而且使本質概念獲得了新生.

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