總結(jié)不僅能幫助我們發(fā)現(xiàn)問題和改進，還可以提高我們的觀察能力和分析能力。寫總結(jié)時要注重細節(jié)，避免遺漏重要的信息和觀點。一起來看看這些總結(jié)范文，或許能夠給我們寫作帶來一些新的思考和靈感。
生活中的哲學(xué)論文篇一
從笛卡兒開始，先驗的主體性就成了哲學(xué)的基礎(chǔ)，人們力圖從先驗的主體性出發(fā)創(chuàng)建存在的整體，這實際上是將一切存在包括人類的世界都當(dāng)作先驗主體的對象，換句話說，人們實際上將物的存在方式當(dāng)作了人的存在方式，這是現(xiàn)代人類異化的生存狀況在哲學(xué)思維方式中的體現(xiàn)。為了揭示世界異化的根源，當(dāng)代哲學(xué)不約而同的走進了現(xiàn)實的生活世界，在生活世界之中，人們發(fā)現(xiàn)了人類存在的獨特結(jié)構(gòu)，這推動了哲學(xué)在當(dāng)代的變革。本文的目的就是要厘清從生活世界生發(fā)出的諸種哲學(xué)理論路徑，以及蘊涵在這些理論路徑中的當(dāng)代哲學(xué)的基本發(fā)展趨勢。
生活世界成為當(dāng)代哲學(xué)的一個基本概念，在很大程度上應(yīng)歸功于胡塞爾，不過，對堅持徹底的先驗立場的胡塞爾來說，生活世界是哲學(xué)需要面對的難題。胡塞爾是從這樣一個問題切入生活世界的，即根據(jù)抽象的方法而不斷向前推進的現(xiàn)代科學(xué)越來越遠離其直觀的基礎(chǔ)，因而失去了其自明性的前提，變得不可理解了,胡塞爾將這種現(xiàn)象稱作意義的抽空。這種現(xiàn)象之所以發(fā)生，在胡塞爾看來，是科學(xué)遠離生活世界的結(jié)果。
現(xiàn)代科學(xué)本質(zhì)上是數(shù)學(xué)化的科學(xué)，它是通過對生活世界中的事物實行形式化和理想化的方式產(chǎn)生的。首先是將生活世界的空間抽象化和形式化，并在此基礎(chǔ)上進一步數(shù)學(xué)化；其次，通過引入假設(shè)的方式，將生活世界中所有感性的質(zhì)都還原為空間化的關(guān)系，亦即可數(shù)學(xué)化的關(guān)系。這樣，科學(xué)的發(fā)展就表現(xiàn)為數(shù)學(xué)、測量技術(shù)以及各種科學(xué)假設(shè)的發(fā)展。隨著數(shù)學(xué)越來越符號化和抽象化，科學(xué)變成了推測結(jié)果的方法，人們現(xiàn)在只關(guān)心所推測結(jié)果的正確性，至于推測的過程，由于因過于的符號化和抽象化，反而變得不可理解了。因此，以清楚明白的理性為自身標準的科學(xué)，就應(yīng)該重新回過頭來，反思自身的意義基礎(chǔ)，反思科學(xué)在其中產(chǎn)生的生活世界。
實際上，先于一切日常活動和科學(xué)活動，我們就已經(jīng)具有了對世界的確信；我們生活于世界之中，我們相信世界是存在的；可見，反思人類的生活世界，首先就要反思人的世界意識。任何對象都是作為在世界中的某物而存在的，因此，任何一個對象意識都蘊涵著一個世界意識，就此而言，世界是對象出現(xiàn)于其中的地平線。但世界意識又不同于對象意識，因為對象是多樣的，而世界總是唯一的。人們對于具體的對象以及關(guān)于這些對象的意識總是可以持懷疑態(tài)度的，我們認定為存在著的對象很可能僅僅是幻象，但世界是不可懷疑的，世界的存在是不言而喻的。然而，在胡塞爾看來，如果我們不對世界意識本身加以反思，生活世界中的意義就依然是建立在一個未經(jīng)反思的基礎(chǔ)之上的，因此，一種徹底的反思意識就應(yīng)該探究我們對于世界的確信是如何在先驗的主觀性中被給予的，也就是說，要為生活世界確立一個先驗的基礎(chǔ)，實現(xiàn)生活世界的先驗化。
胡塞爾對于生活世界的先驗重建是圍繞著知覺對象展開的。通過對知覺活動進行反思，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，事物實際上是在雙重的地平線中向意識呈現(xiàn)自身的，一個是內(nèi)在的地平線，一個是外在的地平線；前者是事物通過它才得以顯現(xiàn)的意向活動系統(tǒng)，后者是事物置身于其中的事物系統(tǒng)。我們獲得對于世界的確信，關(guān)鍵在于通過意識活動系統(tǒng)顯現(xiàn)出來的對象以及它身處其中的事物系統(tǒng)能否以協(xié)調(diào)統(tǒng)一的方式出現(xiàn)。由此會引申出這樣一個結(jié)論，即世界實際上只是先驗意識的一個意向關(guān)聯(lián)項，世界呈現(xiàn)為一個協(xié)調(diào)的系統(tǒng)、還是會在相互矛盾的顯現(xiàn)中崩潰，完全是偶然的。
所以，通過先驗反思的方式重建生活世界并不能實現(xiàn)胡塞爾追求清楚明白的理性的目標。因此，在胡塞爾之后，人們對生活世界采取了不同的態(tài)度。
胡塞爾反對科學(xué)對于世界的建構(gòu)，認為這導(dǎo)致了世界的無意義化，也就是世界的客觀化和異化。不過，他對于世界的先驗重建實際上是體現(xiàn)在科學(xué)中的物化思維方式的更加徹底的實現(xiàn)，在他的先驗重建中，以前作為科學(xué)活動不自覺前提的生活世界被進一步對象化和客觀化了。哈貝馬斯同樣從工具化的方法所導(dǎo)致的世界異化這個基本的事實出發(fā)的，但是他更側(cè)重于社會世界的異化，因此，他的目的是要尋求對異化的社會世界進行理性批判和理性重建的可能性。由于異化的社會世界是一個利益分化的世界，因此，對異化的社會世界的批判和重建又以人們能夠形成超出利益視界的共識為前提。哈貝馬斯宣稱，正是在人們形成普遍共識的可能性條件中，他發(fā)現(xiàn)了不同于工具理性的交往理性，這為人們對異化的社會世界進行理性的重建保留了希望。
要在不同人之間形成共識，首先要解決的就是意義的有效性問題，人們只有有效性的意義才能正一樣，哈貝馬斯也認為生活世界構(gòu)成了意義的基礎(chǔ)，就此而言，生活世界作為文化解釋系統(tǒng)具有世界觀的意義。不過，生活世界中的意義的有效性并沒有先驗的基礎(chǔ)，其有效性根據(jù)只能是人們的認同，也就是說，生活世界中意義的有效性是靠人們的信念來維系的。這就產(chǎn)生了這樣一個問題，即人們對這些意義有效性的信守，在何種意義上可以被稱作是理性的昵？或者說，我們在何種意義上可以對生活世界采取反思和批判的態(tài)度昵？對此，哈貝馬斯是通過訴諸生活世界中意義有效性的獨特結(jié)構(gòu)加以解決的。
首先，生活世界作為一個總體，它的有效性是確定無疑的，我們總是將它作為最終的語境和進行解釋的意義源泉。就此而言，生活世界是一個我們身處其中的意義有效性的總體，是有效性意義的地平線，我們不可能轉(zhuǎn)到生活世界的背后，對生活世界進行徹底的反思[2]。這就是說，我們的任何反思實際上都是在生活世界中進行的反思，都要以一些已為我們接受的有效性為基礎(chǔ)。其次，生活世界中的意義有效性離不開我們的認同和信守。既然生活世界是人類共同生存的世界，很顯然，對意義有效性的認同和信守，實際上意味著生活世界中的人們已對這些意義有效性形成了共識，意義的有效性必然是主體間的有效性。
綜合以上兩個方面，哈貝馬斯認為，我們雖然不能從實質(zhì)上為生活世界中的意義有效性提供一種理性的論證，卻可以擁有一套人們在交往過程中必須遵守的、形式化的論證規(guī)范和法則——這構(gòu)成了交往理性的基本內(nèi)容，通過這套規(guī)范和法則，我們就可以保證，對任何一個意義有效性的接受，是通過理性的論辯程序進行論辯的結(jié)果。一方面，意義有效性的根據(jù)在于人們的共識，這就意味著任何人提出來的有效性主張都可能要面對他人的異議，因此，他有義務(wù)在別人面前為自己的主張進行論證；另一方面，這樣的論證總要訴諸于一些已形成共識的理由。這樣，生活世界作為一個總體是不可懷疑的，而生活世界中的任何一個意義有效性都要向懷疑和反思開放自身。這樣生活世界就可以通過內(nèi)在的形式理性維持自身為一個合理化的世界。生活世界的合理化意味著人們能夠在生活世界中不斷形成合理的共識，這為人們改變和調(diào)整異化的社會世界、為克服工具理性的統(tǒng)治提供了可靠的根據(jù)。
生活世界理論的以上兩種發(fā)展路徑都致力于尋根據(jù)的時候，沒有事先去考察人類是怎樣的一種存在，因而，這兩種理論關(guān)于人類理性的思考都缺乏本體論上的根據(jù)。海德格爾的生存論分析則代表了從本體論上克服世界異化的理論努力。
海德格爾同樣對理性的客觀主義給人類生存所帶來的異化深表擔(dān)憂，但是他并不認為這僅僅是理性的問題，更不認為在科學(xué)客觀主義之外尋求另外一種理性就可以解決問題，在他看來，問題的真正根源并不在于理性本身，而在于通過理性所體現(xiàn)出來的、人們對于存在的理解。理性之所以給我們帶來了_個物化的世界，是因為理性本身就是以一種物化的存在觀為前提的。在海德格爾看來，只是由于我們接受了一種形而上學(xué)的存在觀，即將存在理解為自足的現(xiàn)成存在，即將物的存在理解存在本身，我們才可以按照科學(xué)客觀主義的模式重構(gòu)整個世界，從而將世界理解為物的世界，這樣我們既忘卻了人類自身的存在，又忘卻了存在的真實意義。
因此，要克服世界的物化，首要的任務(wù)是獲得對于存在意義的領(lǐng)悟。正是在追問存在意義的過程中，海德格爾回到了人類的生活世界。海德格爾認為，人類是這樣一種存在，即他為了自身的存在而存在，因此，在人類的存在即人類的生存中就已包含著中對于存在的理解。有鑒于此，海德格爾希望通過對于人類生存結(jié)構(gòu)的分析，揭示出存在的意義。而人類首先就是一種在世界之中的存在，也就是說，人類不是一種孤零零的抽象物，不是一個物化的現(xiàn)成存在，世界總是隨著人類的到場而敞開，只要人在此，世界總已經(jīng)在此。實際上，只有在世界已經(jīng)敞開的情形下，我們才能在敞開的世界境域中和現(xiàn)成的存在即物相遇。但是，在說明世界的結(jié)構(gòu)的時候，海德格爾卻遇到了難以克服的困難。
海德格爾是從人的周圍世界，也就是用具世界開始他對于世界結(jié)構(gòu)的分析的。用具世界實際上是按照目的和手段的關(guān)系相互聯(lián)絡(luò)的世界，它不能夠闡釋自身，只有在人的生存中，它才可以得到闡釋。但是，人類又不是什么最終的目的，人類的完整性不在于他能夠在某個目的中讓自身得以終結(jié)，從而給予整個用具的世界一個終極的解釋；人類是一種可能之在，人類要想獲得自身的完整性，就必須向一種終極的可能性挺進，即向他不在世界中生存的可能性挺進，也就是說，人類只有進入虛無才可以獲致能夠讓用具的世界得以闡釋的意義視域。然而，虛無作前止步，他克服物化世界的努力是又陷入到一個虛無的世界。
不過，海德格爾對于存在意義的追問還是有積極意義的，這就是使我們認識到，人是一種和他的世界相關(guān)的存在，我們不能拋開人的世界來理解人。接下來的問題就是，人的世界是怎樣的一個世界，人又是如何與他的世界相關(guān)聯(lián)的。對此，加達默爾的解釋學(xué)可算是一種解答，在他的語言本體論中，世界被賦予了一個非物化的結(jié)構(gòu)，可以說在加達默爾的解釋學(xué)中，生活世界得以本體化。關(guān)于加達默爾的本體論思想我們留待下文再詳細闡釋。
政治世界的發(fā)現(xiàn)是阿倫特為當(dāng)代哲學(xué)所作的一個重要貢獻。對于阿倫特來說，生活世界首先是一個政治的世界，或者說只有在政治的世界中，才能顯現(xiàn)人類存在的真實本質(zhì)。
阿倫特關(guān)注的焦點是現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展對人類存在特性的威脅。現(xiàn)代技術(shù)的特點在于它已經(jīng)和自然融為一體，也就是說，技術(shù)已經(jīng)參與到自然的循環(huán)之中，技術(shù)的力量已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀坏牧α?。因此，技術(shù)不再是人的用具，相反人類的存在已扎根于技術(shù)之中，并隨同技術(shù)一道被卷入自然的循環(huán)之中，這樣的人類和自然當(dāng)中的生命沒有本質(zhì)的區(qū)別，生命和自然是融為一體的，它和自然一道進入永恒的循環(huán)之中。就其存在特征而言，生命是沒有真正的個體性的，個體生滅變幻而類永恒。當(dāng)人類隨同技術(shù)進入自然的永恒循環(huán)之后，人也就成了一個自然當(dāng)中的類，通過個體的生死更替保持著類的永存，而類無非是相同個體的無限重復(fù)。因此，在技術(shù)的時代，人類已不再是有個性的存在，或者說人類已喪失了他的存在。
要想擺脫自然的永恒循環(huán)，唯一的辦法就是進入政治的世界。政治的世界是一個公共的空間，是個體的言行得以展現(xiàn)的空間，因而政治的世界對人的存在具有構(gòu)成的意義。首先，在政治公共領(lǐng)域，個體可以通過自己的言行表明自己是一個獨特的、有個性的存在，而不是類當(dāng)中匿名的一員；其次，在政治的世界，人可以成為開端性的存在，即人可以成為新事物的創(chuàng)始者，可以創(chuàng)造出前所未有的存在，因而可以掙斷自然的鎖鏈，成為自由的存在；第三，在政治的世界中，人的過錯可以得到他人的寬恕，因此，人的存在對其自身來說，才不至于成為永恒的厄運，不會成為無法擺脫的重負；最后，在政治的世界，個人治的世界就可以獲得一種真正的不朽，這是一個獨特個體的不朽，是通過顯示自身獨一無二性的性獲得的不朽，而不是無名的類的永恒重復(fù)。
總而言之，只有在人類的生活世界發(fā)現(xiàn)政治的維度，或?qū)⑸钍澜缯位?，人類才可能擺脫異化的世界，從而實現(xiàn)自身的真實存在。
以上我們從克服世界異化的角度對生活世界理論的幾種發(fā)展進行了簡要的分析，不過，這些理論的意義并不僅止于此。上述的幾位思想家在尋求克服世界異化方法的同時，也為哲學(xué)的發(fā)展帶來了新的可能性，因此，在上述幾種生活世界理論的發(fā)展路徑中，我們實際上可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中的兩個基本趨勢：哲學(xué)的去先驗化和實踐哲學(xué)的復(fù)興，以及本體的'中介化和哲學(xué)的本體論復(fù)興，它們只有根據(jù)生活世界理論才能得到更加完整的理解。
1.哲學(xué)的去先驗化和實踐哲學(xué)的復(fù)興。
生活世界的發(fā)現(xiàn)對先驗哲學(xué)來說構(gòu)成了一個難以逾越的障礙。先驗哲學(xué)的思維模式是一種建構(gòu)性和控制性的模式，它相信在先驗主體的基礎(chǔ)上可以建構(gòu)一切，這也就隱含著控制一切的可能性。但是，生活世界恰恰不是一個可以憑空構(gòu)成的世界，因為生活世界不是一個物的世界，而是一個人的世界。人的基本存在特性之一，正如阿倫特所說的那樣，在于他能夠創(chuàng)造出前所未有的存在，人本身就是一個開端，是創(chuàng)始者。因此，作為能夠進行創(chuàng)始行為的人，是不可以按照任何先驗的模式加以建構(gòu)的，這違背人的存在本性。
正因為如此，在胡塞爾以先驗自我為基礎(chǔ)去重建生活世界的時候，最困難的地方就是如何構(gòu)造出生活世界中的人類，即有自己的肉身并在世界中生活的、眾多的自我。胡塞爾通過自身回憶即自我反思的方式重構(gòu)了自己的自我，但是要在先驗自我中構(gòu)造出和我共同生活與世界之中的其他人的人格，實際上是不可完成的任務(wù)。不過胡塞爾認為，可以通過移情的方式，將構(gòu)造自我的方式轉(zhuǎn)用于他人，毫無疑問，這種做法必然會喪失他自己所要求的現(xiàn)象學(xué)的自明性。胡塞爾反對的是技術(shù)性建構(gòu)，他所要堅持的是反思性建構(gòu)，因為在反思性建構(gòu)中可以保證意識的自明性。不過，當(dāng)他將移情作為反思性建構(gòu)的組件他們重建歷史和文本的一個基本方法，在他們那里，移情是精神科學(xué)的專有技術(shù)。當(dāng)胡塞爾向精神科學(xué)的專有技術(shù)求援時，他就放棄了徹底的反思態(tài)度，而走向了對他者的對象性和控制性的重建。
然而，不僅在先驗自我中通過純粹的反思構(gòu)造出他人是不可能的，即使僅僅在反思中構(gòu)造出自我也是不可能的，海德格爾的生存論分析已經(jīng)揭示了這一點。海德格爾自始至終都不愿意使用自我這個概念，更不用說先驗自我了，當(dāng)他要表達每個人的唯一性和不可替代性時，他使用的是“我自身”這個概念。雖然海德格爾承認，對“我自身”的詮釋說明整個生存論分析實際上是建立在唯我主義基礎(chǔ)之上的，他稱之為生存論的唯我主義，但他并不承認“我自身”可以作為一個先驗的起點，在此基礎(chǔ)上我們可以構(gòu)造出整個世界。由于人類此在是在世界之中的存在，人類自身的存在離不開他和世界的相關(guān)性，因此，要理解每一個人類此在在何種意義上是不可替代的個別化存在，必須從他的在世存在著手。但是，在世有兩種形式，_種是陷入生活世界中的各種具體關(guān)聯(lián)中，從而在物的存在中失落自身；另一種是直接返回自己的本真存在，回到自己的純?nèi)辉谑乐衼?。只有在第二種在世方式中，人類此在才能個別化自身；因為在第二種在世方式中，生活世界中具體的、經(jīng)驗性的關(guān)聯(lián)已經(jīng)沉陷在純?nèi)坏氖澜缰?，人類此在也不得不從各種具體的關(guān)聯(lián)中解脫出來，直面自己本身的存在，從而個別化自身，成為獨一無二的存在[4]?？梢姡拔易陨怼笔窃谔摕o之中的存在，回到“我自身”同時意味著沉陷于虛無之中。向虛無的沉陷說明先驗哲學(xué)作為起點的自我本身就是不可確定的，就此而言，海德格爾的生存論分析已經(jīng)在根基之處揭示了先驗哲學(xué)的不可能性。
可見，從生活世界理論的諸種發(fā)展路徑我們可以看出，作為先驗哲學(xué)最終根基的先驗主體本身就是無根的，這樣一個自身就缺乏自足性的基石當(dāng)然不足以支撐起先驗哲學(xué)的大廈?？梢哉f，通過生活世界理論完成的對先驗主體的解構(gòu)，已經(jīng)宣告了先驗哲學(xué)的終結(jié)。不過，先驗哲學(xué)的終結(jié)不代表哲學(xué)的終結(jié)，在生活世界的基地上，實踐哲學(xué)卻獲得了更大的發(fā)展空間，因此，在先驗哲學(xué)終結(jié)的同時，我們又迎來了實踐哲學(xué)的復(fù)興。
我們知道，當(dāng)初亞里士多德之所以要區(qū)分理論理性和實踐理性，就是因為人類行動的領(lǐng)域是一個包含著多樣性和不確定性的領(lǐng)域，也正因為如此，人類才有籌劃自己的行動，以及進行自由選擇的可能。而在理論理性發(fā)揮作用的形上領(lǐng)域，一切都是由不變的存在構(gòu)成的，理論理性所能做的就是參與到不變的存在當(dāng)中去，而不可能創(chuàng)造出新的存在，因此，理論理性的最高形式形而上學(xué)就是對于不變本質(zhì)的沉思。不過，形而上學(xué)和實踐哲學(xué)并不是兩個并行和平等的哲學(xué)形式，形而上學(xué)是更為高級的哲學(xué)形式；實踐的最高目的就是要為作為一種生活形式的形而上學(xué)的沉思創(chuàng)造條件，因此，形而上學(xué)凌駕在實踐哲學(xué)之上。但有一點是肯定的，即在亞里士多德的思想體系中，形而上學(xué)和實踐哲學(xué)之間還是存在著重大差別的。到了近代，先驗的主體及其活動法則已經(jīng)代替了形而上學(xué)的不變本質(zhì)，對于形而上學(xué)來說，這只是改變了表現(xiàn)的形式，對實踐哲學(xué)而言，則意味著亞里士多德實踐哲學(xué)傳統(tǒng)的衰落。
實踐哲學(xué)發(fā)展到近代已經(jīng)完全處于先驗哲學(xué)的統(tǒng)治之下，認識活動的領(lǐng)域和實踐活動的領(lǐng)域，在近代哲學(xué)中是是按照同樣的模式來理解的。所謂的理解，實質(zhì)上是按照先驗的法則進行重構(gòu)。作為近代實踐哲學(xué)最主要成就的政治哲學(xué)就是從先驗的實踐主體出發(fā)，按照某種先驗的法則來建構(gòu)國家與社會的，這可以說是認識領(lǐng)域的先驗哲學(xué)模式在實踐領(lǐng)域的簡單轉(zhuǎn)用，是實踐哲學(xué)向先驗形而上學(xué)的自覺臣服。也正因為如此，亞里士多德開創(chuàng)的實踐哲學(xué)傳統(tǒng)衰落了。然而，生活世界理論發(fā)展所帶來的去先驗化過程從根本上改變了實踐哲學(xué)的前提，既然不存在什么先驗的主體，在實踐領(lǐng)域當(dāng)然就不存在以之為基礎(chǔ)的先驗的行動法則。如此，實踐哲學(xué)就擺脫了先驗形而上學(xué)的統(tǒng)治，開始于亞里士多德的實踐哲學(xué)傳統(tǒng)再度復(fù)興，成為當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的一個基本趨勢。
但是，實踐哲學(xué)的復(fù)興不是亞里士多德實踐哲學(xué)傳統(tǒng)的簡單重復(fù)，因為實踐哲學(xué)的存在條件已發(fā)生了根本的變化。在亞里士多德那里，還承認一個終極本質(zhì)的存在，它能夠為實踐哲學(xué)提供最終的目標，因而實踐哲學(xué)還是處于一個理性體系之下的。在先驗哲學(xué)解體之后，當(dāng)代實踐哲學(xué)已經(jīng)不可能在自身之外為自己確立一個行動的最終根據(jù)，這就會引發(fā)這樣的問題，即扎根于生活世界之中的實踐哲學(xué)如何才不至于陷入虛無主義的困境之中的昵？實際上，這也是在追問實踐哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)。當(dāng)代哲學(xué)如果不為自己確立一個牢固的基礎(chǔ)，虛無主義就是不可避免的歸宿。當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中的另一個基本發(fā)展趨勢，同樣是依托于生活世界理論的本體論復(fù)興，為確立實踐哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)給出了有益思考。
2.本體的中介化和哲學(xué)本體論的復(fù)興。
海德格爾對存在意義的追問，使得本體論問題再次成為哲學(xué)的重心之所在，本體論在當(dāng)代又一次復(fù)興。本體論復(fù)興當(dāng)然不是對過去的本體論思維方式的復(fù)興，而是要對存在的意義作出全新的詮釋。我們知道，在亞里士多德那里存在著本體論區(qū)分的兩種形式，一個是有限存在和無限存在的區(qū)分，一個用海德格爾則是存在和存在者的區(qū)分。第一個本體論區(qū)分的意義在于設(shè)定了一個超越者，它作為超越世間的存在，卻能夠作為世界的最終基礎(chǔ)，后來的主體性問題、特別是先驗主體的設(shè)定都是這個超越者的翻版。通常所說的本體論思維方式或形而上學(xué)的思維方式，其本體論上的依據(jù)就是這個超越世間的無限者。形而上學(xué)的統(tǒng)治地位說明本體論區(qū)分的第一種形式長期以來規(guī)定了哲學(xué)的發(fā)展模式，近代先驗哲學(xué)也在第一個本體論區(qū)分中有其最終的根源。亞里士多德本體論區(qū)分的第二種形式，長期以來并沒有得到充分的探究，海德格爾的存在追問讓第二個本體論區(qū)分成了哲學(xué)的主題，由此，才有當(dāng)代哲學(xué)的本體論復(fù)興。
如果存在不同于存在者，不管是有限的存在、還是無限的存在，那么如何理解的存在的意義昵？海德格爾的生存論分析所要解決的正是這個問題。直接追問不同于一切存在者的存在所具有的意義是不可能的，但是，人類的存在又讓人們保留了一點希望。人類是這樣一種存在，即他是為自身的存在而存在的，因此，在人類的存在中就已經(jīng)包含了某種對存在意義的領(lǐng)悟，生存論分析的任務(wù)就是讓這種領(lǐng)悟得到徹底地澄清，以便在此基礎(chǔ)上進一步就存在本身闡釋其意義?？梢?，回歸生活世界目的在于開創(chuàng)一條全新的哲學(xué)發(fā)展之路。但是，正如我們在上文中分析的那樣，海德格爾在解構(gòu)先驗主體性的同時，也讓人類自身的存在以及他存在于其中的世界都陷入虛無之中。海德格爾的問題在于，他雖然放棄了無限存在和有限存在之間的形而上學(xué)的區(qū)分，承認生活世界是理解存在的根基之所在，但是，他又在存在和存在者之間劃定了一條無法逾越的界限，給自己制造了一個無法解決的難題。由于海德格爾要在人的存在之中探求存在本身的意義，在堅持存在和存在者之間的絕對區(qū)分的前提下，他必然要將人類自身的存在、以及隨人類自身存在而展開的世界，同生活世界中具體的事物以及它們之間的關(guān)聯(lián)嚴格地區(qū)別開來，一旦抽離于生活世界中的具體關(guān)聯(lián)，人類自身的存在和他的世界必然同時幻化為虛無。
實際上，海德格爾已經(jīng)認識到了，要理解人類自身的存在，離不開生活世界中的具體關(guān)聯(lián)，但是，他又認為人類在這些具體的關(guān)聯(lián)中會失落自身的存在，因此，為了回到人類的本真此在，人類此在必須抽離于生活世界中的具體關(guān)聯(lián)，或者用他的話說，必須讓這些具體的關(guān)聯(lián)沉陷在虛無之中。不過，只要決心置身于生活世界的具體關(guān)聯(lián)之中，還是有可能找到_條通向新的本體論的道路，這一點，在哈貝馬斯、阿倫特和加達默爾的生活世界理論中已初露端倪。
人雖然是在世界之中的存在，但不是孤獨的在世界之中的存在，在世界之中的存在必然是處于各種具體關(guān)聯(lián)之中的存在，離開這些具體的關(guān)聯(lián)，人的存在就是不可理解的；更確切地說，人的存在實際上是在各種具體關(guān)聯(lián)中被構(gòu)成的。這一點在阿倫特政治公共領(lǐng)域的分析中就已經(jīng)得到說明，如上所述，政治世界之所以被阿倫特看作生活世界的本質(zhì)構(gòu)成部分，是因為在政治世界個人實現(xiàn)其存在的行動空間，同時，也只有在政治世界，個人行動的成就才能轉(zhuǎn)變?yōu)槌志玫拇嬖??？偠灾挥型ㄟ^共同置身于政治世界的他人存在的中介，個人的行動才是可能，同樣要通過他人的中介，個人的行動才可能是有意義的。對此，哈貝馬斯作了更為系統(tǒng)的分析。根據(jù)哈貝馬斯的交往行動理論，生活世界首先是一個交往的世界，個人作為交往世界中的一個無可替代的存在，單靠在自身反思是不可能實現(xiàn)自身的個體化，從而確立自身存在。要確立自身的存在，個體必須得到他人的承認，只有被他人承認為一個負責(zé)人的對話者，能夠根據(jù)經(jīng)合理論證的理由對自身持批判態(tài)度的對話者，這也就是著名的主體間性。哈貝馬斯的交往行動理論對主體間結(jié)構(gòu)的分析，實際上已經(jīng)觸及到了過中介的存在，離開他者的中介，任何個人都不能實現(xiàn)自身的存在，不能展示自己真正的存在本性。
在加達默爾的語言本體論中，人類生存中的中介性結(jié)構(gòu)被擴展為普遍的存在結(jié)構(gòu)，因而為發(fā)展出一種全新的哲學(xué)本體論指明了一條可行的道路。
加達默爾對本體論問題的關(guān)注是從揭示真理的存在方式開始的。這里所說的真理主要是精神科學(xué)中的真理。在加達默爾看來，精神科學(xué)中的真理不是某種現(xiàn)成的東西，精神科學(xué)的真理不是我們可以通過某種方法就可以重構(gòu)的物，相反，它類似于另一個向我們訴說的主體，當(dāng)然，這不是一般的主體，而是在其訴說中開啟了真理之境的主體。不過，這樣的真理不是我們可以直接把握的，我們只有參與其中，才能夠理解這種真理，也就是說，我們只有從自身的處境出發(fā)、即從我們自身的生存實踐出發(fā)，我們才能夠進入真理之境，才能領(lǐng)悟精神科學(xué)的真理。因此，對于真理的理解就是真理的實現(xiàn)，就是讓真理進入我們的生活；只有在生活世界中，真理才得以成其為真理。精神科學(xué)的真理正是通過在歷史性的實踐中不斷重現(xiàn)才得以存在的，可見，對于人類的精神領(lǐng)域而言，真理就是一個過程，是真理通過歷史性的實踐中介不斷擴充自己的過程。就此而言，真理是一種中介性的存在，它只有通過歷史性的中介才能顯現(xiàn)自身。
加達默爾并沒有就此止步，他進一步將真理的存在方式擴展為世界的存在方式，從而揭示了一個普遍的本體論結(jié)構(gòu)。正如精神科學(xué)中的真理要通過中介性的理解活動展示自身的存在一樣，世界也要通過中介才能展示自身的存在。世界展示自身的中介是語言。世界就其自身而言，是沒有意義的，一個純粹在自身中的世界也是無法顯現(xiàn)的存在，即無法顯現(xiàn)自身存在的存在。只有進入語言之中，世界才是一個可以理解的世界，世界的存在才能得以顯現(xiàn)?？梢哉f，世界只有進入語言之中，就是進入自己的存在之中[氣不過，各民族的語言是不同的，世界在不同的語言中會顯現(xiàn)為不同的面貌。但是，在加達默爾看來，這并不成為問題。雖然世界要通過中介才能顯現(xiàn)自身的存在，不過，這并不意味著世界和它的存在中介是合一的，也不意味著世界和它的存在中介之間不存在任何差異。語言是對于世界的顯現(xiàn)，但任何一個民族的語言都不會窮盡世界，因此，語言的多樣性能使世界得到更加充分的展示。對于這些不同的語言而言，由于它們都是世界的中介，都包含世界的真理，因此，它們彼此之間也是可以進行對話和交流味著就某些問題形成共識，因為，在對話的過程種，每一種語言都可以通過其它語言的中介來擴充自己的存在，而世界也在不同語言的相互中介的過程中得到更豐富的顯現(xiàn)形式。
這樣，加達默爾實際上已經(jīng)提出了一種新的本體論，這種本體論的核心思想是承認一切存在都是中介性的存在，這根本改變了對存在的傳統(tǒng)看法。按照傳統(tǒng)本體論，真正的存在都是自足性的存在，只有這樣的存在才可以世界的基礎(chǔ)。因此，當(dāng)代哲學(xué)的本體論復(fù)興實際上是本體論在當(dāng)代的變革。
三、結(jié)語。
實踐哲學(xué)復(fù)興和本體論復(fù)興作為當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中的兩個基本趨勢是相互構(gòu)成的。只有在中介性的本體論的基礎(chǔ)之上，實踐哲學(xué)才能真正擺脫形而上學(xué)的陰影，成為不同于傳統(tǒng)實踐哲學(xué)的當(dāng)代哲學(xué)形態(tài)。同樣，中介性的本體論首先是在實踐活動的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中向我們顯現(xiàn)的，如果不是實踐哲學(xué)的復(fù)興，如果不是實踐活動在當(dāng)代哲學(xué)中的優(yōu)先地位，哲學(xué)本體論很難走出先驗主義的窠臼。此外，只有在實踐哲學(xué)和中介性的本體論相互奠基的關(guān)系中，我們才能獲得對現(xiàn)代物化生存狀況進行批判的哲學(xué)基礎(chǔ)。只要存在都是中介的存在，將事物當(dāng)作對象加以改造，并封閉在特定的存在模式之中都是違背事物的存在本性的；同時，只有立足于人類的實踐活動，事物才能夠和人的創(chuàng)始性活動一道進入新的存在的可能性。最后需要指出的是，我們還遺留了一個問題沒有解決，即實踐哲學(xué)如何避免虛無主義困境的問題，這_方面是篇幅所限，另一方面，本人已有專文論述，不在此重復(fù)。
生活中的哲學(xué)論文篇二
為夫差駕車的馬夫！而他卻能夠忍辱負重，回國后，臥薪嘗膽，還令人在宮外每日高喊：“勾踐阿！你難道忘了恥辱了嗎？”正是這種堅定的決心，使他們打敗吳國，雄霸一方?！@也是一種智慧的生存，雖然恥辱，但卻對后來的成功蘊藏?zé)o盡的潛能。三名落孫山，寂寞乘船，想著數(shù)年的寒窗艱辛，卻落得孤寂回鄉(xiāng)的下場。行至姑蘇，來到寒山寺，領(lǐng)悟人生，放下心頭陰影，卻揚起了蓬勃的詩——到這里，大家已知道，說得就是張繼和他的《楓橋夜泊》。——換一種生存方式，你會發(fā)現(xiàn)生活的美麗。正如高考并不是成功的唯一大門。
四別樣生存，這不能不使我想起李白，這是位浪跡天涯，美酒詩篇作伴的`浪漫詩人，雖然幻想達則兼濟天下，但卻為心中自由的詩魂高喊：“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏！”——窮困潦倒的生存，結(jié)果留下的是“李杜文章在，光焰萬丈長”的千古美名。夠了，品讀了幾位偉人的生存方式，我悟出他們的生存的哲學(xué)，生存環(huán)境的改變，生存方式也要隨之改變。有時，用一種退讓，忍辱另類，自由的生存哲學(xué)，會讓你的人生綻放出絢麗而迷人的光彩！
生活中的哲學(xué)論文篇三
余秋雨說：兩千五百年前，希臘哲人立于愛琴海邊，思考人與自然的關(guān)系，印度哲人在恒河邊，思考人與神的關(guān)系，中國哲人立于黃河邊，思考人與人的關(guān)系。是的，而后人們發(fā)現(xiàn)水邊的哲學(xué)是不舍晝夜。
藍色愛琴海滋潤了整個希臘，藍色國度上，希臘人以一種自豪的姿態(tài)立于愛琴海邊凝視著波光蕩漾上閃耀的文明，他們自豪地宣示：那是奧林匹克的故鄉(xiāng)。印度的兩河文明始終要追溯到那國人崇拜仰望的恒河，他們吮吸著那神圣的水，永遠帶著尊敬和永恒的崇拜。而華夏民族的搖籃－－黃河，始終讓我們激情澎湃，那蒸騰不息中，我們捧起一手稻谷，灑向黃河，紀念“母親”已有過的輝煌，許許多多年，人們發(fā)現(xiàn)水的蘊意是：生命。
人類有一個共同的藍色的家，我們以為我們真正“立”于藍色海洋之上，我們能懷抱整個“藍色”，而只有真正單純而又理性的眼眸會看出，人類只是生活在藍色海洋中的魚群，我們需要水，水孕育了我們，孕育了整個大自然，我們驚嘆“水即生命”－－那猶太民族傳世不衰的'名言，竟是如此簡單而又蘊意不凡，響徹心扉。
露珠中，我們欣喜地看到，小小的水珠中竟有生物在蠕動，一點一滴地吮吸著甘露，它反射著整個世界，那小溪流水潺潺之中的歡快，豈非一種生命的跳躍？那是生命的歡唱，“氣蒸云夢澤，波撼岳陽城”于杜甫筆下更已是煥發(fā)著洞庭湖非凡的氣勢，氣勢本身已是一種生命；而那大海著實給了我們太多敬畏太多遐想，那迷人的愛琴海正是如此，富有浪漫氣息的它孕育了整個人類的生機與健康，懷抱著奧林匹克的豐碑。
我們無時無刻不感受到水的存在，無時無刻不體味到它的生機與跳動，等到我們恍然驚覺，許許多多的東西竟都成了活在水中的魚，我們從水中走來，一切從水中走來。
我們著實驚嘆了，折服了，又著實慚愧了，我們越來越依賴水，卻越來越不安分，象是想要脫離水而上岸生活的死命掙扎的魚，我們的需要成了一種蹂躪，一種對生命的蹂躪，有些人在恍然驚覺中漸漸醒悟，卻仍有人在走極端，而我們必須認識到這是整個人類的責(zé)任，“水即生命”需要整個人類來共同體味。
二十一世紀的今天，我們立于愛琴海邊，立于恒河邊，立于黃河邊，讓我們追隨哲人的步伐，讓整個人類頂著一股膜拜帶著崇敬去拜謁永恒的水，去思考屬于今天的水的哲學(xué)---水即生命。
探索中人類在水中走向永恒……
生活中的哲學(xué)論文篇四
哲學(xué)是美好生活的向?qū)В侵笇?dǎo)人們生活得更好的藝術(shù)，它是一門給人智慧，使人聰明的學(xué)問。哲學(xué)可以使我們正確地看待自然，社會和人生的變化與發(fā)展，正確對待集體利益與個人利益的關(guān)系，正確對待進與退，得與失，名與利，從而為生活和實踐提供積極有益的指導(dǎo)；哲學(xué)是為了在生活中更好地解決問題，從而提升自己的人格和生活質(zhì)量。
簡單來說“哲學(xué)來源于生活，又服務(wù)于生活”；生活的本質(zhì)即生性的激活，生命的意義在于生活，人活著就是為了生活，在于活得充實，是經(jīng)營人生的生活理念。人生的真理，在于能夠根據(jù)實際的情況，從各種目的、條件、因素、力量、可能出發(fā)，尋找一條最適合人的發(fā)展、社會的發(fā)展的道路。而這一切，都需要不斷地根據(jù)現(xiàn)實的、歷史的、未來的條件來作出判斷，需要永無止境的探索和追求。
哲學(xué)來源于生活，又服務(wù)于生活；面對生活，生活的生成性必然使前一個時代的哲學(xué)與后一個時代的生活發(fā)生斷裂，這時就要求哲學(xué)回歸生活世界。生活是生命體對當(dāng)下此在狀態(tài)的感覺，每一個人的生活只能在特定的空間中展開，人之生活的狀態(tài)往往表現(xiàn)為建立在人客觀活動過程上的主觀感覺和評價，是一種心理與精神的反映；而人生活的空間構(gòu)成與人生活的狀態(tài)構(gòu)成，皆是在人生活的時間構(gòu)成中存在并展開的。例如；一把堅實的大鎖掛在大門上，一根鐵桿費了九牛二虎之力，還是無法將它撬開。鑰匙來了，他瘦小的身子鉆進鎖孔，只輕輕一轉(zhuǎn)，大鎖就“啪”地一聲打開了。每個人的心，都像上了鎖的大門，任你再粗的鐵棒也撬不開。唯有關(guān)懷，才能把自己變成一只細膩的鑰匙，進入人的生活中，去了解生活哲學(xué)，它就在我們的日常生活中，就是關(guān)于我們生活的學(xué)問或藝術(shù)。
馬克思說：“哲學(xué)非常懂得生活，它知道，自己的結(jié)論無論對天堂的或人間的貪求享受和利己主義，都不會縱容姑息。文化危機主要表現(xiàn)特征為自然科學(xué)或者科學(xué)理性與人類社會或人類生存意義的分裂。在這次分裂中，人由原初的終極意義而變?yōu)槭侄?，工具理性壓抑了人文精神，科學(xué)遮蔽了人的存在與意義。因此，生活世界是哲學(xué)的“一個持久的有效性的基礎(chǔ)，一個不言而喻的一勞永逸的源泉?！比魏握軐W(xué)都植根于生活世界中，才能獲得與這個世界的持久的意義關(guān)聯(lián)。哲學(xué)與生活世界的關(guān)聯(lián)意識卻經(jīng)歷了一個從不自覺到逐漸自覺的.發(fā)展歷程，特別是到了現(xiàn)代，回歸生活世界已成為普遍的呼聲，哲學(xué)與生活世界的關(guān)聯(lián)已經(jīng)成為共識。所以，生活世界問題與其說是一個局部問題倒不如說是一個哲學(xué)的普遍問題。
生活就是人的一個舞臺，我們都在扮演著自己的角色。日常生活是人類生存的基本條件；日常生活有助于人的身心健康；日常生活是新知識、新觀念、新能力的演練基地，對人的自由個性的形成具有不可替代的作用；日常生活為人的生存和發(fā)展提供安身立命之所。日常生活的惰性與人的全面發(fā)展的內(nèi)涵要求存在相斥性，正因為如此，日常生活對人的發(fā)展具有一定的消極作用。日常生活的惰性阻礙人的能力的發(fā)展，而狹隘的日常交往阻礙社會關(guān)系的發(fā)展?，F(xiàn)代哲學(xué)對生活的特征及結(jié)構(gòu)分析、對主體問性理論的發(fā)展、對生活知識問題的闡釋，探討和當(dāng)代日常生活的建構(gòu)。
哲學(xué)并不是站在人的生活世界之外來關(guān)照人的生活的活動，它就是人的生活本身，人是對象性存在物，這不僅意味著人之外有對象存在，人要依賴于對象才能存在，而且是指人是對象化存在物，人所追求的就是最大限度地實現(xiàn)自己或?qū)ο蠡陨?，就是要成為全面的人。諸如文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、物質(zhì)生產(chǎn)勞動，宗教、政治、軍事等等一切活動均是人的生活，物質(zhì)生產(chǎn)勞動，活動也是勞動，是一種精神性勞作，是人的不同的存在方式并無本質(zhì)不同。生活就是人的存在的全部內(nèi)容，不同的生活樣式就是人的不同的存在方式。這樣，哲學(xué)與生活的本質(zhì)上就是哲學(xué)與人的關(guān)系。
哲學(xué)的思想指導(dǎo)是為了建設(shè)美好的日常生活，促進人的全面發(fā)展。從日常生活消費角度，我們應(yīng)倡導(dǎo)科學(xué)消費，防止人的物化；從日常生活觀念角度，我們應(yīng)培養(yǎng)科學(xué)的生活觀，促進人的身心健康；從日常生活活動的角度，我們必須建設(shè)和諧社區(qū)，提供良好的日常生活空間；從世界觀、人生觀和價值觀的角度，我們應(yīng)大力宣傳馬克思主義，提升人的精神生活境界。所以說哲學(xué)的旨是為建設(shè)美好的日常生活提出建議和基本框架，為人的全面發(fā)展提供日常生活這一更有效的現(xiàn)實途徑。
生活中的哲學(xué)論文篇五
摘要：高職教學(xué)與普通高等教育有著很明顯的區(qū)別，高職院校的教學(xué)目標以提高學(xué)生的職業(yè)技能為主，在實際的教學(xué)中更加注重學(xué)生的實踐性教學(xué)內(nèi)容。目前高職院校教學(xué)中，常用“工學(xué)結(jié)合”的培養(yǎng)模式。在高職院校的教學(xué)科目中，數(shù)學(xué)是一門必學(xué)的課程，數(shù)學(xué)不僅包含大量的理論知識，還需要相應(yīng)的實踐教學(xué)，其學(xué)科特點非常符合“工學(xué)結(jié)合”的教學(xué)理念。但是很多高職院校開展數(shù)學(xué)教學(xué)工作時，把教學(xué)重點放在數(shù)學(xué)理論教學(xué)上，而忽略了數(shù)學(xué)知識的實踐教學(xué)，導(dǎo)致高職數(shù)學(xué)的教學(xué)效率難以提高。基于此，文章針對高職數(shù)學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀進行了深入的分析，并提出了在“工學(xué)結(jié)合”培養(yǎng)模式下高職數(shù)學(xué)教學(xué)的改革策略。
關(guān)鍵詞：工學(xué)結(jié)合；高職數(shù)學(xué)；教學(xué)改革。
目前，我國很多高職院校都進行了教學(xué)改革，也對高職數(shù)學(xué)教學(xué)做了相應(yīng)的調(diào)整，但是數(shù)學(xué)的教學(xué)改革趨向于表面化，并不能從根本上解決高職數(shù)學(xué)的問題。部分高職院校依然沿用過時的數(shù)學(xué)教學(xué)方式，并且仍然以提高數(shù)學(xué)成績?yōu)榻虒W(xué)目標，因此不能真正提高數(shù)學(xué)教學(xué)的質(zhì)量?！肮W(xué)結(jié)合”是根據(jù)高職院校的教育特點提出的一種教學(xué)理念和教學(xué)模式，基于這種教學(xué)模式，高職院校在進行數(shù)學(xué)教學(xué)工作時，應(yīng)該注重提升學(xué)生的綜合能力，將數(shù)學(xué)理論的教學(xué)與實踐教學(xué)結(jié)合，讓學(xué)生能夠真正將數(shù)學(xué)知識學(xué)以致用，打破傳統(tǒng)教學(xué)方式的局限性，這樣的教學(xué)模式更加符合現(xiàn)代化的教育理念。
1“工學(xué)結(jié)合”培養(yǎng)模式下高職數(shù)學(xué)教學(xué)存在的問題。
作為高職數(shù)學(xué)教師，在工作中應(yīng)該認真分析教學(xué)現(xiàn)狀，并對工作中遇到的問題進行整理歸納，采取相應(yīng)的教學(xué)措施有效解決問題。部分高職院校為了實現(xiàn)更好的發(fā)展，在“工學(xué)結(jié)合”的培養(yǎng)模式不斷進行教學(xué)改革，但是在實際的改革過程中并不順利?！肮W(xué)結(jié)合”的培養(yǎng)模式實際應(yīng)用的時間不長，教師還不能夠靈活地將其運用到數(shù)學(xué)教學(xué)中，沒有相對成熟的教學(xué)經(jīng)驗，這使得“工學(xué)結(jié)合”培養(yǎng)模式的應(yīng)用過程中出現(xiàn)了很多問題，導(dǎo)致數(shù)學(xué)教學(xué)質(zhì)量遲遲得不到提升。部分高職院校沒有意識到“工學(xué)結(jié)合”對于數(shù)學(xué)教學(xué)的重要意義，不能從根本上改變數(shù)學(xué)的教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方式，使高職學(xué)生的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)效率低下，無法適應(yīng)時代的發(fā)展，很難提高數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)水平。部分高職院校在實際的教學(xué)中沒有跟隨教育改革的步伐，改進自身的教學(xué)方式，還在使用傳統(tǒng)的教學(xué)方式，導(dǎo)致學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣不高，課堂的數(shù)學(xué)教學(xué)效率很低。在數(shù)學(xué)教學(xué)中，教師很少讓學(xué)生參加實踐活動，不注重培養(yǎng)學(xué)生的實踐能力，阻礙了學(xué)生的全面發(fā)展。另外，教師在課堂教學(xué)中不尊重學(xué)生在數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中的主體地位，課堂上幾乎不與學(xué)生進行溝通交流，使得學(xué)生的數(shù)學(xué)思維能力得不到有效的鍛煉，使學(xué)生對高等數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)產(chǎn)生厭煩情緒。還有部分高職院校只重視學(xué)生的專業(yè)能力，不注重數(shù)學(xué)教學(xué)，一味地讓學(xué)生學(xué)習(xí)專業(yè)技能課，減少數(shù)學(xué)教學(xué)課時。此外，部分高職學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中認為數(shù)學(xué)對以后參加工作并沒有太大的用處，加之?dāng)?shù)學(xué)學(xué)習(xí)具有一定的難度，因此學(xué)生自身也不重視數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)。
2“工學(xué)結(jié)合”培養(yǎng)模式下高職數(shù)學(xué)教學(xué)的改革策略。
2.1使學(xué)生認識到高職數(shù)學(xué)的重要性。
要想提高高職數(shù)學(xué)的教學(xué)質(zhì)量，首先教師應(yīng)該引導(dǎo)學(xué)生正確地認識數(shù)學(xué)科目，并讓學(xué)生意識到學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的重要意義，即無論是在日常生活中還是參加工作后，都會使用到數(shù)學(xué)知識。在“工學(xué)結(jié)合”的培養(yǎng)模式下，可以讓學(xué)生正確認識到數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的重要性和數(shù)學(xué)在生活工作中的應(yīng)用價值。在高職數(shù)學(xué)的教學(xué)過程中，將理論教學(xué)和實踐教學(xué)相結(jié)合開展教學(xué)工作，可以幫助學(xué)生更輕松地理解和掌握數(shù)學(xué)知識，加深學(xué)生對數(shù)學(xué)知識的理解和記憶。與此同時，還可以初步了解以后的工作內(nèi)容，對以后將要從事的工作有一定的認知，這樣的教學(xué)方式才能有效達到教學(xué)的目的。在實際開展高職數(shù)學(xué)授課時，教師應(yīng)該采用各種教學(xué)手段幫助學(xué)生明確學(xué)習(xí)高職數(shù)學(xué)的價值和意義，讓學(xué)生擁有學(xué)習(xí)高職數(shù)學(xué)的熱情和動力，由此提升學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，讓學(xué)生掌握更多的數(shù)學(xué)知識，為其以后的學(xué)習(xí)和未來的發(fā)展打好基礎(chǔ)。
2.2培養(yǎng)專業(yè)化的人才。
高職院校的教育不同于其他普通高等院校的教育，可以體現(xiàn)出專業(yè)化的教學(xué)理念。普通高等教育注重學(xué)生各學(xué)科均衡發(fā)展，而高職院校有不同職業(yè)的劃分，學(xué)生有更多時間和精力提升專業(yè)技能和知識。高職院校的教學(xué)目標是為社會培養(yǎng)出具備不同專業(yè)技能的人才，體現(xiàn)了高職院校的專業(yè)化培養(yǎng)理念。高職院校在培養(yǎng)專業(yè)化人才時應(yīng)該明確教育的最終目標，擁有正確的育才觀，在實際的數(shù)學(xué)教學(xué)中，做到理論教學(xué)與實踐教學(xué)的有機結(jié)合，充分利用兩種教學(xué)方式的優(yōu)點，使兩者在數(shù)學(xué)教育改革中發(fā)揮出最大的作用，培養(yǎng)專業(yè)人才。根據(jù)高職院校中數(shù)學(xué)教學(xué)的特點，在實際的課堂教學(xué)中，教師應(yīng)該讓學(xué)生熟練地掌握數(shù)學(xué)理論知識，理論是一切實踐的基礎(chǔ)和依據(jù)，學(xué)生只有在掌握理論知識的基礎(chǔ)上，才能進一步提升實際應(yīng)用能力。在高職院校中，不同專業(yè)的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)內(nèi)容也有所不同，不同的專業(yè)的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)側(cè)重點不同，需要根據(jù)學(xué)生專業(yè)的不同制定不同的數(shù)學(xué)教學(xué)內(nèi)容，例如在英語翻譯專業(yè)中，用到的數(shù)學(xué)知識較為簡單、基礎(chǔ)，而工程類專業(yè)需要學(xué)習(xí)更深層次的數(shù)學(xué)知識。此外，高職教育需要培養(yǎng)學(xué)生的專業(yè)技能和綜合能力。教師應(yīng)充分注重學(xué)生的之間的差異性，對學(xué)習(xí)能力較差的學(xué)生應(yīng)該給予耐心的指導(dǎo)，使這部分學(xué)生能夠跟上數(shù)學(xué)教學(xué)進度，在教學(xué)中照顧每位學(xué)生的學(xué)習(xí)情況，并給予學(xué)生針對性的幫助。
2.3調(diào)動高職學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣。
高職院校的數(shù)學(xué)教師應(yīng)該意識到只有學(xué)生主動學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，才能有效提升數(shù)學(xué)教學(xué)效率和質(zhì)量，進而提高學(xué)生的綜合能力。很多高職學(xué)生認為數(shù)學(xué)學(xué)科跟專業(yè)科目的學(xué)習(xí)沒有太大的聯(lián)系，因而不重視數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)，導(dǎo)致學(xué)生的'數(shù)學(xué)成績和數(shù)學(xué)應(yīng)用能力較低。對此，教師在平時的數(shù)學(xué)教學(xué)中應(yīng)注重調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，轉(zhuǎn)變學(xué)生對高職數(shù)學(xué)的認識，讓學(xué)生積極地投入數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中。學(xué)習(xí)的最終目的是讓學(xué)生能夠?qū)⑺鶎W(xué)知識靈活運用到實際的生活和工作中，讓學(xué)生能夠更好地生活和工作?！肮W(xué)結(jié)合”的培養(yǎng)模式能夠為學(xué)生創(chuàng)造大量的實踐機會，在實際的應(yīng)用中，教師應(yīng)巧妙地融合相關(guān)教學(xué)案例，從而加深學(xué)生對數(shù)學(xué)知識的理解，通過實際教學(xué)案例，可以讓數(shù)學(xué)知識與生活問題有效結(jié)合，進而使學(xué)生在實踐中更加得心應(yīng)手。數(shù)學(xué)教師需要及時為學(xué)生答疑解惑，幫助學(xué)生解決問題，這樣學(xué)生才會樹立信心，更好地學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)。
2.4因材施教，優(yōu)化學(xué)習(xí)方法。
基于“工學(xué)結(jié)合”的培養(yǎng)模式，教師應(yīng)該充分注重每位學(xué)生的差異，每位學(xué)生的學(xué)習(xí)能力和基礎(chǔ)知識水平都是不同的。教師在平時的教學(xué)中要經(jīng)常與學(xué)生交流，在交流中了解學(xué)生的實際學(xué)習(xí)狀況和學(xué)習(xí)中遇到的問題，進而及時調(diào)整教學(xué)方案，優(yōu)化學(xué)習(xí)方法，從而提高學(xué)生的學(xué)習(xí)效率。教師應(yīng)該因材施教，增強學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的信心，根據(jù)學(xué)生的學(xué)習(xí)情況制訂不同的教學(xué)計劃，保證有效提高每位學(xué)生的數(shù)學(xué)應(yīng)用能力。
2.5建立合理的考核機制。
按照傳統(tǒng)的考核機制，教師往往會將考試成績作為檢驗學(xué)生學(xué)習(xí)成果的唯一標準，以這樣的考核方式評價學(xué)生過于片面。因此，需要調(diào)整和完善考核機制，更好地調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，對考查的內(nèi)容和考核的形式進行改革，讓考核內(nèi)容更加立體、全面。教師可以將學(xué)生平時的學(xué)習(xí)積極性作為考核的內(nèi)容之一，并合理調(diào)整各項考核內(nèi)容的分值比重，最終對學(xué)生的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)情況進行合理的評價。考核內(nèi)容的增多，意味著教師應(yīng)該從多個方面幫助學(xué)生提高綜合考試成績，讓學(xué)生的綜合能力得到有效的提升。
3結(jié)束語。
在高職院校中開展數(shù)學(xué)教學(xué)時，教師應(yīng)該根據(jù)教育改革的要求不斷改革教學(xué)方式?！肮W(xué)結(jié)合”培養(yǎng)模式下，教師應(yīng)該注重調(diào)動高職院校學(xué)生對數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的興趣，讓學(xué)生正確認識數(shù)學(xué)并注重數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)。在教學(xué)中，教師應(yīng)該做到因材施教，對學(xué)生的學(xué)習(xí)情況做出科學(xué)合理的評價，由此，在提高學(xué)生的數(shù)學(xué)能力的同時提升其綜合能力。
參考文獻：
[1]鄒潔.“工學(xué)結(jié)合”培養(yǎng)模式下高職數(shù)學(xué)教學(xué)改革的創(chuàng)新[j].數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)與研究,2020(19):8-9.
[4]劉靜霖,朱志鑫,祁玉蘭.試論工學(xué)結(jié)合培養(yǎng)模式下高職數(shù)學(xué)教學(xué)改革的路徑[j].現(xiàn)代職業(yè)教育,2018(26):40.
生活中的哲學(xué)論文篇六
01、人的一生要瘋狂一次，無論是為一個人，一段情，一段旅途，或一個夢想。
02、生充滿了起起落落。關(guān)鍵在于，在頂端時好好享受；在低谷時不失勇氣。
03、生命太短，沒留時間給遺憾。若不是終點，請微笑一直向前。
04、時間如溪水般淙淙流淌，再美好的時光，都會濃縮為歷史；再遙遠的等待，只要堅持總會到來。
05、有時候，你需要接受，過去了就過去了。
06、我們要擁抱傷痛，并讓它成為我們未來旅程的動力。
07、兒時，幸福是一件實物；長大之后，幸福是一種狀態(tài)。
08、每個人都有屬于自己的路，那條路你必須要走，因為你靈魂的某塊碎片就在路的盡頭等你，不找到它，你就不完整。
09、同一件事，想開了就是天堂，想不開就是地獄。
10、牽掛一個人，是分分秒秒的思念，是日日夜夜的期盼。
11、不管雨下多久，彩虹最終會出現(xiàn)。不管你有多難過，始終要相信，幸福就在不遠處。
12、生活或許總有遺憾，但未來依舊美好。
13、永遠不要跟一個純啥爭論，因為他會把你的智商拉到跟他一個水平，然后用他多年當(dāng)啥的豐富經(jīng)驗打敗你。
14、心若沒有棲息的地方，到哪里都是流浪。
15、我們都容易犯這樣的錯：和愛的人吵架，和陌生人講心里話。
16、不要急著說別無選擇，也許，下個路口就會遇見希望。
17、真正的愛不是盡力，是盡心。
18、有時候你需要一個人呆著。不是寂寞，而是享受只做自己的自由時光。
19、快樂，是一種生活方式的選擇，而不僅是一種情緒。
20、生活不總是完美無缺，輕而易舉或者合情合理。但這就是生活的美好之所在。
21、誰都無權(quán)評判你。他們也許聽過你的事情，但他們感受不到你所經(jīng)歷的一切。
22、有些人，說不出哪里好，但就是誰也替代不了。
23、成熟是給陌生人看的，啥是給小伙伴看的，幼稚是給喜歡的人看的。
24、任何一顆心靈的成熟，都必須經(jīng)過寂寞的洗禮和孤獨的磨煉。
25、愛和人的關(guān)系，也許就像鞭子和被抽起的陀螺，它令它動了，它也令它痛了。
26、我們沒有勇氣和能力善用真正的自由，因為我們無法免除自己的傲慢、貪求、期待與恐懼。
27、沒有什么比愛自己更重要，辜負自己才是辜負。
28、一日一生，要拼盡全力地度過今天。把今天一天當(dāng)作是一生，不要留下悔恨。
29、一個人最大的缺點，不是自私、多情、野蠻、任性，而是偏執(zhí)地愛一個不愛自己的人。
30、最有溫度的距離，不就是我不言，你不語，心安，默契。
31、夢想不會逃走，逃走的總是自己。
32、我的一切幻想會燃燒成快樂的光明，我的一切愿望將結(jié)成愛的果實。
33、理想是力量的泉源、智慧的搖籃、沖鋒的戰(zhàn)旗、斬棘的利劍。
34、讓我們都擁有夢想，勇敢地去追逐夢想吧！小小的心靈，大大的夢想，它會讓你的人生變得充實而快樂！
35、當(dāng)你再也沒有什么可以失去的時候，就是你開始得到的時候。
36、有些事不說是個結(jié)，說了是道疤，結(jié)可以解開，疤卻永遠都在。與其掏心掏肺說的真心話到了別人那成了個笑話，不如讓它直接爛在心窩子里，自己消化。
37、在喜歡的人面前才會變得自作多情又玻璃心。收到一點好，就開始幻想他也許喜歡自己，聯(lián)系少了，就開始猜疑他是不是討厭自己。
38、時間是種極好的東西，原諒了不可原諒的，過去了曾經(jīng)過不去的。也許你偶爾想回到之前的時光，但你知道，人始終要學(xué)會向前看。
39、我給你一顆糖，你很高興，當(dāng)你看到我給別人兩顆，你就對我有看法了，但你不知道他也曾給我兩顆糖，而你什么都沒給過我。
40、昨天的太陽，曬不干今天的衣裳，不要總在過去的回憶里纏綿，活在過去，處處是心結(jié)，往前走，從此，處處都是好運。
[生活哲學(xué)經(jīng)典語句]
生活中的哲學(xué)論文篇七
云流下了淚水，淚滴在空中隨風(fēng)搖擺飄落，淚滴在空中一會兒相撞，一會兒分離，又一會兒融合。落下來，砸在葉子上，葉子顫抖一下，淚滴瞬間散成晶瑩飽滿的珠粒，一會兒又砸在其他葉子上。有的順著古木那粗糙的紋理流下，有的從葉脈滑到葉尖，抓住葉尖不放，一失足便墜入了水洼中，銷聲匿跡。
晶瑩的碎粒與枯黃的落葉相互糾纏，晶瑩的碎粒把光揉著，切割著，拼接成奇異扭曲的虹。
樹，仍在靜默著。
你可曾知道，你可曾見到？初春的草地上，早已風(fēng)和日麗，春暖花開，但在叢林的深處，卻是另一番景象。樹與樹之間隔著迷霧，樹上布滿了苔，樹頂上零星存著幾片葉子，在大樹根處，那潮濕還未腐爛的落葉下，藏著一堆遲來的冬菌。
當(dāng)春意開始進入?yún)擦稚钐帟r，所有的樹像是得到消息一樣，它們率先長出新芽，在它們的表率下，萬物才進入了春天。
也許有人注意到了，樹的根系十分發(fā)達，遍布在各個時代的地層。樹與樹及其他植物的根系纏繞在一起，相互分享著信息與養(yǎng)料。例如菌絲與樹根纏繞著，菌絲分解落葉肥沃土壤，作為回報，樹根幫菌絲疏松土壤，為菌群提供保護。同時樹也會與動物有聯(lián)系，為它們提供吃住之所，構(gòu)成地球上最大最古老的互聯(lián)網(wǎng)與物流體系。
可以說，樹是整個地球上最無私的古老物種。一樹便是一世界，在它的庇護下，一個個小生物圈在不間斷地運作。
我是一個沒什么鄉(xiāng)土意識的'人，我更樂于去漂泊，沒有一塊故土是永恒的——其實所謂的故土，是祖先走過的最后一站。我也要開創(chuàng)我的天地，也就是我的后代所說的老家。
我絕不會離開地球，有些人移民太空，但我不會這么想。那些在空間站里生活過的宇航員都知道，長期待在太空站里并不舒服。在只有幾十立方米的空間里，原本向往無拘無束生活的人類會更加難受?？臻g站內(nèi)外是不同的，里面是精神的監(jiān)獄，外面則為生命的禁區(qū)，只會帶給人無盡的戰(zhàn)栗。
說到這些，我突然意識到，我也有鄉(xiāng)土意識，而故鄉(xiāng)便是地球。
生命的主要承擔(dān)者是樹，樹可以說是地球上最包容最無私的生物，它為動植物提供食物和庇護，索要的報酬卻十分少。人類也一樣，不可能沒有敵人，也不可能沒有朋友，只有相互包容，無私奉獻，才能讓整個地球——我們的家園變得更加美好。也許，這就是樹教給人類的哲學(xué)！
生活中的哲學(xué)論文篇八
多年來，我一直給年輕人傳授一個簡單但非常有效的觀念——螞蟻哲學(xué)。
第一步：螞蟻從不放棄。如果它們奔向某個地方，而你想法阻止，它們就會尋找另一條路線，它們或者往上爬，或從地下鉆，或者繞行，直到找到另一條路線。多么美妙的哲學(xué)，從不放棄，一直尋找一條路線，奔向想去的地方。
第二步：螞蟻在夏天就為冬天做打算。多么深刻的洞察力。不能天真地認為，夏天會永遠的'持續(xù)下去，即使在盛夏螞蟻也會為自己儲備冬天的食物。
生活中的哲學(xué)論文篇九
舊哲學(xué)對世界的理解是抽象的。馬克思所實現(xiàn)的哲學(xué)變革的實質(zhì)，是確立了以物質(zhì)實踐活動為基礎(chǔ)的人類世界的實在性。這不僅是確立了一種全新的哲學(xué)觀，也是確立了一種全新的思維方式。正是通過這種全新的哲學(xué)觀和思維方式，馬克思超越了舊哲學(xué)對世界的抽象理解，真正將哲學(xué)理性思維與人類的現(xiàn)實生活聯(lián)系了起來。將理性思維的真理性建立于實踐的基礎(chǔ)之上，將實踐理解為現(xiàn)實生活世界中的客觀活動，意味著對哲學(xué)功能的全新理解。在這種理解中，現(xiàn)實的生活世界不再以抽象的形式呈現(xiàn)，哲學(xué)理論也不再玄遠。因此，在馬克思所實現(xiàn)的哲學(xué)觀的變革中，哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變具有根本性的意義。
任何一種哲學(xué)都不可能不解釋世界，關(guān)鍵在于怎樣解釋世界，在于為什么要解釋世界，而這恰恰取決于這種哲學(xué)對哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)。馬克思之前的一切哲學(xué)都無例外地將哲學(xué)僅僅視為窮究世界之理的學(xué)問，無論它們對世界是“從客觀的形式去理解”還是“從主觀方面去理解”，都不可能不陷于對世界的抽象解釋?，F(xiàn)實的生活世界是活生生的、歷史地發(fā)展著的，而單純的解釋就是說明和分析，是不可能以活體為對象的，因此，對于馬克思之前的舊哲學(xué)來說現(xiàn)實的生活世界在其視野之外。舊哲學(xué)之所以不能理解“人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性”，(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)根本原因就在于它們從來就沒有打算這樣做，在于它們對哲學(xué)功能單純的'解釋性預(yù)設(shè)。舊哲學(xué)只是想解釋世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解釋對象，而把人看作是獨立于自然存在的解釋者。在這樣一種視域中，人和自然是相互分離的存在。由于作為主觀者的人站在作為客觀者的世界之外，世界也就只能以兩種可能的方式獲得理解：一種是純客觀方式的理解，即“從客體的或者直觀的形式去理解”；另一種是純主觀方式的理解，即從人“抽象的”、“能動的方面”去理解。(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)毫無疑問，只要哲學(xué)沒有打算在頭腦之外說明頭腦，它就不可能不受到頭腦的束縛。馬克思以前的哲學(xué)家們相信密涅瓦的貓頭鷹只有到黃昏時才起飛，相信只有當(dāng)對象成為一種客觀性存在時才能為哲學(xué)所把握，因此，舊哲學(xué)也就不可能在建構(gòu)生活世界中發(fā)揮作用。馬克思哲學(xué)觀中的革命因素首先在于它對哲學(xué)功能的革命性預(yù)設(shè)，在于它不滿足于哲學(xué)解釋世界的功能，因此，它必然將哲學(xué)理解為照亮人間未來之路的普羅米修斯之火。任何時候都不應(yīng)忘記馬克思自己對哲學(xué)所作的說明，即哲學(xué)只有通過改變世界的活動才能證明自己的真理性和存在的價值，才能證明思維的現(xiàn)實性和力量。這其實包含了馬克思對哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)，并且其哲學(xué)觀的確立也有賴于這一預(yù)設(shè)。馬克思并不是為了比前人更好地解釋世界而進行哲學(xué)變革的，從一開始，他就將變革哲學(xué)的目的與改造世界的目的緊緊地聯(lián)系在一起。正是由于這一點，使他能夠撇開純粹的經(jīng)院哲學(xué)問題而在人的現(xiàn)實活動中尋找思維的此岸性，使他能夠看到以往的哲學(xué)家們所無法看到的實踐的價值。馬克思從來反對將哲學(xué)理解為一種建構(gòu)抽象世界觀的活動，在他看來，哲學(xué)如果不為解除人間的饑餓而發(fā)揮作用，它就不可能是什么科學(xué)的世界觀?？梢栽O(shè)想，如果馬克思沒有將自己的理論活動與火熱的現(xiàn)實生活相聯(lián)系，他就不可能超越黑格爾和費爾巴哈而實現(xiàn)哲學(xué)觀的變革。馬克思哲學(xué)觀的科學(xué)性、真理性和生命力，就在于它為自己所設(shè)定的改造人類生活世界的革命性目標。這決定了它不僅要通過對現(xiàn)實生活世界的概括與反思而解釋世界，更要通過對現(xiàn)實生活世界不斷地批判而建構(gòu)作為現(xiàn)實世界否定形態(tài)的理想世界。
[1][2][3]。
生活中的哲學(xué)論文篇十
無論是哲學(xué)啟蒙讀本，還是哲學(xué)家的經(jīng)典著作，無一不在回應(yīng)“哲學(xué)是什么”的問題，這是一個沒有標準答案和定論的哲學(xué)之問。然而，哲學(xué)思想絕不是原地踏步地停滯不前，而是一個螺旋上升的過程，對終極真理的回答雖然永遠不夠完美，但“哲學(xué)史上的每一次更新?lián)Q代，都能為解答好生活的問題帶來新鮮血液，而那些過去的哲學(xué)也并沒有被丟棄，它們歷久彌新。”在希臘語里，哲學(xué)是“愛智慧”的意思，這意味著人們始終在探求真理、追問意義。在這個意義上，哲學(xué)永遠在路上。在這條路上，哲學(xué)啟蒙之于成人和兒童同樣意味深長。
當(dāng)我們回顧哲學(xué)的起源，哲學(xué)思維源于好奇，人們對大自然本源的無限憧憬和追問使人們完成了思維的變革。孩子的好奇心是一種天性，如果我們可以從孩提時代就用哲學(xué)呵護這好奇的靈魂，那何嘗不是我們追求好生活的一種選擇？更況且對于哲學(xué)的追問連哲學(xué)家都沒有標準答案，在進行哲學(xué)思考的過程中成人和孩子處于同一起跑線上，又何嘗不是對孩子靈魂和思想的尊重？在這個意義上，哲學(xué)不僅面向未來探索無盡可能，也向人性復(fù)歸激發(fā)靈魂潛能。
然而在現(xiàn)實中哲學(xué)啟蒙成了一件奢侈的事。如今的孩子被沉重的課業(yè)和所謂的“素質(zhì)教育”壓得喘不過氣，課上和課余的時間全部被填滿，想象的空間被固化的知識和標準答案擠占。“贏在起跑線上”的理念更是綁架著家長和孩子疲于奔跑，我們明知育兒需要慢慢來，卻總也做不到。在功利主義的教育里，上至成人下至嬰童，誰還有條件為哲學(xué)留時間，為思想留白，為想象留出空間，這些正常而美好的生活變得多么奢侈。我們這些焦慮的父母其實都沒有擺脫對子女成功的期待，哲學(xué)的辯證與反思、對意義的追問會讓我們懂得理解他者，懂得對世界的立體化解讀，這將會讓成功這個如今單薄的概念變得豐富多元。
要知道人生不是短跑而是一場馬拉松，在漫漫長途中領(lǐng)略路邊美景俯拾精彩人生，對萬物的思考對真理的追問，人從哪里來，為何人終有一死，如何讓有限的生命活出無限的精彩，我要過一種怎樣的生活，什么樣的生活才有意義。孩子小的時候，我們讓他們信筆涂鴉，給他們講詩歌、神話和童話，這些帶給他們無窮的想象和單純的快樂。每一個孩子都會經(jīng)歷“十萬個為什么”的階段，那時的他們最切近哲學(xué)，儼然一副小小哲學(xué)家的模樣。蘇格拉底曾用“精神助產(chǎn)術(shù)”來描述自己的哲學(xué)思想，即通過一系列的發(fā)問推進思想和認識的加深，引導(dǎo)人們思考什么才是善政體、好生活和有意義的人生。若是思考和發(fā)問始終伴隨著我們一生，用豐富的人生體驗讓靈魂充實，讓精神富有擺脫匱乏，這才是成長的真正意義。
孩子不是儲存知識的容器，而是鮮活的、立體的生命，只有擁有獨立思想和良好人格，有著期待并追尋好生活的情感，才能夠順利完成這場馬拉松長跑，無用之大用的哲學(xué)可以引導(dǎo)他們向這個方向前行。用哲學(xué)史的厚重感使孩子明鑒真理，用哲學(xué)的深邃讓孩子審問慎思，用哲學(xué)的奇妙讓孩子盡情想象，用正義、道德、善、自由、幸福這些構(gòu)建起哲學(xué)的價值引導(dǎo)孩子遵循內(nèi)心的指引選擇未來的人生之路。這豈不是授人以魚不如授人以漁的道理？人人都擁有哲學(xué)的“慧根”，就看我們是否曾呵護哲學(xué)思維的精神萌芽。
生活中的哲學(xué)論文篇十一
去省美術(shù)館參觀畫展，我走到一幅很大很大的壁畫前面，只見上方畫了很多五顏六色的東西，究竟畫的是什么東西，我看不出來，于是就在那仔細觀察，仔細想，但過了一會，還是沒有看出來，就不看了，打算先去看別的畫。當(dāng)我走到另一幅畫跟前，再回頭從遠處看剛才那幅壁畫的時候，一下子就看出來了，原來畫的是山峰和云霧。剛才之因此沒有看出來，是正因我離那幅畫太近了的緣故，離遠一點就很容易看出來了。
距離就是這樣一種個性的東西，因此，如果你想了解一個人，那么就和他持續(xù)必須的距離，這樣才能真正認識他。
生活中的哲學(xué)論文篇十二
星期天下午，我和妹妹在客廳里玩玩具。我看中了一個噴水槍，正準備拿，卻被妹妹搶走了。我去追趕她，可她拿著槍跑進了廁所，還把門反鎖上了，任憑我在外面大喊大叫，她就是不開門。5分鐘過去了，門慢慢開了一條小縫，我好奇地走過去，以為妹妹膽小，不敢開門呢。突然，一陣極強的水流沖了出了來，我立刻變成了一只“落湯雞”。我打了一個激靈，隨即氣得大叫：“小丫頭，竟然暗算我，看我怎么收拾你！”我正想去撞開門，姥姥回來了。她看見我衣服都濕了，大聲對我說：“怎么搞的，衣服都濕了？還不趕快回屋換去，感冒了咋辦！”我不敢抗命，只好向臥室走去。剛走兩步，就聽到妹妹“咯咯”的笑聲，把我氣壞了?；氐脚P室里，我腳下不知踩到了什么東西，只聽：“吱”的一聲，嚇得我一下子蹦了起來。我低頭一看，趕緊沖出臥室，邊跑邊喊：“救命??！屋里有老鼠啊！”姥姥過來一看，是一只玩具鼠，笑著對我說：“一只老鼠就把你嚇成這樣？”這時，我聽見妹妹笑得更歡了：“那是我剛買的玩具，你還沒看過吧！哈哈哈??”我的火更大了，恨不得拿把錘子把廁所的門砸開，狠狠地揍她一頓。
可是姥姥在身邊，我想了也不敢做??！沒辦法，我只好換了衣服坐到書桌旁看書去了。書桌上有本姥姥剛買的書，里面有一篇文章《如何能做到寬容》。看完后，我心想：“那些軍人本來互不相識，在一起出現(xiàn)矛盾時都能那么寬容，更何況是自己的妹妹呢？”我剛想去找妹妹，誰知，這時妹妹突然從身后“冒”了出來，一聲大喊又把我嚇了一跳。我正要發(fā)火，忽然，又想起了剛才看過的文章，就對妹妹說：“你不應(yīng)該嚇人的，這樣做是不對的。”妹妹驚得張大了嘴巴，一下愣在那兒了。因為這要蛺時，我不去報復(fù)她才怪呢！
我真高興，我也學(xué)會了寬容。
生活中的哲學(xué)論文篇十三
有遠大志向者，不追求生活享樂；欲追求真理者，不懼怕直面錯誤；能成大事者，不丟棄謙遜品德。
偉人拒絕享樂。在到處充滿著信息化的21世紀，人們的價值取向越來越向物質(zhì)的本身偏離，而非其價值意義。而“商女不知亡國恨，隔江猶唱后庭花?！庇钟卸嗌贇v代君王因貪圖美色，留戀與奢侈享樂，而將江山斷送！人生的路上應(yīng)多一步勤奮的腳印，少一點享樂的時光，或許這些時光的積累便會安撫人生的浮躁，帶來穩(wěn)而靜的人生之路。因而拒絕享樂，豐富人生才是延續(xù)生命光彩的根本。如今商業(yè)膨脹，不論是學(xué)習(xí)工作，還是日常生活，人們都避免不了形形色色的娛樂攻擊。然而我們應(yīng)正視享樂的表面，拒絕享樂，堅定人生目標，追求可貴精神品質(zhì)。偉人直面錯誤。勇于面對錯誤，可以使人不斷進步，愛因斯坦即為一例。他進入國家最高級的研究所時，只需要一張桌子，一把椅子，一只筆和一些紙和一個大的廢紙簍。“為什么要大的呢？”工作人員問他，他說：“好把我工作時的錯誤全扔進去”。從中，我們看出，他之所以成為科學(xué)家中的精英，是他能勇敢面對錯誤，并改正錯誤，最終成為科學(xué)史上的一座里程碑。而成不了“愛因斯坦”的人，是他們養(yǎng)了一群孩子，嬌生慣養(yǎng)，寵著他們，而這些孩子個個叫錯誤。他們不能去勇于面對錯誤，所以最終不能成為偉人。偉人謙遜待人。莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯?！彼苊鞔_地指出了學(xué)無止境地道理。也就是說，假如你知道的是天上的“一顆星”，那么知識就是整個宇宙，遼闊無邊。一個人只有掌握了許多必要的，有用的知識，成功的大門才會向你打開。古時，權(quán)利對神說：“你是屬于我的?！鄙癜褭?quán)力趕出了伊甸；愛對神說：“我是屬于你的?！鄙窠o愛處于他宮殿的自由。因為謙遜，愛得到了長住伊甸的權(quán)利。力量來自謙遜。偉大來自謙遜。成功來自謙遜。
生活中的哲學(xué)論文篇十四
小的時候經(jīng)常去打鳥，于是大人就常用這樣一道老掉牙的題來考咱們小孩：樹上有十個鳥，用槍打掉了一個，還剩幾個？答案是一個不剩了，正因另外的九只鳥也給嚇跑了。
我家樓下有一個小雜貨店，老板娘很不會做生意，有的時候顧客買到了質(zhì)量有問題的商品，找到她的時候，她就對顧客惡語相向，還謾罵顧客，一點點的，周圍的人都知道了她家的服務(wù)態(tài)度不好，就都不去她家買貨了，沒過半年，她家只好關(guān)門。其實，咱們那里的住戶有一百多家，和她吵架的也就五六家，但正因得罪了五六家人，因此壞名聲傳出去了，其他那些人家也就都不來了。
生活中的哲學(xué)論文篇十五
同的學(xué)生對待打掃除的態(tài)度是不一樣的。有的同學(xué)對待打掃除的態(tài)度很認真，能一絲不茍、積極主動地完成老師布置的勞動任務(wù)；而有的同學(xué)在勞動的過程中，拈輕怕重、挑三剔四，甚至逃避勞動，總認為集體的事與己無關(guān)。
歷史唯物主義告訴我們：價值觀作為社會意識，對社會存在有能動的反作用，價值觀不同，人們在認識世界和改造世界的活動中指向就不同。所以，我們一定要樹立和堅持正確的價值觀，發(fā)揮正確價值觀的導(dǎo)向作用。作為青年學(xué)生應(yīng)該樹立集體主義價值觀，做到心中有他人，心中有集體，心中有國家，這樣才能作出正確的價值選擇，從事有益的活動。
生活中的哲學(xué)論文篇十六
規(guī)律是客觀的，它的存在和發(fā)生作用不以人的意志為轉(zhuǎn)移，它既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅，它具有不可抗拒性。但人在規(guī)律面前不是無能為力的，人不僅能認識規(guī)律，更能夠利用規(guī)律。跳高比賽時，總要在地面墊幾層海綿墊；跳遠比賽時，運動員總是往沙坑里跳，這正是人們認識和利用動量定理的具體表現(xiàn)。墊海綿墊、挖沙坑，正是為了改變和創(chuàng)造規(guī)律起作用的條件，限制其發(fā)生破壞作用的范圍，使運動員免受其害。
只要我們細心觀察、認真思考，我們就會發(fā)現(xiàn)校園生活處處有哲學(xué)，讓哲學(xué)思維融入我們的學(xué)習(xí)和生活，那樣，我們的學(xué)習(xí)會妙趣橫生，我們的生活將會更美好、更精彩。
生活中的哲學(xué)論文篇十七
“生命的過程無論是陽春白雪、青菜豆腐都得嘗嘗是什么滋味才不枉來走這么一遭”――這是三毛的處世哲學(xué)。抱著這樣的想法，我來到了蒙特利爾，開始備戰(zhàn)toefl考試，也最終選擇了蒙特利爾新東方。
對我而言，不了解toefl為何物之前往往“不知道自己的不知道”，心比天高，覺得toefl只不過是個紙老虎。等我參加了一次模擬考試，捧著不到滿分一半的分數(shù)時，終于“知道了自己的不知道”，特別是發(fā)現(xiàn)有3000多個單詞在前面等著自己的時候，就覺得連喝涼水都會塞牙縫。不過，在痛苦了一個禮拜之后，我竟養(yǎng)成了見單詞就拆的習(xí)慣——就是為了方便記憶，高效學(xué)習(xí)。我按著老師說的那樣，用詞根、用諧音、用一切可以把單詞記住的方法來記憶——有時候甚至覺得背單詞居然成了一種興趣，就像是自己在編一個又一個小故事。等17天過去，3000單詞的一本詞匯書反而被我翻得慘不忍睹。原來那種“詞來如山倒”的感覺從此一去不復(fù)返。結(jié)果，每每作閱讀題時，就會驚奇地發(fā)現(xiàn)“不知道原來自己已經(jīng)知道”?，F(xiàn)在，閱讀文章不再那么令人生畏，連聽力都覺得爽心悅耳。
經(jīng)過了選擇和奮戰(zhàn)，現(xiàn)在的我是“知道自己可以知道，能夠知道，甚至很好地知道”：知道了何為toefl，知道了自己的主攻方向，知道了自己的最終出路究竟在何方。這時，雖然一只腳已經(jīng)踏上toefl的航船，前方便是茫?？己?，卻可以每天不斷發(fā)現(xiàn)自己的問題、漏洞和改進的方法。這種由“不知”到“知之”到“改之”的過程，如今倒成為令一天學(xué)習(xí)充實的重要指標。憑著自己的單詞基礎(chǔ)，加上不斷地向老師學(xué)習(xí)答題的竅門與技巧，我比以往任何時候都期待自己能夠更快地提高綜合實力，早日與toefl考試一決雌雄。
在蒙特利爾新東方的日子，遠非考試本身的學(xué)習(xí)和苦讀，更多時候，是一種對人生的領(lǐng)悟和感嘆。有時候，在一個班里的同學(xué)，大家表面上看起來沒有什么不同，同樣地過每天的日子，同樣地睡覺，但最終卻是異樣的結(jié)局。我也時常思考究竟是什么導(dǎo)致了這種人與人之間的差異，最后發(fā)現(xiàn)問題的關(guān)鍵在于每個人思考的角度不同，下定的決心不同，努力的方向不同，付出的汗水不同。在新東方的學(xué)習(xí)，讓我深深地體會到了解自我、明確自我、挑戰(zhàn)自我對一個人的成功究竟有多么重要。
轉(zhuǎn)眼間在新東方已經(jīng)學(xué)習(xí)了2個多月，每當(dāng)身邊的同學(xué)一個個征戰(zhàn)toefl，捧回一個個令人羨慕的成績時，我也慢慢地迎來了真正toefl考試的日子。與以前的我相比，現(xiàn)在的我更有信心，更有勇氣去面對toefl，因為我已經(jīng)“知己知彼”，“胸有成竹”。
生命一如逆水行舟不進則退！人生的旅程亦是決擇的過程。一個相對穩(wěn)定的學(xué)習(xí)時段，除了知識的汲取，還有心靈的滋潤和成熟。學(xué)而不厭，方能厚積薄發(fā)。讓我們生活時，少一點疑惑多一點自信，少一點無所適從多一點從容與坦然，成功與輝煌便指日可待。
生活中的哲學(xué)論文篇十八
我六歲那年，”父親”領(lǐng)著我去村外放牛，我高高興興地跟著父親跑，一不留意被腳下的一塊石頭絆倒了，好在摔得不重，我爬起來，拍了拍身上的灰，繼續(xù)跟著父親向村外走去?；貋淼穆飞?，我只顧著快點回家吃飯，又被那塊石頭絆倒了。父親看見后就對我說：“來的時候已經(jīng)被這塊石頭給絆倒過一次了，就就應(yīng)長點記性，哪能又讓它絆倒一次呢！”
”成長”的路上，咱們都難免會犯這樣或那樣的錯誤，人能夠犯錯誤，但不能犯相同的錯誤，不能在同一個地方栽倒兩次。
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