倫理學(xué)思考的論文（實(shí)用14篇）

文學(xué)作品是人類(lèi)情感和思想的表達(dá)，從中我們可以感受到人性的復(fù)雜和多樣性。在寫(xiě)一篇較為完美的總結(jié)時(shí)，我們可以參考一些范文和案例來(lái)提升寫(xiě)作水平?？偨Y(jié)是一種對(duì)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的梳理和歸納，以下是小編為大家整理的一些總結(jié)范文，供參考。

倫理學(xué)思考的論文篇一

信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應(yīng)用，信息安全問(wèn)題越來(lái)越受到人們的重視，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的倫理學(xué)無(wú)法涵蓋的諸如信息開(kāi)發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約等，信息倫理學(xué)就是在這樣的背景下應(yīng)運(yùn)而生。

：倫理學(xué)

人類(lèi)的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進(jìn)步的推動(dòng)下最大限度發(fā)揮了人類(lèi)改造自然的能動(dòng)性?？傮w上人類(lèi)似乎也實(shí)現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟(jì)發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來(lái)越豐裕。然而，“對(duì)自然的征服在其功德圓滿的時(shí)候卻是自然對(duì)人類(lèi)的征服”在人類(lèi)驚嘆于一個(gè)個(gè)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)奇跡的同時(shí)，也開(kāi)始逐漸迎來(lái)了山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓似的危機(jī)。

首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類(lèi)道德水準(zhǔn)不斷下滑。當(dāng)今社會(huì)，追求個(gè)人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的普遍價(jià)值觀。然而，以利己主義為中心的價(jià)值觀，勢(shì)必導(dǎo)致價(jià)值認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)行為之間的矛盾，并滋長(zhǎng)了社會(huì)的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會(huì)責(zé)任心和公眾意識(shí)的下降。其次，環(huán)境問(wèn)題日益突出，“自然”在人類(lèi)發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類(lèi)改造自然的實(shí)踐中終結(jié)。自從人類(lèi)在地球上誕生以來(lái)，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類(lèi)存在而存在。特別隨著人類(lèi)科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，現(xiàn)實(shí)中的自然更在人類(lèi)改造自然過(guò)程中逐漸消逝。人類(lèi)大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價(jià)的。最后，在發(fā)展進(jìn)程中，人類(lèi)為了獲取更多的物質(zhì)財(cái)富所付出的各種代價(jià)，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標(biāo)，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來(lái)越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。

透過(guò)當(dāng)代人類(lèi)發(fā)展面臨的各種困境和危機(jī)，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類(lèi)永恒的真實(shí)追求，是人類(lèi)生存的第一要?jiǎng)?wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類(lèi)的悲劇、自然的悲劇、社會(huì)的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過(guò)的，也是毫無(wú)價(jià)值的，“發(fā)展”也不例外。

（一）發(fā)展倫理對(duì)“發(fā)展”的反思

人類(lèi)已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個(gè)信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來(lái)，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問(wèn)題，而對(duì)于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價(jià)值含義的問(wèn)題卻漠不關(guān)心。“發(fā)展是天然合理的”這種觀念的實(shí)質(zhì)是排除了對(duì)發(fā)展本身進(jìn)行批判、反思和評(píng)價(jià)的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價(jià)值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類(lèi)面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類(lèi)這個(gè)群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類(lèi)的可持續(xù)生存為代價(jià)的無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類(lèi)的可持續(xù)生存為目標(biāo)的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評(píng)價(jià)的發(fā)展。

在發(fā)展倫理看來(lái)，發(fā)展的合理與不合理的根本準(zhǔn)則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會(huì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當(dāng)與不正當(dāng)之分，只有目的與手段都正當(dāng)?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當(dāng)或者手段不正當(dāng)?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價(jià)值，而存在和價(jià)值之間并不可以畫(huà)等號(hào)，存在是一種“是”，價(jià)值是一種“應(yīng)當(dāng)”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。

（二）發(fā)展倫理學(xué)的提出

“哲學(xué)是時(shí)代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨(dú)特價(jià)值也蘊(yùn)含于對(duì)當(dāng)今時(shí)代重要問(wèn)題的敏銳察覺(jué)與深刻反思當(dāng)中。然而，當(dāng)今時(shí)代現(xiàn)有的理論要么對(duì)現(xiàn)在日益嚴(yán)重的人類(lèi)生存危機(jī)無(wú)動(dòng)于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒(méi)能認(rèn)真、準(zhǔn)確地回答當(dāng)時(shí)代的“什么是發(fā)展”、“實(shí)現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問(wèn)題?！鞍l(fā)展倫理學(xué)”擔(dān)負(fù)著緊迫的歷史使命應(yīng)運(yùn)而生。1987年“國(guó)際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會(huì)”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標(biāo)志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問(wèn)題的學(xué)者。

相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)個(gè)人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對(duì)作為整體的人類(lèi)行為的反思、評(píng)價(jià)與規(guī)范。它是對(duì)僅僅關(guān)注個(gè)人之間社會(huì)關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類(lèi)與自然的相互關(guān)系作為考察目標(biāo)。發(fā)展倫理學(xué)反對(duì)發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類(lèi)改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過(guò)對(duì)人類(lèi)發(fā)展的實(shí)踐進(jìn)行規(guī)范和評(píng)價(jià)，而實(shí)現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認(rèn)人類(lèi)行為會(huì)對(duì)自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類(lèi)的實(shí)踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實(shí)現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對(duì)發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。

（三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”

1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長(zhǎng)和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價(jià)值更多、更真實(shí)地被尊崇和獲得實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個(gè)觀念?！靶枰卑M足人類(lèi)物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求。“限制”則強(qiáng)調(diào)人類(lèi)在滿足自身生存發(fā)展需要的同時(shí)，要對(duì)自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，以自身的健康發(fā)展、社會(huì)的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。

最后，“發(fā)展”是具有價(jià)值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價(jià)值的積累和向終極價(jià)值目標(biāo)的接近過(guò)程，是一種有自覺(jué)目的和意志的自覺(jué)活動(dòng)。發(fā)展的這種價(jià)值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對(duì)發(fā)展進(jìn)行價(jià)值性的評(píng)價(jià)和審視。

2、發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個(gè)人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類(lèi)存在物，人的類(lèi)本質(zhì)就是自由的有意識(shí)的社會(huì)活動(dòng)。人的生存是實(shí)現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時(shí)，人類(lèi)的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開(kāi)與存在過(guò)程中是有主體能動(dòng)性的，有其對(duì)人生目標(biāo)與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個(gè)問(wèn)題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會(huì)屬性，是一種社會(huì)意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來(lái)規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價(jià)值的才會(huì)有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩(shī)意地棲居地球上的客體才是有意義的。

（一）理論意義

發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進(jìn)了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒(méi)有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來(lái)，人與自然之間不存在倫理問(wèn)題，人類(lèi)開(kāi)發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下，伴隨著對(duì)自然資源無(wú)節(jié)制地開(kāi)發(fā)利用和肆無(wú)忌憚地浪費(fèi)，最終導(dǎo)致了無(wú)法忽視的環(huán)境危機(jī)。面對(duì)這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的“內(nèi)在價(jià)值”，強(qiáng)調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類(lèi)對(duì)自然的責(zé)任與義務(wù)。應(yīng)該說(shuō)，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護(hù)自然，但是卻一味地強(qiáng)調(diào)人類(lèi)對(duì)自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類(lèi)享有的權(quán)利。拋開(kāi)人類(lèi)生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對(duì)它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類(lèi)的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認(rèn)為人類(lèi)若要生存，對(duì)自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類(lèi)改造自然的行為不能是沒(méi)有節(jié)制的，人類(lèi)對(duì)自然界的改造不應(yīng)當(dāng)超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類(lèi)生存發(fā)展的需要。

（二）實(shí)踐意義

作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實(shí)踐中的倫理問(wèn)題，大力倡導(dǎo)符合人類(lèi)整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實(shí)踐指向的新的價(jià)值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認(rèn)為揮霍性消費(fèi)是對(duì)自然資源的揮霍，與人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費(fèi)的目的，提倡節(jié)儉消費(fèi)，反對(duì)揮霍消費(fèi)；提倡適度消費(fèi)，反對(duì)超前消費(fèi)；提倡理性消費(fèi)，反對(duì)盲目消費(fèi)；提倡可持續(xù)性消費(fèi)，反對(duì)一次性消費(fèi)。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類(lèi)揚(yáng)棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類(lèi)共同邁向美好生活，尋求人類(lèi)與自然的共同發(fā)展，實(shí)現(xiàn)一切人和每個(gè)人的自由而全面的發(fā)展！

[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。

[2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、倫理學(xué)[m]。馬杰，等，譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，2001。

[3]宋希仁。西方倫理思想史[m]。北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004。

倫理學(xué)思考的論文篇二

信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應(yīng)用，信息安全問(wèn)題越來(lái)越受到人們的重視，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的倫理學(xué)無(wú)法涵蓋的諸如信息開(kāi)發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約等，信息倫理學(xué)就是在這樣的背景下應(yīng)運(yùn)而生。

人類(lèi)的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進(jìn)步的推動(dòng)下最大限度發(fā)揮了人類(lèi)改造自然的能動(dòng)性?？傮w上人類(lèi)似乎也實(shí)現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟(jì)發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來(lái)越豐裕。然而，“對(duì)自然的征服在其功德圓滿的時(shí)候卻是自然對(duì)人類(lèi)的征服”在人類(lèi)驚嘆于一個(gè)個(gè)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)奇跡的同時(shí)，也開(kāi)始逐漸迎來(lái)了山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓似的危機(jī)。

首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類(lèi)道德水準(zhǔn)不斷下滑。當(dāng)今社會(huì)，追求個(gè)人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的普遍價(jià)值觀。然而，以利己主義為中心的價(jià)值觀，勢(shì)必導(dǎo)致價(jià)值認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)行為之間的矛盾，并滋長(zhǎng)了社會(huì)的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會(huì)責(zé)任心和公眾意識(shí)的下降。其次，環(huán)境問(wèn)題日益突出，“自然”在人類(lèi)發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類(lèi)改造自然的實(shí)踐中終結(jié)。自從人類(lèi)在地球上誕生以來(lái)，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類(lèi)存在而存在。特別隨著人類(lèi)科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，現(xiàn)實(shí)中的自然更在人類(lèi)改造自然過(guò)程中逐漸消逝。人類(lèi)大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價(jià)的。最后，在發(fā)展進(jìn)程中，人類(lèi)為了獲取更多的物質(zhì)財(cái)富所付出的各種代價(jià)，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標(biāo)，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來(lái)越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。

透過(guò)當(dāng)代人類(lèi)發(fā)展面臨的各種困境和危機(jī)，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類(lèi)永恒的真實(shí)追求，是人類(lèi)生存的第一要?jiǎng)?wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類(lèi)的悲劇、自然的悲劇、社會(huì)的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過(guò)的，也是毫無(wú)價(jià)值的，“發(fā)展”也不例外。

（一）發(fā)展倫理對(duì)“發(fā)展”的反思。

人類(lèi)已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個(gè)信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來(lái)，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問(wèn)題，而對(duì)于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價(jià)值含義的問(wèn)題卻漠不關(guān)心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實(shí)質(zhì)是排除了對(duì)發(fā)展本身進(jìn)行批判、反思和評(píng)價(jià)的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價(jià)值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類(lèi)面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類(lèi)這個(gè)群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類(lèi)的可持續(xù)生存為代價(jià)的無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類(lèi)的可持續(xù)生存為目標(biāo)的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評(píng)價(jià)的發(fā)展。

在發(fā)展倫理看來(lái)，發(fā)展的合理與不合理的根本準(zhǔn)則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會(huì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當(dāng)與不正當(dāng)之分，只有目的與手段都正當(dāng)?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當(dāng)或者手段不正當(dāng)?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價(jià)值，而存在和價(jià)值之間并不可以畫(huà)等號(hào)，存在是一種“是”，價(jià)值是一種“應(yīng)當(dāng)”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。

“哲學(xué)是時(shí)代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨(dú)特價(jià)值也蘊(yùn)含于對(duì)當(dāng)今時(shí)代重要問(wèn)題的敏銳察覺(jué)與深刻反思當(dāng)中。然而，當(dāng)今時(shí)代現(xiàn)有的理論要么對(duì)現(xiàn)在日益嚴(yán)重的人類(lèi)生存危機(jī)無(wú)動(dòng)于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒(méi)能認(rèn)真、準(zhǔn)確地回答當(dāng)時(shí)代的“什么是發(fā)展”、“實(shí)現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問(wèn)題。“發(fā)展倫理學(xué)”擔(dān)負(fù)著緊迫的歷史使命應(yīng)運(yùn)而生。1987年“國(guó)際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會(huì)”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標(biāo)志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問(wèn)題的學(xué)者。

相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)個(gè)人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對(duì)作為整體的人類(lèi)行為的反思、評(píng)價(jià)與規(guī)范。它是對(duì)僅僅關(guān)注個(gè)人之間社會(huì)關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類(lèi)與自然的相互關(guān)系作為考察目標(biāo)。發(fā)展倫理學(xué)反對(duì)發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類(lèi)改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過(guò)對(duì)人類(lèi)發(fā)展的實(shí)踐進(jìn)行規(guī)范和評(píng)價(jià)，而實(shí)現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認(rèn)人類(lèi)行為會(huì)對(duì)自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類(lèi)的實(shí)踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實(shí)現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對(duì)發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。

（三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”

1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長(zhǎng)和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價(jià)值更多、更真實(shí)地被尊崇和獲得實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個(gè)觀念?！靶枰卑M足人類(lèi)物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求?！跋拗啤眲t強(qiáng)調(diào)人類(lèi)在滿足自身生存發(fā)展需要的同時(shí)，要對(duì)自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，以自身的健康發(fā)展、社會(huì)的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。

最后，“發(fā)展”是具有價(jià)值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價(jià)值的積累和向終極價(jià)值目標(biāo)的接近過(guò)程，是一種有自覺(jué)目的和意志的自覺(jué)活動(dòng)。發(fā)展的這種價(jià)值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對(duì)發(fā)展進(jìn)行價(jià)值性的評(píng)價(jià)和審視。

2、發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個(gè)人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類(lèi)存在物，人的類(lèi)本質(zhì)就是自由的有意識(shí)的社會(huì)活動(dòng)。人的生存是實(shí)現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時(shí)，人類(lèi)的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開(kāi)與存在過(guò)程中是有主體能動(dòng)性的，有其對(duì)人生目標(biāo)與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個(gè)問(wèn)題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會(huì)屬性，是一種社會(huì)意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來(lái)規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價(jià)值的才會(huì)有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩(shī)意地棲居地球上的客體才是有意義的。

三、發(fā)展倫理學(xué)產(chǎn)生的當(dāng)代意義。

（一）理論意義。

發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進(jìn)了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒(méi)有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來(lái)，人與自然之間不存在倫理問(wèn)題，人類(lèi)開(kāi)發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下，伴隨著對(duì)自然資源無(wú)節(jié)制地開(kāi)發(fā)利用和肆無(wú)忌憚地浪費(fèi)，最終導(dǎo)致了無(wú)法忽視的環(huán)境危機(jī)。面對(duì)這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的“內(nèi)在價(jià)值”，強(qiáng)調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類(lèi)對(duì)自然的責(zé)任與義務(wù)。應(yīng)該說(shuō)，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護(hù)自然，但是卻一味地強(qiáng)調(diào)人類(lèi)對(duì)自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類(lèi)享有的權(quán)利。拋開(kāi)人類(lèi)生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對(duì)它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類(lèi)的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認(rèn)為人類(lèi)若要生存，對(duì)自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類(lèi)改造自然的行為不能是沒(méi)有節(jié)制的，人類(lèi)對(duì)自然界的改造不應(yīng)當(dāng)超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類(lèi)生存發(fā)展的需要。

（二）實(shí)踐意義。

作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實(shí)踐中的倫理問(wèn)題，大力倡導(dǎo)符合人類(lèi)整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實(shí)踐指向的新的價(jià)值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認(rèn)為揮霍性消費(fèi)是對(duì)自然資源的揮霍，與人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費(fèi)的目的，提倡節(jié)儉消費(fèi)，反對(duì)揮霍消費(fèi)；提倡適度消費(fèi)，反對(duì)超前消費(fèi)；提倡理性消費(fèi)，反對(duì)盲目消費(fèi)；提倡可持續(xù)性消費(fèi)，反對(duì)一次性消費(fèi)。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類(lèi)揚(yáng)棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類(lèi)共同邁向美好生活，尋求人類(lèi)與自然的共同發(fā)展，實(shí)現(xiàn)一切人和每個(gè)人的自由而全面的發(fā)展！

參考文獻(xiàn)：

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[3]宋希仁.西方倫理思想史[m]。北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，。

倫理學(xué)思考的論文篇三

分娩是婦女正常的生理現(xiàn)象，又是一個(gè)較復(fù)雜的生理過(guò)程，分娩期婦女由于其特殊性，在醫(yī)護(hù)工作中潛在許多風(fēng)險(xiǎn)i其中影響分娩預(yù)后的一個(gè)重要因素是產(chǎn)婦的精神心理因素，分娩時(shí)的焦慮、緊張情緒可使孕產(chǎn)婦的疼痛閾值降低，對(duì)陰道分娩沒(méi)有信心，以及對(duì)陰道分娩應(yīng)對(duì)能力下降，進(jìn)而導(dǎo)致剖宮產(chǎn)率高、出血量多、及疼痛程度高等問(wèn)題。另外，孕產(chǎn)婦對(duì)自然分娩知識(shí)的缺乏及對(duì)剖宮產(chǎn)術(shù)的片面認(rèn)識(shí)也是導(dǎo)致剖宮產(chǎn)率居高不下的原因。而人文關(guān)懷就是以人為本％注重人的發(fā)展與完善。人文關(guān)懷強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值與需要，認(rèn)同人的整體性。x#—個(gè)人各個(gè)層面的需要將盡可能地給予滿足，符合醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則。產(chǎn)科開(kāi)展人文關(guān)懷是當(dāng)前對(duì)于醫(yī)護(hù)工作的要求廣東省開(kāi)平市中心醫(yī)院2012年6月至2014年6月實(shí)施人文關(guān)懷式生產(chǎn)，現(xiàn)將結(jié)果報(bào)告如下。

1資料與方法。

1。1一般資料。

選取2012年6月至2014年6月收治的產(chǎn)婦700例，按照隨機(jī)數(shù)字表法分為觀察組和對(duì)照組，觀察組350例，對(duì)照組350例。所有產(chǎn)婦胎產(chǎn)式為縱產(chǎn)式頭先露，且為單胎妊娠，年齡23~35歲，平均25。8歲；孕周38~42周，平均38。5周；體重60。5~75。1kg，平均69。8kg，人選700名產(chǎn)婦均經(jīng)產(chǎn)檢、超聲檢查，確認(rèn)無(wú)陰道分娩禁忌癥。

1。2處理措施。

對(duì)照組給予常規(guī)分娩，觀察組在給予常規(guī)分娩的同時(shí)實(shí)施人文關(guān)懷，其具體措施有：（1）每位產(chǎn)婦人院均有專(zhuān)職護(hù)士接待，入院后詳細(xì)向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過(guò)程、在分娩過(guò)程中可能會(huì)出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時(shí)陣發(fā)性腹痛的特點(diǎn)等分娩知識(shí)，使產(chǎn)婦對(duì)正常分娩充分認(rèn)識(shí)；（2）助產(chǎn)師全程陪伴產(chǎn)婦的產(chǎn)程，助產(chǎn)師與產(chǎn)婦的陪伴關(guān)系為“朋友”式，根據(jù)產(chǎn)程的進(jìn)展，隨時(shí)告知產(chǎn)婦進(jìn)展信息，增加產(chǎn)婦對(duì)自然分娩的'信心，產(chǎn)房?jī)?nèi)播放能使產(chǎn)婦放松的輕音樂(lè)，講解放松技巧；正確使用腹壓可縮短第2產(chǎn)程，在不斷給予產(chǎn)婦鼓勵(lì)的同時(shí)，教會(huì)產(chǎn)婦使用腹壓的方法。比較對(duì)照組與觀察組2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程時(shí)間、分娩方式、出血量、疼痛分級(jí)及新生兒窒息情況。

1。3產(chǎn)痛評(píng)定評(píng)定時(shí)間。

以規(guī)律性宮縮開(kāi)始到胎兒娩出結(jié)束；根據(jù)產(chǎn)婦疼痛癥狀依據(jù)who疼痛分級(jí)評(píng)定：0級(jí)：分娩過(guò)程中無(wú)疼痛、產(chǎn)婦安靜并且配合；i級(jí)：分挽過(guò)程中輕度疼痛，產(chǎn)婦能夠易忍受，并且能夠配合；n級(jí)：分娩過(guò)程中中度疼痛，產(chǎn)婦難忍受，配合欠佳；1d級(jí)：分娩過(guò)程中重度疼痛，產(chǎn)婦不能忍受，不能配合。

1。4統(tǒng)計(jì)學(xué)方法。

所有數(shù)據(jù)均采用spss軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析，計(jì)數(shù)資料采用x2檢驗(yàn)，計(jì)量資料采用t檢驗(yàn)，p0。05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2。結(jié)果。

2。12組產(chǎn)婦分挽方式及新生兒窒息比較。

對(duì)對(duì)照組、觀察組產(chǎn)婦分娩方式及母嬰并發(fā)癥進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，觀察組350例中剖宮產(chǎn)81例新生兒窒息例數(shù)5例，對(duì)照組350例中剖宮產(chǎn)143例，新生兒窒息例數(shù)14例，見(jiàn)表1。由表1可見(jiàn)，觀察組較對(duì)照組剖宮產(chǎn)率明顯降低，且差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）；觀察組較對(duì)照組新生兒窒息率降低，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）。

2。22組產(chǎn)婦產(chǎn)程時(shí)間及出血量比較。

筆者比較了2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程及出血量，具體數(shù)據(jù)見(jiàn)表2。表2顯示了觀察組較對(duì)照組第1、第2產(chǎn)程均縮短，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）；觀察組較對(duì)照組出血量減少，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）。

2。32組產(chǎn)婦分娩疼痛的比較。

觀察組較對(duì)照組i級(jí)疼痛比率增高，iii級(jí)疼痛比率降低，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05），見(jiàn)表3。

3討論。

研究表明，多數(shù)孕產(chǎn)婦在待產(chǎn)和分娩時(shí)有不同程度的緊張、焦慮、恐懼等心理狀態(tài)，其中見(jiàn)紅、假性陣痛、規(guī)律性宮縮、胎膜早破等可致孕產(chǎn)婦高度緊張；另有一些產(chǎn)婦因害怕自然分娩帶來(lái)的疼痛、怕影響日后夫妻性生活質(zhì)量、害怕影響體型、及害怕擠壓孩子的大腦，影響孩子的智商，而主動(dòng)要求行剖宮產(chǎn)。但剖宮產(chǎn)較自然分娩出血量要多，術(shù)后下地活動(dòng)晚不利于產(chǎn)后恢復(fù)，并有發(fā)生子宮內(nèi)膜異位癥、盆腔炎及腸粘膜等并發(fā)癥的風(fēng)險(xiǎn)。剖宮產(chǎn)可造成母嬰近期或遠(yuǎn)期并發(fā)癥已被許多專(zhuān)家所認(rèn)同。有報(bào)道稱(chēng)剖宮產(chǎn)率的升高在一定程度上降低了圍生兒病死率，但剖宮產(chǎn)術(shù)是降低圍生兒病死率的一種手段而非唯一手段。自然分娩是自然、安全、對(duì)母嬰均有利的分娩方式，可避免剖宮產(chǎn)術(shù)后的許多并發(fā)癥和后遺癥pl。知情同意是當(dāng)患者的選擇與自身、他人、社會(huì)的利益發(fā)生矛盾時(shí)，醫(yī)者應(yīng)本著既不損害他人、社會(huì)，又要使患者的損失降低到最低程度的原則，讓患者真實(shí)地了解與病情有關(guān)的醫(yī)療信息和資料，并針對(duì)患者的具體情況作必要的解釋。本研究在產(chǎn)婦人院后由專(zhuān)職護(hù)士接待，通過(guò)詳細(xì)向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過(guò)程、在分娩過(guò)程中可能會(huì)出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時(shí)陣發(fā)性腹痛的特點(diǎn)等分娩知識(shí)。消除患者認(rèn)識(shí)的偏見(jiàn)，同時(shí)醫(yī)護(hù)人員不斷鼓勵(lì)產(chǎn)婦并給予肯定，增強(qiáng)產(chǎn)婦信心，觀察結(jié)果，觀察組較對(duì)照組產(chǎn)婦剖宮產(chǎn)率降低、產(chǎn)程縮短、出血量減少、新生兒窒息率降低，明顯降低了分娩風(fēng)險(xiǎn)。

3。2無(wú)傷害原則的落實(shí)。

在心理上對(duì)分娩疼痛的無(wú)限放大是很多產(chǎn)婦緊張的主要原因，而在現(xiàn)實(shí)中，產(chǎn)科醫(yī)生往往對(duì)分娩疼痛視為“正?，F(xiàn)象”，忽視對(duì)產(chǎn)婦的心理疏導(dǎo)。理想的分娩鎮(zhèn)痛方法在達(dá)到止痛目的的同時(shí)，對(duì)產(chǎn)程進(jìn)展不造成影響，并且既能給予產(chǎn)婦心理情感上的支持，又不對(duì)母嬰產(chǎn)生不良影響。有利無(wú)害原則是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的一項(xiàng)基本原則，筆者在產(chǎn)房?jī)?nèi)播放可使產(chǎn)婦放松的輕音樂(lè)，使產(chǎn)婦緊張情緒能夠得到舒緩，使得身心平靜，進(jìn)而增加產(chǎn)婦對(duì)疼痛的對(duì)抗能力。詳細(xì)向產(chǎn)婦講解放松技巧，醫(yī)者用肢體語(yǔ)言幫助產(chǎn)婦肌肉放松，如輕撫緊張部位肌肉使其放松，可使盆底壓迫感減輕，進(jìn)而使疼痛刺激減輕，疼痛閾值降低，提高疼痛耐受性。同時(shí)，產(chǎn)婦被激發(fā)出來(lái)的即將成為母親的喜悅和自豪，完全可以戰(zhàn)勝分娩的一時(shí)痛苦。而此降低產(chǎn)婦緊張、指導(dǎo)放松技巧的方法完全符合醫(yī)學(xué)倫理的有利無(wú)害原則。觀察結(jié)果，在無(wú)傷害的情況下，觀察組疼痛程度較對(duì)照組降低，且有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

3。3對(duì)傳統(tǒng)生育倫理的傳承。

生殖技術(shù)的進(jìn)步和分娩方式的轉(zhuǎn)變，在為人類(lèi)的自我繁衍帶來(lái)更多醫(yī)學(xué)保障的同時(shí)，也引發(fā)了一系列倫理觀念的沖突和倫理問(wèn)題的出現(xiàn)_。其中居高不下的剖宮產(chǎn)率，所體現(xiàn)出的是對(duì)傳統(tǒng)生育倫理的打破和顛覆。因產(chǎn)婦對(duì)正常分娩的不正確認(rèn)識(shí)及對(duì)剖宮產(chǎn)術(shù)的片面理解所致的“自我選擇”，顯然不再具備倫理上的正當(dāng)性和正義性。將人文關(guān)懷融入到分娩中，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率。使產(chǎn)婦對(duì)自然分娩、剖宮產(chǎn)術(shù)優(yōu)缺點(diǎn)更清楚，對(duì)自然分娩過(guò)程更了解，在真正的明確實(shí)情的情況下選擇更有利于母嬰健康的分娩方式，這有是對(duì)傳統(tǒng)生育倫理的傳承。

綜上所述，人文關(guān)懷融人到分娩中，可以消除廣大女性對(duì)分娩的恐懼，從而正確的面對(duì)分娩，減少不必要的傷害，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率，符合醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原則，是值得推廣的一種產(chǎn)時(shí)服務(wù)模式。

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倫理學(xué)思考的論文篇四

自工業(yè)革命以來(lái)，隨著人類(lèi)文明和經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類(lèi)以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)，換取物質(zhì)生活以及精神生活上的滿足，對(duì)人類(lèi)賴(lài)以生存的地球帶來(lái)了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經(jīng)濟(jì)利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對(duì)自然對(duì)生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負(fù)荷，便成了人類(lèi)一個(gè)極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術(shù)設(shè)計(jì)作為一個(gè)活躍在我們生產(chǎn)生活方方面面的文化載體，開(kāi)始在原有的思想理念基礎(chǔ)之上肩負(fù)起環(huán)境保護(hù)的責(zé)任和義務(wù)。不論在開(kāi)展藝術(shù)設(shè)計(jì)活動(dòng)本身的行為行動(dòng)上，還是藝術(shù)設(shè)計(jì)本身的宣傳內(nèi)容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類(lèi)生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問(wèn)題時(shí)，引入生態(tài)倫理學(xué)是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責(zé)任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展及其重要意義，并重點(diǎn)探討了藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)，及其對(duì)生態(tài)環(huán)境和人類(lèi)生存的重要性。傳播作為藝術(shù)設(shè)計(jì)的基本效能，是生態(tài)倫理學(xué)最好的宣傳媒介，同時(shí)生態(tài)倫理學(xué)也是保障藝術(shù)設(shè)計(jì)發(fā)展和鮮活性的理論基礎(chǔ)，二者的關(guān)系是相輔相成的，生態(tài)設(shè)計(jì)是二者的最佳結(jié)合方式。

1生態(tài)倫理學(xué)的產(chǎn)生背景

20世紀(jì)70年代以來(lái)，全球性環(huán)境危機(jī)日趨明顯，針對(duì)全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問(wèn)題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會(huì)以來(lái)，每年哥本哈根世界氣候大會(huì)都會(huì)如期舉行，意在號(hào)召全世界一起關(guān)注并解決環(huán)境問(wèn)題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問(wèn)題已經(jīng)上升為全球亟須解決的首要問(wèn)題，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。對(duì)此，科學(xué)家們提出并且強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。

現(xiàn)代化生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來(lái)了嚴(yán)重的破壞，為了解決這一問(wèn)題，生態(tài)倫理學(xué)在20世紀(jì)初應(yīng)運(yùn)而生。最先以科學(xué)形態(tài)提出“生態(tài)倫理學(xué)”這一思想的是法國(guó)著名哲學(xué)家、諾貝爾和平獎(jiǎng)的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》中提出了“尊重生命的'倫理學(xué)”這一理念，他將倫理學(xué)的范疇由人擴(kuò)展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學(xué)的奠基人。

阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務(wù)范圍，由人類(lèi)擴(kuò)大到了地球乃至整個(gè)宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物，他認(rèn)為不僅要對(duì)人類(lèi)的生命，而是對(duì)所有的生命包括動(dòng)物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護(hù)環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關(guān)系的倫理道德的學(xué)術(shù)思考是不完整的，只有當(dāng)人類(lèi)認(rèn)識(shí)到人類(lèi)以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。

2生態(tài)倫理學(xué)的特點(diǎn)

與倫理學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系一樣，生態(tài)倫理學(xué)隸屬環(huán)境哲學(xué)的一個(gè)分支。生態(tài)倫理學(xué)主要是研究人與自然關(guān)系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關(guān)系，它能夠調(diào)整人與人之間的社會(huì)關(guān)系，能夠幫助改善并促進(jìn)人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個(gè)人類(lèi)和各種生物賴(lài)以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關(guān)系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實(shí)際上都是不存在的。我們?cè)诒环杉s束的同時(shí)，還要依靠道德良知來(lái)保護(hù)地球上的生態(tài)物種，因?yàn)槿祟?lèi)與它們是相互依存的。生態(tài)倫理學(xué)要解決的不是世界觀與方法論的問(wèn)題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關(guān)系，使生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)有機(jī)結(jié)合。自20世紀(jì)60年代以來(lái)，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運(yùn)動(dòng)(environmentalism)的興起，對(duì)西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進(jìn)行了深刻的反思，對(duì)20世紀(jì)末期西方的人文社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生了重要影響。

3藝術(shù)設(shè)計(jì)和生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系

筆者認(rèn)為，當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)和生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系恰如橘子和維生素c的關(guān)系，整個(gè)橘子好比整個(gè)藝術(shù)設(shè)計(jì)圈子，撥開(kāi)橘子外皮，內(nèi)在的橘子瓣兒相當(dāng)于藝術(shù)設(shè)計(jì)的各大分支：平面設(shè)計(jì)、環(huán)境藝術(shù)、媒體藝術(shù)、工業(yè)設(shè)計(jì)、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個(gè)分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學(xué)。人類(lèi)喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因?yàn)殚僮拥奈兜浪讵?dú)特，藝術(shù)設(shè)計(jì)正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設(shè)計(jì)改變了我們的日常生活，設(shè)計(jì)的社會(huì)功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗(yàn)和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類(lèi)食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強(qiáng)的還原作用，它能夠積極參與人體內(nèi)部很多種氧化還原反應(yīng)。而藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術(shù)設(shè)計(jì)在具備外在功能的同時(shí)具備內(nèi)在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進(jìn)人體內(nèi)細(xì)胞間質(zhì)的生成，促進(jìn)創(chuàng)傷的愈合。當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)中，生態(tài)倫理學(xué)的責(zé)任和任務(wù)就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時(shí)，促進(jìn)地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍(lán)色，同時(shí)促進(jìn)人類(lèi)與自然界“傷口”裂痕的愈合，實(shí)現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強(qiáng)機(jī)體的抵抗力，促進(jìn)抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當(dāng)下設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)要增強(qiáng)抵抗力，增強(qiáng)地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當(dāng)然這種能力智能建立在人類(lèi)的環(huán)保意識(shí)上。第四，維生素c一度被譽(yù)為萬(wàn)能的解毒劑，它對(duì)有毒物質(zhì)具有很好的解毒作用。同樣，藝術(shù)設(shè)中的生態(tài)倫理學(xué)也要防止由于人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)、生產(chǎn)生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來(lái)的危害，強(qiáng)化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進(jìn)人體對(duì)鐵的吸收和對(duì)葉酸的利用，即促進(jìn)生血的機(jī)能。當(dāng)下，藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)能夠聯(lián)手其他保護(hù)生態(tài)環(huán)境的學(xué)術(shù)學(xué)科，促進(jìn)生態(tài)環(huán)境吸收所有學(xué)術(shù)學(xué)科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細(xì)血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動(dòng)脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問(wèn)題關(guān)鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。

4結(jié)語(yǔ)

本文從生態(tài)倫理學(xué)原理入手，通過(guò)對(duì)當(dāng)下自然環(huán)境的問(wèn)題分析出發(fā)，結(jié)合藝術(shù)設(shè)計(jì)的自身特點(diǎn)，探討藝術(shù)設(shè)計(jì)與生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系以及二者的契合點(diǎn)。希望通過(guò)對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)行研究，促進(jìn)全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術(shù)設(shè)計(jì)在為人類(lèi)服務(wù)的同時(shí)，也為全球環(huán)境保護(hù)作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

倫理學(xué)思考的論文篇五

3.倫理學(xué)作為第一哲學(xué)――希臘化哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)移。

4.作為普遍哲學(xué)的倫理學(xué)――論斯賓諾莎倫理學(xué)概念的內(nèi)涵及其多重維度。

5.國(guó)外信息倫理學(xué)研究進(jìn)展。

6.論倫理――倫理概念與倫理學(xué)。

7.德性論與倫理學(xué)。

9.農(nóng)業(yè)倫理學(xué):一個(gè)有待作為的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。

11.西方倫理學(xué)概念溯源――亞里士多德倫理學(xué)概念的實(shí)存論闡釋。

12.工具―價(jià)值理性分野下西方行政倫理學(xué)的變遷。

17.中國(guó)生命倫理學(xué)的“問(wèn)題域”還原。

18.一種批評(píng)理論的興起:《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》解讀(英文)。

19.文學(xué)與倫理學(xué):文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)發(fā)展的“自由空間”

20.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng):文學(xué)批評(píng)方法新探索。

22.社會(huì)主義核心價(jià)值體系與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)――中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)發(fā)展研究之三。

24.全球化視閾下的生態(tài)倫理學(xué)研究述論。

25.我國(guó)醫(yī)學(xué)期刊論文的倫理學(xué)評(píng)價(jià)。

26.康德倫理學(xué)的歷史遺產(chǎn)――兼論商談倫理學(xué)與康德倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

28.永恒的道德無(wú)盡的思念――寫(xiě)在俄羅斯著名倫理學(xué)家季塔連科教授20周年忌辰。

29.基因工程藥物引起的倫理學(xué)問(wèn)題。

30.后現(xiàn)代狀況下的倫理學(xué)志向與文化更新――梁燕城、萬(wàn)俊人對(duì)話錄。

31.對(duì)于倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進(jìn)路的五重辯護(hù)。

32.境界倫理學(xué)的典范及其改善――有關(guān)馮友蘭《新原人》的思考。

33.鑄造新德性:環(huán)境美德倫理學(xué)芻議。

34.中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的十大熱點(diǎn)問(wèn)題。

35.實(shí)驗(yàn)倫理學(xué):研究、貢獻(xiàn)與挑戰(zhàn)。

37.西方計(jì)算機(jī)倫理學(xué)研究概述。

38.真、善、美視界中的倫理學(xué)。

39.關(guān)于工程倫理學(xué)的對(duì)象和范圍的幾個(gè)問(wèn)題――三談關(guān)于工程倫理學(xué)的若干問(wèn)題。

倫理學(xué)思考的論文篇六

摘要：近些年，隨著社會(huì)中越來(lái)越多的破壞自然生態(tài)環(huán)境和虐待殘殺動(dòng)物行為的出現(xiàn)以及人們環(huán)保意識(shí)的增強(qiáng)，環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行的如火如荼。許多有識(shí)之士開(kāi)始意識(shí)到了動(dòng)物保護(hù)的重要性，并希望通過(guò)以立法的方式來(lái)賦予動(dòng)物一些權(quán)利來(lái)解決殘殺動(dòng)物的問(wèn)題。在這個(gè)過(guò)程之中，越來(lái)越多的倫理學(xué)以及法學(xué)、哲學(xué)的學(xué)者們開(kāi)始思考人與自然、人與動(dòng)物之間的關(guān)系。到底如何正確處理人與動(dòng)物的關(guān)系？到底應(yīng)不應(yīng)該賦予動(dòng)物以權(quán)力？賦予動(dòng)物多大程度的權(quán)利？這些都是一些很有爭(zhēng)論性的話題。

關(guān)鍵詞：人類(lèi)與動(dòng)物；動(dòng)物權(quán)利；倫理學(xué)

一、動(dòng)物權(quán)利之倫理學(xué)分析

在功利主義看來(lái)，快樂(lè)是一種內(nèi)在的善，痛苦是一種內(nèi)在的惡，凡帶來(lái)快樂(lè)的就是道德的，凡帶來(lái)痛苦的就是不道德的。在計(jì)算一個(gè)行為具有多少快樂(lè)時(shí)，應(yīng)該把受此行為影響的所有個(gè)體的利益都同等程度地考慮進(jìn)去，滿足大多數(shù)人的幸福的行為才是應(yīng)提倡的。動(dòng)物權(quán)利辯護(hù)者將功利主義思想代入動(dòng)物的感受之中，認(rèn)為我們之所以要平等地關(guān)心每一個(gè)人的利益，是由于每一個(gè)人都擁有感受痛苦和快樂(lè)的能力。而動(dòng)物也同樣具有感受痛苦和享受快樂(lè)的能力，它們的個(gè)體利益也應(yīng)該被照顧到，它們的感受和痛苦也應(yīng)該同樣被考慮進(jìn)去，這樣才算是一個(gè)完整的計(jì)算個(gè)體利益的完整的行為。

權(quán)利論倫理學(xué)學(xué)者認(rèn)為賦予動(dòng)物以類(lèi)似于人的權(quán)利，動(dòng)物的生存將會(huì)得到很好的保護(hù)。但是，并不是權(quán)利擁有的越多就是越好，權(quán)利的背后意味著更多義務(wù)的承擔(dān)。對(duì)人類(lèi)而言，權(quán)利的享有是否合理比較容易判斷，每個(gè)人都可以根據(jù)自身獲得的權(quán)利和需要承擔(dān)的相應(yīng)的義務(wù)來(lái)判斷自身享有的權(quán)利是否是合理公正的。但是在涉及動(dòng)物時(shí)，這種判斷就變得沒(méi)辦法實(shí)行了，因?yàn)闆](méi)有人能夠站在動(dòng)物的立場(chǎng)去真正平衡好人與動(dòng)物兩者間的關(guān)系。人們只會(huì)站在自己的立場(chǎng)上去考慮動(dòng)物的權(quán)利，而這個(gè)立場(chǎng)的背后卻往往是人類(lèi)的同情心和愛(ài)心在作祟，沒(méi)有真正代表動(dòng)物的切實(shí)感受。另外，把動(dòng)物等同于人類(lèi)一樣享有權(quán)利，我們看到的將會(huì)是這部分生物只享有權(quán)利而不承擔(dān)任何義務(wù)，這對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)顯然是不合理并且不能夠接受的。動(dòng)物權(quán)利之所以不合理，是由于動(dòng)物沒(méi)有承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的能力。自然進(jìn)化的結(jié)果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類(lèi)站在食物鏈的頂端，所以動(dòng)物就生存的比較被動(dòng)。

一般情況下大多數(shù)人的觀點(diǎn)是：動(dòng)物擁有權(quán)利的原因是動(dòng)物能感受到痛苦以及人類(lèi)對(duì)動(dòng)物負(fù)有義務(wù)。由痛苦可以催生同情，由義務(wù)可以導(dǎo)出權(quán)利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴(yán)格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類(lèi)動(dòng)物的利益而被犧牲。這樣就使得動(dòng)物的權(quán)利相對(duì)于人的權(quán)利而處于了從屬地位。

二、關(guān)于動(dòng)物權(quán)利的思考

其實(shí)，人對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度來(lái)源于人類(lèi)自身情感的需要，與動(dòng)物是否有感覺(jué)無(wú)關(guān)。動(dòng)物權(quán)利來(lái)源于人類(lèi)對(duì)動(dòng)物的認(rèn)識(shí)：動(dòng)物和人一樣，是生命，而不是無(wú)機(jī)物品。它們和人類(lèi)一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開(kāi)心，悲傷等和人類(lèi)相似的情感，人類(lèi)和它們一樣生活在這個(gè)星球上，應(yīng)該被平等的對(duì)待，所以就應(yīng)該給予動(dòng)物類(lèi)似于人的生命權(quán)利。但是，狼吃羊不存在任何道德問(wèn)題，無(wú)論羊是否感到痛苦都是一樣的。當(dāng)然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強(qiáng)的同情心。所以說(shuō)，動(dòng)物權(quán)利的根本來(lái)源在于人的惻隱之心。“惻隱之心，人皆有之?！鄙钪械脑S多問(wèn)題，有時(shí)候沒(méi)法給出一個(gè)合理的解釋?zhuān)且驗(yàn)槿说膼烹[之心參與了這些問(wèn)題的解決。對(duì)動(dòng)物被宰殺、虐待時(shí)候的惻隱之心恰恰是人類(lèi)呼吁動(dòng)物權(quán)利的源頭。然而，人有時(shí)又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時(shí)候，他卻絲毫不會(huì)想到動(dòng)物的痛苦，動(dòng)物權(quán)利則會(huì)被拋諸腦后。

動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖雷根教授認(rèn)為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動(dòng)物不能。雷根教授認(rèn)為，人與動(dòng)物在道德層面應(yīng)該得到同等的對(duì)待。但是在道德層面的平等對(duì)待，這只是一套理論說(shuō)辭。現(xiàn)實(shí)生活中，人們是否真的能夠像對(duì)待人類(lèi)自身一樣去對(duì)待動(dòng)物？我對(duì)此持懷疑態(tài)度。人類(lèi)如果在沒(méi)有國(guó)家機(jī)器、法律法規(guī)的保障之下生活，人類(lèi)自身都會(huì)自相殘殺，更別提平等的去對(duì)待動(dòng)物了。

接受動(dòng)物權(quán)利所帶來(lái)的后果是有點(diǎn)讓肉食愛(ài)好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚(yáng)沒(méi)有動(dòng)物權(quán)利。為什么呢？主要原因就是大部分人認(rèn)為人類(lèi)對(duì)動(dòng)物具有保護(hù)的義務(wù)，動(dòng)物和人同樣都生存在這個(gè)漂亮的星球上，都是上帝創(chuàng)造出來(lái)的，應(yīng)該平等的生活。人類(lèi)確實(shí)對(duì)動(dòng)物具有一些保護(hù)義務(wù)，比如保障野生動(dòng)物的棲息地等。但是這些義務(wù)并不是來(lái)自于動(dòng)物的.權(quán)利，還是之前所說(shuō)的人的惻隱之心。我們對(duì)動(dòng)物權(quán)利的否定并不會(huì)消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護(hù)區(qū)，可以探索更人性化的方式去試驗(yàn)甚至宰殺動(dòng)物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應(yīng)該去試驗(yàn)甚至宰殺它們。承認(rèn)動(dòng)物能感受到痛苦，以理性的方式對(duì)待它們的痛苦，這是我們應(yīng)該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對(duì)這個(gè)地球以及地球上的生物有一份責(zé)任，所以我們有義務(wù)避免折磨它們，我們有義務(wù)把制約我們的道德原則用于對(duì)待動(dòng)物。這與動(dòng)物保護(hù)有相同之，是很理性的盡到人類(lèi)的責(zé)任的同時(shí)，又去合理的利用動(dòng)物為人類(lèi)健康發(fā)展謀福利。

三、正確的對(duì)待動(dòng)物權(quán)利

人類(lèi)一切保護(hù)動(dòng)物的行為，歸根到底都是為了保護(hù)自己。之所以有些瀕危物種需要保護(hù)，不過(guò)是因?yàn)槲锓N的消亡或數(shù)量過(guò)少會(huì)影響到生態(tài)系統(tǒng)的平衡，一旦遇到大災(zāi)大難的時(shí)候，可能會(huì)迅速危及到人類(lèi)自身或者人類(lèi)生存食用的物種。之所以新聞上會(huì)出現(xiàn)眾多保護(hù)有關(guān)野生動(dòng)物的新聞案例以及呼吁保護(hù)動(dòng)物權(quán)利的口號(hào)，說(shuō)到底不過(guò)是為了呼喚更多對(duì)動(dòng)物了解不多，或者對(duì)自然科學(xué)知之甚少的人都能積極參與到動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)中，避免更深程度的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，最終達(dá)到保護(hù)人類(lèi)利益的目的。

我們是否有充分的理由將動(dòng)物的權(quán)利看得比我們自己的利益更輕？哲學(xué)家早就提出了這樣的問(wèn)題，但是目前還沒(méi)有統(tǒng)一的答案。現(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)出現(xiàn)有某種物種危及到人類(lèi)自身發(fā)展的時(shí)候，從來(lái)不會(huì)出現(xiàn)任何關(guān)于動(dòng)物生存權(quán)利的說(shuō)法，比如我們經(jīng)常說(shuō)到的物種入侵。人類(lèi)在這種情況下，只會(huì)顧及自己的權(quán)益，將入侵的物種消滅干凈?，F(xiàn)在人類(lèi)其實(shí)也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來(lái)不會(huì)出現(xiàn)還保護(hù)病毒，尊重病毒的權(quán)利這樣的說(shuō)法。如果按照生物權(quán)利的說(shuō)法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環(huán)境的權(quán)利，人類(lèi)沒(méi)理由消滅它們。如果說(shuō)病毒不是動(dòng)物，那么我們生活中經(jīng)常見(jiàn)到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對(duì)可以稱(chēng)得上是動(dòng)物了。它們橫行肆虐，傳播細(xì)菌、疾病，或者啃食糧食，難道說(shuō)為了它們的生存權(quán)利，我們要任由它們發(fā)展？在這種情況下，當(dāng)然需要為了人類(lèi)的權(quán)益去采取一系列干預(yù)措施。

當(dāng)然，無(wú)謂的殺生不應(yīng)該得到支持。正像最開(kāi)始所說(shuō)的，無(wú)謂的殺生會(huì)造成不必要的物種減少和生態(tài)系統(tǒng)的混亂，最終導(dǎo)致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類(lèi)的生存發(fā)展，這樣的濫殺無(wú)辜也是應(yīng)該盡量禁止的。但把這種想法過(guò)分的擴(kuò)大，以至于在人類(lèi)本身受到威脅時(shí)都不去采取行動(dòng)，還冠冕堂皇的呼吁采取保護(hù)措施，不要侵害動(dòng)物的權(quán)利，這樣的行為，在我看來(lái)，那就是一種愚昧的行為了。

總之，凡事都有個(gè)度，忽略動(dòng)物的生存權(quán)益，無(wú)謂的殺生當(dāng)然不可取。同樣，大肆宣揚(yáng)動(dòng)物的權(quán)利，甚至將動(dòng)物的權(quán)利凌駕于人類(lèi)的權(quán)利之上，那這樣也顯得有點(diǎn)小題大作了。

參考文獻(xiàn)：

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[3]蔡守秋.簡(jiǎn)評(píng)動(dòng)物權(quán)利之爭(zhēng)[j].中州學(xué)刊，.

倫理學(xué)思考的論文篇七

摘要網(wǎng)絡(luò)行為的特殊性導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)研究的興起。網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)已經(jīng)具備了成為一門(mén)學(xué)科的特點(diǎn)，擁有自己特有的研究對(duì)象和范圍，具有不同于傳統(tǒng)倫理學(xué)的基本原則、范疇和基本問(wèn)題。研究網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)對(duì)加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)具有重要意義。

主題詞網(wǎng)絡(luò)行為；網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)

一、為什么要提出網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)

網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)的提出有其深刻的現(xiàn)實(shí)根源，它是由網(wǎng)絡(luò)行為引發(fā)的道德關(guān)注。

網(wǎng)絡(luò)行為是網(wǎng)絡(luò)社會(huì)所特有的交往行為。同現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的交往行為相比較，網(wǎng)絡(luò)行為具有特殊的涵義，其特殊性表現(xiàn)在：其一，所處的環(huán)境特殊。即處在一種虛擬的現(xiàn)實(shí)（又稱(chēng)虛擬實(shí)在virtualreality）中。這種虛擬的現(xiàn)實(shí)是由計(jì)算機(jī)、遠(yuǎn)程通訊技術(shù)等構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)空間實(shí)現(xiàn)的。在這個(gè)虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人（virtualhuman）、虛擬社會(huì)（virtualsociety）、虛擬共同體（virtualcommunity），而且有虛擬全球文化（virtualglobalculture）。虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了虛擬的情感，進(jìn)而有虛擬的倫理道德。當(dāng)然，這種虛擬的東西并非虛無(wú)，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設(shè)想，而是實(shí)實(shí)在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問(wèn)題必然具有同傳統(tǒng)倫理學(xué)不同的特征。

其二，交往的方式特殊。即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”的特點(diǎn)。網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中的交往以符號(hào)為媒介，使得人與人之間在現(xiàn)實(shí)中的直接接觸減少，而是簡(jiǎn)化為人機(jī)交流、人網(wǎng)交流。此時(shí)人的存在以虛擬的“網(wǎng)絡(luò)人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無(wú)限擴(kuò)大，交往風(fēng)險(xiǎn)卻大大降低，交往更具隨機(jī)性和不確定性，進(jìn)而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網(wǎng)絡(luò)交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學(xué)在這里遇到了前所未有的.困難，它無(wú)法直接判定網(wǎng)絡(luò)交往方式是否合乎（傳統(tǒng)的）道德規(guī)范，例如它無(wú)法判定網(wǎng)絡(luò)攻擊的正當(dāng)性。這表性傳統(tǒng)倫理學(xué)并不十分符合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的交往實(shí)際。因而，建立一門(mén)適合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)化生存的倫理學(xué)不僅十分必要，而且非常迫切。

其三，交往所遵循的道德規(guī)范亟待解決。網(wǎng)絡(luò)的匿名性同時(shí)也導(dǎo)致了隨意性。尤其是對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)、版權(quán)、隱私權(quán)等權(quán)利的侵犯。未獲授權(quán)之前甚至根本不考慮授權(quán)就發(fā)布、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無(wú)疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網(wǎng)缺乏監(jiān)督力量和手段的情況下，人們只有依靠法律的、倫理的宣傳，只有依靠個(gè)人內(nèi)心的道德法則來(lái)制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。我們可以看到，在技術(shù)手段走到法律、道德意識(shí)之前時(shí)，往往是要么更改規(guī)范，要么就得限制技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展。很顯然，進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范的建設(shè)比限制互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的應(yīng)用更具有積極意義，因而，在現(xiàn)階段提出網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)就不是空穴來(lái)風(fēng)的。

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倫理學(xué)思考的論文篇八

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是當(dāng)前倫理學(xué)研究中的一個(gè)重要領(lǐng)域.它體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)兩個(gè)學(xué)科之間的交流、時(shí)話和融合.就目前國(guó)內(nèi)外經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的現(xiàn)狀來(lái)看,經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究出現(xiàn)了蓬勃發(fā)展的`良好態(tài)勢(shì),特別是經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的交叉研究,使經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的內(nèi)容得到深化,領(lǐng)域得以拓寬,方法有所更新.

作者：鄭立新作者單位：中山大學(xué),哲學(xué)系,廣東廣州,510275刊名：云夢(mèng)學(xué)刊英文刊名：journalofyunmeng年，卷(期)：25(2)分類(lèi)號(hào)：b82-059關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究綜述

倫理學(xué)思考的論文篇九

摘要：道德哲學(xué)家都試圖把自己對(duì)道德語(yǔ)言釋義模式強(qiáng)加于非自然主義或情感主義。而不是靠對(duì)道德語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)觀察來(lái)分析理解他們。正如維特根斯坦所說(shuō)，“在大多數(shù)情況下――即便不是在所有的情況下――我們使用的‘語(yǔ)義’一詞，可以這樣來(lái)下定義：一個(gè)字的含義就是它在語(yǔ)言中的用法?！彼J(rèn)為，我們不可能制定一種對(duì)語(yǔ)言的一切用法都具有共性的語(yǔ)言標(biāo)準(zhǔn)。

關(guān)鍵詞：未決問(wèn)題論證；情感主義；非認(rèn)知主義

在漫長(zhǎng)的倫理學(xué)發(fā)展史上，規(guī)范倫理學(xué)一直占據(jù)著主導(dǎo)或統(tǒng)治地位，它是研究人們正確的道德行為規(guī)范或行為的應(yīng)然性的理性反思活動(dòng)，它試圖回答究竟什么東西使得一個(gè)行為或規(guī)則成為道德的行為或規(guī)則，它努力發(fā)現(xiàn)在各種道德行為和規(guī)則背后的根本的或者最高的原則，它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性。總之，規(guī)范倫理學(xué)試圖從理論上回答我們道德上究竟應(yīng)當(dāng)怎樣生活的問(wèn)題。但當(dāng)代西方倫理學(xué)家們大都對(duì)傳統(tǒng)的實(shí)踐倫理學(xué)家們的工作不以為然，認(rèn)為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。

當(dāng)代倫理學(xué)家蓋伯特指出：“規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)缺乏對(duì)倫理學(xué)概念的和認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題的探索。這些問(wèn)題是人們?cè)诳季康赖抡撧q和探索應(yīng)用正當(dāng)或不正當(dāng)?shù)囊?guī)范理論的過(guò)程中提出來(lái)的。概念問(wèn)題因道德術(shù)語(yǔ)和主張而生，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題源于道德確證的可能和特性?！眥1}他還認(rèn)為：“元倫理學(xué)可以界定為對(duì)于抽離了具體內(nèi)容的道德規(guī)則，道德標(biāo)準(zhǔn)，道德評(píng)價(jià)之本性證明，合理性，真理的條件和性質(zhì)的哲學(xué)研究。它將道德或道德原則作為其研究對(duì)象?！眥2}讓倫理學(xué)研究做出這種從“實(shí)質(zhì)”到“形式”的轉(zhuǎn)向的第一人是g。e摩爾。

19，g。e摩爾（g。e。moore，1873―1958）《倫理學(xué)原理》一書(shū)的發(fā)表，是一件“具有劃時(shí)代里程碑意義的事件”{3}，它“標(biāo)志著20世紀(jì)倫理學(xué)革命的開(kāi)端”{4}。

摩爾的研究和分析指出，早先關(guān)于倫理學(xué)問(wèn)題的著作中的大部分觀點(diǎn)是極其混亂的，原因在于他們沒(méi)有在理解倫理學(xué)問(wèn)題之前就嘗試對(duì)倫理學(xué)問(wèn)題作出回答。于是，對(duì)某一具體的說(shuō)謊行為，不同的人可能會(huì)有不同的結(jié)論：有人認(rèn)為這一說(shuō)謊行為是善的，有人則不這么認(rèn)為。所以，摩爾認(rèn)為倫理學(xué)的核心問(wèn)題就是：“善”的含義究竟是什么？如果我們能夠弄清這個(gè)問(wèn)題，我們就獲得了決定倫理學(xué)判斷真假的證據(jù)，就能解決倫理學(xué)中的爭(zhēng)論，判斷誰(shuí)是誰(shuí)非。

《倫理學(xué)原理》中的核心部分是“未決問(wèn)題論證”，摩爾試圖通過(guò)它來(lái)證明“善”是一種單純的，不可定義的，非自然的屬性。值得注意的是，雖然摩爾的論述只涉及到“善”（好的）一詞的意義，并且認(rèn)為“善”是不可定義的，但他并未強(qiáng)調(diào)我們不可能對(duì)那些實(shí)際好的東西進(jìn)行描述。摩爾自己就認(rèn)為“房事的快樂(lè)是善的”{5}。但“房事的快樂(lè)”“快樂(lè)”并不就等于“善”的定義。

摩爾的論證有諸多問(wèn)題，{6}但對(duì)他的最直接的批評(píng)就是：有人提出了對(duì)“善”的定義。如情感主義，規(guī)定主義，準(zhǔn)實(shí)在論等等。

第一個(gè)提出完整理論反對(duì)摩爾對(duì)“善”的不可定義的說(shuō)法的大概就是文學(xué)評(píng)論家的c。k奧格登和i。a理查茲。奧格登和理查茲寫(xiě)道：“‘善’被認(rèn)為是一個(gè)獨(dú)特的，不可分析的概念……（這個(gè)概念）是倫理學(xué)的主題，我們認(rèn)為，‘善’的這一獨(dú)特的倫理用法是一種純情感的用法。{7}”他們?cè)?923年首次發(fā)表的《意義的意義》（themeaningofthemeaning）這本著作中，基于他們對(duì)于語(yǔ)言的研究，認(rèn)為用來(lái)表達(dá)我們思想的符號(hào)既可以表達(dá)詞的原義，又表達(dá)情感。他們認(rèn)為，科學(xué)的表達(dá)和我們?nèi)粘Ｉ钪械拇罅科胀ū磉_(dá)是象征地使用語(yǔ)言，以便傳達(dá)周?chē)挛锏男畔?。在這種語(yǔ)言的使用里，有一參照符號(hào)即我們所涉及到實(shí)物。例如我說(shuō)“長(zhǎng)江大橋長(zhǎng)x米”，那么我便是在進(jìn)行某種表達(dá)，即在用符號(hào)來(lái)記錄或傳達(dá)一個(gè)參照符號(hào)，并且我使用的說(shuō)明符號(hào)在理論方面應(yīng)該是可以檢驗(yàn)的。然而，在情感語(yǔ)言里，我們并不是在力圖傳達(dá)自己的主張，而僅僅是表達(dá)或試圖激起我們的情感和態(tài)度。這兩位作者認(rèn)為，由于沒(méi)有注意到語(yǔ)言可能經(jīng)常從情感上運(yùn)用，而不是象征地運(yùn)用，所以哲學(xué)家已經(jīng)被引入歧途，他們嘗試去發(fā)現(xiàn)如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物，而不是去發(fā)現(xiàn)明顯地符合這種準(zhǔn)則的事物。所以，他們不再討論作為唯一的，模糊的，不可分析的，非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認(rèn)為，在具體運(yùn)用方面，由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的，因而區(qū)分兩者便顯得困難。但他們堅(jiān)持區(qū)分兩者是一種趨勢(shì)，會(huì)便于更加清晰地使用和理解我們的語(yǔ)言。

在從奧格登和理查茲到a。j艾耶爾期間的哲學(xué)家一直都在致力將這兩種區(qū)分――價(jià)值判斷與事實(shí)判斷――細(xì)致化。如布雷斯維特（braithwhite），w。h。f巴恩斯。后者認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)中關(guān)于價(jià)值判斷的爭(zhēng)論產(chǎn)生于對(duì)同一問(wèn)題持兩種不同觀點(diǎn)的矛盾。這種爭(zhēng)論不可能通過(guò)推理來(lái)解決，而只能通過(guò)改變對(duì)方的態(tài)度來(lái)解決。

受維特根斯坦的影響，維也納學(xué)派即邏輯實(shí)證主義的主要代表，艾耶爾，史蒂文森，它們繼續(xù)發(fā)展了倫理學(xué)情感主義理論。按邏輯實(shí)證主義，一切有意義的命題，或者一切有可能證明或者證實(shí)的命題，要么是經(jīng)驗(yàn)的命題，要么是分析的命題。艾耶爾，邏輯實(shí)證主義的.領(lǐng)軍人物，也是倫理學(xué)情感主義的代表人物，他試圖證明所有的知識(shí)都來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，即所有的綜合命題都是經(jīng)驗(yàn)命題，并且一個(gè)命題的意義，是其自身證明的方式。即陳述一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題意味著陳述用來(lái)確定命題正確與否的觀察。那么這個(gè)觀點(diǎn)所面臨的難題是：倫理學(xué)命題似乎是綜合命題，但倫理學(xué)話語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)上有無(wú)法證實(shí)。倫理學(xué)判斷中“道德的”“善”或“錯(cuò)誤的”之類(lèi)的謂詞所斷定的屬性并不存在與對(duì)象之中，其意義也不包括在主詞的意義當(dāng)中。那么如何解釋看似綜合命題的規(guī)范性的倫理學(xué)命題經(jīng)經(jīng)驗(yàn)上無(wú)法證實(shí)呢？艾耶爾對(duì)倫理學(xué)話語(yǔ)考察后的結(jié)論是：倫理學(xué)命題根本就不是有事實(shí)意義的命題，倫理學(xué)語(yǔ)言的目的只是用來(lái)表達(dá)或者激起情感。摩爾認(rèn)為倫理學(xué)的基本概念是單純的，不可還原的，非自然的屬性，艾耶爾也認(rèn)為倫理學(xué)判斷里根本沒(méi)有有意義的概念。

有許多對(duì)情感主義倫理學(xué)的批評(píng)，但值得注意的是，這些批評(píng)并不關(guān)心對(duì)情感注意的修正，他們只是建立在這樣的信念上：如果情感注意理論被廣泛接受，那它將有損于社會(huì)，它會(huì)損害我們對(duì)文化的傳統(tǒng)道德原則的信心?！叭藗兓蛟S會(huì)認(rèn)識(shí)到一種斷定所有的道德判斷僅是沒(méi)有意義的情感的表達(dá)的理論會(huì)加劇人們傳統(tǒng)文化價(jià)值觀點(diǎn)崩潰，但在此，正確評(píng)價(jià)任何哲學(xué)理論對(duì)（非哲學(xué)家）普通大眾的實(shí)踐影響是困難的。并且，在人類(lèi)歷史上，大部分最具有創(chuàng)造力的進(jìn)步都被許多危及人生存的社會(huì)傳統(tǒng)價(jià)值所拒斥?！眥10}無(wú)論對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法是什么，我想艾耶爾的意圖是正確的，即更清楚地表明什么倫理爭(zhēng)論的本質(zhì)。

只是，艾耶爾的情感主義除了對(duì)之一些不“專(zhuān)業(yè)”的反駁之外，還面臨這樣一些問(wèn)題：（1）怎么樣避免道德上的對(duì)錯(cuò)完全依賴(lài)于大腦狀態(tài)的問(wèn)題！如果道德上的正確與錯(cuò)誤完全依賴(lài)于我們大腦的主觀狀態(tài)。因此，如果我們的情感變了，這是否意味著道德上的正確與錯(cuò)誤也因此改變了。小時(shí)候我并不喜歡吃香菜，但我現(xiàn)在喜歡吃了。這是對(duì)香菜的情感的變化，以前不愛(ài)吃香菜葉沒(méi)有什么大不了的。但如果我以前覺(jué)得說(shuō)謊（殺人）是正確的，但現(xiàn)在認(rèn)為說(shuō)謊（殺人）是不正確的，那么我一定會(huì)覺(jué)得以前的道德判斷是錯(cuò)誤的，而不單單是一種情感的變化。（2）怎樣解決人們之間的道德分歧！持同一種價(jià)值觀的人們之間可以產(chǎn)生真實(shí)的道德分歧，但這種分歧只不過(guò)是事關(guān)事實(shí)問(wèn)題的分歧，人們可以用論證解決他們之間的分歧，然而在采用不同價(jià)值觀的人們之間，當(dāng)涉及到純價(jià)值問(wèn)題時(shí)，只能求助于謾罵！“費(fèi)雷格―吉奇”問(wèn)題，界定道德情感的問(wèn)題，等等。

繼艾耶爾《語(yǔ)言、真理和邏輯》一書(shū)，史蒂文森于1945年發(fā)表的《倫理學(xué)與語(yǔ)言》，它被認(rèn)為是“迄今為止最詳盡，最精確的情感倫理學(xué)理論的代表作”{11}。史蒂文森十分樂(lè)意承認(rèn)他的觀點(diǎn)繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)而不是中傷和詆毀。但同時(shí)，他也提出了三個(gè)不同于艾耶爾的觀點(diǎn)：

（2）史蒂文森關(guān)于道德問(wèn)題的論證，會(huì)引起觀點(diǎn)和態(tài)度上的分歧，但這不會(huì)使道德問(wèn)題成為偽問(wèn)題。語(yǔ)言的兩種主要用途――描述性和動(dòng)態(tài)性，產(chǎn)生了兩種不同的爭(zhēng)論。一種是關(guān)于信念的爭(zhēng)論，這種爭(zhēng)論關(guān)心“如何真實(shí)地描述和解釋問(wèn)題”，另一種爭(zhēng)論是關(guān)于態(tài)度的爭(zhēng)論。這種爭(zhēng)論則關(guān)心“如何贊成或反對(duì)，以及如何通過(guò)努力逐漸形成態(tài)度”。根據(jù)史蒂文森的觀點(diǎn)，道德?tīng)?zhēng)論表現(xiàn)為態(tài)度的爭(zhēng)論。史蒂文森認(rèn)為態(tài)度的爭(zhēng)論則可能是有信念的分歧所引起的，所以必須解決信念的分歧來(lái)消除態(tài)度的爭(zhēng)論。由于理性因素和情感因素的這種聯(lián)系，我們就有可能解決“純價(jià)值問(wèn)題”的爭(zhēng)論。

（3）艾耶爾認(rèn)為規(guī)范的道德判斷“既不可能是真的，也不可能是假的”，這是因?yàn)樗麤](méi)有看到道德判斷的描述意義。史蒂文森聲稱(chēng)“更加準(zhǔn)確和清楚的說(shuō)法是，一個(gè)道德判斷可能是真的或假的?！眥15}史蒂文森發(fā)現(xiàn)，具有共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的人們進(jìn)行道德?tīng)?zhēng)論，只需訴諸道德判斷的描述性成分，就能夠解決他們之間的爭(zhēng)論?？墒恰耙粋€(gè)祈使句和其證明理由之間的關(guān)系與一個(gè)描述性語(yǔ)句和其證明理由之間的關(guān)系，兩者是不同的。后者是一種邏輯關(guān)系，前者是一種心理關(guān)系”。{16}正因?yàn)橐粋€(gè)道德判斷與其證明理由之間沒(méi)有邏輯關(guān)系，所以“任何講話者對(duì)能夠改變態(tài)度的任何事實(shí)的任何陳述，都可用來(lái)作為支持或反對(duì)一個(gè)道德判斷的證明理由?！眥17}所以，對(duì)同一事實(shí)陳述具有不同的心理反應(yīng)即態(tài)度――沒(méi)有共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)――的人之間，道德?tīng)?zhēng)論是不可能的。但“假如人們關(guān)于x抱有共同的信念，他們是否對(duì)x持相同的態(tài)度呢？”如果答案是可定的，我們就很有希望取得道德問(wèn)題爭(zhēng)端的統(tǒng)一嗎？但即使對(duì)任一事實(shí)陳述都具有相同的心理反應(yīng)，相同態(tài)度，是否還是有一些態(tài)度上的分歧并不是有信念的不同造成的？換句話說(shuō)，具有共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的人，對(duì)于相同的道德問(wèn)題是否仍可能持有不同的態(tài)度？這些都是史蒂文森沒(méi)有回答的問(wèn)題。

“史蒂文森最大的貢獻(xiàn)，也許莫過(guò)于他說(shuō)明了規(guī)范倫理學(xué)判斷包含著描述性和情感性兩方面”，{18}“善”除含有一種表示說(shuō)話者贊同和容易博得聽(tīng)者贊同態(tài)度的情感意義之外?！斑@是善的”，這句話還含有這個(gè)東西具有性質(zhì)（或關(guān)系）x，y，z。。。。。。意思。并且史蒂文森發(fā)現(xiàn)了“善”一種他稱(chēng)之為的“引導(dǎo)性定義”，即我們?cè)谇楦性~的意義不發(fā)生實(shí)質(zhì)性變化的條件下改變其描述意義。我們可以引用黑爾對(duì)這個(gè)同樣發(fā)現(xiàn)的話：

對(duì)經(jīng)史蒂文森修繕過(guò)的情感主義理論的批評(píng)依然是很多的：

首先，對(duì)信念與態(tài)度的區(qū)分，是史蒂文森分析的基礎(chǔ)。但有人就指出史蒂文森的劃分與實(shí)際不符：他們認(rèn)為“史蒂文森沒(méi)有認(rèn)識(shí)到信仰的統(tǒng)一或者對(duì)實(shí)際問(wèn)題的看法，正像依靠道德的統(tǒng)一一樣，也要依靠態(tài)度的統(tǒng)一，至少信念的統(tǒng)一是首先沒(méi)有爭(zhēng)論的雙方一直接受邏輯一致性的原則。接受這樣的一個(gè)原則就叫做‘認(rèn)識(shí)的態(tài)度’，因?yàn)樗皇菑倪壿嬙瓌t得出的，正如道德判斷的證明理由一樣，任何支持這種‘認(rèn)識(shí)態(tài)度’的理由與‘認(rèn)識(shí)態(tài)度’本身的關(guān)系，是心理關(guān)系而不是邏輯的關(guān)系?！睋Q言之，按邏輯做出的決定，其本身不是一種邏輯必然性的決定。

r。m黑爾在《道德語(yǔ)言》中一書(shū)中，主張“規(guī)定性”作為道德陳述的基本特征。而反對(duì)將“贊成態(tài)度”作為道德陳述的基本特性。并且黑爾將“告訴某人某事”與“使某人做某事”區(qū)分為兩種截然不同的邏輯過(guò)程，前一種是命令，是道德語(yǔ)言最基本的特征，而后一種情況則是具有宣傳性，含有“說(shuō)服”的意思。簡(jiǎn)而言之，黑爾認(rèn)為道德判斷更像是一種命令，道德語(yǔ)言是一種規(guī)定語(yǔ)言。

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【論文摘要】一種能夠提高使用者工作效率的多功能尺規(guī)，它是將教桿、圓規(guī)、直尺、三角板、量角器的功能集于一身，減少使用者在工作時(shí)對(duì)于各種尺規(guī)的替換，通過(guò)功能轉(zhuǎn)換提高使用者的工作效率。

1多功能尺規(guī)研制背景及意義。

在我們的課堂學(xué)習(xí)中，有時(shí)老師需要帶著圓規(guī)、多個(gè)三角板等去上課，使用和存放十分不方便；圓規(guī)的定心針暴露在外，危險(xiǎn)系數(shù)比較高；很多的時(shí)候老師基本不帶教桿，會(huì)用很大的三角板或圓規(guī)來(lái)充當(dāng)教桿，不僅長(zhǎng)度不夠，而且使用不方便；老師的一堆教課工具，對(duì)學(xué)生不具有吸引性，很難提高他們的學(xué)習(xí)興趣。為此，我們?cè)O(shè)計(jì)出一種結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單、便于操作、體積小巧、使用攜帶方便、安全系數(shù)高的多功能尺規(guī)。

2多功能尺規(guī)整體的結(jié)構(gòu)和功能。

2.1多功能尺規(guī)的直尺和教桿功能。

如圖1所示，多功能尺規(guī)包括相互鉸接連接的第一尺板1和第二尺板2，以及用于連接第一尺板1和第二尺板2的斜尺板3。在第一尺板1和第二尺板2的外邊緣均設(shè)置有刻度，在斜尺板3上設(shè)置有角度刻度。第一尺板1和第二尺板2可以在鉸接部位對(duì)齊，使第一尺板1和第二尺板2變成一根長(zhǎng)的直尺或者教桿。為了在第一尺板和第二尺板2對(duì)接后能夠固定，在第一尺板1的前端設(shè)置有連接插銷(xiāo)13以及放置插銷(xiāo)13的插銷(xiāo)孔，插銷(xiāo)可在插銷(xiāo)孔內(nèi)滑動(dòng)，在第二尺板2的前端設(shè)置有與所述連接插銷(xiāo)13對(duì)應(yīng)的插銷(xiāo)孔21。當(dāng)?shù)谝怀甙?和第二尺板2對(duì)接后插銷(xiāo)13的前端插入插銷(xiāo)孔21后將第一尺板1和第二尺板2固定連接。如果多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2均設(shè)置為50cm，在測(cè)量50cm長(zhǎng)度內(nèi)的物體，可以直接測(cè)量，當(dāng)物體大于50cm時(shí)，可以將第一尺板1和第二尺板2打開(kāi)成一條直線，然后推動(dòng)旁邊的連接插銷(xiāo)，就可以固定出一個(gè)長(zhǎng)為100cm的長(zhǎng)尺。作短教桿時(shí)，第一尺板1和第二尺板2疊在一起可直接使用，當(dāng)需要指遠(yuǎn)處的物體時(shí)，可以用打開(kāi)長(zhǎng)尺相同的方式，把作品變成長(zhǎng)教桿。

2.2多功能尺規(guī)的三角板功能。

為了能使斜尺板3能夠滑動(dòng)，在第一尺板1上設(shè)置有滑道11，在滑道11內(nèi)設(shè)置有滑動(dòng)塊12。斜尺板3的一端鉸接連接在所述滑動(dòng)塊12上。在斜尺板3的另一端設(shè)置有凸鈕，在第二尺板2的中部設(shè)置有與凸鈕對(duì)應(yīng)的定位孔。在不使用斜尺板3組成三角板時(shí)，斜尺板3位于滑道11內(nèi)，當(dāng)需要組成三角板時(shí)，將斜尺板3的凸鈕按入第二尺板2的中部設(shè)置有與凸鈕對(duì)應(yīng)的定位孔即可。凸鈕和定位孔采用衣服上使用的字母按壓扣結(jié)構(gòu)。把多功能尺規(guī)的斜尺板推到不同的位置固定起來(lái)，不僅可以形成30°、45°、60°、90°的傳統(tǒng)三角板，還可以形成部分整10°的角的三角板。會(huì)計(jì)畢業(yè)論文在斜尺板上我們每10°做了一個(gè)標(biāo)志，也就是說(shuō)可以形成30°到90°不同大小的三角板。然后就可以做出想要的圖形。

2.3多功能尺規(guī)的圓規(guī)功能和隱藏式定心針的設(shè)計(jì)。

在第一尺板1的末端設(shè)置有定心裝置4（圖2）。定心裝置4包括板體41、位于板體41側(cè)面的方形凸鈕42和位于板體41底部的定心針43。如圖所示，在第一尺板1的底部為兩個(gè)平行板，板體41位于兩個(gè)平行板中間。在至少一個(gè)平行板上設(shè)置有條形通孔14，且在條形通孔14上設(shè)置有圓形通孔15，方形凸鈕42穿過(guò)條形通孔14。當(dāng)方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)時(shí)，板體41可以以方形凸鈕為中心轉(zhuǎn)動(dòng)。平時(shí)定心裝置的定心針43藏于第一尺板1內(nèi)，當(dāng)需要時(shí)，后拉板體41，當(dāng)方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)后轉(zhuǎn)動(dòng)板體180°，使定心針43轉(zhuǎn)向外側(cè)，然后將方形凸鈕42推向條形通孔14即可，其使用狀態(tài)如圖3所示。

在第二尺板2的末端設(shè)置有粉筆夾持裝置（圖3）。粉筆夾持裝置包括兩個(gè)半圓弧型彈性片51，且兩個(gè)半圓弧型彈性片51組成一個(gè)前端張口大后端小的喇叭形，且在一個(gè)半圓弧型彈性片51的上方設(shè)置有一個(gè)頂緊螺栓52，在第二尺板2上設(shè)置有滑道22，頂緊螺栓52可以沿著滑道22滑動(dòng)，頂緊螺栓52向前推，則頂緊螺栓的底部下壓半圓弧型彈性片51，使其夾緊粉筆6。還可以在畫(huà)圓時(shí)借助斜尺板的固定，防止畫(huà)圓過(guò)程中圓規(guī)的兩臂距離改變?cè)斐傻陌霃阶兓?/p>

2.4多功能尺規(guī)的量角器功能。

若把多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2用斜尺板3垂直固定，就可以成為一個(gè)量角器，斜尺板上的角度刻度是在斜尺板相對(duì)于第一尺板和第二尺板鉸接處為圓心每1°畫(huà)一個(gè)點(diǎn)；每5°畫(huà)一個(gè)中長(zhǎng)線；每10°畫(huà)一個(gè)長(zhǎng)線；每20°標(biāo)一個(gè)數(shù)字。這樣小于90°的角可以一次性畫(huà)出、讀出。也可用測(cè)量余角的方法來(lái)測(cè)量鈍角的角。

3結(jié)論。

本文設(shè)計(jì)的多功能尺規(guī)結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單、便于操作，功能齊全集圓規(guī)、量角器、直尺、教桿多功能于一身，定心針回轉(zhuǎn)到內(nèi)部安全系數(shù)高、長(zhǎng)方體結(jié)構(gòu)外形美觀，更有利于在全國(guó)各類(lèi)院校的授課學(xué)習(xí)使用，既方便老師攜帶、使用、高效快速的教學(xué)，使課堂更加具有吸引力；又能提高同學(xué)們對(duì)科技的認(rèn)識(shí)，以及他們對(duì)機(jī)械的向往，提高學(xué)習(xí)積極性。容易受到社會(huì)和學(xué)校的認(rèn)可和重視，具有很好的市場(chǎng)推廣價(jià)值。

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倫理學(xué)思考的論文篇十二

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20多年來(lái)，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了從引進(jìn)、萌生到發(fā)育、成長(zhǎng)的過(guò)程，己經(jīng)成為一門(mén)有較高關(guān)注度的“顯學(xué)”，但同時(shí)也提出了許多有待商討的問(wèn)題。一般而言，有爭(zhēng)議、有不同見(jiàn)解有利于新興學(xué)科的發(fā)展。當(dāng)前，為了推進(jìn)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的健康發(fā)展，應(yīng)當(dāng)積極開(kāi)展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的元研究，在一些有爭(zhēng)議的問(wèn)題上進(jìn)行有效的交流、對(duì)話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個(gè)基礎(chǔ)性問(wèn)題陳述我們的一些粗淺看法。

一、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系

“科學(xué)倫理學(xué)’|1]121、“技術(shù)倫理學(xué)”131、“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”(含“科技倫理學(xué)”)141這三個(gè)術(shù)語(yǔ)，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時(shí)間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學(xué)術(shù)討論中，有學(xué)者提出，科學(xué)是價(jià)值中性的，不存在倫理問(wèn)題，因此“科學(xué)倫理學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)是不能成立的。還有的學(xué)者認(rèn)為，以基礎(chǔ)學(xué)科為核心的“科學(xué)“其倫理性不足，探討其中的倫理問(wèn)題似無(wú)必要”151，只能以“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”之名進(jìn)行相關(guān)的倫理學(xué)研究。

這里，涉及一個(gè)科學(xué)是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問(wèn)題。如果我們認(rèn)同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關(guān)系所應(yīng)當(dāng)遵循的道理和規(guī)則，那么科學(xué)活動(dòng)也必然存在著日漸復(fù)雜且不可回避的倫理問(wèn)題。很顯然，人們對(duì)“科學(xué)倫理”問(wèn)題是不能視而不見(jiàn)的，科學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)研究領(lǐng)域或一門(mén)學(xué)科也有存在和發(fā)展的理由。

就研究?jī)?nèi)容而言，科學(xué)技術(shù)倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學(xué)技術(shù)整體的倫理問(wèn)題作為研究對(duì)象;一是分析式研究，即分別以科學(xué)的倫理問(wèn)題、技術(shù)的倫理問(wèn)題作為研究對(duì)象。前者的研究成果集結(jié)為科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，后者的研究成果分別集結(jié)為科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)。

科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系，可以轉(zhuǎn)化為科學(xué)技術(shù)倫理、科學(xué)倫理、技術(shù)倫理三者的關(guān)系，甚至可以歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)、科學(xué)、技術(shù)三者的關(guān)系。按通行的理解，科學(xué)技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理與科學(xué)倫理、技術(shù)倫理之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)存在著包容關(guān)系。因此，我們討論科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系問(wèn)題，就可以轉(zhuǎn)化為重點(diǎn)討論科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題。

1982年陳昌曙發(fā)表《科學(xué)與技術(shù)的差異和統(tǒng)一》161—文，對(duì)科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國(guó)學(xué)者研究技術(shù)哲學(xué)的始點(diǎn)。此后，還有一些學(xué)者著文討論科學(xué)與技術(shù)的差異或區(qū)別問(wèn)題171。通過(guò)20多年的思考和辨析，人們?cè)诳茖W(xué)與技術(shù)的關(guān)系上己經(jīng)形成基本的共識(shí)，如在兩者的差異方面，都承認(rèn)科學(xué)與技術(shù)是有著不同內(nèi)涵的兩個(gè)范疇，分屬認(rèn)識(shí)與經(jīng)濟(jì)兩個(gè)領(lǐng)域，有認(rèn)識(shí)自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實(shí)用性兩種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，等等。既然科學(xué)與技術(shù)存在差異，當(dāng)然就可以而且也應(yīng)當(dāng)分別進(jìn)行研究，于是就分別形成了科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)等幾對(duì)既有聯(lián)系又有區(qū)別的學(xué)科。由于科學(xué)與技術(shù)還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學(xué)史與技術(shù)史便可以綜合成為一門(mén)學(xué)技術(shù)學(xué)，科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)便可以綜合成為一門(mén)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)。科學(xué)技術(shù)史、科學(xué)技術(shù)學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的存在，并不排除科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)的獨(dú)立發(fā)展。

同樣的道理，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展也不應(yīng)拒斥科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說(shuō)，沒(méi)有科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展就沒(méi)有科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)只能與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)攜手并進(jìn)共同發(fā)展。一般而言，科學(xué)倫理學(xué)研究科學(xué)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問(wèn)題，技術(shù)倫理學(xué)研究技術(shù)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問(wèn)題。正如科學(xué)與技術(shù)不能完全相互替代、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)不能完全相互替代一樣，科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)也是不能完全相互替代的。因?yàn)榭茖W(xué)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系與技術(shù)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對(duì)前者的專(zhuān)門(mén)研究是科學(xué)倫理學(xué)的使命，對(duì)后者的專(zhuān)門(mén)研究則是技術(shù)倫理學(xué)的任務(wù)。

科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的'關(guān)系，可以類(lèi)比為兩個(gè)有部分面積重合的圓。科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容有重合的部分，而且隨著社會(huì)的進(jìn)步和科學(xué)技術(shù)的深化演進(jìn)，這個(gè)重合的部分還有可能進(jìn)一步擴(kuò)大。但是，科學(xué)倫理學(xué)的圓心與技術(shù)倫理學(xué)的圓心卻是永遠(yuǎn)不會(huì)重合的，因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)倫理學(xué)研究對(duì)象的科學(xué)倫理與作為技術(shù)倫理學(xué)研究對(duì)象的技術(shù)倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學(xué)倫理學(xué)的基本問(wèn)題、核心課題與技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題、核心課題永遠(yuǎn)不會(huì)重合。

建立在科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，并不是科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的簡(jiǎn)單加和。

一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)要包容科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)科學(xué)技術(shù)史科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)便可以綜合成為一門(mén)科倫理學(xué)的內(nèi)容.當(dāng)然也包容科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的重疊部分;另一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)還需要有一些超出科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的“溢出性”研究?jī)?nèi)容，如科學(xué)技術(shù)視角的人與自然界的道德關(guān)系、科學(xué)技術(shù)進(jìn)步與道德進(jìn)步的互動(dòng)機(jī)制、科學(xué)技術(shù)道德與社會(huì)道德的關(guān)系等。

二、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基礎(chǔ)性課題

2007年4月初，筆者對(duì)《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》收錄的1981~2006年的期刊進(jìn)行檢索，共搜得以“科學(xué)技術(shù)倫理”(含“科學(xué)技術(shù)的倫理”、“科技倫理”)、“科學(xué)倫理”、“技術(shù)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學(xué)技術(shù)倫理思想、科學(xué)技術(shù)倫理意識(shí)、科學(xué)技術(shù)倫理觀、科學(xué)技術(shù)倫理基本范疇、科學(xué)倫理精神、技術(shù)倫理原則、科學(xué)技術(shù)倫理與公共理性的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理與法的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范、科學(xué)技術(shù)倫理社會(huì)化、科學(xué)技術(shù)人員的倫理責(zé)任、科學(xué)技術(shù)人員倫理態(tài)度、科學(xué)技術(shù)倫理價(jià)值系統(tǒng)、科學(xué)技術(shù)倫理建構(gòu)原則、科學(xué)技術(shù)倫理道德建設(shè)、工程技術(shù)倫理控制、生物技術(shù)倫理、企業(yè)信息技術(shù)倫理、科學(xué)技術(shù)倫理教育、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》還搜得以“醫(yī)學(xué)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)”作為篇名關(guān)鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對(duì)應(yīng)的，主要涉及醫(yī)學(xué)倫理思想、醫(yī)學(xué)倫理意識(shí)、醫(yī)學(xué)倫理觀、醫(yī)學(xué)倫理原則、醫(yī)學(xué)倫理決策、醫(yī)學(xué)倫理模式、醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)、醫(yī)學(xué)倫理建設(shè)、醫(yī)學(xué)倫理(學(xué))教育、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)元研究等問(wèn)題。

依據(jù)20多年來(lái)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)的實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r，可以將其主要研究?jī)?nèi)容概括為如下八個(gè)基礎(chǔ)性課題。

—科學(xué)技術(shù)倫理思想的歷史發(fā)展。技術(shù)的產(chǎn)生先于科學(xué)，因此技術(shù)倫理思想比科學(xué)倫理思想有著更久遠(yuǎn)的淵源。目前，學(xué)者們?cè)谥袊?guó)科學(xué)技術(shù)倫理思想史和國(guó)外科學(xué)技術(shù)倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對(duì)自古洎今的科學(xué)技術(shù)倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進(jìn)的脈絡(luò)，又要對(duì)科學(xué)技術(shù)倫理思想做斷代性的局部剖析，準(zhǔn)確把握每一個(gè)歷史時(shí)期科學(xué)技術(shù)倫理思想的基本特征，另外還需要對(duì)某些代表性人物和重要著述的科學(xué)技術(shù)倫理思想進(jìn)行有深度的評(píng)述和解讀。

—科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題。多年以來(lái)，圍繞著倫理學(xué)的基本問(wèn)題學(xué)者們提出了多種多樣的觀點(diǎn):(1)道德與利益的關(guān)系問(wèn)題;(2)善與惡的關(guān)系問(wèn)題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問(wèn)題(4)人的道德責(zé)任問(wèn)題19;(5)道與德、義與利、群與己的關(guān)系問(wèn)題10。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題上，同樣會(huì)有多種多樣的議論或聲音?？茖W(xué)技術(shù)指向人類(lèi)對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和改造活動(dòng)，因此探討科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)基本問(wèn)題的根本意義，在于確認(rèn)其研究基點(diǎn)或著力點(diǎn)，明晰人與自然界之間的倫理關(guān)系。

—科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇?？茖W(xué)技術(shù)倫理的主要范疇依附于倫理學(xué)的主要范疇，是倫理學(xué)主要范疇在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的具體化、應(yīng)用化。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)中，對(duì)善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權(quán)利與義務(wù)、道義與利益、群體與個(gè)體、價(jià)值、責(zé)任等主要范疇的闡釋?zhuān)仨毩⒆阌诳茖W(xué)技術(shù)領(lǐng)域的實(shí)踐。

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的責(zé)任選擇、科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的道德進(jìn)階、科學(xué)技術(shù)成果的價(jià)值評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則。科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則，其實(shí)也是對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理要求。在近年的研究中，學(xué)者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)到底應(yīng)當(dāng)確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關(guān)系，這些原則的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)是什么，諸如此類(lèi)的問(wèn)題都需要進(jìn)行深入的研究。

—科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見(jiàn)和倫理評(píng)價(jià)。科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見(jiàn)，是指在科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的定向、選擇階段，人們對(duì)該項(xiàng)目實(shí)施后和完成后將對(duì)人類(lèi)社會(huì)可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測(cè)?？茖W(xué)技術(shù)的倫理評(píng)價(jià)，是指人們運(yùn)用某些倫理原則對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)過(guò)程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學(xué)技術(shù)成果所進(jìn)行的價(jià)值判斷、責(zé)任判斷。今后需要研究的問(wèn)題，包括倫理預(yù)見(jiàn)與科學(xué)技術(shù)決策的關(guān)系、倫理評(píng)價(jià)與倫理原則的關(guān)系、倫理預(yù)見(jiàn)與倫理評(píng)價(jià)的關(guān)系等。

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)和調(diào)節(jié)機(jī)制?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)是對(duì)市場(chǎng)調(diào)節(jié)、政府調(diào)節(jié)的必要補(bǔ)充，目的在于對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理取向進(jìn)行有效的誘導(dǎo)，調(diào)整或化解科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中的利益沖突?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)的構(gòu)成、調(diào)節(jié)對(duì)象、調(diào)節(jié)機(jī)制的形成條件和作用方式等，應(yīng)當(dāng)成為今后重點(diǎn)研究的問(wèn)題。

—科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的倫理規(guī)范建設(shè)和科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任?？茖W(xué)技術(shù)倫理規(guī)范的作用是引導(dǎo)、酬學(xué)娜動(dòng)主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中所遭遇到的倫理困境和道德困惑?？茖W(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)與科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任教育應(yīng)當(dāng)同步進(jìn)行。目前需要探討的問(wèn)題，包括科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)的內(nèi)容、途徑和科學(xué)技術(shù)工作者倫理責(zé)任的本質(zhì)、科學(xué)技術(shù)工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過(guò)程等。

—科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究?？茖W(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究是指對(duì)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)這門(mén)學(xué)科本身各種問(wèn)題的研究?？茖W(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究涉及的問(wèn)題，包括科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的演進(jìn)歷史、學(xué)科定位(同相關(guān)學(xué)科的關(guān)系)、研究范式(基本術(shù)語(yǔ)、研究方法和路徑)、體系結(jié)構(gòu)、演進(jìn)趨勢(shì)、發(fā)展方略等。開(kāi)展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究，從來(lái)都是科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的重要研究?jī)?nèi)容，并且是科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)不斷走向成熟的重要保障條件。

倫理學(xué)思考的論文篇十三

班級(jí)管理的倫理審視

當(dāng)代大學(xué)生道德責(zé)任培養(yǎng)

從關(guān)懷倫理學(xué)角度分析《亞當(dāng)·貝德》中人性的關(guān)懷

斯賓諾莎幸福觀評(píng)析

馮契“兩化”哲學(xué)命題探析

語(yǔ)用學(xué)視角下的網(wǎng)絡(luò)流行語(yǔ)分析

論央視春晚受眾審美心理的倫理向度

布斯敘事修辭學(xué)研究

人體器官移植的倫理思考

倫理學(xué)視角下西方近現(xiàn)代住宅建筑的演進(jìn)

中小學(xué)生命教育理念及實(shí)施策略研究

論安·蘭德小說(shuō)中客觀主義哲學(xué)思想的體現(xiàn)及意義

由我國(guó)網(wǎng)絡(luò)倫理道德失范問(wèn)題引發(fā)的思考

倫理學(xué)思考的論文篇十四

當(dāng)代人的市場(chǎng)人格是其在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下存在的資格和品格,屬于客觀自發(fā)型的、實(shí)然人格;當(dāng)代人的道德人格是一個(gè)人作為道德主體的資格和品格,屬于自覺(jué)型、應(yīng)然人格.“市場(chǎng)人格”和“道德人格”的`完善對(duì)于當(dāng)代人是不可分離的,應(yīng)把完善其市場(chǎng)人格與完善其道德人格緊密結(jié)合起來(lái),使其相得益彰、協(xié)調(diào)共進(jìn).

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