最優(yōu)佛教的人生哲學論文（模板19篇）

總結(jié)是在不斷學習和成長的過程中必不可少的一環(huán)。要注重自我評價和對未來的展望；以下是小編為大家收集的總結(jié)范文，僅供參考，希望能給大家提供一些啟示。

佛教的人生哲學論文篇一

以清白遺子孫，不亦厚乎？

——《南史》

正如林則徐所言，“子孫如我，留錢何用？愚而多財，亦增其過?！本竦某羞h比富貴的繼承更重要。

納蘭性德之所以名留千古，并不是以他相國公子的尊貴身份，而是因為那一句“不是人間富貴花”。他執(zhí)筆寫下“賭書消得潑茶香，當時只道是尋常”，鄙棄了貴族生活，追求個性解放和精神自由。一個對平淡真實生活的'向往造就了不慕名利的一代文豪。當圍繞在他身邊的繁華如云煙般散去后，他依然是那個純?nèi)戊`性，纖塵不染的詩人。一本《納蘭詞》讀起來依然令人唇齒留香，幾百年都不曾散去。

舉世聞名的珍寶可以在當代掀起驚濤駭浪，但真正不會被歲月消磨得，是沉默在歷史河床下的智慧與忠義。

破釜沉舟，楚河漢界，霸王別姬，烏江自刎，不敢想象若是沒有了西楚霸王這個角色中國文化會失去多少色彩。他曾讓數(shù)十萬秦軍頃刻瓦解，讓百萬諸侯臣服在他的腳下，然給人印象最深的還是那句“虞姬虞姬奈若何”的仰天長嘆。一個悲情英雄的形象就這樣定格在腥風血雨中。

“請把我的雙手放在棺材外面，讓世人看看偉大如我凱撒者死后也是兩手空空?！钡拇_，征服了高盧，日耳曼和不列顛，改革了政治制度，似乎已沒有什么可以阻擋他的步伐?？删驮诔蔀橐淮跽叩穆飞希@個拼搏了一生的斗士不帶一分一毫的走了，留給世人一個遺憾的背影，一個深刻的警示。

取之無盡的財富經(jīng)不住時間的洗禮，春風化雨的精神教誨才是值得遺傳的寶藏。能否為后代打開精神世界的大門，使其在有益的詩書中積累下沉潛的力量，才是家族興盛的關(guān)鍵。

佛教的人生哲學論文篇二

佛教是一種源遠流長的宗教，以智慧和慈悲為核心理念。我一直以來都對佛教頗為關(guān)注，并從中獲得了許多寶貴的心得體會。在這篇論文中，我將分享我對佛教的理解和體悟，希望能夠傳遞一些積極的能量和思考。

首先，佛教教義中最重要也是最令我著迷的是“緣起性空”的思想。佛陀教導我們，一切事物都是因緣而生，沒有永恒不變的實體。這個道理深深觸動了我，讓我看到了世間事物背后的真相。在這個多元且瞬息萬變的世界里，我們常常把自己視為萬物的中心，以為自己能夠掌握和改變一切。然而，佛陀告誡我們，一切事物都是相互依存、相互影響的。因此，我們應該珍視每一刻的偶然和緣分，感恩世間的萬物，學會接受和放下。

其次，慈悲和無私是佛教教義中另一個重要的價值觀。佛陀教導我們要發(fā)自內(nèi)心地關(guān)心和憐憫眾生，不計較個人得失。在現(xiàn)代社會，人與人之間的利益沖突和競爭愈演愈烈，這使得人與人之間的關(guān)系趨于冷漠和自私。然而，正是在這樣的環(huán)境中，佛教的慈悲理念顯得更加重要和珍貴。我通過修行和體驗，逐漸明白了慈悲的力量和價值。慈悲不僅能讓我們了解他人的痛苦和需求，也能幫助我們減輕自身的痛苦。只有通過關(guān)心和幫助他人，我們才能真正獲得內(nèi)心的平靜和自由。

還有一點我深深感受到的是，佛陀教導我們要摒棄欲望和貪婪，追求內(nèi)心的平靜與解脫。在這個物欲橫流的世界里，我們往往追求更多的金錢、地位和物質(zhì)，但這種追求帶來的只是更多的痛苦和不滿。佛陀告訴我們，欲望是無窮無盡的，只有放下欲望，我們才能擺脫痛苦的束縛。我通過冥想和修行，體驗到了欲望減少帶來的內(nèi)心寧靜和自在。在陪伴我人生許多年的一個信徒朋友的陪同下，我了解到了如何在現(xiàn)代社會中實踐佛陀的教導，放下欲望，過簡樸、平和的生活。這種生活方式讓我感到更加自在和快樂。

最后，我認為佛教的真正價值在于不僅僅是個人修行，也需要擴大到社會和世界的關(guān)懷。佛陀告訴我們，我們不僅要關(guān)心自己的解脫，也要關(guān)心他人的福祉。而且，佛教追求的不僅僅是當下的快樂和解脫，也要為未來的美好世界做出貢獻。正如佛陀所說，“種下福德，必將收獲福德?！敝挥型ㄟ^自己的修行和善行，我們才能影響他人從而影響整個世界。

在總結(jié)中，佛教教義給了我許多深思和啟示。緣起性空的道理讓我看到了事物背后的真相，學會珍惜每一刻的緣分；慈悲和無私的價值觀讓我意識到真正的快樂和自由來自于他人的關(guān)心和幫助；放下欲望追求內(nèi)心的平靜和自在；而且，佛教的價值不僅是個人的修行，也涉及到社會和世界的關(guān)懷。我希望通過我的體會和思考，能夠傳遞一些積極的能量和思想，為世界的和諧與進步做出一點微薄的貢獻。

佛教的人生哲學論文篇三

我身在機關(guān)，本來工作就很忙，最近又要參加單位副職競聘，更無暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意，反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。

參加單位副職競聘的除了我，還有同辦公室的兩位同事。一次，為了完成一項任務，我挑燈夜戰(zhàn)時受涼引發(fā)了急性腸炎，不得不住進了醫(yī)院。母親知道后，風塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后，很擔心地說：“這病倒沒事，休養(yǎng)幾天就行，但你的工作壓力會越來越重?。　蔽覞M臉無奈：“這個關(guān)鍵時候，不好好表現(xiàn)怎么行啊？”接著我又對她分析了當前的嚴峻形勢，并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。

母親看我說了半天，問我說：“口干了吧，倒杯水給你！”等水稍涼，我喝了一口，竟然十分的咸。母親微笑著說：“有些事你也不能太看重它，就像這杯鹽開水，你越喝會越渴，真正解渴的還是白開水??！”

剎那間，我驚呆無語。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實就像是一杯鹽開水——你越渴望得到，你就會越口渴。我回味良久，不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開水，告訴我一個淺顯而又深奧的人生哲學——在各種誘人的名利面前，只有淡泊相對，才能活出自己的那份安然和從容。

自那以后，我的心平靜了許多，也自然了許多。雖然在副職競聘中最終落選，但我卻活得更加快樂，更加從容。這一切，都應該感謝我那大智若愚的母親！

佛教的人生哲學論文篇四

近年來，社會的快速發(fā)展和大學的持續(xù)擴招，沖擊了原先固有的中職教學模式和生源。中職學生的綜合素質(zhì)和道德素養(yǎng)較差，再加上重學歷的傳統(tǒng)用人觀念和激烈的社會競爭等消極因素對他們產(chǎn)生了不良的影響，因此，德育教育是擺在中職學校面前一項重要而艱巨的任務。而哲學與人生這門課程的設定，是中職學校加強學生德育教育的一把尖刀。

思想政治素質(zhì)一直是我們教學中十分看重的素質(zhì)。我們的教學要教學生學會做人、學會生活、學會處事，要有鮮明的政治觀點、立場和態(tài)度。因此，德育是素質(zhì)教育中最基本的教育。對學生來說，他們大多是獨生子女，是含著“金鑰匙”長大的小公主或小王子，脾氣暴躁，不能顧及他人的感受。同時，中小學片面地追求升學率的教育模式，導致學生素質(zhì)兩極分化嚴重，客觀上講，中職學生的素質(zhì)普遍比普通高中學生要低，他們有很多不良的行為習慣：不尊重老師、說臟話、逃課、打架、玩游戲……這給中職教學德育工作帶來了難度，更增強了緊迫感。對于學生家長來說，把孩子送到學校，既是覺得孩子不大適合走學歷的道路，同時又不想放棄孩子，想讓他們掌握一技之長，在學校沉淀下再去接觸社會，這是對中職學校德育工作的殷切希望。對社會來講，日益發(fā)達的信息傳播途徑給人們帶來便利的同時，也傳播了一些不良的東西，這對我們青少年的思想道德建設產(chǎn)生了巨大的沖擊。因此，如何教好學生，如何逐步培養(yǎng)學生正確的世界觀、人生觀和價值觀，成為中職學校德育工作的重大課題。

所謂“哲學的貧乏帶來貧乏的教育”，要想將學生哲學教育質(zhì)量提高，前提是必須要堅持正確的價值導向。這不僅是中國特色社會主義理論的重要內(nèi)容，也是社會主義德育教育的具體實踐，更符合當今時代的潮流，同時把學生放在主體地位，始終圍繞學生幫助其樹立正確的道德意識和三觀內(nèi)容。

其次，要不斷翻新教育理念，堅持知、行的統(tǒng)一。加強學生對與人生成長關(guān)系密切的馬列主義哲學基礎知識的學習，將知識逐步內(nèi)化為學生的精神信仰，引導學生把馬列主義哲學基礎知識運用到實際生活中，提高學生的哲學素養(yǎng)和道德品質(zhì)，讓他們成為有益于社會的人。

最后，要保持學生與時代的聯(lián)系。教育要具備現(xiàn)實意義，不能與社會和人文現(xiàn)實脫節(jié)。緊密聯(lián)系社會生活實際和學生成長的實際，遵循中職學校學生的年齡特點和心理特征，體現(xiàn)中職教育以就業(yè)為導向的教育理念，最好符合當?shù)仄髽I(yè)的要求，加強針對性、時效性和責任感，做到教育與實踐的緊密結(jié)合，強化哲學觀點在實際生活中的運用，讓哲學走進學生的日常生活。

（一）引導學生自主學習，提高學習積極性

自主學習是一種新型的教學方法和學習模式，是將教學主體由教師轉(zhuǎn)換給學生，學生從自己本身出發(fā)，積極探索哲學與人生的學習，這樣可以激發(fā)學生的學習興趣，讓學生更好地融入學生課堂之中。但我們所提倡的自主學習，并不是完全讓學生漫無目的地學習，而是在教師的有效引導下進行學習，教師可以給學生一個明確的教學目標，又或者切合學習內(nèi)容的主題加以引導。例如，在講授《客觀實際與人生選擇》這節(jié)課時，可以先簡要講解一下“一切從實際出發(fā)”的觀點和方法，以及如何正確選擇適合自己發(fā)展的人生道路等基本的知識點，之后教師對學生進行引導，提出：“同學們，你們認為堅持一切從實際出發(fā)應該做到哪幾點呢？選擇你們認為重要的談一下?！苯處熗ㄟ^這樣的引導，之后就將課堂交給學生，讓學生進行自主學習，進而讓學生對教學內(nèi)容有一個更加全面和深刻的掌握。

（二）在課堂教學中創(chuàng)設生活情境

哲學與人生這門課程，只聽名字可能離生活很遙遠，其實不然。學習這門課程是為了加強學生的思想道德建設和綜合素質(zhì)的提升，除了必要的大道理以外，其余的主要是教我們?nèi)绾巫鋈?、如何做事、如何處事的，講的都是最貼近生活的事，大到生老病死，小到說話吃飯，無所不包、無所不講。課外知識積累豐富的學生會發(fā)現(xiàn)，無論是古代中國還是古希臘古羅馬，都有“天人合一”、自然與社會統(tǒng)一的思想，這不僅是古代思想家和哲學家留下的最寶貴的精神財富，同時在學習相關(guān)的哲學思想時，究其產(chǎn)生的文化和自然背景，學生不僅了解了當時的人文和自熱風貌，在那種情境下，結(jié)合當時人們的生活現(xiàn)實，也能使學生哲學的學習和理解更深刻。然而，客觀地講，政治性質(zhì)的課程最難以在教學上吸引學生，說得深了學生難以理解，說得淺了就像讀課文，說得偏了又不符合教學目標。因此，實現(xiàn)哲學與人生課程教學的生活化是十分必要的，我們可以創(chuàng)設生活情境，用身邊發(fā)生的事和最近的新聞為材料延伸教學。例如，在教學《自覺能動與自強不息》這一課時，教師可以播放里約殘奧會上運動健兒在奧運賽場揮灑汗水的時刻，讓學生真實感受什么叫“自覺能動與自強不息”，以此來感染學生，讓學生意識到自己潛在的能量，從而積極地去面對學習和生活。這個時候再趁熱打鐵，讓學生說出在日常生活中聽到或看到的“自覺能動與自強不息”的生活實例，以此加深學生的道德教育，提升教師的教學質(zhì)量。

（三）加強學生學習的合作探究

“生命在于運動，教育在于互動”。合作探究學習是學生學習的一個重要環(huán)節(jié)，可以引導學生在互相幫助和密切配合中培養(yǎng)感情，從而更加有效地學習。通過這樣的方法，學生可以更加深入地體會教師的授課內(nèi)容，讓教育更符合馬克思主義哲學全面發(fā)展的理念，構(gòu)建人的發(fā)展新形態(tài)的美好愿景。例如，在對《發(fā)展變化與順境逆境》進行講解的過程中，通過師生和生生之間的探究與合作，教師將教學重點“以積極的心態(tài)對待逆境和挫折，順境、逆境的聯(lián)系與變化”等內(nèi)容先作簡要說明，學生以小組的形式進行自由交流和討論，然后總結(jié)歸納小組討論的結(jié)果，在教師的指導下，再將課程內(nèi)容的實踐意義進行二次開發(fā)和拓展，促使學生在探究式學習中更好地面對未來的發(fā)展，實現(xiàn)哲學與人生課程對學生學習和生活進行指導的教學目的。

哲學、科學和藝術(shù)，從大眾文化的角度來講，具有某種相通性和普適性，在思想自由度受到保護的前提下，它們之間可以相互滲透、相得益彰。哲學與人生這門課程有著十分強大的現(xiàn)實意義，而德育工作對中職教育來說也是一項長期、艱巨的育人工作。做好這些工作不僅能提升學生的綜合素質(zhì)，也能為社會提供高素質(zhì)的職業(yè)技術(shù)人才。這就要求我們在工作中要以育人為目的，不斷充實德育教育內(nèi)容，更新教育理念，不斷探索教育工作的新方法和新途徑，從而教好哲學與人生這門課程，更好地完成中職教育的德育教育。

[1]孫海濱。中職學校學生德育典型教育的改革研究[d]。廣東技術(shù)師范學院，2014.

[2]孫愛軍。論當前中職生德育現(xiàn)狀及教育對策[d]。魯東大學，2013.

[3]陳庭照。淺談對中職學生德育教育的認識[j]。今日南國（理論創(chuàng)新版），2010(3)。

佛教的人生哲學論文篇五

因此，現(xiàn)代人精神上最大的痛苦和不幸可歸結(jié)到一點：即自我的失落。自我的失落有來自客觀原因者，如上所說，現(xiàn)代高度機械化、自動化的生產(chǎn)方式，使人們淪為機器的奴隸等。此類由外力加身所造成的表層的自我失落感是比較容易調(diào)整和彌補的。但是，大量的自我失落卻是來自主觀的原因，如在當今物質(zhì)文明高度發(fā)展的環(huán)境下，許多人沈溺于物欲的追求而不能自拔，甘愿使自己淪為物質(zhì)的奴隸，這種由價值取向所造成的深層的自我失落感是很難找回的。

現(xiàn)代人精神上最嚴重的病癥是自我的擴張。由于現(xiàn)代科技、現(xiàn)代經(jīng)濟和現(xiàn)代政治的發(fā)展，社會給個人提供了優(yōu)于以往的自我發(fā)展的更多可能和廣闊場所。這是社會進步的表現(xiàn)，個人應當充分利用這種環(huán)境和條件來為社會、為人類作更多的貢獻，以完善自我的人格和實現(xiàn)自我的價值。事實上，在人類社會中，任何一個個體都是離不開群體的，自我只有在為他我的奉獻中，與他我融為一體時，才會領現(xiàn)出自我的存在和價值，才能體會到人生的意義，獲得充實的精神生活。但是，當今世界上信奉個人主義和利己主義者還大有人在，這些人把個人、自我看得比群體、他我更為重要，把人個、自我放在群體、他我之上。他們主張以個人為中心來進行自我設計，把自我擴張到一個不適當?shù)牡夭?，一味地追求自我欲求的最大滿足，甚至認為，只有如此才是人生的真實價值，才是自我的完全獲得。其實，這種以個人為中心的自我設計，在現(xiàn)實社會中是根本行不通的，而到頭來，他卻將由于在群體中找不到自我的恰當位置，而成為真正失落了自我的典型。

如上所述，造成現(xiàn)代人精神上的原因是眾多而復雜的，有客觀上的，也有主觀上的，只有從多方面去著手醫(yī)治才能湊效。然而，我們又必須看到，造成現(xiàn)代人精神上病痛的眾多客觀原因，歸根結(jié)蒂又是由人類自己一手創(chuàng)造的，它是與人類對自我的某種片面認知和追求分不開的`。因此，許多客觀環(huán)境的治理，實際上也還是離不開對自我的某種片面認知和追求的糾正的。例如，就當今世界人類生存環(huán)境面臨的嚴重危機來說，從現(xiàn)象上看是由于人類過度地向自然索取，進行破壞性、掠奪性地開發(fā)，以及大量有害的生產(chǎn)、生活廢棄物的污染而造成的。因此，如果把對自然的破壞性、掠奪性開發(fā)，改變?yōu)橛媱澬?、保護性開發(fā)，加強對有害生產(chǎn)、生活廢棄物的積極治理，是可能取得改善當前人類生存環(huán)境的一定效果的。但是，這樣的治理顯然遠不能從根本上解決問題。因為，追根究蒂，造成當今世界人類生存環(huán)境危機的根本原因，是由于人們對自己欲望的無限度放縱和追求。所有不顧后果地瘋狂攫取自然資源，并且肆意加以揮霍浪費，都是人們無限度放縱欲望追求的結(jié)果。所以，人類如果不能從限制自己的欲望追求入手，就不可能從根本上消除潛伏著的、未來的造成更為嚴重的危害人類生環(huán)境的根源，同時也是不可能真正解決當今世界人類生存環(huán)境危機的。從這一角度看，治心比之于單純的治物，應當說具有更重要和更根本的意義。

在這方面，佛教對于醫(yī)治現(xiàn)代人精神上的上述病癥和痛苦是大有裨益的。

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佛教的人生哲學論文篇六

一、近代佛學的振興及其對近代中國思想界的廣泛影響

佛教自兩漢之際傳入我國，至南北朝隋唐，達到了發(fā)展的鼎盛時期，其后即走向衰落。其間雖時有所謂“中興”，然自五代至于清末，總的趨勢是日益沒落了。到了近代，隨著對傳統(tǒng)儒學的批判和“西學”的傳入，同時受到當時歐洲學者研究佛教的興趣和風氣的影響，也帶來了佛學的振興。推究振興近代中國佛學事業(yè)者，當自楊文會始。

楊文會(1837-1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年時即不喜舉子業(yè)，性任俠，好讀奇書，對當時傳入的西方科學知識、工程技術(shù)等也甚有興趣。中年后，他專心于佛學，深感佛教典籍佚失嚴重，給深入研究佛學和弘揚佛法帶來極大困難。于是,他集合同志在南京創(chuàng)立了金陵刻經(jīng)處，親任?？?，重刻方冊藏經(jīng)。1878年和1886年，他前后兩次隨曾紀澤和劉芝田出使歐洲，考察英法等國政治、經(jīng)濟，研究天文、地理等。在第一次赴歐期間，他于倫敦結(jié)識了日本學僧南條文雄。以后，在南條文雄的幫助下，從日本、朝鮮訪得許多我國宋明佚失的佛教各派重要典籍，陸續(xù)刻印出來，引起了人們研究佛教各宗派的興趣。同時，楊氏以金陵刻經(jīng)處為據(jù)點，與四方學人研討佛學，后又創(chuàng)辦了“祗洹精舍”和“佛學研究會”，親自講學，為振興佛學培養(yǎng)了一大批人材。楊文會本人在佛學方面是“教宗賢首(華嚴)，行在彌陀(凈土)?！钡麑﹂T下弟子則各就其所長而引導之，不強求以一家一說，因此，其弟子如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸、釋太虛等，都各擅一家，有獨到的造詣。楊文會對當時資產(chǎn)階級的變法革新運動是同情和支持的，與當時一批社會革新人士有密切的往來，因而許多著名的政治活動家、思想家、學者，如梁啟超、沈曾植、陳三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛學的影響。

楊文會逝世后，他的弟子歐陽漸(竟無)、陳鏡清(穉庵)、陳義(宜甫)等先后繼續(xù)主持金陵刻經(jīng)處事業(yè)。歐陽漸以后又創(chuàng)立了“內(nèi)學院”，釋太虛則先后創(chuàng)辦了武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院等，培養(yǎng)了一大批佛學研究的專門家，對中國近代佛學的發(fā)展和研究起了很大的作用，對近代社會思想界和學術(shù)界也產(chǎn)生不小的影響。

以下我想列舉一些近代著名的政治活動家、思想家、學者與佛學關(guān)系的情況，這也許會加深我們對佛教在近代中國思想界、學術(shù)界影響的感性認識。

近代中國哲學開端于資產(chǎn)階級改良派，而資產(chǎn)階級改良派的主要思想代表，無一不受佛學的影響。如：

康有為(1858-1927)，早年“于海幢華林讀佛典頗多”，又曾居西樵山白云洞“專講道佛之書”(《自編年譜》)。梁啟超在《康有為傳》中說：“先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽明學以入佛學，故最得力于禪家，而以華嚴為歸宿焉?！倍谥v到康有為西樵山這段生活時說：“既又潛心佛典，深有所悟，以為性理之學，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千諸天，小至微塵芥子，莫不窮究其理。常徹數(shù)日夜不臥，或打坐，或游行，仰視月星，俯聽溪泉，坐對林莽，塊然無儔，內(nèi)觀意根，外察物相，舉天下之事，無得以擾其心者，殆如世尊起于菩提樹下，森然有天上地下惟我獨尊之慨。先生一生學力，實在于是?！绷簡⒊苏f不免有過實之處，但它確實也反映了康氏思想中的一個重要方面。康氏并沒有一篇專門論佛學的著作，但在他的許多著作中，都經(jīng)常引用佛說以為比類，可以看到佛學的影響。如他著名的《大同書》一書，一開始就標出“入世界觀眾苦”，歷敘人生入世種種之苦達三十八種之多，正是襲用了佛教鼓吹出世主義常用的說教。在書中，他還說：“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣。”這也正是佛教對人生的一個基本看法。再則，康氏在行為上，也一直以釋迦牟尼為榜樣。他自述道：“其來現(xiàn)也，專為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來濁世，不為帝王而故為士人。……故日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之?！允菫榈佬g(shù)，以是為行已。”(《自編年譜》)。

梁啟超(1873-1929)早年即對佛學有濃厚興趣。雖說“不能深造，顧亦好焉，其所論著，往往推挹佛教”(《清代學術(shù)概論》)。一八九九年，他在《自由書·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之說為真理。他認為：“境者，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境為真實。”“是以豪杰之士，無大驚，無大喜，無大苦、無大樂，無大憂，無大懼。其所以能如此者，豈有他術(shù)哉?亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隸而已。茍能知此義，則人人皆可以為豪杰。”一九二o年，他游歷歐洲回國后，更專注于佛教研究，發(fā)奮要編著一部中國佛教史。因此，他系統(tǒng)地研讀了大量佛經(jīng)，還曾一度到內(nèi)學院聽歐陽竟無講唯識法相學。以后，他陸續(xù)寫出了一批佛學研究的論文(后來匯集為《佛學研究十八篇》一書)。這些論文是中國近代資產(chǎn)階級學者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有價值的觀點和研究方法。經(jīng)過這番研究，梁氏對佛學理論更為推崇。他認為：“佛教是建設在極嚴密、極忠實的認識論之上”的，是“以求得最大之自由解放，而達人生最高之目的者也?！?《佛陀時代及原始佛教教理綱要》)又說：佛學“對于心理之觀察分析，淵淵入微”，“若論內(nèi)省的觀察之深刻，論理上施設之精密，恐怕現(xiàn)代西洋心理學大家還要讓幾步哩!”(《佛教心理學淺測》)他以至聲稱：“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品?！?《治國學的兩條大路》)梁氏在人生觀、生死觀等問題上，十分推崇佛教的“業(yè)力”說和“唯識”說。晚年，他在給女兒梁令嫻的一封家信中，甚至認為佛教所說的“業(yè)報”是宇宙間的唯一真理，而他的宗教觀和人生觀的“根本”，也就在于此。(見《梁啟超年譜長編》)

譚嗣同(1865-1898)三十歲時恰逢中日甲午戰(zhàn)爭，因而導致了他思想上的激劇變化。從此他拋棄傳統(tǒng)舊學，努力接受新學、西學，同時受吳嘉瑞(雁舟)的影響，開始學佛。不久，又在南京隨楊文會學佛，深得華嚴要旨。他著《仁學》，企圖揉合古今中西、科學宗教于一體。然而貫穿其中的中心理論卻是佛學。他以西學與佛學相比，認為“西學皆源于佛學，亦惟西學，而佛學可復明于世”(《仁學》)。具體地說：“格致家恃器數(shù)求得諸理，如行星皆為地球，某星以若干日為一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲萬計等，佛書皆已言之。”(《上歐陽瓣姜師書》)他對儒、佛、耶三教作了一番比較，認為從時間上講，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，從空間上講(指教義之博大及傳播)：“佛教大矣，孔次之，耶為小?！?《仁學》)總之，“佛能統(tǒng)孔、耶”(同上)，“不論何教之精微及誕謬不可究詰，佛書皆已言之，而包掃之也。”(《上歐陽瓣姜師書》)再則，他認為，儒家六經(jīng)“未有不與佛經(jīng)合者”(同上)，并且在《仁學》中列舉《大學》與唯識、華嚴相通融之處，聲稱“斯教(儒教)之大權(quán)，必終授諸佛教?！彼裕凇度蕦W》開卷時即指出：“凡為仁學者，于佛書當通華嚴及心宗、相宗之書”，以為“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識?！焙髞恚瑮畈凉?1871-1920)在閱讀并摘引了譚氏《仁學》中的溝通儒釋的一些論述后，認為歷來溝通儒釋之巧，未有過于此者。并說：“余習聞儒者之言，頗不甚滿意于佛學，譚瀏陽乃重佛若此，使我意為之一轉(zhuǎn)。余現(xiàn)雖尚未研究佛學，已確認其哲學上之價值矣。”(《達化齋日記》一九一四年六月十九日條)后來，楊昌濟確也認真地選讀了一些佛學典籍，譚嗣同重佛思想的影響，于此亦可見一班。

嚴復(1854-1921)是近代傳播西方哲學社會科學思想的主要代表，他翻譯的《天演論》、《法意》、《原富》、《穆勒名學》等，在中國近代思想界發(fā)生過巨大作用。然同時他對佛學思想也是十分推崇的。他受到不可知論觀點的影響，認為佛學中“不可思議”一語，乃“佛書最精微之語?！?《天演論》按語)又認為，“宗教之多思維，殆莫若佛?！?《法意》卷二四按語)“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之強立者，他教殆無與比倫也?！?同上卷一四按語)

其他維新派人士中，諸如唐才常、汪康年(《時務報》創(chuàng)辦人)、夏曾佑(著名史學家)、宋恕、孫寶瑄等，也都與佛學有密切關(guān)系。孫寶瑄在《忘山廬日記》光緒二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之記述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吳雁舟(嘉瑞)、曰譚甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(啟超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲遜(惟志)、曰孫中愚(寶瑄)，其人多喜圓教，統(tǒng)志游覺海，一日皆于光學中現(xiàn)身。乃為偈云：幻影本非真，顧鏡莫狂走，他年法界人，當日竹林友?！笨梢娺@些人對佛學的崇尚。唐才常(1867-1900)是譚嗣同的同窗學友，并且是一起積極參加變法維新運動的同志，他在思想上受到譚嗣同很深的影響，同樣十分推崇“佛氏大雄大無畏之旨?！?《唐才常集·辨惑上》)也認為“微點(質(zhì)點)者，釋家之微塵也。……故格致家言，可通佛家諸天之蘊;而佛家之積微點之心力，而救苦海世界，其諸仁者所有事歟!”(同上《質(zhì)點配成萬物說》)夏曾佑(1863-1924)是一位著名的歷史學家，他對佛學也有很深的研究。他在給楊文會的一封信中說：經(jīng)過對佛教、基督教、伊斯蘭教等的比較，他認為，“惟有佛法，法中之王，此語不誣，至斯益信?！?楊文會《等不等觀雜錄》卷六)可惜他沒有留下專門論述佛教的著作，無法深入了解他的佛學思想。但我們從梁啟超對夏氏的推崇備至中可窺得一二。梁氏說：“他對于佛學有精深研究，——近世認識‘唯識學’價值的人，要算他頭一個?！薄拔覀兌紝W佛，但穗卿常常和我說：‘怕只有法相宗才算真佛學。那時窺基《成唯識論述記》初回到中國，他看見了歡喜得幾乎發(fā)狂。’他又屢說：‘《楞嚴經(jīng)》是假的，當時我不以為然，和他吵了多次，但后來越讀《楞嚴》越發(fā)現(xiàn)他是假?！?《飲冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)

不僅資產(chǎn)階級改良派的政治、思想代表人物深受佛學的影響，就是以后資產(chǎn)階級民主派及一些新文化運動的著名人物等也同樣深受佛學的影響。如：

章太炎(1868-1936)推崇佛教，精于佛學是人所共知的。他早年經(jīng)夏曾佑勸說，曾“略涉《法華》、《華嚴》、《涅盤》諸經(jīng)”，然“不能深也?！币话司牌吣耆畾q時，在上海與宋恕相交，宋勸其讀“三論”(《中論》、《百論》、《十二門論》)，但“讀竟，亦不甚好?！敝蟆芭嫉谩洞蟪似鹦耪摗?，一見心悟，常諷誦之?！?以上均見章氏《自定年譜》)但從總的傾向來講，這時的章太炎還是以儒學為其思想主體。如他在一八九九年所作的《儒術(shù)真論》的附錄《菌說》中，在引述了宗密《原人論》“策萬行懲惡勸善，同時于治，則三教皆可遵行;推萬法窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”的說法后，評論說：“夫六經(jīng)之說，誠亦有權(quán)，與人天、小乘、法相、破相等教同意，而窮原反本，則其實確然不拔，乃有卓出一乘顯性這上者?！鸨匾钥杖A相喻，莊亦間以死沌為詞，斯其實之不如儒者也?！?見《章太炎政論選集》第133頁)一九o三年章氏因《蘇報》案與鄒容同時入獄。在獄三年中，他研讀唯識宗慈氏(彌勒)、世親的著作：《瑜伽師地論》、《因明論》、《唯識論》等，“乃悟大乘法義。”這是章氏思想變化的關(guān)鍵，之后他說：“私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數(shù)，程朱以下，尤不足論?！?《菿漢微言》)因此，當他一九o六年出獄后東渡日本，在東京留學生歡迎會上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“發(fā)起信心”，“增進國民之道德”，堅定革命的意志，以達到“眾志成城”。接著，他在《民報》上發(fā)表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立無神的宗教(佛教)，以至《民報》被時人諷刺為“不作民聲作佛聲”。對于佛教各宗派，章太炎最為推崇者是“法相之理”和“華嚴之行。”

吳虞(1872-1949)，是近代新文化運動中著名的反對封建禮教的戰(zhàn)士。一九二一年《吳虞文錄》出版，胡適為之作序，稱他是“四川省只手打孔家店的老英雄。”他對封建禮教、宗法制度和專制主義的激烈批判，不僅在當時社會上，特別是青年中，有著巨大的影響，而且在近代中國思想史上也具有深遠的歷史意義。然而，就是這樣一位激進的思想家，又怎能想到他對佛學也有著極其濃厚的興趣，并受到相當深的影響呢!他自稱：“學術(shù)知識雖漸有系統(tǒng)，而于安身立命之地，終覺茫無所歸著?！薄白灾溆趯W有進，于道殊未聞也。此后當以佛學為歸宿?！彼J為：“宋儒之學本出于禪，乃背本辟佛，自立名高?？讓W既非，宋學亦不足學，則非佛學之廣大精微，何所依皈?人不可無宗教心，有此足以慰靈魂而安心性矣?！?《吳虞日記》上冊第208頁)從他的日記中，我們可以看到，圈讀佛典，與人討論佛學，是他日常讀書生活中重要組成部分。晚年，他甚至打算“將小書房收拾為靜室，供佛像。所有佛學書并專置于靜室，每日除預備講義看書外，必以二三小時居靜室誦佛書，”以“為收束身心，減除煩惱之不二法門?！?《吳虞日記》下冊，轉(zhuǎn)引自《中國哲學》第八輯第413頁《吳虞日記選刊》)據(jù)他日記所記載，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三冊之多。

楊度(1874-1932)，中國近代史上的一位怪杰。他早年醉心于資產(chǎn)階級改良派的君主立憲說，從而成為清廷籌備立憲運動和袁世凱復辟帝制的積極鼓吹者和參與者。當君主立憲救國論徹底破產(chǎn)后，楊度一度潛心于佛學研究。以后隨著反帝反封建革命形勢的發(fā)展，楊度又投身政治運動，并于1929年秘密參加了中國共產(chǎn)黨。他在逝世前曾自擬了一付挽聯(lián)：“帝道真如，如今都成過去事;醫(yī)民救國，繼起自有后來人?！边@正是楊度一生的自我總結(jié)和他對中國革命前途的樂觀信念。楊度是在袁世凱復辟帝制失敗后(1916)，遁而之佛的，至1928年答梅光羲書，論新佛教，前后沉溺于佛學十余年，他曾自述道：“余于君憲三敗之后，自謂對國家對主義忠矣，可以已矣。乃不更言經(jīng)世，而由莊以入佛?！?《虎禪師論佛雜文·江亭詞序》)他對于佛學主要信奉禪宗的頓悟說。但他又認為，在頓悟之前及頓悟之后，都必須有漸修。他還提出，要建立一種刪削一切迷信神秘之說(如靈魂、輪回、地獄等)，以及所有違反人生生理戒律的“新佛教”。他聲稱，這種新佛教“一以論理科學為歸”，通過“發(fā)明心理相對論，以明本心無我，一切皆空之旨。”他認為，“今世之社會，不自由，不平等，一切罪惡，無非我見，反躬自問，亦無事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義?！币虼?，他稱他的“新佛教”為“無我主義”或“無我宗”、“無我法門”。并且說：“準此教旨，以謀改進將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛。雖人性智愚不等，而不用于私我之爭，但無對待階級，即為平等自由?！?以上均見《虎禪師論佛雜文·答梅光羲書》)楊度是繼章太炎、太虛之后，又一個試圖以建立一種新佛教以為救世之用的人。他的無我主義的新佛教論也是近代中國相當有代表性的一種佛學和哲學思潮。

熊十力(1884-1968)，早年投身于民主革命運動，親歷辛亥革命武昌起義之役，以后潛心于研究哲學。起始專精王夫之，然意猶未足，后入歐陽竟無創(chuàng)辦的內(nèi)學院學佛。熊十力在哲理上雖然最終推重的是宋明陸王心學，但對佛學也許之甚高。他認為，“佛學理境極高”，“西洋哲學，隨科學之進步經(jīng)驗日富，根據(jù)日強，論理日精。其始乎征實，而終乎游玄，不極堪寶貴?然而徹萬化之大原，發(fā)人生之內(nèi)蘊，高而莫究其極，深而不測其底，則未有如佛氏者也?！彼终f：“自吾有知，恒困乎無量無邊之疑問，而不得一解，而吾終因佛學而漸啟一隙之明焉。”(《十力語要》卷一《答薛生》)熊氏自視頗高，精思深研。他出入儒釋，以釋明儒，以儒補釋，廣采博取，融通諸家，欲自創(chuàng)一哲學體系。他的早期代表作《新唯識論》、《破破新唯識論》、《佛家名相通釋》等，是以儒家《易傳》陰陽翕辟的思想去改造和補充佛教唯識學的種子說的。同時，又以唯識論的分析、組織方法，融合儒釋體用理論，提出了一套以體用為中心范疇，體不離用，即用顯體，體用一如的思想體系。從而不僅在佛學唯識論的研究上有所突破，而且對傳統(tǒng)儒學關(guān)于“體用”論的理論也有所發(fā)展。因此在近代中國思想史上有著相當廣泛的影響。

梁漱溟(1893-)，后期思想以傳統(tǒng)儒家為主，這是無疑的。但他曾經(jīng)歷過相當一個時期的崇佛過程。他曾說：“我自二十歲后，思想折入佛家一路，專心佛典者四五年?！?《究元決疑論》單行本附記)一九一六年他發(fā)表長篇讀佛論文《究元決疑論》，一九一七年起在北京大學講授并出版《印度哲學史》等，可說是他這一時期研究佛學的成果。以后，他著有《唯識述義》等研究佛學的著作。一九二一年梁氏發(fā)表《東西文化及其哲學》，則是其思想折入以儒家為主的標志。然而，這也不能說佛學對梁氏思想從此再無影響。一九七八年他在為《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》一文作補述中說：“對于人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此后一生歸宿于佛法”。說“一生歸宿于佛法”未必是實，但至少可說梁氏一生未脫出佛學影響之范圍。

此外，如著名學者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛學，認為“佛學的提倡，不特于科學毫無抵觸之處，而且能使科學的方法上，加上一層精密，科學的分類上，加上一層正確，科學的效用上，加上一層保證?！?《佛學與人生》)又如朱謙之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“決定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算對佛教進行一場革命，“組織一種宗教新村”，“想跑到佛教里打個筋斗，使佛教混亂一頓，放出一道紅光，我就站在上面，照耀全世界人類上。”(《七十自述》，《中國哲學》第三輯)再如著名的電機工程學家王季同(1870-1948)認為，佛法圓融，既“不是其他宗教和近代西洋哲學所可比擬，也決非科學知識所能推翻”(《唯識研究》序)。他寫的《佛法與科學》、《佛法與科學之比較研究》以及為周叔迦《唯識研究》一書所作的長序，在學術(shù)界引起了很大的反響和爭議。由此可見，佛學在近代中國思想界的影響，不僅在哲學社會科學方面，而且也波及到自然科學方面。

其實，在近代哲學、史學、經(jīng)學、文學、藝術(shù)、自然科學等各界的知名學者中，尚可列舉出一大批出入佛學，與佛學有密切關(guān)系的代表名單。此外，尚有許多近代著名學僧的學說和情況，由于本文的主題所限，也只能略去介紹了。但僅就以上所列舉的很少一部分近代思想界、學術(shù)界代表人物與佛學關(guān)系的情況，也已經(jīng)足以說明佛學對近代中國思想的重大影響了。

二、近代佛學發(fā)展的某些特點

本文開始時就提到，近代佛學并不是中國古代佛學的簡單延續(xù)，而是伴隨著西學的傳入而重新振興起來的，因此也就帶來了某些與古代佛學不同的新特點。據(jù)本人淺陋的看法，是否有以下幾個方面的特點：

(一)把佛學與西方近代自然科學的實證知識加以比較，希圖把兩者融合起來。這是近代早期思想家中一種較為普遍的看法。

譚嗣同在《仁學》一書中，即有大量的有關(guān)這方面的論述。如他說：“一多相容也，三世一時也，此下士所大笑不信也，烏知為天地萬物自然而固然之真理乎!真理之不知，乃緣歷劫之業(yè)力障翳深厚。執(zhí)妄為真，認賊為子，自擾自亂，自愚自惑，遂為對待所瞞耳?！薄奥?、光、化、電、氣、重之說盛，對待或幾幾乎破矣。欲破對待，必先明格致;欲明格致，又必先辨對待?！薄案裰旅鞫鴮Υ?，學者之極詣也?！薄肮蕠L謂西學皆源于佛學，亦惟有西學而佛學乃復明于世?！?《仁學》)

又如章太炎早年在《摘楞嚴經(jīng)不合物理學兩條》一文中，既指摘了《楞嚴經(jīng)》中一些譬喻不合近代物理學的實證知識，而同時也認為經(jīng)中有些論述是合于近代實證科學知識的。如他引《楞嚴經(jīng)》中這樣一個比喻：病眼者視燈光即“別有圓影”，而好眼者如長久注視至于疲勞，則也會在虛空中“別見狂華”。章氏評論說，這一比喻完全附合近代光學原理，并且說：“此則釋迦早知光浪，似已高出奈瑞(牛頓)。信乎耶穌諸子不足當其芥子也?！?見齊魯書社出版《歷史論叢》第四輯)

再如，譚嗣同、章太炎的好友孫寶瑄也說：“觀《華嚴》，其《世界品》中所云世界種，蓋聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回轉(zhuǎn)形，或作旋流形，或作輪輞形，或作壇墠形，或作胎藏形，或作云形，或作種種珠網(wǎng)形。如是等語，蓋與西人天文家言所謂星團、星氣、螺旋白云、天河諸星狀之說暗合，奇哉!”(《忘山廬日記》上第182頁)又說：“《華嚴·十地品》之第五難地中有云：此菩薩為利益眾生，故世間技藝靡不該習。……觀以上所說，則知世間人以為講佛學者皆將屏棄一切，不盡人事者，誤也。且所謂技藝，無論天算、格致、化學、質(zhì)學(如地火水風四字，包括西學無限)、光學、聲學、醫(yī)學、農(nóng)學、工學、礦學，及種種技能，包括無遺，亦可異矣。”(同上第184頁)

在這方面，更有許多佛教徒，為適應社會的`發(fā)展和佛教生存的需要，連篇累牘地發(fā)表文章、專著，以論述佛學與現(xiàn)代最新實證科學的一致性，以至稱譽佛教為“科學的宗教”。吳虞一九二七年九月二十五日的日記中，摘錄了當時上海《大陸報》關(guān)于英國佛教徒克爾貝獲得日本大僧正頭銜的報導，其中有這樣一段話：“氏(指克爾貝)謂，佛學所以能浸入美國人生活中者，以其為科學的宗教也。蓋當此科學昌明時代，人類咸欲以科學試驗真理，于是他種宗教咸遭難關(guān)，而惟佛學為人所認為具有科學的根據(jù)也。質(zhì)言之，佛教者，乃心理學的哲學之宗教也，其與化學、物理及天文諸學科，罔不相關(guān)?！?見《中國哲學》第八輯《吳虞日記選刊》)這段話很可以代表當時世界佛學研究的一種傾向和特點，同樣也是中國近代佛學的一個特點。

(二)突出地強調(diào)佛學的哲理性質(zhì)，而不是單純地把佛學看作一種宗教說教。這在一定程度上是受到當時歐洲佛學研究方法的影響而形成的。如康有為就說過：“孔子與佛，皆哲學至精極博，道至圓滿?！?《歐洲十一國游記》)又如上引楊昌濟在讀譚嗣同《仁學》后即表示過，對佛教“已確認其哲學上之價值”。而章太炎則曾專門詳細地闡述了佛法非宗教，而為哲學的道理。他積極宣揚，佛教與其他所有宗教有一根本的區(qū)別，即凡宗教都要崇拜神鬼(無論是多神也好，一神也好)，而佛教則是不禮鬼神的“無神論”。他在日本的一次講演中說;“試看佛陀、菩提這種名號，譯來原是‘覺’字，般若譯來原是‘智’字。一切大乘的目的，無非是‘斷而(爾)知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰。細想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以發(fā)明一種最高的哲理出來。”他認為，佛教中雖也還殘存著“六趣升沉”等宗教的殘留物，但“終是哲學中間兼有宗教，并不是宗教中間含有哲學”。因此，“佛法只與哲學家為同聚，不與宗教家為同聚?！彼€進一步論述道：“佛法的高處，一方在理論極成，一方在圣智內(nèi)證。豈但不為宗教起見，也并不為解脫生死起見，不為提倡道德起見，只是發(fā)明真如的見解，必要實證真如，發(fā)明如來藏的見解，必要實證如來藏。與其稱為宗教，不如稱為‘哲學之實證者?！彼裕叭魰缘梅鸱ū緛聿皇亲诮?，自然放大眼光，自由研究?？v使未能趣入實證一涂，在哲學的理論上，必定可以脫除障礙，獲見光明?！?《佛法果應認為宗教耶?抑為哲學耶?》(載《中國哲學》第六輯)這種思想，章氏以后在《頻伽精舍?？蟛亟?jīng)序》(發(fā)表于一九一三年)中，再一次加以申述。他說：“夫牟尼出世，人天之師，次有馬鳴、龍猛、無著三大士，窮幽體玄，發(fā)揚勝義，蕩蕩乎固無得而稱焉。教戒不可以發(fā)智，故開玄學以導迷;玄學不可以見心，故依靜慮以求證;靜慮不可以接物，故廣萬法以應機。或乃次之宗教，云與基督、天方同斑，高者亦云徒為倫理，斯所謂以牛蹏測大海也!夫佛陀者，譯言覺;般若者，譯言智;瑜伽者，譯言相應。本所以趨道者，為斷爾炎而證真如，豈真蹩躠以為仁義哉!徒以大悲觀佛，斯已淺矣。所證者無境界可言，現(xiàn)身者無自依之性。故云心佛眾生三無差別，亦云佛當在心中說法。明以此方老聘之言，則衣養(yǎng)萬物而不為主，夫何有宗教之封執(zhí)者乎!”

楊度也說：“是故佛教云者，非迷信的而科學的。”(《論佛雜文·我佛偈贈美國貝博士》)他認為，“今日世界為科學之世界，如欲將東洋固有之佛法介紹于世界學者，普及于世界眾生，則非有論理的科學法門，不能隨緣應機，說法度世?！比缫源藖砗饬抗逃蟹鸱ǎ岸U宗壁立千仞，無可攀躋，似不如相宗條理萬千，應于時勢，易使學人得其途徑。”所以說，“其中解剖心理，最近科學者，莫如法相一家。”“然于佛教中求無上上乘，終以禪宗為歸?！?《論佛雜文續(xù)·唯識八偈序》)楊度正是在這種認識下，力圖融匯最上乘禪宗和三論、法相等，建立一種新佛教的。經(jīng)過精心的研究和組織，他的“新佛教”，“遂于心理學上發(fā)明一種科學的新學說，名曰‘無我論’，即‘心理相對論’”。他聲稱，“方今世界哲學，唯心唯物二派對立，皆以研究宇宙真理為事。然予所謂心理，所謂一切唯心。則與此派唯心哲學大異。以為一切人類以及動物，對于宇宙萬物，一心所現(xiàn)，各各不同，無自得有同一世界，且其所謂宇宙萬物，限于一心所現(xiàn)，無自得有全體世界。予今身為人類，但就人類之心里，發(fā)明其相對之象，明其本來無我而已”。對此發(fā)明，他十分自得，認為“此理論與方法，中外古今諸心學家及佛學家，實皆未發(fā)明，即偶及之，亦未徹底，”然而“今皆一時解決，實于佛學界開一新紀元。”所以說：“此無我宗所立教義，一切合于論理科學，所有迷信神秘之說，如靈魂輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除，若與舊義相比，直為佛教革命?！?《論佛雜文二續(xù)·新佛教論答梅光羲君》)

與此相關(guān)，近代一些思想家就時常把佛學與西方哲學或中國傳統(tǒng)哲學加以比較研究。章太炎曾把佛學唯識學的許多觀點與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我論等進行了廣泛的比較。如章氏說：“近來康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱為哲學之圣?？档滤f‘十二范疇’，純是‘相分’的道理，索賓霍爾所說‘世界成立全由意思盲動’，也就是‘十二緣生’的道理”(《東京留學生歡迎會演說辭》)。他還把佛學的最高本體概念“真如”，與柏拉圖的“理念”，康德的“物自體”進行比較。他說：“佛家以為正智所緣，乃為真如，柏拉圖以為明了智識之對境為伊跌耶(idea理念)，其比例亦多類?！?《建立宗教論》)他指出，在承認“真如”或“理念”為唯一真實這點上，兩者是相同的。但佛教認為真不離俗，離俗無真，這與柏拉圖視“理念”為離一切個體而存在的純粹抽象，又是不同的。他說：“康德見及‘物如’(物自體)，幾與佛說‘真如’等矣?！?《菿漢微言》)但他對康德認為“物自體”是不可知的，又表示了不同的意見。他說，康德“終言物如非認識境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窺此法門?！?同上)又，章氏認為，佛教是堅定的無神論，而“精如康德，猶曰‘神之有無，超越認識范圍之外，故不得執(zhí)神為有，亦不得撥神為無’?？芍^千慮一失矣?！?《無神論》)章氏這種比較研究甚多，這里不能詳論。

梁啟超也曾把佛學與許多西方哲學思想加以比較研究。其中，他的《近世第一大哲康德之學說》一文，全面地將康德哲學與佛學進行了比較。他說：“康氏哲學，大近佛學?！彼J為，康德“直搜討諸智慧之本原，窮其性質(zhì)及其作用”，是“與佛教唯識之義相印證者也。佛氏窮一切理，必先以本識為據(jù)柢，即此意也?！彼€認為，康德知性論中關(guān)于必須對對象加以聯(lián)系、綜合思考的理論，“其義與華嚴宗之佛理絕相類。”他還說：“佛說有所謂‘真如’。‘真如’，即康德所謂‘真我’，有自由性者也。有所謂‘無明’，即康德‘現(xiàn)象之我，為不可避之理所束縛，無自由性者也?！薄翱凳弦宰杂蔀橐磺袑W術(shù)人道之本，以此言自由，而知其與所謂不自由者并行不悖，實華嚴圓教之上乘也”等等。其中，有許多是把康德思想與佛學理論加以簡單生硬的比附。

至于以佛教與中國傳統(tǒng)哲學相比較，則更是隨處可見。著名的如章太炎的《齊物論釋》，以唯識學釋齊物，以齊物明唯識。章氏對此作十分自得和自負，認為如《齊物論釋》，“可謂一字千金矣。”(《菿漢微言》)又如譚嗣同在《仁學》中認為：“《大學》蓋唯識之宗也。”唯識“前五識轉(zhuǎn)而為成所作智，《大學》所謂修身而身修也”;“第六識轉(zhuǎn)而為妙觀察智?！洞髮W》所謂致知而知至也”;“第七識轉(zhuǎn)而為平等性智，《大學》所謂誠意而意成也”;“第八識轉(zhuǎn)而為大圓鏡智，《大學》所謂正心而心正也”?！胺鹬^執(zhí)(第七識)，孔之所謂意”;“佛之所謂藏(第八識)，孔之所謂心”?！爸腔壅撸字^之道心”;“業(yè)識者，孔謂之人心”?？傊拔┖脤W深思，六經(jīng)未有不與佛經(jīng)合者，即未有能外佛經(jīng)者也”。其比附融合之處，使楊昌濟嘆為：溝通儒釋之巧，未有過于此者。

(三)著重強調(diào)佛學非出世、非蹈空，而有應務救世的實際作用。早期佛教側(cè)重于個人的解脫，消極避世，出世主義比較明顯。大乘佛教興起后，開始宣傳佛祖慈悲救世，普渡眾生的宗旨，于是出現(xiàn)了佛法既為出世而又不離世間的矛盾問題。這在中國歷史上一直是個爭論不休的問題。在中國近代佛學的開展中，除少數(shù)學佛者借以遁世外，大部分倡導佛學者，均響往著從佛學中求得某些應時救世的精神武器，從而認為佛學絕非蹈空、出世之談。

如梁啟超說：“象我們的禪宗，真可算得應用的佛教，世間的佛教，的確是印度以外才能發(fā)生，的確是表現(xiàn)中國人的特質(zhì)，叫出世法與入世法并行不悖。他所講的宇宙精微，的確還在儒家之上?！?《治國學的兩條大路》)譚嗣同說：“西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教?孔教固然矣，佛教尤甚。”“論者暗于佛老之辨，混而同之，以謂山林習靜而已，此正佛氏所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉!乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切眾生。更精而言之，動即靜，靜即動，靜即動，尤不必有此對待之名。故夫善學佛者，未有不震動奮勵，而雄強剛猛者也?！?《仁學》)章太炎也說：“佛法本來稱出世法，但到底不能離世間法。”(《佛法應務，即同老莊》，見《中國哲學》第六輯)又說：“或執(zhí)釋教為厭世，或執(zhí)釋教為非厭世，此皆一類，偏執(zhí)之見也。就俗諦而言之，所謂世者，當分為二：其一，三界，是無生物，則為器世間;其一，眾生，是有生物，則名為有情世間。釋教非不厭世，然其所謂厭世者，乃厭此器世間，而非厭此有情世間。以有情世間墮入器世間中，故欲濟度以出三界之外?！?《建立宗教論》)這是章太炎對佛教“厭世”、“非厭世”的一種十分有意思的解釋。

譚氏和章氏的好友孫寶瑄在評論那些治佛學為蹈空的說法時說：“余謂，我國自來治佛學者，大抵窮愁郁抑不得志之徒，以此為排遣之計，故墮于空也。若真能治佛學者，其慈悲勢力，不知增長若干度，救世心愈切矣。救世心之切，則一切有益于群之事，無不慷慨擔任，且能堪破生死一關(guān)。如譚瀏陽(嗣同)其人者，誰謂佛學之空哉!且以經(jīng)濟著名如康(有為)、梁(啟超)輩，皆研治佛學之人。如謂習便空，則此一輩人皆當息影空山，為方外人，何必搶攘于朝堂之上，以圖變法救國耶?公輩既不讀佛書，不知佛學之大，而妄加訾議，似可不必。”(《忘山廬日記》上第393頁)即使象楊度這樣的人，他的轉(zhuǎn)向信佛，完全是政治上“君憲三敗”后的消極遁世之舉。但由于他愛國救世之心未泯，在學佛的道路上也沒能完全忘情于世。甚至還可以這樣說，他的學佛在某種意義上說，是在總結(jié)過去的入世法上，探索一種新的入世法。這一點，在他的《新佛教論》中有明確的論述。他說：“予因半生經(jīng)歷多在政治，深嘆今世社會不自由、不平等，一切罪惡，無非我見，反身自問，亦無一事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義?！币虼?，他遍考中外古今各家學說，最后認為，欲求無我主義，只有從佛法求之。“于是發(fā)心學佛而為修行”，并且從而創(chuàng)立了一種“心理相對主義”的“無我主義”的“新佛教”。他希望，“準此教旨，以謀改進將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛”。由此可見，楊度雖不得已而遁之學佛，然而在他的心目中佛法也并非單純的出世之法，他的心尚期之以“改進將來社會”呢!又如，一九一八年由太虛、章太炎等發(fā)起，在上海組織了一個宣揚佛教的團體——“覺社”，其宗旨即所謂要以佛法思想去啟迪青年，導歸正途。他們在“覺社叢書”的出版宣言中聲稱，“當此事變繁劇，思潮復雜之世”，“惟我佛無上正等正覺之教”，才能“立人之極”。因此“覺社”的建立“固將宏綱異道，普悟迷情，非以徒厭世間，獨求解脫也。故本守當修自覺行回向真如，修覺他行以回向法界一切眾生。”(轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第八六冊，東初：《民國肇興與佛教新生》)

(四)從佛學理論上講，近代佛學以唯識學最為發(fā)達，從某種意義上甚至也可以說近代中國佛學是唯識學的復興。中國佛教至隋唐而極盛，主要宗派如三論、天臺、華嚴、唯識、凈土，禪宗等均已發(fā)展成熟。然自晚唐以后，禪宗獨盛于佛壇，除凈土法門亦因簡便易行而有相當影響外，諸如天臺、華嚴、唯識各宗，均趨衰落。宋明時期這些宗派雖亦時有高僧振興之，但終不能與禪宗相匹敵。加之，宋明以來，特別是明末以來，佛學的發(fā)展趨勢是：在教外進一步強調(diào)三教合流，在教內(nèi)則強調(diào)宗(禪宗)、教(凈土、華嚴、唯識、天臺等)融合，以至各教派經(jīng)典散佚，僅亦不絕如縷而已。近代佛學的振興，在新的時代中，繼續(xù)發(fā)展了三教兼治，教宗并融的趨勢，諸如隋唐宋明時期那種固執(zhí)的宗派之爭，門戶之見，很少見到了。

我們說在某種意義上說，近代中國佛學是唯識學的復興，并不是說佛教其他各家理論在近代一點也沒有繼承和發(fā)展，而是就發(fā)展的程度和社會的影響相比較來說的。如本文開始時即提到，楊文會是“教宗賢首，行在彌陀”，也就是說他在理論方面是推尊華嚴宗法藏的學說的。為此，他專門編集和刊印了《賢首法集》(收法藏的經(jīng)疏論著計二十一種，其中多種為宋明佛藏內(nèi)所無)和《華嚴著述集要》(收有二十九種華嚴宗專著)，為研究華嚴宗理倫提供了極為重要的系統(tǒng)原始材料。同時，他本人還著有《大宗地玄文本論略注》一書(按，此論相傳題為馬鳴造，真諦譯，但它與《大乘起信論》一樣，疑是偽作)以發(fā)揮華嚴思想。他的弟子中，如譚嗣同是深有得于華嚴無盡圓融，一多相容、三世一時等旨意的，但同時也深受唯識學的影響。這在譚氏《仁學》中有充分的反映，此不贅述。又如章太炎深研“法相之理”，而同時對“華嚴之行”也極為推崇，認為其說對提高人類道德大有益處。凈土法門，除楊文會篤行推崇，并匯刻《古逸凈土十書》(其中不少是國內(nèi)長期佚失的著作)、《凈土四經(jīng)》等外，當時尚有一著名凈土宗法師，名印光(1861-1940)者，也大力予以提倡。其影響所及，許多著名的文人學者也均信奉之，如近代著名的畫家，音樂家李叔同(1880-1942，法名覺音，號弘一)和他的弟子豐子愷(1898-1975)等都是佛學凈土法門的信奉者，弘一法師且精于戒律。禪宗方面，有著名愛國詩僧敬安(1851-1912，別號八指頭陀)，以及如上面所提到的楊度的以禪頓悟理論為主體而構(gòu)想的“新佛教”等等。

至于近代對法相唯識學的研究和發(fā)展，則可說是自唐玄奘、窺基后，千余年來未有之盛況。究其原因，大概主要是如同章太炎所說的，由于法相唯識之學的“精深”，“縝密”，適合于近代學術(shù)的趨勢的緣故。同時，也可能與窺基《唯識論述記》等一批唯識學的典籍重見于世有關(guān)(《述記》一書在我國早已佚失，楊文會通過日本友人訪求得到刻印問世[1])，從而引起了人們研究唯識學的廣泛興趣。近代推崇和研究唯識學者甚多，楊文會門下即有如章太炎、歐陽漸、梅光羲、李證剛、蒯若木、釋太虛等一大批以研究唯識學名家者。其時研究唯識學者還有“南歐北韓”之說，“南歐”即指創(chuàng)辦“南京內(nèi)學院”的歐陽漸及其門下(如劉定權(quán)、呂澂等)、“北韓”則指北京“三時學會”的韓清凈及其門下(如周叔迦、朱芾煌等)也是專門研究玄奘、窺基的唯識學的。不過，他們所理解及發(fā)揮的唯識學，是各有所不同的。梁啟超在《清代學術(shù)概論》中曾說：“康有為本好言宗教，往往以已意進退佛說?！逼鋵崳@一時期由于受到西學的影響等原因，除少數(shù)專治佛學或佛教史者外，其余談佛者，幾乎都是“以已意進退佛說”者。因此，雖同言法相唯識，而不免各有所異。

歐陽漸深研和恪守玄奘、窺基所闡明的傳統(tǒng)唯識學，他在唯識學理的研究上有很深的造詣。如他說：“唯識、法相唐以來并為一宗，其實通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯識、法相在理論上的不同之處。他從義理、經(jīng)典依據(jù)等方面作了翔實細致的分析和比較，這在佛教史上是一獨到的見解。歐陽此義一發(fā)，深為章太炎所贊賞。他在引述歐陽上述說法后，講道：“余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也。”(《內(nèi)學院緣起》，見《中國哲學》第六輯)然而歐陽漸的觀點，同時卻為太虛所否定。他認為，法相不能獨立言家，無論唯識宗還是性宗都不能離開法相而談論。因此，就唯識宗言：“凡屬遮表言思所詮緣者，無非法相，一一法相，莫非唯識。故法相所宗持者曰唯識，而唯識之說明者曰法相?！?《竟無居士學說質(zhì)疑》，見《太虛法師文鈔初集三編》)

章太炎認為，“上悟唯識，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》”，“《齊物》大旨，多契佛經(jīng)?！?《齊物論釋》)甚至認為：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權(quán)大士救時應務的第一良法。”(《佛法應務，即同老莊》)同時，他又把儒家論性與唯識八識相比附。因此，在章太炎的唯識學中，雜糅著老莊、孟荀之說，正所謂“常以已意進退之”者。章氏的這種狀況，遭到了熊十力等人的批評。熊氏以為章太炎根本不理解唯識。如章氏以王陽明良知有知是知非為自證分，熊十力就批評道：“此說甚謬”，認為“章氏既不解四分(相分、見分、自證分、證自證分)，又不了何謂良知?！?《十力語要》卷一《答謝石麟》)其實，熊氏又何嘗不以已意進退佛說呢!他認為，護法、窺基的唯識學中，在現(xiàn)象外立本有種子以為本體，從而將體用截成兩片，造成了人們的一種根本迷謬。他經(jīng)過長期思考，提出了一套“新唯識論”的理論，希圖糾正舊唯識學中的謬誤。

按照熊十力自述的“新論與佛家元來意思根本異處”，大約有以下幾點：甲，“佛家思想畢竟是趣寂的”，而“新論則為純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念于不議不論之列?！币?，唯識“雖主即用顯體”，然“頗有體用裁成二片之嫌”，而新論則主“即體即用”，“即體而言，用在體;即用而言，體在用?！北抡撘贼獗?、生滅兩義，進一步說明“用者體之用，無體即無用，離用亦不可得體。故乃于流行無住之用，識此即是如如不動之體”，從而由隨順俗諦而結(jié)歸真諦義趣。丁，新論以翕辟義，破舊師(指護法、窺基)聚集名心之說，因而“順俗則心物兩皆成立，證真則境空而心亦俱空?！?以上見《十力語要》卷一《講詞》)其實，熊十力在講到即體即用時，反復以大海水與眾漚喻體與用雖分而不二之旨，即是以華嚴之理論補充唯識，而他所謂“本體流行，即作用顯現(xiàn)，亦即所謂翕辟者是”，則完全是援自易傳陰陽翕辟，生生不已之意。因此，當熊氏新論一出，即遭到歐陽竟無等維護傳統(tǒng)唯識學者的批評，認為新唯識論援儒入釋，背離了唯識要義。對此，熊氏并不否認，且說：“夫取精用弘，學問斯貴，博覽遍觀，唯虞孤陋”，“融攝諸家，詎為吾病。”(《破破新唯識論》)

太虛也是聲稱要建立“新的唯識論”者，并著有《唯識新論》。但太虛所謂新的唯識論與熊十力的新唯識論根本不一樣。他所謂的“新”，據(jù)其自述是由于：“唯識宗學不但與唯物科學關(guān)通纂切，正可因唯物科學大發(fā)達之時，闡明唯識宗學;抑亟須闡明唯識宗學以救唯物科學之窮耳。夫然，亦可見新的唯識論之所以為新的唯識論矣?！被蛘哒f，唯識學由于“能轉(zhuǎn)科學而不為科學轉(zhuǎn)，圓成大用，與科學始終相成相用，故為新的唯識論也?！?《唯物新論》，《太虛文鈔初集第三編》)他還說：“佛乘唯識宗學，其貴理真事實，較唯物科學過無不及”，“必明唯識宗學，諸唯物科學乃能消歸自己成妙用焉!”(《唯物科學與唯識宗學》同上第一編)總之，太虛標榜的新的唯識宗學，無非是調(diào)和唯識宗學與現(xiàn)代科學之間理論上的矛盾，收集某些“新近之思想學術(shù)”，從而使唯識宗學能適應新的思想學術(shù)的需要。由上面簡略的介紹中，即可看到唯識學是近代佛學理論中開展得最為充分和多彩的。(由于各家理論十分復雜，非本文所能包含，當有專文評述)

最后，需要附帶提到的是，在近代佛學的發(fā)展中，佛教史的研究，也由于在近代哲學理論和方法的影響下，出現(xiàn)了前所未有的深度和廣度。梁啟超的《佛學研究十八篇》是近代佛學史研究的開拓性著述，而湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和胡適關(guān)于中國禪宗史研究的論文等，則是近代研究佛教斷代史和專題史方面的重要代表著作。此外，諸如關(guān)于《大乘起信論》、《牟子理惑論》、《四十二章經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》等佛典的考證、論辨，以及佛教史上許多專門問題的研究，也都取得了相當?shù)某煽儭?/p>

三、如何評價近代中國哲學中的佛學影響

佛學對近代中國哲學有著廣泛、深刻的影響，這是一個客觀存在的歷史事實。對此我們應當作如何的評價呢?我想首先需要弄清佛學所以得在近代重新振興，以及在思想界發(fā)生廣泛影響的原因(或者說背景、條件)，然后才有可能作出比較合乎實際的評價來。從總的方面來看，其原因大概有以下幾個方面：

(一)上文已經(jīng)提到的，隨著西學的傳入，以及受到歐美研究佛教興趣的影響。如果說，楊文會早年創(chuàng)立經(jīng)處，發(fā)愿刻經(jīng)，還僅是從國內(nèi)佛教衰壞、佛藏佚失方面考慮，那末當他兩次隨使歐洲，了解到歐洲學者對佛學研究的興趣，并結(jié)識日本學僧南條文雄等后，則其振興佛教的著眼點已發(fā)生了相當大的變化。他曾說：“統(tǒng)地球大勢論之，能通行而無悖者，莫如佛教。美洲阿爾格爾曾發(fā)此議，立佛教學會，從之者十余萬人。然其所知，僅佛教粗跡，于精微奧妙處，未之知也。故高明特達之士，仍不見信。今欲重興釋迦實教義，當從印度入手，然后遍及全球，庶幾聲名文物，為各國所器重?！?《佛教振興策二》，見《等不等觀雜錄》卷一)當他得知《大乘起信論》梵文本已不可得，于是準備“將來即據(jù)梁譯翻成英文，或亦歐人入道之勝緣也?！?《與日本南條文雄書二》同上卷七)后來，在他的協(xié)助下，英國傳教士李提摩太把《大乘起信論》譯成了英文。由此可見，楊仁山后期的刻經(jīng)、辦學是受到西方學者對佛學研究興趣的影響的。但他又認為西方學者僅得佛教粗跡，因此進一步立志振興中華佛教文化，俾使佛教成為“全球第一等宗教”，讓“聲名文物，為各國所器重?！边@種情況，譚嗣同在《仁學》中也有介紹。他說：“英士韋廉臣著《古教匯參》，遍詆群教，獨于佛教則嘆曰：‘佛真圣人也?！朗堪柛裉貒L糾同志創(chuàng)佛學會于印度，不數(shù)年，歐美各國遂皆立分會，凡四十余處，法國信者尤眾，且翕然稱之曰：‘地球上最興盛之教，無若耶者;他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎’!這種思潮隨著西學一起傳入，而佛學又是中國傳統(tǒng)文化的組成部分，必然引起人們的重視和新的研究興趣。特別是在一次世界大戰(zhàn)發(fā)生后，西方學者在哀嘆西方物質(zhì)文明破滅的同時，轉(zhuǎn)而激賞東方精神文明，這對佛學(包括中國儒家思想)的發(fā)展也有相當?shù)挠绊?。上面曾提到，太虛認為要以“唯識宗學以救唯物科學之窮”，也就是在這樣的背景下發(fā)生的。

(二)許多資產(chǎn)階級的社會改革家，真誠地以為，佛學的振興有助于社會的改革、國民道德的改造和革命者無私無畏精神的培養(yǎng)。這方面以譚嗣同、章太炎等人的論述最為典型。

如譚嗣同以日本明治維新的成功為例，認為：“日本變法之易，亦惟佛教隱為助力，使變動不居，以無膠固執(zhí)著之見存也。”(《仁學》)章太炎也認為，“日本資陽明之學以興，馨香頂禮，有若神圣”(《答夢庵》)，而陽明之學，“其義理高遠者，大抵本之佛乘”(《答鐵錚》)。同時，他們又都以為“道德墮廢者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，認為民德的改造，革命道德的培養(yǎng)是革命成功的重要條件。章太炎對于佛學在這方面的作用，更是反復加以申明。一九o六年他出獄東渡，在東京留學生歡迎會上，即大聲疾呼要“用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德。”而他所說的宗教，就是佛教。他說：“我們中國，本稱佛教國。佛教的理論，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的?！庇终f：“這華嚴宗所說，要在普渡眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益?！比藗儭耙羞@種信仰，才得勇猛無畏，眾志成城，方可干得事來。”“所以提倡佛教，為社會道德上起見，固是最要，為我們革命軍的道德上起見，亦是最要。總望諸君同發(fā)大愿，勇猛無畏”(《東京留學生歡迎會演說辭》)。次年，章氏在《人無我論》一文中，又強調(diào)說，他之“所以提倡佛學者，則自有說：民德衰頹，于今為甚。姬孔遺言(指儒家周公、孔子之言)，無復挽回之力，即理學亦不足以恃世?！苑欠ㄏ嘀恚A嚴之行，必不能制惡見而清汗俗。若夫《春秋》遺訓，顏(元)、戴(震)緒言，于社會制裁則有力，以言道德，則才足以相輔，使無大乘以為維綱，則《春秋》亦《摩拏法典》，顏戴亦順世外道。拳拳此心，獨在此耳?！?《人無我論》)此外，他還聲稱，“吾所以為主張佛教者，特欲發(fā)揚芳烈，使好之者輕去就而齊死生，非欲人人皆歸蘭若(佛寺)”。他認為，“明季之士，所以蹈死如飴者，幸有禪觀攝其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治詐偽心”(《答夢庵》)。總之，章太炎認為：于今之世，“非說無生則不能去畏死心，非破我所則不能去拜金心，非談平等則不能去奴隸心，非示眾生皆佛則不能去退屈心，非舉三輪清凈則不能去德色心”(《建立宗教論》)。因此，“作民德者，舍此(指佛學)無他術(shù)也!”(《答夢庵》)

無論是康有為、梁啟超、譚嗣同，還是章太炎等人都十分推崇佛說“我不入地獄，誰入地獄”，“有一小眾生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而認為，“舍已救人之大業(yè)，唯佛教足以當之”(梁啟超：《論佛教與群治的關(guān)系》)。章太炎還特別強調(diào)佛學(禪宗)“自貴其心，不依他力”的精神，認為這種“依自不依他”的自強自立精神，“可用于艱難危急之時”(《答鐵錚》)，是革命者最可貴的品德之一。譚嗣同相信佛教“了無實際，惟一心是實”的理論和不生不滅，靈魂不死的說教。因此，他認為可以“以心挽劫”，“以心度一切苦惱眾生”。“若能了得心之本原，當下即可做出萬萬年后之神奇(《上歐陽瓣姜師書》)”。他甚至宣稱，只要參透了“身為不死之物”，則“雖殺亦之不死，則成仁取義，必無怛怖于其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，復何所憚而不斖亹”(《仁學》)。譚氏正是以此來激勵自己的斗爭意志，而視死如歸，慷慨就義的。

(三)借助教慈悲救世，眾法平等，證智自由等說教，以鼓吹資產(chǎn)階級的自由、平等、博愛。康有為、譚嗣同等人，經(jīng)常把佛教慈悲、墨子兼愛、孔子仁愛與資產(chǎn)階級所宣稱的博愛，看成是一回事。至于佛教眾生平等之旨，更是為當時的人們所稱道。譚嗣同說，印度古代社會把人分為四等，“佛出而變之，世法則曰平等”、“惟佛獨幸，其國土本無所稱歷代神圣之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自為世外出家之人，于世間無所避就，故得畢伸其大同之說于太平之世而為之統(tǒng)也。夫大同之治，不獨父其父，不獨子其子。父子平等，更何有于君臣?舉凡民賊所為一切箝制束縛之名，皆無得而加諸。而佛遂以獨高于群教之上。”譚氏十分推重佛教“破對待”之說，認為“無對待”，然后“平等”，“無人相，無我相”，然后“人我通”而達平等之象。他激烈地抨擊封建等級綱常，說：“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，五倫之中，惟有朋友一倫“于人生最無弊而有益”。然而“若夫釋迦文佛，誠超出矣，君臣父子夫婦兄弟之倫，皆空諸所有，棄之如無，而獨于朋友，則出定入定，無須臾離”。他還說：“心力之實體，莫大于慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏;人視我平等，而人亦無畏”(以上見《仁學》)。

梁啟超也認為：“佛教之信仰也，必以為教徒之智慧，必可與教主相平等”，“其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已”(《論佛教與群治之關(guān)系》)。章太炎也曾明確表示，“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西必要除去，滿州政府待我漢人種種不平，豈不應該攘逐!”(《東京留學生歡迎會演說辭》)而譚氏鼓吹的“雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之、無不如意”(《上歐陽瓣姜師書》)，以及章太炎強調(diào)的“依自不依他”等等，則都是他們心目中的個性自由或意志自由。

此外，近代佛學的振興與近代中國社會大變革有密切的關(guān)系。從要求變革封建制度，連及對數(shù)千年來一直被奉為正統(tǒng)的孔孟程朱儒學也進行了激烈的批判，而西學也還一時未能很好消化接受，佛學卻有著傳統(tǒng)的淵源，于是就應運而振興起來，一則作為中西學溝通的聯(lián)系點，一則補充思想上的需要。其實借佛學作為批判宋明或封建禮教的思想理論武器，在明末清初以來一批進步的思想家、文學家、藝術(shù)家中已有此種風氣。如李贄、龔自珍等人都是突出的例子。這種風氣對近代資產(chǎn)階級學者推崇佛教和近代佛學的特點也不能說沒有關(guān)系(對于這個問題當需專文論述)。再次，近代佛學的振興與佛學理論本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的學術(shù)好愛也不無關(guān)聯(lián)。如章太炎就說過：唯識法相學“以分析名相始，以排遣名相終，從入之涂，與平生樸學相似，易于契機”(《菿漢微言》)

通過以上對近代佛學的特點和近代佛學所以重新振興起來的原因的介紹，我想對評價其在近代中國哲學中的影響，是可以作出比較實事求是的分析了。

首先，從理論方面來說，佛學作為一種宗教的理論，從本質(zhì)上講它是與科學和現(xiàn)實相違反的?？v使近代這些思想家都盡量想把佛學與現(xiàn)代聲光化電等近代實證科學聯(lián)系起來，企圖把佛學說成是符合、包含這些實證科學理論的，是一種“科學”的理論，這也是無濟于事的。因為，我們可以看到，在近代佛學的發(fā)展中，雖然有一些人批評佛學中的輪回、報應等種種落后迷信等思想，聲稱要改造舊佛學，鼓吹佛教的無神論性質(zhì)，但沒有一位佛學的提倡者不是照樣信奉著一切唯心所造，現(xiàn)實世界的一切都是虛幻不實的，這一佛學的最根本理論。因此，象譚嗣同等人企圖把宗教(佛教)與科學融為一體，只能是一種幼稚、天真的良好愿望而已。不過這一股始于近代佛學的風氣，至今也還在一些佛教信徒中有相當?shù)挠绊懀T如《佛教科學觀》、《佛法在原子時代》之類的作品，也還在社會上流傳，這是應當引起我們注意的。但是也需要指出的是，以近代實證科學知識比附佛學，從而認為許多經(jīng)過現(xiàn)代實證方法獲得的理論在佛經(jīng)中早已有之，或以此證明佛教是一種科學的宗教等等，都是一種膚淺的認識，甚不可取。但是，在現(xiàn)代科學的發(fā)展過程中，能否從佛教的某些學理或思維方法中得到某種啟發(fā)或借鑒，則是一個很值得深入探討的問題。從這個基點出發(fā)，目前世界學術(shù)界中，已就佛學思想方法與現(xiàn)代科學思想方法之間的某些關(guān)系進行了探討。這也是應當引起我們注意的動向。

近代資產(chǎn)階級思想家雖然都多少接受了一些實證科學的知識，從而使他們在某些哲學理論中超過了中國古代的樸素唯物主義，但是總的說來，他們的哲學體系最后又都歸結(jié)為唯心主義。他們之所以沒有能夠從接受實證科學而走上近代唯物主義的道路，其原因是多方面的，但佛學“三界唯心”“一切唯識”的思想的影響是造成他們陷入唯心主義的重要理論原因之一。就這方面來說，佛學在近代中國哲學發(fā)展中起了消極了作用。

然就佛教理論本身來講，也包含著某些合理的因素，如有比較豐富的辯證思維和邏輯分析論證方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(猶如道家《莊子》)，對于人生修養(yǎng)，亦不乏可借鑒之處。應當說，在近代佛學的開展中，許多思想家對于佛教辯證法思維(結(jié)合儒家《易傳》等樸素辯證思維)的發(fā)揮(如譚嗣同的《仁學》)，對于中國近代哲學沒有完全走上西方近代哲學機械主義的道路，可能是有一定影響。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、歐陽漸等人)并由此與西方古典的推理邏輯和近代的歸納邏輯學相結(jié)合，對改進近代哲學的思維方法，也是有一定意義.的。就這方面來說，佛學在近代中國哲學發(fā)展中的作用，又不能簡單地概括以消極了。

其次，從社會現(xiàn)實方面來說，佛學原本是一種消極遁世的精神麻醉劑。古往今來，有多少在人生旅途上失意或彷徨苦悶的人們，去到佛法中尋求精神上的慰藉啊!這在近代中國也不能例外。如楊度之一度信佛，很明顯是由于政治上受到壓力，思想上苦悶的原因。又比如魯迅，在一九一三年前后，他對社會、人生前途感到彷徨時，也曾大量閱讀過佛學書籍，因此佛學在社會現(xiàn)實生活中所起的作用是消極的。然而，從上面所介紹的情況看，在近代中國，更多的思想家都是要借助佛學來激勵道德、改造社會。以至出現(xiàn)譚嗣同這樣的人，以佛學的某些理論為精神支柱，而義無反顧地為社會改革獻出自己的生命。除上文已提到的譚氏的說法外，梁啟超在為譚嗣同所寫的傳中，也談到了這一點。他說，譚氏自“聞《華嚴》性海說，而悟世界無量，現(xiàn)身無量，無人無我，無去無住，無垢無凈，舍救人外，更無他事之理。聞相宗識浪之說，而悟眾生根器無量，故說法無量，種種差別，與圓性無礙之理，則益大服。自是豁然貫通，能匯萬法為一，能衍一法為萬，無所罣礙，而任事之勇猛亦益加”(《譚嗣同傳》)。由此看來，佛學在近代中國的現(xiàn)實社會中所起的作用是相當復雜的。如果由于譚氏為改革獻身時夾雜著對佛教靈魂不死說教的崇信、從而去責備他為愚味，我想是不公正的。應當看到，由于國際資本主義的入侵和建封勢力的阻撓，近代中華民族資產(chǎn)階級在極其困難的條件下生長起來的，先天不足，后天失調(diào)，他們的力量十分軟弱。同時，他們又看不到廣大勞動人民對改革社會的積極性和巨大力量，而只寄希望于他們中間少數(shù)圣賢、英雄的救世心和獻身精神。他們借佛學“救世”，“依自不依地”等思想來勸世、自勵，激發(fā)人們?nèi)グl(fā)揮個人的主觀努力，去沖破封建羅網(wǎng)，樹立自主精神等等。我想這里一方面反映他們思想上的幼稚性，但同時又不能否認他們意欲借此改革社會的真誠愿望。而在當時的具體歷史條件下，它又確實對社會發(fā)生了相當?shù)挠绊懀鸬搅四撤N積極的作用。當然，這只能是在特定的歷史條件下和一定范圍內(nèi)所起的有限作用，如果至今還以為佛學能救世，那只能坦率地說是愚味無知了。

佛教的人生哲學論文篇七

莊子人生哲學博大精深，蘊含著豐富的生命智慧。從概念解讀、當代大學生生命教育中傳統(tǒng)文化的缺失、莊子人生哲學融入當代大學生生命教育的必要性和可行性方面來構(gòu)思全文，淺抒己見。

：人生哲學；生命教育；傳統(tǒng)文化

人生哲學，是關(guān)于人生問題的哲學學說，主要探討人生的目的、意義和價值等，其表現(xiàn)形式通常是智慧箴言式，對人們的生活起指引作用。

生命教育，就是關(guān)于人的生活、生命與人生問題的教育。

1、生命教育意識上對傳統(tǒng)文化認識的弱化

傳統(tǒng)文化是一個國家、民族在長期的社會實踐中所積淀的物質(zhì)文明和精神文明的文化遺產(chǎn)，也是一個民族特有的思維方式和精神體現(xiàn)。英國歷史學家湯因比在他的著作《歷史研究》中曾這樣寫道：“在近6000年的人類歷史上，出現(xiàn)過26個文明形態(tài)，但在全世界只有中國的文化體系是長期延續(xù)發(fā)展而從未中斷過的?！笨梢娭袊幕牟┐缶罴捌湓谌祟愇拿靼l(fā)展史上的歷時性和共時性價值。然而，近年來隨著經(jīng)濟全球化的不斷深入和社會主義市場經(jīng)濟的快速發(fā)展，面對多元文化的不斷沖擊，加之教育體制的“泛功利化”，傳統(tǒng)文化正在不斷被消解，表現(xiàn)在生命教育理念上，即是對傳統(tǒng)文化的漠視。

（1）多元文化的沖擊

經(jīng)濟全球化是一把雙刃劍，增大了人們適應社會的難度。我們在走出去的同時，也在不斷引進來。面對良莠不齊的外來文化，處于價值觀形成期的當代大學生，很容易被錯誤的價值觀所誤導，不能形成正確的人生觀和世界觀。外國媒體和輿論大肆渲染的文化相對主義和歷史虛無主義，奉拜金主義、享樂主義和個人主義至上，正不斷消解著我國一貫主張的集體主義價值觀，腐蝕著青年一代。傳統(tǒng)文化被弱化，生命意識在淡化。

（2）教育體制的“泛功利化”

工業(yè)革命在為人類創(chuàng)造了極大物質(zhì)財富的同時，也使人類看到了科技理性的無窮威力。新中國成立后，面對積貧積弱的舊中國，我國一度非常重視重工業(yè)的發(fā)展，對科技的重視達到了前所未有的高度?！翱茖W技術(shù)是第一生產(chǎn)力”作為一個標桿指引著中國前進，引領著這一代中國人的價值觀。在學校教育中，為了與國際化接軌，理工科優(yōu)于文科，甚至對英語的重視程度一度與語文相媲美。尤其在進入大學后，隨著學科的專業(yè)化和系統(tǒng)化，部分學生為了日后更好地就業(yè)，專攻專業(yè)技術(shù)知識，而對國學的研究則幾乎處于擱置狀態(tài)。對科技理性的過分推崇導致人文教育的缺失，人們的精神日益空虛，整個社會和人的發(fā)展都被“單向度化”。

2、大學生生命教育內(nèi)容中傳統(tǒng)文化的缺失

生命教育始于20世紀60年代杰·唐納·華特士在美國加州創(chuàng)辦的第一所生命教育學?！⒛线_智慧生活學校。旨在關(guān)注青少年反吸毒、預防艾滋病、自殺等暴力行為。目前西方關(guān)于生命教育的研究已相當成熟，而我國尚處于起步階段，當前我國高校生命教育課程體系的設置尚不健全，生命教育課通常以思想政治教育課和心理輔導課的形式開展，生命教育內(nèi)容過分注重說理教育和表達政治教化功能，而忽視了傳統(tǒng)文化對學生人文素養(yǎng)的陶冶和實踐能力的培養(yǎng)。

中國傳統(tǒng)文化中蘊含著豐富的生命教育思想，其中以儒、道、釋三家思想最為突出。莊子，作為道教四大真人之一，是繼老子之后道家學說的集大成者，研究莊子的人生哲學思想具有重大的意義。

1、進一步豐富生命教育的理論基礎

生命教育在我國起步晚，發(fā)展晚。最初對生命教育理論基礎的研究主要著眼于西方哲學中的生命教育思想和馬克思主義哲學中的生命教育思想。近年來隨著研究的不斷深入，學者開始著眼于對來自中國本土文化的中國傳統(tǒng)生命教育思想的研究。研究莊子人生哲學中的生命智慧，有利于進一步豐富生命教育的理論基礎，增強我國生命教育的針對性和實效性。

2、有利于傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化

《莊子》全書十萬余言，分內(nèi)篇、外篇和雜篇三部分，蘊含著較為系統(tǒng)完整的生命觀。將莊子人生哲學融入大學生生命教育，不僅有利于傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，更有利于激發(fā)學生的民族自尊心和自豪感，增強四個認同（即對偉大祖國的認同、對中華民族的認同、對中華民族文化的認同和對中國特色社會主義道路的認同）。

本文擬從莊子人生哲學的生命觀、處世觀和人生觀三個角度來談莊子人生哲學中的偉大生命智慧。

1、莊子的人生觀：重生、順生

《莊子·知北游》曰：“人生天地之間，若白駒過隙，忽然而已。”莊子深知人生短暫，教導人們要珍惜生命，體現(xiàn)了莊子重生的思想。

《莊子·大宗師》曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！币馑季褪钦f生命的出生和死亡都是由命決定的，就像白天與黑夜的往復變化一樣，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。體現(xiàn)了莊子順生的思想。人生路上難免荊棘叢生，磕磕絆絆，莊子淡然對待生死的態(tài)度，對于當代大學生勇于直面生死與挫折具有重大的啟發(fā)意義。生老病死乃自然常態(tài)，挫折亦不可避免，唯有勝不驕，敗不餒，才能跨過人生的每一個坎，迎來春天。

2、莊子的處世觀：游世

名利觀：莊子深諳生命之短暫，所以他以清靜無為的游世態(tài)度，勸導人們“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹守而勿失，是謂友其真。”（《莊子·秋水篇》）。意即人不要為了人工而毀滅自然，不要為了世故去毀滅性命，不要為了貪得去身殉名利，謹守天道而不離失。眾所周知，在物質(zhì)財富極大豐富的當今社會，人們很容易為名利所擾而喪失本真，對于即將走進社會的大學生亦如此，莊子人生哲學所倡導的名利觀對當今大學生養(yǎng)成正確的義利觀具有重大的指導意義。人生在世，一個人最重要的就是要知道自己是誰，自己的初心是什么，切忌執(zhí)著于現(xiàn)實的功利，為名利所累。如若一味地爭名奪利，必會違背自然的道德，走向事物的反面。

智慧觀：在對待知識方面，莊子強調(diào)要先存諸己，而后存諸人。認為人只有自己儲存了足夠的知識和經(jīng)驗，才能去指導幫助別人。這一思想在《莊子·逍遙游》中也有體現(xiàn)：且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。就是說如果水積的不深不厚，那么它就沒有力量負載大船。當今社會，面對日益嚴峻的就業(yè)形勢，許多在校大學生表現(xiàn)出一種焦慮、急躁的狀態(tài)，好高騖遠，急功近利。殊不知“梅花香自苦寒來”，縱使外部環(huán)境如何惡劣，只有內(nèi)心保持一顆虛豁空達的本心，不斷充實提高自身才是硬道理。

人際觀：近年來高校頻發(fā)的大學生案件中，有很大一部分學生是因為不能正確處理人際關(guān)系而采取了極端的方式去對待生命。當今大學生處在一個復雜的人際交往圈，他們不僅要處理好與家長、老師、同學之間的關(guān)系，還要學會處理好社會人際關(guān)系?！肚f子·山木》篇有一句經(jīng)典名言廣為傳頌：“君子之交淡如水，小人之交甘如醴”?！肚f子·大宗師》也提倡交友要達到相交出于無心，相助出于無為的莫逆之交。原文這樣講：“相與于無相與，相為于無相為”。當代大學生在遇到人際交往困擾時，一定要產(chǎn)生積極的心理干預，尋求同學、老師和家長的幫助，切莫走極端，讓青春之花就此枯萎。

3、莊子的養(yǎng)身觀：體悟生命之道

《莊子·刻意》載：“夫恬淡寂寞，虛無無為，此天地之平，而道德之質(zhì)也?！闭J為恬淡、寂寞、虛無、無為是天地的本質(zhì)和道德修養(yǎng)的極高境界?！肚f子·逍遙游》中“鼴鼠飲河，不過滿腹”則是告誡人要知足。而螳臂當車的典故則是勸誡人們想問題、辦事情前一定要正確審視自己的能力，只有在知我的基礎上才能更好地發(fā)揮自我特長。當代大學生在追求自我全面發(fā)展的同時，一定要先正確審視自己，對自己有一個比較正確的定位，這樣才能在突出自我特長的同時獲得其他方面的良好發(fā)展。

莊子人生哲學中所倡導的重生、順生，體悟生命之道以及游世的思想對當代大學生生命觀的養(yǎng)成具有重大的理論價值。

莊子人生哲學博大精深，充分挖掘其中蘊含的生命智慧，并與當今生命科學與死亡學等學科的發(fā)展相契合，必將成為中國開展生命教育的重要理論資源和精神財富。

[1]鄭曉江。生命教育的概念、內(nèi)容和原則[j]。中國德育，2007.

[2]劉敬妍。試論生命教育觀在高校德育中的應用[d]。哈爾濱工業(yè)大學，2006.

[3]阿諾德·湯因比。歷史研究[m]。劉北成，譯。人民出版社，2012.

佛教的人生哲學論文篇八

當前，在創(chuàng)業(yè)活動盛行的美國，創(chuàng)業(yè)者主要指創(chuàng)建自己的、新的中小企業(yè)的人。然而并不是所有新的中小型企業(yè)的業(yè)主都是創(chuàng)業(yè)者，也并不只有新的中小型企業(yè)才可以稱為創(chuàng)業(yè)企業(yè)。是否為創(chuàng)業(yè)企業(yè)，重要的不是規(guī)模的大小或歷史的久暫，而在于是否具有創(chuàng)業(yè)精神。

創(chuàng)業(yè)精神包含有多個要素，創(chuàng)新為其核心。創(chuàng)業(yè)的含義――資源的重新組合、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造價值――本身就包含創(chuàng)新。今天的創(chuàng)業(yè)，不管是街頭擺攤的生存型創(chuàng)業(yè)還是開發(fā)新型藥物的機會型創(chuàng)業(yè)，其主要驅(qū)動力都不會僅僅來源于追求個人獨立和實現(xiàn)自我價值的欲望。創(chuàng)業(yè)者或者擁有一種新技術(shù)、產(chǎn)品或服務，或者找到一種生產(chǎn)現(xiàn)有產(chǎn)品的新方法，或者慧眼發(fā)現(xiàn)一塊新市場，或者挖掘出提供一種新資源的辦法。這些活動都屬于美國經(jīng)濟學家熊彼特所界定的創(chuàng)新范疇，因為它們?yōu)樯鐣峁┝诵碌慕灰讬C會。如果社會能夠接受這種創(chuàng)業(yè)行為，就表明社會認為新的要素組合比舊的要素組合更有價值。

以創(chuàng)新為核心的創(chuàng)業(yè)精神包含三個主體要素：把握機會，甘冒風險，自我超越。以把握機會為基礎的主動性，是創(chuàng)業(yè)過程中不可或缺的因素；entrepreneurship（創(chuàng)業(yè)）最初即指創(chuàng)業(yè)者與普通雇員的區(qū)別在于前者的風險承擔能力；而不斷追求自我超越能夠規(guī)避創(chuàng)業(yè)過程中遇到的“機會主義陷阱”，從而實現(xiàn)持續(xù)發(fā)展。

把握機會

創(chuàng)業(yè)首先由機會啟動，然而，要敏銳地把握商業(yè)機會，卻不是一件容易的事情。

由于有限理性的存在，創(chuàng)業(yè)精神的發(fā)揮是受到制約的。從外部而言，創(chuàng)業(yè)企業(yè)難以獲得及時的信息和原材料，難以開拓營銷渠道和市場。在組織內(nèi)部，企業(yè)縱向和橫向溝通有可能不順暢，信息無法實現(xiàn)充分交流和共享，總部的戰(zhàn)略決策可能在信息不充分的情況下被制定出來，這樣的戰(zhàn)略決策即使是合理的，各個職能部門的內(nèi)部控制所導致的跨部門管理難度增大，也會使長期發(fā)展規(guī)劃成為一紙空文。因此，在獲取盡可能充分的信息的基礎上進行機會把握，就成為創(chuàng)業(yè)者的首要任務。

創(chuàng)業(yè)初期，領袖的個人力量可以挽狂瀾于既倒。張瑞敏認為“只有淡季的思想，沒有淡季的市場”，一般來講，每年的6至8月是洗衣機銷售的淡季。每到此時，很多廠家就把商場里的促銷員撤回去。張瑞敏就想：難道天氣越熱、出汗越多，老百姓反而越不洗衣裳？調(diào)查發(fā)現(xiàn)，不是老百姓不洗衣裳，而是夏天里5公斤的洗衣機不實用，既浪費水又浪費電。于是，科研人員很快設計出一種洗衣量只有1.5公斤的小小神童洗衣機，產(chǎn)品很快風靡全國，并出口到日本和韓國。

然而，隨著企業(yè)的發(fā)展，這種建立在個人基礎上的機會把握意識和能力，便會在更廣闊的市場和更繁多的資源面前捉襟見肘。這時，就需要建立一套完整的系統(tǒng)，在制度上保證機會的把握。這包括：機會的發(fā)現(xiàn)和判斷、機會的遴選與甄別、機會的準備和實施，以及機會的擴充與優(yōu)化，進而通過機會的改善與重構(gòu)，發(fā)現(xiàn)新的機會，從而在機會的把握上形成一個正反饋循環(huán)。此外，還必須要有制度化、組織化、規(guī)范化的運作體系來支撐，才能保證企業(yè)長期的可持續(xù)性的發(fā)展。例如：對機會進行全方位考慮；通過杠桿作用撬動各方面資源；發(fā)掘外部力量、獨立研究機構(gòu)，對機會的識別進行客觀考察和建議等。

甘冒風險

創(chuàng)業(yè)過程中，創(chuàng)業(yè)者會面臨許多風險，這些風險主要來自以下方面：

內(nèi)部技術(shù)風險。尤其在高新技術(shù)領域，創(chuàng)業(yè)者和投資者要面臨來自于技術(shù)的不確定性。在生物醫(yī)藥行業(yè)，一個完整的新藥開發(fā)過程一般包括基礎研究、臨床前研究、臨床研究、新藥生產(chǎn)申請和生產(chǎn)投放共5個階段，整個過程的成功概率僅有0.2%。

內(nèi)部管理風險。企業(yè)的內(nèi)部管理、戰(zhàn)略規(guī)劃、組織結(jié)構(gòu)的合理性至關(guān)重要，尤其是核心團隊的`合作和共同決策的有效開展程度，在相當程度上決定企業(yè)的抗沖擊能力和發(fā)展能力。

外部市場風險。創(chuàng)業(yè)過程中有可能出現(xiàn)“市場失靈”，也就是技術(shù)先進的產(chǎn)品或服務，由于市場上某些因素變化而無法得到用戶的承認和接納，從而在很長時間內(nèi)被市場忽視甚至遺棄，面臨的需求曲線偏低。

資本風險。一般來講，資本的策略是“捧大避小”。這是對創(chuàng)業(yè)者尤為不利的一個因素，也是風險投資對創(chuàng)業(yè)活動至關(guān)重要的原因。而且，即便獲得了風險投資，如果創(chuàng)業(yè)企業(yè)運作不良、前景不佳，或者行業(yè)整體發(fā)展態(tài)勢不利，資本仍然有可能抽身而去，這種例子在2008年的視頻網(wǎng)站、2011年的團購網(wǎng)站行業(yè)屢見不鮮。

甘冒風險并不是說創(chuàng)業(yè)者必須“主動尋找風險、主動擁抱風險”，而是指要有敢于承擔風險的膽識，善于降低乃至規(guī)避風險的能力。

在承擔風險的過程中，要考慮幾個因素。首先，必須測量風險的大小和可能性，以及可能帶來的波動效應。其次，必須考慮為應對風險而能調(diào)動的資源數(shù)量。一個真正出色的冒險家，是懂得謹慎運用手頭資源的，因為資源永遠是有限的。第三，風險識別和應對系統(tǒng)不應當是建立在個人基礎上，而是組織化、制度化的，否則就很難保證其可持續(xù)性。

風險在根本上來源于資產(chǎn)專用性，所引起的潛在損失難以通過縱向一體化的安排來進行規(guī)避，長期合約也難以做到完全規(guī)避風險。因此必須尋找和利用各種資源，降低專用性資產(chǎn)所面臨的風險；發(fā)揮創(chuàng)業(yè)者的個人能力，突破“資產(chǎn)專用性壁壘”。同時突破制度、規(guī)則的約束，實現(xiàn)邊際創(chuàng)新；排除各種外部干擾，頂住壓力，推動創(chuàng)業(yè)活動的前進。

2007年之后，四季沐歌總裁李駿放棄城市優(yōu)先策略，通過發(fā)展鄉(xiāng)鎮(zhèn)二級代理、建立對村級網(wǎng)絡的標準化代理系統(tǒng)，確立了基于農(nóng)村市場的競爭力，使四季沐歌成為太陽能熱水器行業(yè)中國市場的領軍品牌。

自我超越

越是能夠敏銳發(fā)現(xiàn)和把握機會，越是有膽識與能力化解風險，創(chuàng)業(yè)者就越有可能落入機會主義陷阱，產(chǎn)生違約、欺詐、損害社會福利甚至觸犯法律的行為。這樣的創(chuàng)業(yè)，是不可持續(xù)的。比如盛極一時的山寨手機。因此，創(chuàng)業(yè)者必須追求自我超越，以規(guī)避“機會主義陷阱”。

從本質(zhì)上講，自我超越的目的就是要追求可持續(xù)發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是一種戰(zhàn)略選擇。實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，就必須強調(diào)自主創(chuàng)新能力，通過不斷創(chuàng)新，在變化的環(huán)境中保持競爭優(yōu)勢，同時避免或盡可能減少對社會、資源、環(huán)境等產(chǎn)生外部性問題的創(chuàng)新活動。這就是可持續(xù)創(chuàng)新。從根本上講就是以創(chuàng)新的手段，有效地整合多種資源，從而形成收益的可持續(xù)性。

創(chuàng)業(yè)者可以通過以下幾個環(huán)節(jié)的努力來促進可持續(xù)創(chuàng)新：

觀念創(chuàng)新。企業(yè)應當鼓勵討論和采用新的經(jīng)營思想、新的經(jīng)營理念、新的經(jīng)營思路，在實踐中形成新的經(jīng)營方針、新的經(jīng)營戰(zhàn)略或經(jīng)營策略。麥肯咨詢在云南省咨詢行業(yè)的競爭中，積極探索運用新觀念來改變當?shù)厝巳旱乃季S模式和傳統(tǒng)觀念，成為組織變革領域的領導者。他們發(fā)現(xiàn)，當?shù)厝说墓ぷ骱蜕罘绞綄?jīng)濟活動的開展產(chǎn)生了不利影響，比如輕松的心情、寬松的環(huán)境、舒適的生活、凡事無所謂的態(tài)度，等等。在旅游產(chǎn)業(yè)開發(fā)過程中，這些因素已經(jīng)產(chǎn)生實際的負面作用。因此，麥肯咨詢在改造觀念方面花大力氣，并使客戶有更好的體驗和認知。

機制創(chuàng)新。企業(yè)需要把各種創(chuàng)新活動制度化，從根本上保證創(chuàng)新活動的進行。這包括從組織、運營機制、企業(yè)文化等方面進行規(guī)范化。

技術(shù)創(chuàng)新。今天的銷售額、利潤、市場份額并不能保證未來的成功。前微軟董事長比爾蓋茨總是告誡員工：我們的公司離破產(chǎn)永遠只差18個月。企業(yè)運用高新技術(shù)和先進適用技術(shù)改造傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)，增加科技含量，促進產(chǎn)品更新?lián)Q代，提高產(chǎn)品質(zhì)量和經(jīng)濟效益，是技術(shù)創(chuàng)新的重要內(nèi)容，也是現(xiàn)代企業(yè)要在激烈競爭中勝出的必然選擇。

營銷創(chuàng)新。如果產(chǎn)品或服務無法銷售出去，企業(yè)的生存和發(fā)展就無從談起。尤其在中國市場，營銷創(chuàng)新是企業(yè)在競爭中生存與可持續(xù)發(fā)展的必要手段。渠道、促銷、產(chǎn)品定位、價格和成本等都是至關(guān)重要的因素。企業(yè)必須根據(jù)營銷環(huán)境的變化，結(jié)合企業(yè)自身的資源條件和經(jīng)營實力，尋求營銷要素在某一方面的突破或變革，并實現(xiàn)和維持市場活動的可持續(xù)性，包括良好的客戶關(guān)系、持續(xù)的服務優(yōu)化等。

此外，從組織層面上，通過一定的組織形式來改善導致機會主義的環(huán)境也是一種較為積極的做法。用組織行為代替?zhèn)€人行為，通過柔性化制度安排，降低交易成本和管理成本，達到對機會主義的約束和控制。

只要創(chuàng)業(yè)者的自我超越擴展到企業(yè)和整個經(jīng)濟世界中，就能夠成為自動履約機制的前身和基礎，實現(xiàn)創(chuàng)業(yè)精神從自發(fā)到自覺的升華。

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佛教的人生哲學論文篇九

關(guān)于價值，馬克思曾指出：“價值，這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”[1](p406)，那么，價值總是客體對于主體來講的。從這種意義上說，顧名思義，人生價值就是作為客體的一個人的人生對于主體需要的滿足，但人作為一種社會存在，其人生的所作所為不可能只滿足于自我的需要，同時還應滿足社會的需要。因此，主體就有兩個，即主體的個體自身和主體的社會，人生價值的涵義就是一個人的人生或人生的所作所為對個體自我需要的滿足和主體社會的需要滿足。

人生價值就是人生的自我價值和社會價值的統(tǒng)一。個體和社會是主體存在的兩種基本形式[2](p287)?！叭咳祟悮v史的第一個前提無疑就是有生命的個人的存在”[3](p67)?！暗谝粋€需要確認的事實就是這些個人的肉體組織”[3](p67)由此可見，個體總是客觀存在，在現(xiàn)實生活中總要體現(xiàn)為自己的生存和發(fā)展而存在，因為人的生存和發(fā)展是人的最基本的需要，從而人生的自我價值是客觀存在的，個體追求人生自我價值無可厚非;從本質(zhì)上說，人生的自我價值就是人的一生對人自身的生存和發(fā)展需要的滿足。然而，社會是由個人組成，個體離不開社會，社會的需要與個體的需要總是有著內(nèi)在聯(lián)系，社會的需要從本質(zhì)上看也是人的需要，個體的生存與發(fā)展需要在本質(zhì)上就具有社會生存與發(fā)展的性質(zhì)，個體的人生自我價值在本質(zhì)上就是個體的人生社會價值[2](p287)，因此，人生價值是人生的自我價值和社會價值的有機統(tǒng)一，沒有個體的人生自我價值，就沒有整個社會的發(fā)展，忽視個體的人生自我價值就會失去為社會創(chuàng)造價值的源泉;漠視人生社會價值，整個社會也就無法形成一股奮發(fā)向上的凝聚力。

實踐是人生自我價值與人生社會價值有機統(tǒng)一的根本路徑。馬克思曾指出“動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的”[4](p273)可見，人是一種有意識的存在，人能在實踐中通過創(chuàng)造勞動滿足自我的生存與發(fā)展的需要，實現(xiàn)人的本質(zhì)力量的確證，同時也滿足社會的需要，促進社會的發(fā)展。換言之，人在實踐中既能實現(xiàn)人生的自我價值，又能實現(xiàn)人生的社會價值，并把兩者進行有機統(tǒng)一。人生價值的實現(xiàn)就是人在實踐活動中，經(jīng)歷著人生的自我成長，滿足人和社會的需要，實現(xiàn)人的本質(zhì)力量對象化的過程。

二、自我評價的兩大功能發(fā)揮及其對人生價值的意義

自我評價就是主體對自身的評價活動，可分為個體主體的自我評價活動和群體主體的自我評價活動[5],自我評價是一種重要的評價形式，在自我評價活動中，主體兩重化，即主體對作為客體的主體的評價活動。自我評價不僅具有獨特的自我功能，而且還具有重要的社會功能[6].

自我評價首先體現(xiàn)在它的自我功能上，它促進人們進行自我驗證、自我證實和自我完善，為人的自我發(fā)展、自我實現(xiàn)提供動力。根據(jù)心理學的有關(guān)研究成果，一旦人們有了關(guān)于他們自身的想法，他們就會努力證明這些自我的觀念;一旦人們對自己形成了相對完整和定型的評價，就會想方設法通過證實自己的能力來減少對這種自我評價有威脅的各種負面影響，人們希望他人對自己的認識、理解與自身的自我認識保持一致[7].也就是說，人們會不斷地反思自我，并證實自己的價值;在人們形成自我評價后，當感到自我評價的某方面受到威脅時，人們會加倍地完善自我、提高自我;那么，自我評價的自我功能還表現(xiàn)在有利于主體的自我完善上。因此，自我評價的自我功能對人的發(fā)展有著特殊的意義。其次，自我評價還有它的社會功能。自我評價的社會功能體現(xiàn)在它在一定程度上影響一個人對待他人的態(tài)度，以及人與人之間的社會關(guān)系。心理學和社會學的研究發(fā)現(xiàn)，人們的評價決定態(tài)度，而不同的態(tài)度就必然有不同的行為，從而導致不同的人際關(guān)系[8],那么，一個人的自我評價往往能夠折射出這個人對于人生自我價值和人生社會價值的態(tài)度。正確的自我評價會使主體對自我、他人以及對待社會關(guān)系有正確的態(tài)度，能夠使主體勇于承擔社會的責任，具有擔當精神，從而樹立正確的人生觀、價值觀，使整個社會充滿人生的正氣。

自我評價的兩大功能對于人生價值的選擇和實現(xiàn)具有重要的意義。因此，要克服自我評價可能的負面影響，充分發(fā)揮自我評價的兩大功能，合理地利用這些功能來促進個體的自我發(fā)展和社會的良性發(fā)展，使之為人的發(fā)展和社會的發(fā)展服務。自我評價的兩大功能對人生價值的重要意義主要表現(xiàn)在以下三個方面：一是有助于個體人生價值的選擇和實現(xiàn)。自我評價的自我功能促進個體進行自我驗證、自我證實，自我審視人生，并不斷完善自我，合理地選擇自我人生價值并實現(xiàn)它;從自我評價的積極性質(zhì)上看，自我評價能夠成為人發(fā)展的一種內(nèi)在驅(qū)動力，使人的主體性得到提高，激發(fā)人生奮發(fā)進取的精神，從而獲得更多的發(fā)展機會，并通過創(chuàng)造性的勞動來實現(xiàn)人生的價值，這也是人的本質(zhì)力量的確證。二是促進良好社會關(guān)系的形成，使整個社會充滿人生的正氣，為個體人生價值的實現(xiàn)提供良好的社會氛圍。一個能正確評價自我的人，一般會正確地評價他人;自我評價影響著人的交往方式，人與人之間的社會關(guān)系。發(fā)揮自我評價的社會功能促進良好社會關(guān)系的形成，促進人際友善，使社會充滿了人間的友愛、蓬勃的生氣以及人生的正氣，從而為個體人生價值的實現(xiàn)提供良好的條件，同時，也有利于社會成員樹立正確、合理的人生觀、價值觀。三是減少“我”對人生價值的自我評價與社會對“我”的人生社會價值評價的偏差，正確地看待偏差，更好地進行自我評價活動。在自我評價活動中，我對“我”的評價常常會出現(xiàn)偏差，社會對“我”的評價會出現(xiàn)偏差，以及我對“我”的評價與社會對“我”的評價之間也常常會出現(xiàn)偏差或不一致的情況，這是題中應有之義。因此，自我評價的自我功能和社會功能的有效發(fā)揮，在良好的社會關(guān)系和正確的自我評價下，從某種意義上說，能減少“我”對人生價值的自我評價與社會對“我”的人生社會價值評價的偏差，并使個體正確地看待偏差所產(chǎn)生的原因，以便能更好地進行自我評價活動，更好地實現(xiàn)人生的價值。

三、自我評價論視域下人生價值實現(xiàn)的思考

人生價值的實現(xiàn)是個人主觀努力和社會客觀條件的共同結(jié)果。在當今社會，對人生價值的自我否定而導致人生意義失落以致采取自殺行為的人畢竟是少數(shù)，而存在不同程度的人生無意義感的人則很多。那么，如何由人生的自我否定轉(zhuǎn)化為人生的自我肯定，如何對產(chǎn)生人生無意義感的社會因素進行改造，這是一個十分重要的現(xiàn)實問題。從自我評價論視域來思考，人生價值的實現(xiàn)既需要個體的自我人生憂患意識，也需要社會對自身予以反思。

1.個體：在人生的憂患意識中自覺地進行人生塑造

憂患意識與安樂意識相對應，即不滿足于現(xiàn)狀的意識，往往通過理性反思總結(jié)經(jīng)驗教訓，或通過積極批評揭露錯誤，或從對事物的肯定中發(fā)現(xiàn)潛伏的矛盾，期冀推動社會更加健康地向前發(fā)展。從內(nèi)涵上看，憂患意識是一種責任意識和局安思危意識，凸顯了社會主體的精神自覺，是社會發(fā)展的精神動力，對社會的發(fā)展具有極其重要的作用。因此，個人具有自我人生的憂患意識則體現(xiàn)了個體對自我人生責任感的自覺意識。一個具有憂患意識的人，必定是一個自強不息、勇于拼搏的人，對自己的人生、對國家和民族的前途、命運的深切擔憂和關(guān)切。

佛教的人生哲學論文篇十

經(jīng)濟基礎決定上層建筑，如今的社會主義市場經(jīng)濟對于我們高中學生的人生價值觀的影響較為深刻，使得我們學生的人生價值觀出現(xiàn)了一定問題。文章將提出市場經(jīng)濟背景在我們學生人生價值觀存在的一些問題，以及探究我們學生人生價值觀數(shù)顯問題的影響因素。

人生價值觀是一個人對人生目的、人生意義的根本看法和根本觀點，是人生觀和價值觀二者的中心問題。人生價值觀作為一種社會意識形態(tài)，是對社會存在的反映，如今我國社會主義市場經(jīng)濟蓬勃發(fā)展，其對我們學生人生價值觀產(chǎn)生了較大影響。因此需要對我們學生人生價值觀存在的問題給予關(guān)注和重視，并分析其影響因素，以解決存在的問題。

（一）重個人價值，輕社會價值

重個人價值輕社會價值是市場經(jīng)濟背景下我們高中學生人生價值觀存在的問題之一。如今大多數(shù)的同學都具有強烈的獨立意識和自我表現(xiàn)意識，在每件事情上都強調(diào)自己的主體意識，重視個人價值的實現(xiàn)。[1]只有較小部分的同學認為應該以對社會的貢獻來衡量自己的價值，在他們的認知里，人生價值便是自我價值，人生幸福便是個人幸福，一切都是以自我為中心。

（二）重物質(zhì)利益，輕精神追求

重物質(zhì)利益輕精神追求是市場經(jīng)濟背景下我們高中學生人生價值觀存在的問題之二。市場經(jīng)濟下的同學普遍存在重功利、講實惠，看重物質(zhì)利益的趨向，相當一部分的同學認為物質(zhì)利益大于精神追求，甚至有的同學偏激地認為金錢便是衡量社會地位、社會關(guān)系的唯一標準，自己未來的目標，便是要賺很多很多的錢。

（三）重才輕德

重才輕德是市場經(jīng)濟背景下我們高中學生人生價值觀存在的問題之三。市場經(jīng)濟下，大多數(shù)同學認為個人價值的實現(xiàn)僅僅取決于學識、才能、機遇、社會關(guān)系等，而與個人品德沒有太大的關(guān)系。如今許多同學不講社會精神文明和社會公德，行為粗魯、談吐庸俗，“高分低能”和“高分劣德”的情形屢見不鮮。

（一）社會主義市場經(jīng)濟的雙重影響

矛盾具有普遍性，市場經(jīng)濟對于我們高中學生人生價值觀的影響有著積極的一面，同樣也有著消極的一面。市場經(jīng)濟的競爭機制、利益原則、等價交換等對于培養(yǎng)我們高中學生的自立自強精神、效益觀念、競爭觀念、創(chuàng)新意識和拼搏意識都有著積極作用。[2]但是同時市場經(jīng)濟存在盲目性、自發(fā)性等弊端，利益原則和等價交換原則等在一定程度上都對我們高中學生人生價值觀產(chǎn)生了一定的消極影響。如市場經(jīng)濟中利益是進行經(jīng)濟活動的最終目的，強化了個人利益和小集團利益，促使了我們高中學生利己主義和個人主義的滋生。又如等價交換原則，其是價值規(guī)律的基本內(nèi)容，但是其應用到社會社會生活中，則會讓人產(chǎn)生“一切向錢看”的思想，不利于我們高中學生助人和奉獻的進行。

（二）社會信息和社會價值取向多元化的影響

改革開放的春風吹遍祖國大地，使得我國社會快速發(fā)展，現(xiàn)代信息技術(shù)也實現(xiàn)了跨越式發(fā)展，互聯(lián)網(wǎng)也越來越普及?，F(xiàn)代信息技術(shù)和互聯(lián)網(wǎng)的快速發(fā)展，使得我們高中學生接收信息的渠道拓寬，多元化的社會信息和社會價值取向?qū)ν瑢W們產(chǎn)生了較大沖擊。尤其我們學生分辨是非的能力還不足，極易在紛繁復雜的思潮和信息中迷失自我，出現(xiàn)多元矛盾和搖擺不定的情形。尤其近年來我國經(jīng)濟、政治、文化等方面都快速發(fā)展，已是世界大國，西方國家一直企圖通過文化來影響我國民眾的思想，使得我國在內(nèi)部產(chǎn)生矛盾。因此，我們高中學生必須要提高自己的“眼力”，在多元化社會信息和社會價值取向的影響下也能保持初心。

（三）學生自身意志品德不穩(wěn)定性和可塑性強的影響

我們高中學生處于青春期的后期，但是其仍然興趣較為廣泛，好奇心和求知欲也較強，渴望與世界進行溝通交流，意志相對于承認來說還較為不穩(wěn)定。[3]高中教育是傳統(tǒng)的、純粹的、理想化的教育方式，但是實際生活中，我們高中學生卻要面對大量的、世俗化的、具體的價值判斷和價值選擇，造成其思想上的矛盾和困惑。此外，我們高中學生在生活的過程中還不能夠正確地應用辯證法來認識自己和他人，尤其是自我意識的膨脹，不愿意接受老師和學校灌輸式的教育，渴望進行自我奮斗和拼搏，渴望自己的才華得到肯定，從而過分注重個人利益和個人價值，產(chǎn)生漠視群體的觀念。

人生價值的實現(xiàn)需要社會提供特定的人生環(huán)境，人生的社會價值也需要社會做出相應的評價。面對社會中存在不同程度人生無意義感的人很多的現(xiàn)實情況，社會也應對自身進行評價。

人總是在一定的社會關(guān)系中生存和發(fā)展，人是社會關(guān)系的主體，人的發(fā)展和自我實現(xiàn)是以社會關(guān)系的豐富性和需要的全面化為內(nèi)容，因此，人的自我塑造歸根到底在于人的社會關(guān)系的建構(gòu)。社會在制度上要明確地確立以人的全面發(fā)展作為社會關(guān)系建構(gòu)的最終目標，發(fā)揮社會主義制度的優(yōu)越性，建立一種機制，從而為把人與人之間的真實關(guān)系“還給人自己”創(chuàng)造條件，并將其作為社會主義改革的方向，在改革中確立具體的目標，努力消除或弱化社會關(guān)系物化的消極影響，實現(xiàn)人向自身、向社會的復歸，為人生價值的實現(xiàn)創(chuàng)造良好的社會氛圍，為人的發(fā)展和完善創(chuàng)造良好的條件。

在我國，市場經(jīng)濟不僅推動了經(jīng)濟的快速發(fā)展，而且也推動了人和社會關(guān)系以及整個社會的發(fā)展，有值得肯定的一面，但我們不得不面對商品社會形態(tài)中社會關(guān)系物化的所產(chǎn)生的消極影響。馬克思把社會關(guān)系在人面前以物與物的虛幻形式體現(xiàn)出來的現(xiàn)象稱為“拜物教”，即“人與人之間的社會關(guān)系可以說是顛倒地表現(xiàn)出來的，就是說，表現(xiàn)為物和物之間的社會關(guān)系”[10]（p426）在他看來，物化的社會關(guān)系雖有其積極的意義，但他更多地批判了它的消極意義。商品拜物教使“商品”能夠超越人的意志而行動，最終成了一種“觀念形態(tài)”來約束人。由于拜物教的作用，資本的權(quán)力必然會向社會生活、政治領域滲透以及吞噬道德信仰世界，甚至連人的道德良心也受到懷疑和否定，社會中駭人聽聞、觸目驚心的道德災難時有發(fā)生；人們生活的風格由物來決定，在多樣化的物品追求和享受中而忽略了自身的承受能力，精神上趨向極度的空虛化，身處物化的社會關(guān)系之中。一句話，就是人性的異化，物的自然屬性以及物與物的關(guān)系掩蔽了人的社會屬性以及人與人之間的關(guān)系，這種拜物觀是當前我國社會很多丑惡社會現(xiàn)象的基礎和重要表現(xiàn)。

市場經(jīng)濟對于我們高中學生人生價值觀的影響是巨大的。社會存在決定社會意識，社會意識又反作用于社會存在，基于我們學生存在的人生價值觀方面的問題，我們必須對其進行重視，正視問題的存在，分析問題并尋找積極正確的方法解決問題，改變現(xiàn)今市場經(jīng)濟背景下高中學生存在的人生價值觀方面的問題，使得同學們在今后能夠以正確的人生價值觀進入和參與市場經(jīng)濟，改善市場經(jīng)濟，以使我國的社會主義市場經(jīng)濟能夠更加健康地發(fā)展。

[1]張婷。市場經(jīng)濟下青年價值觀現(xiàn)狀研究[j]。學理論，2016(3)。

[2]喬磊花，周東坡。論市場經(jīng)濟與當代大學生人生價值觀[j]。才智，2015(16)。

佛教的人生哲學論文篇十一

喬斯坦·賈德

豆瓣評分：8.5

(3689人評價)

作家出版社

推薦理由

說到小說體的哲學啟蒙讀物，《蘇菲的世界》肯定榜上有名。而書單狗說的這本，比《蘇菲的世界》更有故事性。它講述的是關(guān)于家族、“我是誰”的哲學疑問、虛幻與現(xiàn)實交織的故事。不僅有推理小說的懸念，哲學的思維也在扣人心弦的尋找故事中給人以啟迪。

三句話感受這本書

1、人生是一場規(guī)模龐大的摸彩游戲，只有中獎的彩票展現(xiàn)在我們眼前。

2、他們來人間走一遭，不但是為自己的生命而活。

3、探討萬物固然重要，但時間最值得珍惜的，莫過于跟心愛的親人共處的時光。

2、《你的第一本哲學書》

托馬斯·內(nèi)格爾

豆瓣評分：7.8

(2019人評價)

當代中國出版社

推薦理由

這是一本引導你哲學思考的書，在這本書里，內(nèi)格爾向我們展現(xiàn)了哲學的真正旨趣所在，他拋出了很多問題讓我們思考，告訴我們?nèi)绾螌ふ疑畹囊饬x，讓我們重新審視自己的生活。

三句話感受這本書

1、如果你仔細思考，就會發(fā)現(xiàn)，你唯一可以確信存在的，就是在你自己心靈之內(nèi)的東西。

3、一個你永遠不可能從中醒來的夢壓根就不是夢：它就是實在——你生活于其中的真實世界。

3、《談談方法》

笛卡爾

豆瓣評分：8.6

(2267人評價)

商務印書館

推薦理由

在許多哲學經(jīng)典中，笛卡爾的《談談方法》絕對是逆天的存在，它輕巧通俗，篇幅短小，循循善誘，讓人可以毫無負擔地一口氣讀下來。它是理性主義的入門讀物，討論怎么認識這個世界，怎么發(fā)現(xiàn)和重建真理。讀罷此書，你會被笛卡爾那種嚴謹、懷疑的精神深深觸動。

三句話感受這本書

1、我思故我在。

2、征服你自己，而不是去征服世界。

3、越是希望好好利用今后的時間，就越應當精打細算，好好安排。

這個作家了不起

笛卡爾，法國哲學家、物理學家、數(shù)學家。“我思故我在”是笛卡爾最著名的思想，可精煉地理解為：當我使用理性來思考的時候，我才真正獲得了存在的價值。理性可破除習慣、迷信以及種種所謂的“已成觀念”，讓真正的思考滲透進自己的人生，那么，我的存在才有真正的意義。

笛卡爾與斯賓諾莎、牛頓、萊布尼茨一樣，終身未婚，沒有享受到家庭生活所帶來的快樂。他有一私生女，但不幸夭折，為其終生憾事。

4、《大問題》

羅伯特·所羅門

豆瓣評分：9.3

(2719人評價)

廣西師范大學出版社

推薦理由

這是一本直接面對世界和問題的導論，直接啟發(fā)你去思考和面對那些問題，然后再看各個流派的哲學家是如何思考這個問題的。在書單狗看來，只要你對生活還有好奇，那這本書就值得你放進閱讀清單中!

三句話感受這本書

1、客觀的重音落在說什么，主觀的重音落在如何說。

2、理性總是告訴我，凡是不能完全加以確定的東西，凡是能夠找到懷疑之處的東西，我都應小心翼翼地避免相信，就像避免相信那些顯然虛妄的東西一樣。

3、凡是我沒有明確認識到的東西，我絕不把它當成真的加以接受。

5、《幸福之路》

貝特蘭·羅素

豆瓣評分：8.9

(2323人評價)

華夏出版社

推薦理由

在這本書里，作者討論了各種常見的問題，如疲勞、嫉妒、煩悶等等，制作出一張獻給大家的方子，希望通過這張方子讓無數(shù)郁悶的男男女女變得幸福。本汪和小伙伴們都覺得羅素的大智慧讓人很有啟發(fā)，各種被戳中。

三句話感受這本書

1、乞丐并不會妒忌百萬富翁，但是他肯定會妒忌收入更高的乞丐。

2、幸福的秘訣是：盡量擴大你的興趣范圍，對感興趣的人和物盡可能友善。

3、需求對象的殘缺不全，正是幸福的必不可少的條件之一。

6、《人生的智慧》

叔本華

豆瓣評分：9.3

(5058人評價)

上海人民出版社

推薦理由

很少有人這樣直白地跟你講人生智慧，教會你如何理解幸福。許許多多人都能在此書中找到共鳴，書單汪認為如果人生只讀一本“心靈雞湯”，那一定要讀這本。

三句話感受這本書

1、一個人對與人交往的愛好程度，跟他的智力的平庸及思想的貧乏成正比。人們在這個世界上要么選擇孤獨，要么選擇庸俗，除此以外再沒有更多別的選擇了。

3、一個真正老于世故的人，就是一個做事從來不會猶豫不決、舉棋不定的人，也不是匆忙急躁地行動的人。

7、《小邏輯》

黑格爾

豆瓣評分：9.3

(2004人評論)

商務印書館

推薦理由

對邏輯學感興趣的寶寶可以看一看這本經(jīng)典。黑格爾在此書中，批判了舊式形而上學，創(chuàng)立和發(fā)揮了唯心主義辯證法。雖然這本書比較深奧難懂，但大師睿智的思維，還是能給人以一定的啟發(fā)的。

三句話感受這本書

1、其實哲學的教訓正是要使人從那無窮的有限目的與個人愿望中解放出來，并使他覺得不管那些東西存在或不存在，對他簡直完全無別。

2、認識真理最完善的方式就是思維的純粹形式，人采取純粹思維的時候也就最為自由。

3、事物自身與我們對于事物自身的認識，完全是兩回事。

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佛教的人生哲學論文篇十二

說到疲勞，人們似乎并不陌生

。然而，絕大多數(shù)人熟悉的只是軀體疲勞，竟忽視人類疲勞除軀體疲勞外，還有疾病引起的疲勞和精神疲勞。

精神疲勞，是現(xiàn)代人疲勞中最復雜、最多見的一種，主要表現(xiàn)為：夜不能眠、噩夢不斷、容易驚醒、頭昏腦漲、無精打采、煩躁易怒、食欲不振、記憶減退、注意力不集中等。

可這一點正是人們最容易忽視的。不少人長期生活緊張、刻板，既要工作，又要承擔繁重的家務，因而特別容易出現(xiàn)精神疲勞，而緊張的精神狀態(tài)如不能及時得到松弛，就有可能引發(fā)潰瘍病、高血壓、冠心病、神經(jīng)癥、胃腸激惹綜合征等身心疾病。

精神疲勞不利于身心健康。那么，怎樣才能減輕精神疲勞的程度呢?

(1)自我調(diào)節(jié)。俗話說：“文武之道，一張一弛。”在緊張工作之余，應該學會自我調(diào)節(jié)。睡覺無疑是消除軀體疲勞的良策，但對消除精神疲勞來說只是消極辦法。積極的休息方法是，根據(jù)自己的興趣愛好、性格特點，采用聽音樂、散步、跳舞、下棋、打牌、搓麻將、看影視片、游泳、垂釣、書法、繪畫等方式進行精神調(diào)節(jié)，舒緩疲勞。

(2)注意休息。在同樣的環(huán)境中工作，有些人容易疲勞，另一些人卻不容易疲勞。疲勞的原因很多，但有一點是不能忽視的，那就是休息。在工作告一段落時最好稍事休息，可以閉目靜坐，也可以伸伸腿、彎彎腰、揮揮臂或做做工間操、眼保健操，或泡杯茶、喝杯咖啡、吃塊巧克力。此外，作息時間也要有規(guī)律。

(3)保持良好的心態(tài)。如果有心事，最好能向親朋好友傾訴，接受別人的啟發(fā)、勸說和幫助，盡量使身心放松。

(4)豐富生活內(nèi)容。工作之余逛逛馬路，節(jié)假日帶孩子去郊外或公園散散心，不定期外出旅游。會休息的人才會工作，會休息的人才能消除精神疲勞。這里說的休息，絕不僅僅指狹義的休息――睡眠，還包括積極的休息。如果您祛除不了精神疲勞，不妨在積極的休息方面尋找方法。（陳斌）

來源：家庭期刊集團

佛教的人生哲學論文篇十三

自春秋時期的孔子提出儒家學說后，后來經(jīng)過戰(zhàn)國時期一些思想家的補充和深化，最終形成了一套嚴謹?shù)娜寮艺軐W思想體系。漢朝時，由于獨尊儒術(shù)，儒家思想的地位得到了確立，成為了影響中國人性格和文化最為深刻的思想派別。而從漢朝開始，中國的茶文化也開始得到發(fā)展，因此，中國的`茶道不可避免地融入了大量的儒家思想和哲理，這其中，最典型的就是茶道中所蘊含的中庸和諧的人生哲理。

中庸之道是儒學的最大信條和道德標準，對世間萬事追求一種適度、合適、不過分的境界。而喝茶則讓人內(nèi)心平和而沉靜，這與儒家的中庸之道相吻合。茶道中中庸和諧的人生哲理，首先體現(xiàn)在茶事活動的各個環(huán)節(jié)。比方說在煎茶時，注重掌握火候，對茶水的溫度、口感都要求“太和”和“適中”;在以茶待友時，要“禮尊對方”,從煎茶的各個步驟和敬茶時的動作、言語、表情，都要遵循一定的禮數(shù)；在喝茶時，講究“一看二聞三品”的謙虛態(tài)度，不僅是對茶葉的熱愛，更是對主人的尊敬；在對品茗環(huán)境的選擇上，也追求樸素無華、簡約清靜的儉樸精神；在對茶水的要求上，不用“驚濤拍岸”一般的急流之水，也不用沒有源頭，不能得到循環(huán)的死水，而是選用那些流速適中，不急不緩，有源頭有去處的活水，這體現(xiàn)出的是事物的適度性。

茶道中的和諧哲學，具體能體現(xiàn)在對“禮”的講究規(guī)范上。首先，茶是各種禮節(jié)的最好載體。早在漢朝末年，中國人便開始用茶葉作為祭祖祭神之物，有著特殊的意義。而在古代的婚禮前后，茶更是一個必不可少的“媒介”,受聘要送茶，訂婚時要下茶，結(jié)婚時要定茶，入洞房時要合茶。總而言之，茶所蘊含的禮儀，早已深深滲透到中國人的日常生活中去，用于中國人招待客人、婚喪嫁娶、走親訪友、調(diào)解矛盾等各個方面。其最終目的，就是要追求一種規(guī)范有序的社會關(guān)系，一種和諧友好的人際來往。

另外，這種人生哲學也體現(xiàn)在對完美人格的追求上。茶道講究修身養(yǎng)性，用茶來體現(xiàn)飲茶人的勤儉、廉潔和淡雅的君子風范。歷史上不少文人都曾用茶詩茶畫，來表現(xiàn)自己純樸高尚的人格理想，寄托了對美好品德和完美人格的向往。因此，茶被人們稱為“飲中君子”,是修身養(yǎng)性不可或缺的一個載體。

佛教的人生哲學論文篇十四

論文最好能建立在平日比較注意探索的問題的基礎上，寫論文主要是反映學生對問題的思考， 詳細內(nèi)容請看下文。

吳承恩撰寫的幽默小說《西游記》，里面寫到儒、佛、道三教，包含著深刻的內(nèi)容，它是一部寓有反抗封建統(tǒng)治意義的神話作品。吳承恩本善于滑稽，他講妖怪的喜怒哀樂都近于人情，所以人人都喜歡看。

――魯迅

《西游記》是當時風靡一時的神話故事，無論男女老少都廣為喜歡。其實，《西游記》只是在當時的社會現(xiàn)象中虛構(gòu)一些神的化身，將大家?guī)ьI到如今我們所講的“共產(chǎn)主義社會”，這個理想的社會和平、平等、人們安居樂業(yè)，甚為人們所憧憬。殊不知這就是佛的世界，佛的最高境界?！段饔斡洝分?，處處體現(xiàn)了佛教的宣揚和佛教的理念，通過生動的人物來完成對于佛教的說教，可謂是吳承恩的高境界了。

(1)《西游記》中的贖罪意識

佛曰：忘記并不等于從未存在，一切自在來源于選擇，而不是刻意。

佛曰：命由己造，相由心生，世間萬物皆是化相，心不動，萬物皆不動，心不變，萬物皆不變。

人誰無過，過而能改，方能成大事也。佛教宣揚的是贖罪，人最重要的不是保證不犯錯，而是知道犯錯后知道贖罪，《西游記》里面到處都充滿了贖罪的意識。

先說主要人物唐僧吧，唐僧原本是西天如來手下的二徒弟“金蟬子”，因當年不好好聽佛祖說法，怠慢了西天大教，被貶到下界東土轉(zhuǎn)生。佛教所謂的“罪”其實就是沒有做好自己的本分或者是超越了自己的本分，可以通過贖罪來減少罪孽。這樣說，師父唐僧犯有前科，屬于沒有做好本分工作，也就屬于“戴罪立功”之身了。

二徒弟豬八戒，原本是天河里的天蓬元帥，因好色成性，酒后失態(tài)戲弄嫦娥，被玉帝打了二千大錘，貶下凡界，不巧錯投母豬之胎，變成這般模樣，在福陵山云棧洞占山為王，殘害生靈。在遇到唐僧前，豬八戒一切都是罪孽，好色且荼毒生靈，這就造成了后來的西天取經(jīng)贖罪。

三徒弟沙悟凈，原本是靈霄殿下侍鑾輿的大將，因瀆職，在蟠桃會上失手打碎了玻璃盞，被玉帝打了八百，貶在流沙河，吃人無數(shù)。屬于有過錯贖罪之人。

取經(jīng)隊伍中除師徒四人之外，還有一交通工具(腳力)，即師父的坐騎，兼馱運行李的白龍馬。白龍馬本是西海龍王敖閏之子，也是因縱火燒了殿上明珠，被其父王表奏天庭，告了忤逆，被玉帝吊在空中打了三百，不日遭誅。

如此看來，唐僧西天取經(jīng)所用之人，個個皆是有本事、有能力的“罪人”。唐僧、三個徒弟和白龍馬，個個都曾經(jīng)有作奸犯科之嫌，這一切都是罪惡，都需要以不同的方式去贖罪。且看唐僧一行浩浩蕩蕩，其實，是“戴罪立功”的一群“贖罪人”而已。唐僧的三個徒弟由妖到僧、終成正果的結(jié)局也闡釋了佛教的文化思想。英雄其實都會犯錯，犯錯了可以贖罪，通過贖罪可以成就人生價值，這就是佛教的精華。

(2)罪惡源于心中

佛曰：心生，種種魔生;心滅，種種魔滅。

其實，人的一生當中，罪惡也許是來自一時之貪念。人性本善，一切的紛繁雜事都源于人們的看法而已。

唐僧和三大徒弟，罪孽的產(chǎn)生只是當初的一念之差，一切其實都來源于自己心中的魔鬼，心中的魔鬼消失了，自己也就解脫了。

例如豬八戒，色心起的時候，一切都是罪惡，例如第10回《試禪心八戒撞天婚》由黎山老母、觀音、普賢和文殊四位菩薩變的美女對于師徒的引誘，就只有八戒的心魔在主宰，一念之差，差點要墮入輪回。但是當嫵媚的“白骨精”的時候，八戒卻是毫不猶豫地揮棒相向，盡管美色卻是不曾動搖的。所以，這就體現(xiàn)了心魔的存亡其實在于自己的內(nèi)心。心明如鏡，那么一切都不會犯錯的了。

例如第13回《寶象國除怪救公主》的黃袍怪，就是因一時貪念，本作為二十八宿中的奎木狼私自離開天上，成為了黃袍怪在人間為非作歹，最后玉帝把他收到天宮后，罰他去給太上老君燒火煉丹。這就是一時的心魔主宰了人的行動。

還有第20回《金兜洞老君收青?！返那嗯＃彩浅弥魅瞬辉谝?，下凡成妖，最后太上老君念了個咒語，讓妖怪現(xiàn)出原型，讓人牽著鼻子走了。這也是因為一時貪念，最后落得的下場。

佛教的人生哲學論文篇十五

摘要：宮體詩創(chuàng)作之所以能夠自成一體，是有其特定原因的。學者們對宮體詩之義界多有研究，倘以“新變”二字為著眼點，則可從宮體詩的內(nèi)容、形式、功用三方面進一步審視佛教在其新變中產(chǎn)生的作用。

關(guān)鍵詞：宮體詩；新變；佛教；原因

宮體詩自梁陳風靡而至唐初，是中國文學發(fā)展史上頗受爭議的文學現(xiàn)象之一。20世紀80年代之后，學者們對它傾注了前所未有的關(guān)注，研究角度不斷翻新且有了“正身”之說。佛教與南朝各文學現(xiàn)象之間有千絲萬縷的關(guān)系，包括宮體詩與佛教的密切關(guān)系，揭示了宮體詩產(chǎn)生的思想根源，本文從以下兩個方面申而論之。

一、宮體詩形式新變說與佛教之經(jīng)籍轉(zhuǎn)讀

（一）宮體詩日臻完善的詩體

宮體詩歌作為南朝時的文體形式之一，其詩體已經(jīng)逐步完善成熟，具有了格律詩的雛形，這主要表現(xiàn)在它的對偶和聲律兩個方面。歸青在其《南朝宮體詩研究》一書中，曾經(jīng)對宮體詩的對偶進行了精確而嚴密的統(tǒng)計，顯現(xiàn)宮體詩歌的對偶已經(jīng)非常普遍。在宮體詩的聲律方面，他也給出了比較詳實的兩個表格——“宮體詩律句統(tǒng)計表”和“宮體詩律聯(lián)統(tǒng)計表”，可發(fā)現(xiàn)律詩律句比率皆在60%之上。

在眾多的宮體詩中，都具備了新變形式的美，我們可例舉來分析。

同安鬟里撥,異作額間黃。羅裙宜細簡,畫屟重高墻。含羞未上砌,微笑出長廊。取花爭間鑷,攀枝念蕊香。（蕭綱《戲贈麗人》）

從詞性上來看，動詞對動詞、名詞對名詞、形容詞對形容詞，屬對工整；從字義上來看，也是遙相輝映的，如“羅裙—畫屟”等之對，都具有著相同的色調(diào)，從而形成了和諧對稱的美感，在一定程度上昭示了創(chuàng)作主體在形式上的求新，即“形式新變說”。

（二）佛教中的經(jīng)籍轉(zhuǎn)讀

南朝時佛教的傳入對文學產(chǎn)生了影響，這一觀點是大部分學者所認同的。永明體的產(chǎn)生與佛教關(guān)系密切便是觀點之一，尤其是在“四聲八病”說的提出與佛教轉(zhuǎn)讀的.關(guān)系分析上，更是仁者見仁，智者見智。吳相洲在其《永明體的產(chǎn)生與佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀關(guān)系再探討》一文中，曾經(jīng)對這個問題進行了切實的總結(jié)論證。美籍漢學家梅祖麟、梅維恒的《梵文詩律和聲病說對齊梁詩律形成的影響》一文中有重要的概括。由此可知，佛經(jīng)的轉(zhuǎn)讀確實在一定程度上豐富了聲律學說，但它并不是永明體產(chǎn)生的根源。

（三）經(jīng)由永明的傳遞

那么再來看永明體和宮體詩歌兩者之間的潛移默化，作為前后出現(xiàn)的兩種詩體形式，它們之間的關(guān)系也是相當密切的。永明體產(chǎn)生于南朝的齊代，永明即是齊武帝的年號。沈約、王融等人考辯四聲，并引入到詩歌創(chuàng)作中去，強調(diào)聲韻、平仄和對仗等，永明體的產(chǎn)生是近體詩演變的關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折。宮體詩作為永明體和唐格律詩之間出現(xiàn)的一種過渡性的詩體，是近體詩形成的發(fā)軔期的產(chǎn)物，它在永明體基礎上又有所發(fā)展，也并非完全意義上的近體詩。“至是轉(zhuǎn)拘聲韻,彌尚麗靡,復逾于往時”，這一描述體現(xiàn)出來了宮體詩的創(chuàng)作對永明體的超越，以及對于近體詩形成的推動作用。永明體的產(chǎn)生得益于佛教，但佛教并不是永明體的源頭，而作為永明體之后形式日臻成熟的宮體詩，顯然也相應地受到了佛教的影響。

二、詩“言志”與“娛情”中的儒與佛

（一）儒家“言志”詩教觀

詩言志，是中國古代詩歌文論家們對于詩歌功能的約定俗成似的體認，在較早的典籍中便記載了這種功能，如“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲（《尚書·舜典》）?！比寮宜枷胧侵袊鴤鹘y(tǒng)思想的精髓所在，他們對于詩與志的功能也有著獨到的理解，其詩教觀念仍然是歸于志的，歸于的是“仁義禮智信”的旨趣所歸。

（二）佛家“行思”分離論

佛教傳入之后，便得到了統(tǒng)治階級的青睞，它與中國本土文化相融合，迅速地根植于中國封建社會的思想領域，從而形成了“儒、釋、道”三家分庭抗禮的局面。任何一種思想都需要經(jīng)過漫長的磨合，佛教亦是如此，它在一方面依順于儒家的一些思想觀念，比如說“忠”、“孝”等禮制法則，另一方面則激發(fā)了潛于“忠孝”禮制規(guī)范壓制之下的人之情。對此，它采用來一種巧妙的方式將“行思“進行了分離，即是上邊所提到的“穢解脫法”。梁時的君主對于佛教是倍加推崇的，他們熱衷于這種新的宗教思想，這也推動了佛教思想的進一步融入，加速了這種行思的分離。作為宮體詩歌創(chuàng)作源頭的梁代宮廷對于佛教的求新，也相應的體現(xiàn)在了他們的詩歌創(chuàng)作中。

（三）宮體詩“情”、“志”的對立

在宮體詩之前出現(xiàn)的玄言詩、田園詩、山水詩，雖然已有了詠物的娛樂性，但是仍將懷抱寄托其中，并沒有完全做到“情志”的分離。宮體詩創(chuàng)作則完全將傳統(tǒng)詩歌的言志功能轉(zhuǎn)換為了娛情，這是由佛教傳入而引發(fā)的，是與儒家詩教觀是相背離的，所以體現(xiàn)出了佛與儒的爭鋒。首先，對于宮體詩的創(chuàng)作主體來說，他們以詩來娛情而非寄志，統(tǒng)治者對于情志的分離也持著贊同的態(tài)度。其次，當代和后代對于宮體詩的評價往往也是以儒家的言志來作為標準，從中也可以體現(xiàn)出宮體詩對于言志的脫離。如《梁書·卷四》的史官評論。

統(tǒng)上而觀，佛教在宮體詩的新變作用中起到了不可忽視的重要作用，無論是宮體詩的艷情內(nèi)容的變化，還是宮體詩歌形式的變化，都與佛教有著密不可分的聯(lián)系。但筆者認為佛教所帶給宮體詩質(zhì)的飛躍便在于詩歌功能的突變，由儒家的言志到宮體的娛情，其中受到了佛教思想的激發(fā)。宮體詩正是佛儒思想明暗相斗的結(jié)果，體現(xiàn)了佛與儒的爭鋒！

參考文獻：

[1]普慧著.《南朝佛教與文學》.中華書局，版

[3]吳相洲《永明體的產(chǎn)生與佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀關(guān)系再探討》，《文藝研究》，第3期

佛教的人生哲學論文篇十六

佛教作為千年宗教文化的瑰寶，深深地影響了無數(shù)人的內(nèi)心世界。在我長時間的接觸和研究中，我深深感受到佛教的智慧和啟示。在這篇論文中，我將分享并探討我對佛教心得的體會，從學習佛教的原因，佛教中智慧的體現(xiàn)，以及佛教對我的人生觀和價值觀的影響等方面進行論述。

首先，針對我對佛教的學習原因，我深信每個人背后都有著自己的故事和追求。佛教作為一種宗教和哲學體系，給予了我對生活意義的思考和追尋發(fā)展。我親身經(jīng)歷了一段人生的困繭和痛苦，迷失在追求物質(zhì)和社會成功的虛幻之中。佛教給了我一盞明燈，引導我走出困境，引導我重新審視生命中的重要價值和真理。這也成為我學習佛教的原因之一。

其次，佛教智慧的體現(xiàn)給我?guī)砹松羁痰膯⑹?。佛陀禪宗：“一花一世界，一葉一菩提?！边@句簡短的話語道出了佛教智慧的精髓：萬物相互依存，相互影響，世界無限大，人的一舉一動都能改變世界。佛教教導我們要保持內(nèi)心的平靜與慈悲，摒棄貪念與嗔怒，培養(yǎng)智慧和正念。通過修行，我發(fā)現(xiàn)內(nèi)心的紛爭逐漸減少，將心放空，我也能更好地感受到身邊的美好和快樂。佛教教導我們要善待他人、尊重自然，促進世界的和平與和諧。這些智慧和啟示給予了我面對生活困境和挑戰(zhàn)時的堅持和勇氣。

第三，佛教對我的人生觀和價值觀產(chǎn)生了巨大影響。在佛教的教導下，我逐漸摒棄了功利心和虛榮心，更加注重內(nèi)在的修養(yǎng)以及對他人的關(guān)愛。佛弟子聽聞四圣諦，一生皆非苦空無，不能應證深由劫所困。經(jīng)歷了佛陀的教誨，我們學會用關(guān)愛和慈悲去擁抱這個無常的世界，學會在苦難中尋找快樂的種子。佛教教化我們要學會放下執(zhí)念，超越個人的欲望和私心，通過慈悲與智慧去改變世界。

另外，佛教強調(diào)禪修的重要性，對心靈的平靜和解脫產(chǎn)生了深遠的影響。在我修行禪坐的過程中，我意識到通過專注于呼吸和覺知當下，我能夠超越內(nèi)心的煩惱和困擾，達到內(nèi)心的平靜。佛教認為通過禪修可以超越人生的種種痛苦和欲望，讓我們擺脫輪回的束縛，實現(xiàn)真正的人生自由。這種修行和體驗讓我堅信佛教道路上的修行是有著實實在在的效果和成果的。

最后，佛教讓我明白了生命的意義和價值，以及如何與之相處。佛教教導我們要珍惜眼前的每一刻，順應生命的變化，享受當下快樂，同時也感悟到人生的無常和脆弱。我學會了坦然面對生活的起伏和挑戰(zhàn)，通過修行尋找生命的意義和價值。佛教告訴我們：凡事皆因緣，一切都是短暫的，放下執(zhí)念和欲望，才能真正地活在當下，感受生命的美好和奇跡。

總結(jié)起來，佛教作為一種哲學體系和宗教信仰，對我的人生產(chǎn)生了巨大的影響和啟示。通過學習佛教，我尋找到了內(nèi)心的平靜和快樂，明白了人生的意義和價值，培養(yǎng)了慈悲和智慧，學會了放下執(zhí)念和欲望，以及珍惜當下的每一刻。佛教教導我們要通過修行去改變自己和世界，實現(xiàn)真正的人生自由。無論是面對快樂還是痛苦，佛教為我提供了一個清晰的指引和信仰系統(tǒng)。通過學習佛教，我不僅得到了心靈的滿足，更深深地體會到人生的美好和意義。

佛教的人生哲學論文篇十七

音樂本身就是一種文化，并且在文化體系中最活躍、最具特色。茶道文化同樣是我國文化體系的有機組成部分，它與音樂之間存在千絲萬縷的聯(lián)系。我國是多民族國家，茶文化在這些各具特色的民族地域中得以孕育、形成、發(fā)展，必然會打上深深的民族性與地域性烙印，與茶文化一同發(fā)展起來的還有民族音樂，尤其是在我國少數(shù)民族地區(qū)，音樂如同食物一樣，是當?shù)鼐用裆钪胁豢扇笔У囊徊糠?，在很多茶道盛行的少?shù)民族地區(qū)，茶道表演與民族民間音樂一同發(fā)展、作用，逐漸融合為一體，茶道表演借助民族民間音樂作為背景，藝術(shù)氣息以及文化精髓得以更加直觀地體現(xiàn)，比如我國佤族、彝族、傣族等少數(shù)民族，在開展茶道表演的時候，會將本民族的音樂加以改編，作為表演的背景音樂，這樣的發(fā)展形式是現(xiàn)代茶文化中重要組成部分。茶道文化的復興，在豐富人們的業(yè)余文化生活的同時，也有效推動了中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展。

佛教的人生哲學論文篇十八

中國佛教文化擁有深厚的歷史文化底蘊和歷史淵源，是中華民族文化發(fā)展的重要組成部分，作為特色文化產(chǎn)業(yè)其對當今推進社會主義道德的倡導以及和諧社會建設與發(fā)展具有重要的推動作用。佛教文化在傳入中國后，與中國古代傳統(tǒng)中儒、道兩家的文化相互影響、相互吸收，尤其在“三教合流”之后，更是與儒、道兩家一起成為中國傳統(tǒng)文化的核心組成部分和重要支柱，佛教文化精髓在每一個中國人的靈魂中流淌，影響著人們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷妗Ｍ瑫r，對比基督教、xxx教的發(fā)展歷史，佛教所倡導的和諧教義與勸人向善，對國家和社會起到了一定的維護穩(wěn)定的積極作用，也對和諧社會風氣的形成做出了其應有的貢獻。同時，佛教文化有助于人們?nèi)罕娞嵘赖滤?，而道德建設是推動社會主義核心價值體系建設的有效途徑之一。因此，要深入挖掘出佛教道德中與社會主義道德中的相融合的積極內(nèi)容，鼓勵人們?nèi)罕娔軌蛑鲃?、自覺地去追求良好的道德風尚，樹立起社會主義道德規(guī)范，進而推動社會主義和諧社會建設。這與我黨和政府在第十七屆六中全會中所提倡的“文化大發(fā)展”的精神不謀而合。

2.佛教特色文化旅游的環(huán)境特性

佛教寺院、園林的選址、風景建筑、空間意境等造園技藝體現(xiàn)了中國人的審美情趣、符合了人們內(nèi)心的精神追求，使得中國人對自然的態(tài)度打上佛教的烙印。傳統(tǒng)的哲學、美學從形而下的視覺感知的層面越出，達到了追求意境、提升靈魂的形而上的高度。將自然的感悟與人的精神相融合，真正的達到“天人合一”的境界。寺院跟宗教比較，蘊含了更多的形而上的寓意?？梢哉f，寺院絕不僅僅是一種建筑形式，還是以風水思想為基礎的生命、自然等意識形態(tài)的象征。佛教文化旅游者既是憧憬著這一精神特性，在涉足、接觸、觀賞、體驗佛教文化旅游地及其環(huán)境氛圍的過程中，使得自己精神需求得以滿足，在通過對佛教寺院景觀的參觀體驗過程中得到啟發(fā)，認識自我、把握自我，超脫自我，以超度的人生價值觀來解決現(xiàn)實生活中的煩惱和痛苦，并且領悟出人世間道理。這使得越來越多的信眾和旅游者來到佛教文化旅游景區(qū)，促進了佛教文化旅游為主體的特色文化產(chǎn)業(yè)的迅速發(fā)展。

3.佛教特色文化旅游的經(jīng)濟特性

隨著社會文明和經(jīng)濟的快速發(fā)展，作為特色文化產(chǎn)業(yè)的佛教文化旅游的經(jīng)濟收入正成為景區(qū)經(jīng)營者以及當?shù)卣豢尚∫暤闹匾?jīng)濟收入。在經(jīng)濟杠桿的作用下，各個擁有佛教文化旅游資源的地區(qū)都逐漸認識到佛教文化旅游開發(fā)的重要性，并不遺余力的進行佛教文化旅游景區(qū)的開發(fā)建設。同時，要使得該景區(qū)在眾多競爭對手中脫穎而出，獲取更多的經(jīng)濟效益，就要增加具有決定性作用的旅游吸引力：一方面是要建立飲食組合、住宿組合、交通組合、游覽組合、購物組合、娛樂組合以及其他組合在內(nèi)的旅游組合；另一方面是要掌控好佛教文化旅游景區(qū)的服務、形象以及旅游地居民態(tài)度等貫穿始終佛教文化旅游過程的質(zhì)量因素。建立這兩個方面的優(yōu)勢，將使得佛教文化旅游景區(qū)能夠吸引到更多的信眾和旅游者，為當?shù)貛砀嗟慕?jīng)濟效益，使得政府和居民重視佛教文化資源的保護與開發(fā)，增加對其的投資建設，從而使得佛教文化旅游事業(yè)進入到投入—產(chǎn)出—投入的循環(huán)發(fā)展的良性軌道。

4.佛教特色文化旅游的政府作用特性

特色文化產(chǎn)業(yè)包括佛教文化旅游在內(nèi)的我國旅游市場在結(jié)構(gòu)和運行上普遍是不完善的、缺乏有效的競爭，市場本身無法消除環(huán)境污染等負面的外部性因素、不易對重大經(jīng)濟結(jié)構(gòu)進行調(diào)整，市場價格也不能反映經(jīng)濟發(fā)展的動態(tài)效果。因此，作為特色文化產(chǎn)業(yè)的佛教文化旅游市場機制的形成和發(fā)展，要依靠政府去推動和改進。通過一系列的政策和市場調(diào)控手段，促使作為特色文化產(chǎn)業(yè)的佛教文化旅游的機制趨于完善。同時，政府要擔負起進行引導發(fā)展佛教文化旅游市場、保護生態(tài)，消除環(huán)境污染、改善旅游地居民生活質(zhì)量等方面的工作，發(fā)揮其在佛教文化旅游發(fā)展中的重要作用。

佛教的人生哲學論文篇十九

女子監(jiān)獄有一個女犯名叫趙光光,家在名山景區(qū),10歲時父母雙亡,她練過拳腳,做過地痞導游,從12歲到20歲,被少管一次,勞改兩次,這次是重傷害,四進宮,被判刑。她宣稱這次就死在監(jiān)獄了。有人說:“就算請如來佛來,對這個趙光光也沒辦法!”

趙光光第17次進禁閉室時,監(jiān)獄領導決定把女管教王平從其他中隊調(diào)到趙光光所在的中隊。不少警官私下說:她是“憨厚媽媽”型的,趙光光根本不適合“溫柔感化”這一套,沒用的。

王平做的第一件事是去禁閉室看光光。

打開門進去,戴銬纏鐐的光光正睡得一塌糊涂,鼾聲如雷。她就在光光身邊坐了下來,一直看著光光的臉,不時嘆一口氣。過了好久,光光睜開眼問:“王管教你啥時來的?”她說:“剛進來?！惫夤獯笮ζ饋?“騙人!我在裝睡呢!哈哈哈哈……”

換別的管教這時就該發(fā)威了,但她的反應是:瞪了光光一眼,擰了光光一把,把左手墊在光光的臉上用右手打了幾下,就像媽媽對不聽話的女兒那樣。

光光坐起來了,嘆氣。她當然知道王管教的好,所有犯人沒有不說王管教好的。

“王管教,我勸你別來這中隊。”“我是為你呀!你看你,住了3年加了4年,這樣下去……”“我勸過你了,你要是不聽,就別怪我了!”

她待了一會兒,走了。

她做的第二件事:去了光光的家鄉(xiāng)5天。

光光沒親人了,王平就在村里挨家挨戶串門兒,問光光從小到大的所有細節(jié)。幾乎所有人都說光光是天生惡性,從小到大沒有一件能說得上好的事。最后,終于有一個老人說了一句:“光光這孩子上學蠻靈的……”就為這句話,王平又跑到光光上過3年小學的那個學校,找到了當年光光的班主任張老師。張老師也是個老媽媽了,提起光光竟哭了起來。

原來,光光上學那3年一直是班長,是班里最好學最靈氣的好孩子!父母死后,村里鄉(xiāng)里沒一個人管她,外婆家很遠,她去外婆家就上不起學了。張老師幾次去看光光,最后一次是在少林寺景區(qū)找到了乞丐似的光光,光光給她跪倒,說:“老師,我對不起你!你別管我了……”說罷就跑了。從此她就再也找不到光光了。

張老師拿出光光的十多張照片讓王平看。都是張老師拍的,從光光7歲到9歲,有單人的,有身為班長帶隊的……王平很吃驚:光光原來是這樣的!她生出一悟:好和壞的轉(zhuǎn)變,絕不可能只是單向的!王平帶著光光的照片返獄。

她做的第三件事是:去了幾家照相館,把光光的所有照片都翻拍,再放大,最后都放大成年畫那么大,張張都是讓人看一眼就心疼心暖的“童星照”,花了上千元。她把光光的十幾張“童星照”貼在自己的管教室,滿墻皆是。最后,她要求提前解除對光光的禁閉,帶光光來管教室。

光光走進管教室后,一下子驚呆了,看呀看,認出來是自己了,再看王平,王平正像久別重逢的媽媽那樣看著她淚如雨下!

“這……是我嗎?”

光光真的不敢相信自己竟有過如此的“底色”!

“孩子,這才是你啊!”

“哇——”

王平輕輕地抱住了光光,勸住了光光。光光說了實話:其實變壞的這些年來,最壞的時候她的心是最痛的,最想學好的時候她又是最發(fā)瘋地做壞事的,她最怕人看透她……王平笑問:“以后呢?”光光說:“放心,我要好就是最好!”

光光出禁閉室的第二個月就當了犯人的大組長,連續(xù)4年都是改造積極分子,立功9次,刑期過半時獲假釋。10年下來,她已是擁有資產(chǎn)數(shù)千萬的“新生攝影總部”的大老板,有8個連鎖店,“創(chuàng)業(yè)先鋒”、“致富女能手”……各種榮譽稱號接踵而至。

每個人都有自己獨特的心靈世界,心靈的感化,就是心靈最深處的互動。

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