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老莊哲學(xué)的論文篇一
近代來，東風(fēng)漸進(jìn)，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢。
肇始于西方哲學(xué)界的價(jià)值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀(jì)初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學(xué)之際就帶來了價(jià)值哲學(xué)的內(nèi)容，但在那個(gè)救亡圖存的動(dòng)蕩年代沒有引起學(xué)界的重視。
新中國成立后又由于各種政治因素，價(jià)值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。
改革開放初期，隨著真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的熱烈進(jìn)行，人們的思想獲得了較大的解放，價(jià)值論開始被我國哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時(shí)之間成為影響廣泛的顯學(xué)。
1價(jià)值論在中國哲學(xué)界獲得重視的原因
價(jià)值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)客觀的運(yùn)行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結(jié)果。
歸納起來大致有以下幾個(gè)方面。
首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。
如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價(jià)值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國哲學(xué)界接受。
因?yàn)殚L期以來的政治運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。
改革開放后政治和經(jīng)濟(jì)政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價(jià)值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進(jìn)中進(jìn)入中國的。
其次，價(jià)值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會大轉(zhuǎn)型時(shí)期的價(jià)值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價(jià)值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時(shí)期思想觀念的混亂和困惑，價(jià)值哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
在這種歷史變革時(shí)期，新舊價(jià)值觀念沖突交替，多元價(jià)值紛紛應(yīng)運(yùn)而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價(jià)值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?/p>
所以說中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國現(xiàn)實(shí)和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動(dòng)，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
一時(shí)間國內(nèi)學(xué)者出訪、國外大師的來華講學(xué)變得頻繁，價(jià)值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國價(jià)值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動(dòng)作用，也促進(jìn)了人們思想的進(jìn)一步解放和研究熱情的提高，因?yàn)槲幕慕涣髂転檫@種研究提供一個(gè)展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。
最后，中國哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺。
由于長期以來受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。
隨著新資料大量的傳入國內(nèi)，中國哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價(jià)值論所蘊(yùn)含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實(shí)意義，正是這種對現(xiàn)實(shí)價(jià)值問題的高度敏感性，直接推動(dòng)了理論探索的熱情。
2中國價(jià)值論轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)
價(jià)值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊(yùn)和國情不同，也會表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。
三是，強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實(shí)踐，研究的視野比較宏觀。
強(qiáng)調(diào)價(jià)值論研究要服務(wù)于中國的社會主義建設(shè);二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價(jià)值論。
[2]這些觀點(diǎn)一定程度上揭示出了中國價(jià)值論研究的特點(diǎn)，但并沒有說清楚價(jià)值論實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對這種轉(zhuǎn)向在中國實(shí)現(xiàn)的特點(diǎn)進(jìn)行概括。
它也沒有過時(shí)，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認(rèn)識依然有很大的真理性，因此中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進(jìn)行的。
當(dāng)然我們在批判西方價(jià)值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時(shí)，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
對馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價(jià)值論在新的哲學(xué)話語和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價(jià)值哲學(xué)。
其次，從中國哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來看，價(jià)值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點(diǎn)。
中國古代哲學(xué)的特點(diǎn)是不重視本體論和認(rèn)識論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價(jià)值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點(diǎn)是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴(yán)格的推理論證。
中國古代哲學(xué)在價(jià)值方面確實(shí)表現(xiàn)出了獨(dú)樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價(jià)值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗(yàn)、對社會生活的禮儀化建構(gòu)等。
這種古代文化的底蘊(yùn)要求中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中國價(jià)值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會體現(xiàn)出強(qiáng)烈的時(shí)代性和變革性。
價(jià)值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價(jià)值理論和規(guī)范，為普世的價(jià)值原則和人類價(jià)值體系的建構(gòu)提供中國式的養(yǎng)料。
老莊哲學(xué)的論文篇二
哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時(shí)代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究
文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。
人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認(rèn)識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動(dòng)物。
”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。
近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動(dòng)物性和機(jī)械性。
我國戰(zhàn)國時(shí)期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。
動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識地認(rèn)識自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存在，不存在時(shí)萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。
古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物。
”動(dòng)物是沒有理性的，它們對世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無意義的“生存”活動(dòng)。
近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。
馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。
正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。
實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動(dòng)來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
我國春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。
無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。
動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
有意識的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當(dāng)代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動(dòng)分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺性，人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。
美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。
老莊哲學(xué)的論文篇三
馬克思主義哲學(xué)大眾化就是馬克思主義哲學(xué)基本原理由抽象到具體、由深?yuàn)W到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
馬克思主義哲學(xué)大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動(dòng)的轉(zhuǎn)化過程。這種從抽象哲學(xué)向大眾哲學(xué)、生活哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學(xué)在指導(dǎo)實(shí)踐方面的重要功能。因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)的實(shí)踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學(xué)理論的語言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實(shí)世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深?yuàn)W甚至有些晦澀的學(xué)術(shù)語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學(xué)理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實(shí)現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關(guān)系
馬克思主義哲學(xué)的基本原理要深入實(shí)踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個(gè)大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進(jìn)行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學(xué)的大眾化是從抽象哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活哲學(xué)，從學(xué)術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為大眾哲學(xué)，它在大眾化轉(zhuǎn)變過程中，將規(guī)范、嚴(yán)謹(jǐn)、深?yuàn)W、抽象的語言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實(shí)、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學(xué)走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學(xué)大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會實(shí)踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認(rèn)識世界、改造世界的使命。在西方哲學(xué)史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關(guān)于語言，現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀(jì)初西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，更是將語言推上了哲學(xué)研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對語言進(jìn)行解析來解答哲學(xué)上的問題。分析哲學(xué)、語言哲學(xué)是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
作為分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達(dá)式具有可以公開考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過程的臆測。
根據(jù)弗雷格的“指稱”理論，符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進(jìn)行思考。事實(shí)上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個(gè)語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據(jù)語言的“指稱”內(nèi)容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語言表達(dá)式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關(guān)系。在個(gè)體對象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個(gè)體對象之間所具備的關(guān)系，就是語詞和個(gè)體對象相對應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內(nèi)的一個(gè)個(gè)體對象之間的對應(yīng)關(guān)系。而在更大的語言表達(dá)式范圍內(nèi)“，指稱”，即語言與對象的對應(yīng)，則不同于專名和個(gè)體對象間的對應(yīng)，它的指稱對象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說，這些語言表達(dá)式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系，以及其他語言表達(dá)式與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對象與事實(shí)世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達(dá)式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達(dá)式是語言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實(shí)的對應(yīng)中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實(shí)際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實(shí)踐就成為了理解語言的指稱和意義關(guān)系的基礎(chǔ)?？紤]到人類社會實(shí)踐和歷史活動(dòng)中的動(dòng)態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對象和名稱之間的指稱關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復(fù)雜性。
事實(shí)上，馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱”和“對象”之間指稱關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學(xué)是基于實(shí)踐的原則探索語言的意義，認(rèn)為語言首先是社會實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它既不獨(dú)立于社會存在，同時(shí)又體現(xiàn)著社會的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會實(shí)踐活動(dòng)過程中彼此交際交往進(jìn)行活動(dòng)的結(jié)果。同樣地，語言的意義也不是形而上學(xué)的觀念論，因?yàn)樗炔荒塥?dú)立于語言而存在，也不能成為獨(dú)立的精神實(shí)在，而是回歸于現(xiàn)實(shí)生活世界，由解釋和說明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會歷史實(shí)踐中，馬克思主義哲學(xué)的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學(xué)語言體系指稱關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱也要在社會歷史實(shí)踐活動(dòng)中做到與時(shí)俱進(jìn)。
應(yīng)注意的是，無論是馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關(guān)系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關(guān)系。假定名稱和對象只是具備指稱關(guān)系，那么關(guān)于一個(gè)對象就可以使用任意的名稱來進(jìn)行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個(gè)人；或者阿拉伯?dāng)?shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個(gè)數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數(shù)場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個(gè)對象在上面的兩個(gè)表達(dá)式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化的進(jìn)程中，要尤為注意學(xué)術(shù)語言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語言體系的關(guān)鍵性問題，即對象與名稱的指稱關(guān)系，以及指稱和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問題。此外，要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系；要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的問題，來推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。
也就是說，語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經(jīng)驗(yàn)。在方法論方面，以馬克思主義哲學(xué)為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學(xué)的語言體系在大眾化方向上進(jìn)行準(zhǔn)確、嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)化的轉(zhuǎn)換。
二、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實(shí)世界”的關(guān)系
現(xiàn)代西方哲學(xué)主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學(xué)意義上的語言論。馬克思主義哲學(xué)從社會活動(dòng)和生活實(shí)踐出發(fā)，主張唯物主義的實(shí)踐語言觀，表述了意識的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學(xué)的這種語言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的代表人物，無論是維特根斯坦哲學(xué)研究初期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》，他的哲學(xué)思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和日常語言哲學(xué)這兩個(gè)主要的現(xiàn)代分析哲學(xué)流派。魯賓斯坦就認(rèn)為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認(rèn)識世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)則由實(shí)踐活動(dòng)而構(gòu)建。
事實(shí)上，關(guān)于語言的意義和現(xiàn)實(shí)世界，早在古希臘時(shí)期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨(dú)立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當(dāng)?shù)拿Q。
而柏拉圖強(qiáng)調(diào)語言是人們用來了解實(shí)在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動(dòng)詞所構(gòu)成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進(jìn)行真實(shí)的再現(xiàn)，語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實(shí)在的載體。
馬克思主義哲學(xué)來源于現(xiàn)實(shí)世界，是對人民群眾的生活經(jīng)驗(yàn)和社會實(shí)踐活動(dòng)的科學(xué)化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的意義不是獨(dú)立的精神實(shí)體，而是由人們抽象的認(rèn)知行為所構(gòu)建，是語言符號世界的產(chǎn)物，所以說，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個(gè)將馬克思主義哲學(xué)基本原理付諸實(shí)踐、指導(dǎo)實(shí)踐的過程，是時(shí)代的聲音，是時(shí)代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過程必然要遵循馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐觀，強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)實(shí)世界緊密相連，與時(shí)俱進(jìn)、具備鮮明的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價(jià)值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系向大眾化語言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習(xí)得馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)訴求。如果說語言被視為描述實(shí)在和表達(dá)思想的工具，人民群眾通過運(yùn)用語言進(jìn)行交往，從事實(shí)踐和意識思維活動(dòng)，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學(xué)理論所承載的現(xiàn)實(shí)存在傳達(dá)進(jìn)入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學(xué)語言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過程中需重視的是，因?yàn)槿祟愂怯邢蘩硇缘难哉Z行為載體，無法在經(jīng)驗(yàn)的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實(shí)際存在等的語言編碼，所以指稱表達(dá)并不能一直對應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的“意義”，抑或“實(shí)際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學(xué)理論的語言意義完全建立在與事實(shí)的“對應(yīng)”基礎(chǔ)上。
馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化，就是運(yùn)用源于人民群眾現(xiàn)實(shí)世界的語言形式，表達(dá)抽象的馬克思主義哲學(xué)理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過程中因?yàn)閱渭冏非罄碚撝阜Q與現(xiàn)實(shí)世界的“二元對等”將馬克思主義哲學(xué)“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關(guān)系
事實(shí)上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語言的意義與現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)中得到一個(gè)清晰的結(jié)論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進(jìn)入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀(jì)初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關(guān)于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實(shí)踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語境理論，強(qiáng)調(diào)意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對于語境研究的新的認(rèn)識和探索，為后來的語境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學(xué)研究》中，對其前期的哲學(xué)思想進(jìn)行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學(xué)中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個(gè)概念則突出了這樣一個(gè)事實(shí)：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關(guān)系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學(xué)理論的重要環(huán)節(jié)。
因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價(jià)值體系，而是處于現(xiàn)實(shí)存在的境況中與人民群眾的社會實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學(xué)語言體系不能獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而存在，因此其語言體系中的每一個(gè)詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個(gè)詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學(xué)語言體系與社會實(shí)踐還具有相對的獨(dú)立性。在馬克思主義大眾化的進(jìn)程中，片面追求將語言體系中的每一個(gè)詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學(xué)性。作為實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學(xué)語境，即重視馬克思主義哲學(xué)的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語境關(guān)系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實(shí)等因素，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據(jù)意義及語境間的關(guān)系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內(nèi)部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運(yùn)用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內(nèi)的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會、政治、文化、時(shí)代背景等）。因此，在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應(yīng)該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認(rèn)識語言的動(dòng)態(tài)性和變化性，才能克服形而上學(xué)語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
更進(jìn)一步說，首先，在言內(nèi)語境層面下，對于馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個(gè)語詞在句子中所處的位置、承擔(dān)的功能以及與這個(gè)語詞相關(guān)的指稱等語境條件的認(rèn)識和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境?？梢哉f人民群眾語言活動(dòng)的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學(xué)命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學(xué)的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)走向“以人為本”的哲學(xué)，它的原初語言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時(shí)代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進(jìn)步和時(shí)代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經(jīng)濟(jì)的崛起使中國社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動(dòng)，從而改變了國家社會一體化的傳統(tǒng)格局，進(jìn)而引起政黨、國家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系應(yīng)符合歷史語境的變遷，順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元?dú)v史文化，并在堅(jiān)持歷史實(shí)在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補(bǔ)的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學(xué)語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
四、結(jié)束語
馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實(shí)世界，深入人民大眾的生活實(shí)際，用符合人民群眾思想水平和認(rèn)知方式的生活化語言，有效地實(shí)現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關(guān)系、意義和現(xiàn)實(shí)世界、意義和語境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語言哲學(xué)對意義、現(xiàn)實(shí)世界和語境關(guān)系分析的最終指向是作為語言實(shí)踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達(dá)和理解予以確定。
從現(xiàn)代哲學(xué)語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的意義與指稱關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實(shí)世界和各層面語境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的實(shí)際問題，從而促進(jìn)馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學(xué)化地發(fā)展。
老莊哲學(xué)的論文篇四
中秋佳節(jié)，圓月當(dāng)空。仰望明月，思緒涌上心頭。
月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘?jiān)?，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘?jiān)?。她總有一種說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。
缺與全是對立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因?yàn)闆]有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個(gè)目標(biāo)。在追逐這個(gè)目標(biāo)的同時(shí)，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時(shí)的你仍然是“殘而不全”的。
“殘”也是相對于自己的完美。德國哲學(xué)家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好?！皻垺痹僮非笸昝赖倪^程中，獲得了成功，使自己達(dá)到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實(shí)并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長樂、隨遇而安的人生態(tài)度。
把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會發(fā)現(xiàn)，人生其實(shí)輕松美好，因?yàn)槟阍谧鲆患懔λ芗暗氖?，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個(gè)樂觀的心態(tài)，“殘”也會變?yōu)椤叭薄?/p>
老莊哲學(xué)的論文篇五
摘要：在當(dāng)前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時(shí)接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價(jià)值觀具有重要的意義,同時(shí)也是構(gòu)建和諧社會不可缺少的一環(huán).
關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育
馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會實(shí)踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,也才具有了與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動(dòng)力.離開了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實(shí)踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個(gè)意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會實(shí)踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時(shí)具有認(rèn)識和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時(shí)期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗(yàn)的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學(xué)號知識、技能的同時(shí)更好的服務(wù)社會,服務(wù)國家,做一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性
首先,當(dāng)前社會的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實(shí)績來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗(yàn).馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實(shí)踐與時(shí)間檢驗(yàn)的,引導(dǎo)中國人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實(shí)踐取得了一個(gè)又一個(gè)的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實(shí)踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動(dòng)搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個(gè)階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實(shí)踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅(jiān)持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實(shí)用主義、拜金主義對學(xué)生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會角色的開始,不少學(xué)生在走向社會前就已經(jīng)有了形形色色的實(shí)踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時(shí)很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯(cuò)誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).
二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實(shí)踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時(shí)還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化
高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動(dòng)性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠?yàn)槠鋵W(xué)、任其用.
(二)理論與實(shí)踐的相分離
究,同時(shí)重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時(shí)要重視理論與時(shí)間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對馬克思主義的認(rèn)識上,有效而深入的教學(xué)與實(shí)踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對社會的負(fù)責(zé).
(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對學(xué)生進(jìn)行檢驗(yàn),考試的目的是夯實(shí)學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個(gè)人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實(shí)踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實(shí)踐活動(dòng),哪怕范圍小形式簡單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實(shí)踐活動(dòng),就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實(shí)際作用.
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老莊哲學(xué)的論文篇六
[摘要]人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域兩個(gè)方面。
公共活動(dòng)領(lǐng)域問題的實(shí)質(zhì)就是公共性問題，對公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
對人類活動(dòng)的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域是哲學(xué)的一個(gè)必要的維度。
所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀(jì)80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動(dòng)領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。
[關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動(dòng)領(lǐng)域;公共性;國家;政府
回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)時(shí)代話題。
人類生活是永遠(yuǎn)流動(dòng)、無限生成的。
強(qiáng)調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實(shí)生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個(gè)意義上，人就成為立足現(xiàn)實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實(shí)踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個(gè)方面，即通常所說的公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動(dòng)領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動(dòng)領(lǐng)域，那么，這種回歸實(shí)際上是對生活世界更嚴(yán)重的疏離。
這樣的哲學(xué)不僅不能對以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學(xué)本來的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的方面或必要的維度。
哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動(dòng)領(lǐng)域和公共性問題。
一
公共活動(dòng)領(lǐng)域是每一個(gè)人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個(gè)人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
老莊哲學(xué)的論文篇七
冥冥運(yùn)古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨(dú)立，羽化而登仙。”這是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚(yáng)著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時(shí)夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動(dòng)。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
老莊哲學(xué)的論文篇八
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也。”屈原及其作品的志意是否可以用“與日月爭光可也”來贊揚(yáng)，對此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真。”但在下面的話語里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚(yáng)己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩風(fēng)雅而與日月爭光，過矣。”說屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進(jìn)行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。”這段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點(diǎn)在屈原研究內(nèi)長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認(rèn)為連同其他一些話語，這一贊揚(yáng)是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細(xì)描述了有關(guān)分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚(yáng)，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實(shí)際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進(jìn)而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊(yùn)含屈原的心志，這是理解屈原的一個(gè)關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學(xué)上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學(xué)和語用學(xué)上也能夠成立，那就應(yīng)當(dāng)對其內(nèi)蘊(yùn)做進(jìn)一步說明，因?yàn)槠渲写_實(shí)含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃?，將可使我們的理解更為充?shí)。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學(xué)倫理學(xué)原理。通過對它的表達(dá)，標(biāo)示出一個(gè)巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評價(jià)成一種思想革命。在時(shí)間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經(jīng)普遍得到了承認(rèn)。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強(qiáng)化的政治權(quán)威，特別是某些傳說的和歷史的政治個(gè)人。
“用君之心行君之志”。個(gè)體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實(shí)上已經(jīng)成為道德原則。個(gè)體的心志通過個(gè)體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時(shí)代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時(shí)的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個(gè)體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴(yán)性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時(shí)也超越世界，直面他的時(shí)代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價(jià)值，有尊嚴(yán)，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個(gè)人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時(shí)是生活與行動(dòng)。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個(gè)體，構(gòu)成根基，比之他單單個(gè)人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當(dāng)屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時(shí)也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
老莊哲學(xué)的論文篇九
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權(quán)、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世紀(jì)50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯(cuò)誤取消期間，中國政治哲學(xué)的研究就失去了獨(dú)立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會形態(tài)理論，主要運(yùn)用階級分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國等。
隨著政治學(xué)的恢復(fù)及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個(gè)基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)具有內(nèi)在地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念的雛形。
其研究結(jié)果認(rèn)為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內(nèi)容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實(shí)政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的范式
迄今為止，國內(nèi)學(xué)者對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進(jìn)入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進(jìn)行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的幾對主要范疇或命題，其貢獻(xiàn)及局限一如前述。
通過研究，周桂鈿教授提出了三點(diǎn)最基本的看法，即儒學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國政治哲學(xué)的中心。
周教授沒有對政治哲學(xué)的概念及研究對象與方法等進(jìn)行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學(xué)中政治性內(nèi)容進(jìn)行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場進(jìn)行思想事實(shí)發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結(jié)論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴(yán)謹(jǐn)與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價(jià)值。
其二是結(jié)合中國社會近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的某些范疇進(jìn)行了歷史哲學(xué)的解釋，其主要的代表是李存山。
李存山等主要是通過民本與民主關(guān)系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局部進(jìn)行了重點(diǎn)探索，意在尋求中國政治民主的內(nèi)在依據(jù)或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。
……中國在先秦時(shí)代就已有了民主思想的萌芽。
”四李存山認(rèn)為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結(jié)論至少有兩個(gè)基本的片面性。
一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過多地關(guān)注與同時(shí)期西方啟蒙思想家的比較，過多關(guān)注梁啟超等人承認(rèn)的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。
二、他對現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機(jī)制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個(gè)階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個(gè)階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會學(xué)或歷史學(xué)解釋，其主要代表是劉澤華。
劉澤華繼承了蕭公權(quán)的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀點(diǎn)，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進(jìn)行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問題的方式。
國外學(xué)者研究中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內(nèi)在延續(xù)，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內(nèi)在依據(jù)。
他認(rèn)為李贄是中國思想史上一個(gè)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個(gè)從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結(jié)合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結(jié)論認(rèn)為中國的近代是可以在其文明的進(jìn)程中內(nèi)生。
其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進(jìn)行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價(jià)值。
杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認(rèn)為儒家思想中確實(shí)存在著為君主專制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時(shí)還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應(yīng)的普遍部分。
杜維明認(rèn)為宗教倫理層面的儒家學(xué)說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎(chǔ)，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機(jī)也有重要意義。
海外新儒家面對的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
處理兩者是否相融通的問
起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。
其三是美國和西歐的海外漢學(xué)家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學(xué)在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認(rèn)了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。
盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結(jié)論竟至于截然不同。
這一方面是由于其研究方法及價(jià)值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價(jià)值取向?qū)τ诮Y(jié)論的形成具有決定性影響。
在沒有民主實(shí)踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨(dú)立開始其形成的過程，是個(gè)頗為關(guān)鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實(shí)際的結(jié)論，特別是當(dāng)我們?nèi)^程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結(jié)論。
老莊哲學(xué)的論文篇十
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達(dá)到對存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
哲學(xué)畢業(yè)論文篇一
作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)
我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個(gè)問題本身。
它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
恰恰相反，這個(gè)問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個(gè)提法并不是說政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認(rèn)識到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個(gè)方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來闡釋這一命題，并且在這個(gè)基礎(chǔ)上闡釋我們對政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學(xué)有一個(gè)耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對真理。
不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識，而且認(rèn)識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認(rèn)識論路線的哲學(xué)。
在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達(dá)到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實(shí)踐中難以解開的糾結(jié)。
既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗(yàn)就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識，因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。
在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗(yàn)世界，被理解為一種犧牲和貢獻(xiàn)。
柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說政治只有服從哲學(xué)提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認(rèn)為，不能期待著國王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國王，而且也不能這樣希望，因?yàn)檎莆諜?quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認(rèn)識論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個(gè)認(rèn)識論哲學(xué)傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實(shí)踐與認(rèn)識中與我們相關(guān)聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實(shí)是實(shí)踐中的生成，而不是自在存在和自在運(yùn)動(dòng)。
因此我們只能形成對象性的認(rèn)識，而不是無時(shí)間的絕對真理。
知識是被構(gòu)成的，而且知識的對象也是在實(shí)踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實(shí)之外對現(xiàn)實(shí)的理論直觀，而是在實(shí)踐中面對現(xiàn)實(shí)并且超越實(shí)存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實(shí)性與價(jià)值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
哲學(xué)從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實(shí)踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認(rèn)識論問題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個(gè)體和作為類如何面對現(xiàn)實(shí)并且超越他的實(shí)存。
哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實(shí)存的觀念建構(gòu)，雖然對于生活實(shí)踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個(gè)意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動(dòng)。
有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
實(shí)證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價(jià)值，自覺地將自己看成超越性實(shí)踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐指向異常清晰地表明了這一點(diǎn)。
當(dāng)然，問題在于不要將這樣一種實(shí)踐的理論闡釋為脫離時(shí)間的絕對真理和抽象教條，而是以實(shí)踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，現(xiàn)實(shí)也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個(gè)循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
隨著哲學(xué)從認(rèn)識論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學(xué)既然不是實(shí)踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實(shí)。
正好
相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運(yùn)作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運(yùn)行。
政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個(gè)意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個(gè)初步的認(rèn)識。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動(dòng)的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實(shí)交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動(dòng)人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實(shí)和意義。
政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動(dòng)物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當(dāng)我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r(shí)候，其廣度和深度與亞里士多德時(shí)代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實(shí)上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強(qiáng)勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時(shí)，政治也成為總體政治。
老莊哲學(xué)的論文篇十一
哲學(xué)一詞源于希臘語，就哲學(xué)的詞源而言，它的意思主要指熱愛智慧。
但從古希臘一直到當(dāng)代，對于哲學(xué)是什么因人因時(shí)因事一直有不同的定義。
就當(dāng)代學(xué)術(shù)界而言，哲學(xué)主要指人們在對基本問題的研究中形成的系統(tǒng)化、理念化的世界觀，是從性質(zhì)上、邏輯上對基本問題進(jìn)行認(rèn)識從而發(fā)現(xiàn)和預(yù)測出事物之間或事物內(nèi)部的必然聯(lián)系及客觀趨勢的學(xué)問。
而哲學(xué)研究的問題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關(guān)系，而這哲學(xué)的三大重要研究領(lǐng)域究其本質(zhì)而言就是對思維和存在也即精神和物質(zhì)關(guān)系問題的研究。
恩格斯曾經(jīng)明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，既是思維和存在的關(guān)系問題。
”因?yàn)榭疾熘饔^世界、客觀世界以及主客觀世界關(guān)系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質(zhì)而言人是這個(gè)世界的存在物，人的存在是一個(gè)客觀過程。
一方面人的存在與靈長目其它動(dòng)物和周圍環(huán)境有千絲萬縷的關(guān)系；另一方面人又與靈長目其它動(dòng)物有本質(zhì)上的區(qū)別，其它動(dòng)物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發(fā)展和完善了本能、方式，如此循環(huán)，在高一級的程度上構(gòu)建自己、完成自己。
二是就存在狀態(tài)而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會之中的存在物。
一方面通常情況下人會從自身出發(fā)，按照某一思維方式去考察和認(rèn)識世界的狀態(tài)和屬性；另一方面人會按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過實(shí)踐使得主觀客觀化，這就必然發(fā)生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質(zhì)）的關(guān)系問題。
一、唯物主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)
（一）古代樸素唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點(diǎn)
就馬克思主義對于哲學(xué)派別的規(guī)定而言，作為哲學(xué)兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問題的認(rèn)識上相對立的。
按照區(qū)別而言在不同時(shí)代有與當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)政治文化社會等相對應(yīng)的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機(jī)械唯物主義和現(xiàn)代辯證唯物主義。
唯物主義理論體系就哲學(xué)基本問題的回答一般堅(jiān)持了存在（物質(zhì)）對于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性的觀點(diǎn)。
就世界本原而言，物質(zhì)是第一性的，精神則是物質(zhì)的產(chǎn)物或反映。
反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。
要進(jìn)一步明白為何存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性，就必須了解唯物主義的演進(jìn)過程。
在古代，部分人認(rèn)為世界不是神的創(chuàng)造，而是某種或某幾種具體的物質(zhì)所形成的，具體來說他們認(rèn)為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨(dú)構(gòu)成或組成的。
例如中國東漢時(shí)期的王充認(rèn)為：“天地合氣，萬物自生。
”而在國外，古希臘哲學(xué)家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認(rèn)為世間萬物的產(chǎn)生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺和思想也是由這些原子所決定的。
怎么決定？德謨克利特認(rèn)為一切事物的表面會經(jīng)常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產(chǎn)生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。
而人的感覺和思想便是這些影像對于感官和心靈的作用。
以上這些人的認(rèn)識，雖然談不上科學(xué)，但都是堅(jiān)持了唯物主義的思想。
同時(shí)，他們還嘗試以物質(zhì)之間的相互關(guān)系來說明世間萬物的聯(lián)系與變化，推動(dòng)人們對于世界本原究竟是什么繼續(xù)思考。
（二）近代機(jī)械唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點(diǎn)
唯物主義發(fā)展到近代之所以具備了機(jī)械的性質(zhì)是與資本主義的發(fā)展和自然科學(xué)的進(jìn)步有著密切的關(guān)系的。
就它的認(rèn)識而言，哲學(xué)的考察和研究對象應(yīng)該是這個(gè)世界上客觀存在的物質(zhì)，物質(zhì)才是世間萬物運(yùn)動(dòng)變化的基礎(chǔ)，它不依賴于人的思維而存在。
應(yīng)該肯定的是，近代機(jī)械唯物主義對于存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對于存在（物質(zhì)）有依賴性的相較于古代樸素唯物主義的深化認(rèn)識對于反對當(dāng)時(shí)以宗教神學(xué)為代表的唯心主義，促進(jìn)社會進(jìn)步發(fā)揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學(xué)之處。
但是同時(shí)也必須認(rèn)識到，近代機(jī)械唯物主義把哲學(xué)上的物質(zhì)等同于物理學(xué)上的物質(zhì)，認(rèn)為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質(zhì)就有什么樣的屬性，進(jìn)而由物質(zhì)組成的世界就有什么樣的屬性。
那么整個(gè)世界就有機(jī)械以及形而上學(xué)的性質(zhì)。
例如霍布斯曾認(rèn)為：“運(yùn)動(dòng)就是失掉一個(gè)位置而獲得另一個(gè)位置。
”他把所有的運(yùn)動(dòng)形式都認(rèn)為是機(jī)械運(yùn)動(dòng)，雖然是對當(dāng)時(shí)自然科學(xué)發(fā)展成果的概括，但是由于沒有看到運(yùn)動(dòng)形式的多樣性，將某一運(yùn)動(dòng)形式上升為普遍運(yùn)動(dòng)形式，就會在解釋物理、化學(xué)、生物、社會運(yùn)動(dòng)時(shí)陷入困境，甚至走向唯心主義。
近代機(jī)械唯物主義對人的考察和認(rèn)識也帶有機(jī)械性。
例如拉美特利認(rèn)為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機(jī)器。
至于人的感覺，則是由外界對象刺激人的感官神經(jīng)，由感官神經(jīng)將某一物質(zhì)傳入感覺中樞中，人便能接受各種感覺。
拉美特利的觀點(diǎn)，雖然把大腦看作感覺的發(fā)生地有進(jìn)步之處，但是究其本質(zhì)而言，還是用機(jī)械的觀點(diǎn)去說明人的組成和功能。
另外，近代機(jī)械唯物主義在自然領(lǐng)域也有不徹底性。
因?yàn)椴捎脵C(jī)械的觀點(diǎn)絕大多數(shù)情況下無法解釋紛繁復(fù)雜的社會現(xiàn)象和變化，也抓不住社會的基本矛盾，甚至認(rèn)為社會的變化和發(fā)展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。
（三）現(xiàn)代辯證唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點(diǎn)
現(xiàn)代辯證唯物主義是馬克思主義哲學(xué)的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費(fèi)爾巴哈的人本唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收人類思想、文化中的優(yōu)秀成果，總結(jié)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)和階級斗爭經(jīng)驗(yàn)上創(chuàng)立并發(fā)展起來的。
現(xiàn)代辯證唯物主義認(rèn)為，存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對于存在（物質(zhì)）具有能動(dòng)性。
何為能動(dòng)性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質(zhì)），二是思維（精神）通過實(shí)踐能夠反作用于存在（物質(zhì)）。
現(xiàn)代辯證唯物主義在說明思維（精神）對存在（物質(zhì)）的依賴性和能動(dòng)性的同時(shí)，也賦予了物質(zhì)以新的哲學(xué)概念。
列寧給物質(zhì)以經(jīng)典定義：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映。
”這里有一問題，當(dāng)今自然科學(xué)的部分最新發(fā)現(xiàn)是不能為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映的。
在筆者看來，關(guān)于物質(zhì)的哲學(xué)定義也應(yīng)隨實(shí)踐的發(fā)展而得到不斷發(fā)展。
二、唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)
（一）客觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)
按照馬克思主義的規(guī)定，作為唯心主義哲學(xué)兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認(rèn)為物質(zhì)世界是被先于物質(zhì)世界存在的客觀精神所決定的，而物質(zhì)世界僅僅是這種客觀精神在歷史進(jìn)程和具體條件下的產(chǎn)物或表現(xiàn)。
就客觀唯心主義的本質(zhì)而言，實(shí)際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對化之后“飛躍大腦”成為了先于物質(zhì)世界而存在的某實(shí)體，宗教就是它的具體表現(xiàn)形式和代表。
中國南宋時(shí)期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認(rèn)為“理”是先于世間萬物而存在的，世間萬物各有其“理”，“理”就是世間萬物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。
他認(rèn)為“理”是本原的、第一性的，而世間萬物是派生的、第二性的。
國外的柏拉圖和黑格爾也是類似的觀點(diǎn)。
柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是由理念世界創(chuàng)造的，理念世界才是本原。
黑格爾則把現(xiàn)實(shí)世界的本質(zhì)歸結(jié)于獨(dú)立存在的絕對精神，他認(rèn)為絕對精神在自我辯證中發(fā)展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會。
（二）主觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)
主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認(rèn)為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質(zhì)）則是派生的、第二性的。
區(qū)別在于主觀唯心主義認(rèn)為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺、經(jīng)驗(yàn)、心靈、意志等是世間萬物產(chǎn)生和運(yùn)動(dòng)的根源，而世間萬物只是這些主觀因素的產(chǎn)物或附屬品。
主觀唯心主義者認(rèn)為沒有自我的主觀因素，就沒有外部世界、外部事物。
例如中國明時(shí)代的陽明，就曾認(rèn)為：“心外無物，心外無事，心外無理”，他認(rèn)為外部世界、外部事物依賴于主觀因素而存在，當(dāng)主觀因素消失時(shí)，物、事、理也就失去了存在的前因。
古希臘時(shí)期的普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”以及法國笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點(diǎn)。
值得一提的是宗教隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和普及，已經(jīng)顯現(xiàn)出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過渡的趨勢，例如過多的宣揚(yáng)上帝就在你我心中。
在唯心主義立場上從客觀向主觀的轉(zhuǎn)化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學(xué)的一大變化特點(diǎn)。
三、結(jié)語
必須明確的一點(diǎn)是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學(xué)的基本問題也即到底是存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對存在（物質(zhì)）有決定作用上觀點(diǎn)和立場不同。
有人認(rèn)為唯物主義宣揚(yáng)物質(zhì)至上，唯心主義宣揚(yáng)精神至上，這都是不正確的。
就整個(gè)歷史特別是近現(xiàn)代史來看，相信唯物主義的偉大人物也犯過錯(cuò)誤，堅(jiān)信唯心主義的歷史人物也辦過好事。
談及這個(gè)哲學(xué)的基本問題，還是要認(rèn)識到只有實(shí)踐才是檢驗(yàn)認(rèn)識正確與否的根本標(biāo)準(zhǔn)，任何把唯物主義和唯心主義進(jìn)行簡單對立的理論觀點(diǎn)都是有問題的。
正如《黑格爾法哲學(xué)批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。
抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論。
”由此可見，我們不能簡單將唯物主義或唯心主義極端或絕對正確化，雖然科學(xué)已經(jīng)證實(shí)了思維（精神）是人類大腦的產(chǎn)物，但是誰又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學(xué)假設(shè)是根本錯(cuò)誤的呢？況且這樣的哲學(xué)假設(shè)還有很多。
哲學(xué)的基本問題昨天、今天、明天總會有人去探討，但是要想讓哲學(xué)煥發(fā)出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學(xué)的人能真真正正體會到哲學(xué)所帶來的實(shí)惠和快樂，還是要靠有實(shí)踐能力的人去一點(diǎn)一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。
只有在掌握哲學(xué)的人受益之后，哲學(xué)才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發(fā)揮解釋、指導(dǎo)作用的機(jī)會。
老莊哲學(xué)的論文篇十二
低碳社會是適應(yīng)全球氣候變化，有效降低碳排放的一種新型經(jīng)濟(jì)社會型態(tài)。
作為道家思想集大成的《莊子》蘊(yùn)涵著豐富的環(huán)境哲學(xué)思想，其中物論是最為集中的部分。
《莊子》物論對于建設(shè)低碳經(jīng)濟(jì)、低碳政治、低碳生活、低碳文化有著深刻的啟示。
一、《莊子》天人觀與低碳經(jīng)濟(jì)。
1、“工乎天而俍乎人”：低碳生產(chǎn)的目標(biāo)。
在天人關(guān)系上，《莊子》反刻意人為，認(rèn)為“物不勝天久矣”(《大宗師》)，而理解這一道理，才能做到安時(shí)處順，否則，“物有結(jié)之”。
在《莊子》看來，“人與天一”完全是可能的，因?yàn)椤坝腥?，天也；有天，亦天也?《山木》)，并非所有的人為都不合天性，但只有“全人”能夠做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅長人事。
從天人關(guān)系上看，低碳生產(chǎn)方式是以“工乎天而俍乎人”為目標(biāo)的。
低碳經(jīng)濟(jì)的實(shí)質(zhì)是高效利用能源、開發(fā)清潔能源、追求綠色gdp，追求的是物質(zhì)生產(chǎn)力與空氣環(huán)境質(zhì)量的雙贏。
2、“物物而不物于物”：低碳生產(chǎn)對工業(yè)文明的回應(yīng)。
如何對待天人關(guān)系，可以進(jìn)一步還原為一個(gè)如何待物的問題。
《莊子》待物有三重境界：“與物相娛”(《大宗師》、《則陽》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育萬物”(亦即“內(nèi)圣外王”，從道的高度出發(fā)，以精神化育萬物)。
從待物層面看，低碳生產(chǎn)是達(dá)到“化育萬物”理想境界的一個(gè)橋梁。
原始文明、農(nóng)耕文明處于“與物相娛”階段，今天的工業(yè)文明仍處于“物物而物于物”的階段，在這一階段，物的反主體性表現(xiàn)得特別明顯，自然環(huán)境問題尤其是全球氣候問題凸顯。
為了回應(yīng)這一困境，建構(gòu)低碳社會的呼聲高漲。
低碳生產(chǎn)因“物物而物于物”而起，要解決的是“物物而不物于物”，并為“化育萬物”奠定基礎(chǔ)。
3、“自化”、“天均”：低碳生產(chǎn)力的特征。
如何待物，關(guān)鍵之處在于理解物的運(yùn)動(dòng)———物化。
《莊子》認(rèn)為物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂處無為，而物自化”)，亦即事物運(yùn)動(dòng)的力量來自于物自身，不假人力。
其次，物化是一個(gè)物質(zhì)以不同形態(tài)循環(huán)往復(fù)的過程，莊子稱之為“天均”。
從物化觀看，“自化”、“天均”可以作為低碳生產(chǎn)力的特征。
在現(xiàn)代性的工業(yè)文明條件下，生產(chǎn)力得到了極大提升，物質(zhì)在人為的干預(yù)下加速運(yùn)動(dòng)，同時(shí)由于人類的貪婪與無知，其運(yùn)動(dòng)偏離了“天均”狀態(tài)，致使可持續(xù)發(fā)展的鏈條斷裂。
就二氧化碳等溫室氣體而言，其排放量已經(jīng)超過了環(huán)境所能吸收的度，造成全球氣候劇變，嚴(yán)重影響到人類的生存。
人類所呼吁進(jìn)行的新能源技術(shù)、減排技術(shù)創(chuàng)新、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)創(chuàng)新等方面的根本性轉(zhuǎn)變，無不帶有“自化”、“天均”的特征。
二、《莊子》人生論與低碳生活。
1、“完身養(yǎng)生”：低碳語境中生命的意義。
《莊子》以“完身養(yǎng)生”為人生最基本的目標(biāo)。
《莊子》的養(yǎng)生經(jīng)強(qiáng)調(diào)“與物逶迤而同其波”，“不以人物利害相攖”(《庚桑楚》)。
“完身養(yǎng)生”，包括“完身”和“養(yǎng)生”兩個(gè)方面。
“完身”，說的是亂世之時(shí)的社會生活方式，反對“危身?xiàng)壣匝澄铩?《讓王》)。
“養(yǎng)生”說的是物質(zhì)的生活方式，認(rèn)為保養(yǎng)健康的形體需要有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，但物質(zhì)有余卻沒有養(yǎng)好形體的情形也存在。
現(xiàn)代性的工業(yè)文明蘊(yùn)含著“物的增值和人的貶值”的矛盾，這一矛盾激化的后果對于人類來說，一是在對物的爭奪中大量生命被戕害，二是在對物的過度消費(fèi)中身體被戕害。
為什么要提倡低碳生活方式?基于這樣一個(gè)事實(shí)：人類期望能生存下去。
由是，生命的意義又面向和回歸生命本身。
《莊子》“完身養(yǎng)生”的貴生理論，剖析了戕害生命的'因由，張揚(yáng)了生命本身的價(jià)值，對低碳語境下反思生命的價(jià)值和意義有著深刻的啟示。
2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活態(tài)度。
《莊子》人生論建構(gòu)在對“天”與“物”關(guān)系認(rèn)識的基礎(chǔ)上。
就人生最重大的生死問題而言，《莊子》認(rèn)為，要妥善處理“天行”與“物化”的關(guān)系，最佳的狀態(tài)是像圣人那樣“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。
低碳生活代表著更健康、更自然的生活，因而也是一種低消耗、低成本的生活方式。
《莊子》主張“天地與我并生，而萬物與我為一”，以平等主義情懷看待萬物，把個(gè)人置身于自然之中，要求個(gè)人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然規(guī)律運(yùn)行，最后又回歸自然。
寓言“莊子將死”講述莊子反對厚葬，認(rèn)為自己有天地、日月、星辰等“萬物為赍送”(《列御寇》)，已經(jīng)得其所哉。
無疑，這是一種自然的低碳生活態(tài)度。
3、“知道達(dá)理明權(quán)”、“還以物與人”：低碳生活方式的行動(dòng)方案。
《莊子》認(rèn)為，盡管天道“無為而尊”，人道“有為而累”，但是舍棄人道也是不可能，因?yàn)椤拔镎?，莫足為也，而不可不為?《在宥》)。
如此看來，物害與物累實(shí)在無法避免。
對此，《莊子》提出的方案是“知道達(dá)理明權(quán)”(《秋水》)和“還以物與人”(《漁父》)：對于外物的傷害，應(yīng)通達(dá)事理以隨機(jī)應(yīng)變；對于外物的牽累，應(yīng)各守其真，把物還給物，把人還給人。
增強(qiáng)踐行低碳生活方式的自覺性；其次是達(dá)于理、明于權(quán)，通曉溫室氣體造成的危害、機(jī)理和應(yīng)對方式，增強(qiáng)踐行低碳生活方式的科學(xué)性；而最重要、最根本的是強(qiáng)調(diào)其實(shí)踐性，真正做到“還以物與人”，讓物和人都回歸本身，回歸到自然狀態(tài)。
三、《莊子》歷史觀、政治觀與低碳政治。
1、“同與禽獸居，族與萬物并”：低碳政治的社會選擇。
莊子所處的時(shí)代，“世與道交相喪也”(《繕性》)，是典型的亂世，“自三代以下者，天下何其囂囂也”(《駢拇》)。
莊子理想的治世是遠(yuǎn)在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛篋》、《馬蹄》)和“建德之國”(《山木》)：“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長”，“同與禽獸居，族與萬物并”(《馬蹄》)。
顯然，《莊子》以傳說中的遠(yuǎn)古圣王所在之世以及文明尚未開化的邊陲之地作為理想世界的典范，所持的是一種向后看的歷史觀。
但從低碳的視野看，這種社會選擇卻是合理的。
在《莊子》的理想社會，擁有良好的生態(tài)環(huán)境，是絕對的零碳社會。
因此，低碳社會的構(gòu)建在生態(tài)上需要向蒙昧?xí)r代回歸，而這也是工業(yè)文明時(shí)代人類終須面對的一種政治選擇。
2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面臨的困境。
三代以來的世道為何不如上古時(shí)代?《莊子》首先把責(zé)任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣?！?《駢拇》)此處所謂的“物”，指的是諸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之類的“政治事業(yè)”。
盡管規(guī)模不同，但作為身外之物而迷失人的本性卻一無二致，其結(jié)果是“天下盡殉”。
《莊子》不可能對現(xiàn)代個(gè)人主義、商品拜物教、消費(fèi)主義進(jìn)行批判，但直指階級社會和文明世界的政治弊端，對于當(dāng)今社會的物化、異化現(xiàn)象有著同樣的批判性意義。
經(jīng)濟(jì)的增長是現(xiàn)當(dāng)代國家所追求的最大政治，而正是經(jīng)濟(jì)增長論這一現(xiàn)代性發(fā)展理念加劇了環(huán)境破壞、資源耗費(fèi)，使得工業(yè)文明時(shí)代的人類處于轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。
低碳社會是構(gòu)建需要在政治上擺脫“喪己于物”的枷鎖，而且碳政治的根本目的也不是爭奪在國際經(jīng)濟(jì)格局中的話語權(quán)。
這些方面無疑也是低碳政治面臨的困境。
3、“聞在宥天下，不聞治天下”：低碳政治的運(yùn)作理念。
在政治上，《莊子》從根本上否定“治天下”的觀念，認(rèn)為使天下自在寬松才是正道(《在宥》：“聞在宥天下，不聞治天下”)。
實(shí)在不得已要統(tǒng)治天下，還不如采取無為之道。
從物的角度來看，這種無為之道就是“順物自然而無容于私焉”，“化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜”，“勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》)。
國家作為一個(gè)大物，不能隨意當(dāng)被成一個(gè)物支配，治理天下百姓同樣如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，豈獨(dú)治天下百姓而已哉！”)。
《莊子》“在宥天下”的政治觀是現(xiàn)代理性主義的政治觀的反面和鏡鑒，它內(nèi)在地包含了自由、平等、寬容等價(jià)值因子。
在圍繞“碳排放權(quán)”展開的全球政治博弈中，從“在宥天下”的政治觀引申出來的低碳政治運(yùn)作理念應(yīng)該具有寬廣的“天下”(全球)視野，具有無私、平等、寬容的品質(zhì)，具有取法自然、天人合一的情懷。
四、《莊子》物論與低碳文化。
1、“萬物畢羅”之道：低碳文化的精髓。
《天下》是一篇總括諸子百家物論的物論。
其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人們既要深通作為事物根本的道，也要了解事物的細(xì)枝末節(jié)，做到二者的統(tǒng)一；其關(guān)鍵是要求人們?nèi)绾尾恢劣凇芭刑斓刂?，析萬物之理”。
低碳文化關(guān)涉低碳社會的象征性層面，從哲學(xué)的角度可以理解為種種低碳現(xiàn)象所蘊(yùn)含、體現(xiàn)的精神。
此處莊子之道闡明了以道統(tǒng)物的實(shí)質(zhì)、內(nèi)涵、要求和關(guān)鍵，昭示低碳社會的發(fā)展需要進(jìn)行以道統(tǒng)物、以精神駕馭社會的文化運(yùn)作，可以看作是低碳文化的精髓。
2、“應(yīng)于化而解于物”：低碳文化的主要價(jià)值觀念。
莊子學(xué)派對儒家、墨家、法家、名家的物論進(jìn)行了系統(tǒng)的批判。
而莊子之學(xué)，“應(yīng)于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了自己獨(dú)特的齊物論和外物論，對于道和物的認(rèn)識比其他各家更為通透。
事實(shí)上，《莊子》物論中許多價(jià)值觀念也能作為低碳文化的價(jià)值觀念。
這些觀念包括：貴生(如“愛人”、“愛己”)、平等(如慎到的“齊萬物以為首”)、寬容(如老子的“寬容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接萬物以別宥為始”)、節(jié)約(如墨家的“不侈于后世，不靡于萬物”)等。
當(dāng)然，《莊子》雖洋溢著批判精神，但缺乏勇于探索萬物的科學(xué)精神，也存有貶低具體事物的傾向，這些都不可取。
3、“與天地精神往來”：低碳語境中的文化自覺。
《莊子》高度頌揚(yáng)人的文化自覺，認(rèn)為人只有“形全精復(fù)”，“形精不虧”，才能做到與天然萬物相推移(《達(dá)生》)。
但同時(shí)又認(rèn)為，人類對文化的追求擾亂了天下萬物的物性。
這種矛盾態(tài)度發(fā)映出當(dāng)時(shí)人們尚未達(dá)到道德和科學(xué)的文化自覺，未能真正做到“與天地精神往來”。
低碳社會是人類在經(jīng)歷了工業(yè)文明的困境之后提出來的一種新的經(jīng)濟(jì)社會型態(tài)，作為從文化上對工業(yè)文明反思和批判的成果，具備了一定程度上的文化自覺。
但是，相對于社會進(jìn)步的要求，人類還需在道德素養(yǎng)和科學(xué)知識上進(jìn)一步完善，達(dá)成科學(xué)精神和人文精神的統(tǒng)一。
到彼時(shí)，人類駕馭物的水平達(dá)到相當(dāng)高的層面，低碳社會才能真正建成。
老莊哲學(xué)的論文篇十三
親愛的朋友們，我非常高興再次來到北京師范大學(xué)。受貴校和張百春教授之邀，我曾經(jīng)于和兩次來到這里舉辦講座和參加學(xué)術(shù)會議。
我的這次系列講演是對北京師范大學(xué)和俄羅斯科學(xué)院哲學(xué)研究所以及我們協(xié)同人學(xué)研究所之間友好合作的延續(xù)，也是我個(gè)人與張百春教授之間友好關(guān)系的延續(xù)，我們之間己經(jīng)有多年的學(xué)術(shù)交往。但是在我們的合作中，這樣大規(guī)模嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)活動(dòng)還沒有舉行過。現(xiàn)在我們打算在這里舉辦一個(gè)系列講座，它們構(gòu)成一門內(nèi)容獨(dú)特的課程。我們將考察許多主題和各種問題，在通常情況下，這些問題和主題無法容納在一門課程或?qū)W科里。首先我們將考察一個(gè)歷史問題，從基督教誕生到今天。我們還將討論俄羅斯文化、拜占庭文化、西歐文化，如果時(shí)間允許，可能還要涉及到日本文化。我們主要考察的是哲學(xué)問題，也是在一個(gè)比較廣闊的范圍考察，從古希臘哲學(xué)直到今天的后現(xiàn)代哲學(xué)。此外我們還將涉及宗教、神學(xué)和心理學(xué)問題。不過，內(nèi)容和主題上的這種多樣性不是為了消遣，也不是要把聽眾搞暈，而是為了解決一個(gè)重大課題，這就是我們這門課程的主要任務(wù)：理解現(xiàn)代人，學(xué)會描述他。我們將要表明，舊的古典科學(xué)己經(jīng)沒有能力描繪今天的人。我們將提供對待人的現(xiàn)象的一些新的可能立場。我們在這里要突出一個(gè)立場，這就是所謂的協(xié)同人學(xué)。這個(gè)立場主要是由我以及我在莫斯科的一個(gè)研宄所制定的，但是其他一些國家的學(xué)者逐漸地也參與進(jìn)來。這就是我們這門課程的大致提綱?，F(xiàn)在我們開始第一講。
這一講的主要內(nèi)容是俄國哲學(xué)的起源及其開始階段，這個(gè)階段尚處在獨(dú)立的俄國哲學(xué)傳統(tǒng)出現(xiàn)之前。
大家都知道，作為一個(gè)完整的現(xiàn)象，俄國哲學(xué)屬于龐大的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)。歐洲哲學(xué)源于古希臘，一直發(fā)展到今天。在這個(gè)傳統(tǒng)框架下，歐洲每個(gè)主要民族的文化都建立了自己的哲學(xué)，俄國哲學(xué)就是這些地方的民族哲學(xué)傳統(tǒng)中的一個(gè)。不過，在這些歐洲地方哲學(xué)傳統(tǒng)中間，俄國哲學(xué)很獨(dú)特，它與其他地方哲學(xué)傳統(tǒng)有明顯的不同。
為了理解俄國哲學(xué)的特點(diǎn)及其個(gè)性面貌，為了理解歐洲哲學(xué)和世界哲學(xué)的多樣性，首先我們就要弄清楚一個(gè)問題，即一般哲學(xué)的任務(wù)是什么，就是說，哲學(xué)應(yīng)該干什么。每個(gè)民族的哲學(xué)傳統(tǒng)都有其普遍的任務(wù)：哲學(xué)應(yīng)該以特殊的方式，即以哲學(xué)的方式表達(dá)自己民族的社會和人的精神內(nèi)容、文化內(nèi)容和精神追求。俄國哲學(xué)應(yīng)該表達(dá)俄國社會和俄羅斯人的追求，表達(dá)俄羅斯理性形態(tài)的基礎(chǔ)。
就性質(zhì)而言，哲學(xué)的這個(gè)任務(wù)是普遍的。每個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)在開始自己道路的時(shí)候，都應(yīng)該有個(gè)一般的任務(wù)。這就是說，應(yīng)該首先有一個(gè)需要用哲學(xué)形式來表達(dá)的資源。我們在這里的任務(wù)就是描繪俄國哲學(xué)在其開始的時(shí)候所擁有的資源。
學(xué)術(shù)界通常認(rèn)為，俄羅斯文明文化的有機(jī)體及其歷史存在開始于羅斯受洗。羅斯受洗是個(gè)歷史事件，甚至可以說是一個(gè)歷史過程，即接受基督教的過程。這個(gè)過程的特點(diǎn)是傳遞，即從拜占庭向羅斯傳遞一種廣泛的宗教和文化的內(nèi)容，包括物質(zhì)的和思想的內(nèi)容。對我們的主題而言，思想層面的內(nèi)容是主要的。我們用一個(gè)詞組來表達(dá)從拜占庭傳到羅斯的這些文化和思想的內(nèi)容，這就是本課程的第一個(gè)基本概念：東方基督教話語(bctoohtiixpicthahckugcyp)對我們這門課程而言，這是個(gè)非常重要的術(shù)語(下面我會給出它的定義)。
我們的第一個(gè)論點(diǎn)是：東方基督教話語從拜占庭向羅斯傳入，這就是俄羅斯文化過程的開端。在俄羅斯意識的形成過程中，在俄羅斯意識的歷史上，東方基督教話語的作用是主導(dǎo)的和決定性的。正是東方基督教話語塑造了俄羅斯意識，決定了它的結(jié)構(gòu)，成了其內(nèi)容的基礎(chǔ)。后來，在俄國歷史上，當(dāng)哲學(xué)開始產(chǎn)生的時(shí)候，東方基督教話語又決定了俄國哲學(xué)的任務(wù)。所以，我們的第一個(gè)任務(wù)就是，準(zhǔn)確地界定，什么是東方基督教話語，并描繪其內(nèi)容。
我給出的定義是：東方基督教話語首先是一套話語。什么是話語(gcypc)?我是在一般的學(xué)術(shù)意義上理解話語的。話語是一個(gè)符號過程，是表達(dá)實(shí)在的方式，是理解實(shí)在的一種語言。具體而言，東方基督教話語是由東正教，即東方基督教創(chuàng)立的，它包括塑造東方基督教(拜占庭，然后是俄羅斯)的心智(mehtanuet)和文明文化有機(jī)體所需要的精神的、觀念的和認(rèn)識論的資源。這套話語大致是從公元四世紀(jì)開始創(chuàng)立的。從那個(gè)時(shí)候開始，東方基督教話語的主要特點(diǎn)也形成了。這個(gè)主要特點(diǎn)是：東方基督教話語的基礎(chǔ)是一定的基督教宗教經(jīng)驗(yàn)。理解這個(gè)特點(diǎn)的最好手段是對比。在四世紀(jì)，離東西方基督教會的分裂還很遙遠(yuǎn)，但在西方基督教世界己經(jīng)形成了另外一個(gè)立場，另外一套西方基督教的話語managhftxpicttahckhujgckypc)西方基督教是在西羅馬帝國領(lǐng)土上產(chǎn)生的，它認(rèn)為自己的主要任務(wù)是建立完整的、完善的教會組織，發(fā)展出完善的無所不包的教義體系。盡管這個(gè)任務(wù)是很自然的，但是，東方基督教認(rèn)為自己的任務(wù)不在這里，而在另外一方面。對東方基督教而言，主要任務(wù)是使人通過某種方式獲得自己個(gè)人的精神經(jīng)驗(yàn)和宗教經(jīng)驗(yàn)，就是最初基督教信徒，即基督的學(xué)生們所獲得的那種經(jīng)驗(yàn)，他們曾經(jīng)直接與基督發(fā)生過個(gè)人的交往，在這個(gè)交往過程中，他們達(dá)到了與基督的結(jié)合。這樣，東方基督教提出的主要任務(wù)是：如何獲得真正的基督教經(jīng)驗(yàn)，即追求神，與神結(jié)合。顯然，這個(gè)任務(wù)的特點(diǎn)與西方是完全不同的，這不是建制性的，而是個(gè)人的，存在意義上的任務(wù)。要解決這個(gè)任務(wù)，就需要另外的資源。假如首要任務(wù)是獲得經(jīng)驗(yàn)，那么就要發(fā)展一種特殊的實(shí)踐，以便培養(yǎng)這樣的經(jīng)驗(yàn)，展示如何獲得這樣的經(jīng)驗(yàn)。其實(shí)，這里也有自己的普遍邏輯。在每個(gè)文化里，在每個(gè)大的世界宗教里，也都會出現(xiàn)這樣兩個(gè)趨勢，一個(gè)趨勢是以建制為主，創(chuàng)造完善的學(xué)說，另一個(gè)趨勢是不以建制為主，而是把重點(diǎn)放在如何讓人獲得一定的經(jīng)驗(yàn)，通過一定的手段鋪設(shè)自己的道路。
我嘗試做個(gè)類比。在中國文化里，儒家強(qiáng)調(diào)生活的組織建制方面，相反，道家則強(qiáng)調(diào)獲得個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)。由此可見，儒家更類似于西方基督教(天主教)道家類似于東方基督教(東正教)當(dāng)東方基督教把獲得一定的宗教經(jīng)驗(yàn)放在首要地位的時(shí)候，在公元四世紀(jì)，它就開始制定相應(yīng)的修煉方式(實(shí)踐，npakthka)這種修煉的任務(wù)就是再現(xiàn)真正的宗教經(jīng)驗(yàn)，即與神交往的經(jīng)驗(yàn)。從這個(gè)時(shí)候開始，就發(fā)展出東方基督教的核心內(nèi)容，即禁欲主義和神秘主義的靜修主義實(shí)踐(hcuackahnpktka)這種修煉的一般結(jié)構(gòu)，在當(dāng)時(shí)立即就清楚了。在這個(gè)修煉過程中，人應(yīng)該通過一定的方式改變自己，從一般人的通常狀態(tài)達(dá)到這樣一種狀態(tài)，在這里，人可以與神結(jié)合。這里的主要任務(wù)首先是清楚地理解人應(yīng)該達(dá)到一個(gè)什么樣的狀態(tài)。他應(yīng)該構(gòu)建一個(gè)過程，在其中要改變自己。這個(gè)狀態(tài)可以用一個(gè)東方基督教的特殊概念來表達(dá)，即神化(〇〇〇weut03c)其意思是與神結(jié)合。這是東方基督教的基本術(shù)語，主要理想。在這個(gè)狀態(tài)下，人與神結(jié)合，因此他要經(jīng)歷非常巨大的改變，在他身上不但有人的特質(zhì)，而且還要有另外一個(gè)存在層面的特質(zhì)，另外一種存在方式。盡管這個(gè)狀態(tài)只涉及到個(gè)人，但是，當(dāng)時(shí)就清楚了，孤立的個(gè)人是無法完成這個(gè)任務(wù)的，應(yīng)該有一個(gè)共同體，其成員共同制定這條精神道路。
需要什么樣的經(jīng)驗(yàn)，如何獲得這樣的經(jīng)驗(yàn)，借助于什么樣的手段才能獲得它，這不是一個(gè)人的任務(wù)，而是在很長的歷史時(shí)期內(nèi)才能完成的任務(wù)，是多代人努力的結(jié)果。于是就出現(xiàn)一個(gè)傳統(tǒng)，或共同體，在這個(gè)共同體里，其成員在從事一種特殊的修煉。當(dāng)東方基督教為自己提出獲得一定經(jīng)驗(yàn)的任務(wù)后，它就要同時(shí)形成兩個(gè)東西，一個(gè)是一定的人學(xué)實(shí)踐，人學(xué)過程，在這里人將改變自己，這個(gè)部分涉及到個(gè)人。此外還需要集體，要有集體的任務(wù)，就是要成立這樣一個(gè)共同體，其中的成員要從事這種修煉，逐漸制定修煉方法，當(dāng)這種修煉方法被制定出來后，還要將其保存下來，并完全精確地傳遞下去。
這樣，東方基督教話語應(yīng)該有自己的組成部分，其核心是靜修主義。從內(nèi)容上說，靜修主義包括兩個(gè)方面，第一是靜修主義實(shí)踐，第二是靜修主義傳統(tǒng)。這兩個(gè)方面放在一起，即實(shí)踐的個(gè)體方面和集體方面，就是靜修主義這個(gè)詞的基本內(nèi)容。當(dāng)我們說靜修主義時(shí)，指的就是這兩個(gè)方面。這里我們又看到，靜修主義這個(gè)詞所描繪的是一個(gè)普遍現(xiàn)象，它在每個(gè)宗教文化里都應(yīng)該出現(xiàn)，比如在道教里，既有個(gè)體修煉的人學(xué)方面，也有修煉集體方面，即成立共同體，建立修道院，制定修煉方法，并傳遞這個(gè)修煉方法。這兩個(gè)方面放在一起就被稱為精神實(shí)踐(yxobhahnpkthkk也可以翻譯成靈修)和精神傳統(tǒng)(gxobhahtpaguu)這樣我們就大致地解釋了什么是靜修主義。至于靜修主義的具體歷史，我們會用專門一次課去講解，就是明天的第三講。
靜修主義是東方基督教話語的主要組成部分，但不是唯一的組成部分。東方基督教是個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象，靜修主義表達(dá)了基督教實(shí)質(zhì)自身所規(guī)定的部分。但是，羅馬帝國的'遺產(chǎn)，羅馬多神教也進(jìn)入到東方基督教里。在自己道路的一開始，從四世紀(jì)開始，在東方基督教里，在東方基督教話語里，出現(xiàn)了另外一個(gè)組成部分，它己經(jīng)具有了羅馬多神教的特征?；浇套兂闪_馬帝國的國教這是個(gè)具有決定意義的事件。在羅馬帝國里，和在其他地方一樣，宗教具有非常重要的功能。這就是對政權(quán)的神圣化使國家建制合法化。國家賦予宗教的任務(wù)是，在所有臣民，所有公民的意識里，確立世俗政權(quán)本質(zhì)的神圣性。這里不但是政權(quán)的神圣性，而且還包括政權(quán)的體現(xiàn)者的神圣性，即確立政權(quán)及政權(quán)領(lǐng)袖的神圣性。羅馬官方宗教，古代羅馬多神教的禮儀，就履行了這個(gè)功能，即使政權(quán)及其體現(xiàn)者神圣化。當(dāng)基督教成為羅馬帝國的主要宗教時(shí)，皇帝必然要把這個(gè)功能交給基督教。早期基督徒所創(chuàng)立的那個(gè)基督教沒有擔(dān)當(dāng)這個(gè)功能，當(dāng)時(shí)的基督教對待政權(quán)的態(tài)度完全是另外一個(gè)樣子，根本不把政權(quán)神圣化。當(dāng)基督教成為國教之后，其內(nèi)部發(fā)生了改變，新的組成部分進(jìn)入其中。我們用一個(gè)詞來描繪這個(gè)組成部分，這就是神圣化(cakpauauu)。所謂的神圣化，就是肯定某些現(xiàn)象、對象、建制和一般的人間存在秩序與神的聯(lián)系，根源于神，具有神的本質(zhì)。對哲學(xué)家而言，很明顯，在神圣化背后有一個(gè)哲學(xué)立場、論點(diǎn)。如果我們斷定經(jīng)驗(yàn)生活里的一個(gè)現(xiàn)象或事物擁有神的本質(zhì)，擁有與神的聯(lián)系，那么我們就說，它們擁有某種神圣的本質(zhì)，就是說，在世界和神之間，在經(jīng)驗(yàn)世界與神之間存在著本質(zhì)上的聯(lián)系。
顯然，還可以有完全不同的另外一種宗教性。如果我們說，人可以追求神，通過交往的途徑與神結(jié)合，那么我們并不說，他有某種本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)具有神圣性^我們說，如果他用自己的能(hp1u)追求神，這時(shí)他就與神有聯(lián)系，如果他不追求神，那么他與神之間就沒有任何聯(lián)系。這是一種能的聯(lián)系，這完全是另外一種類型的聯(lián)系。這樣，基督教從一開始就有了能的宗教性，這個(gè)宗教性就是由靜修主義表達(dá)的。但是，當(dāng)基督教成為國教后，其中就有了另外一個(gè)組成部分，另外一種類型的宗教性，即神圣化的立場。于是在東方基督教話語里就出現(xiàn)了兩個(gè)組成部分：神化瀞修主義)和神圣化，它們擁有不同的本質(zhì)。因此，基督教不是均質(zhì)的，在它的組成部分里包含了能的宗教性因素，即人在個(gè)性交往中與神發(fā)生聯(lián)系，這是人與神之間的全部關(guān)系。但也有另外一種宗教性，另外一種立場，即認(rèn)為在世界上有神圣的東西，如神圣的禮儀，神圣的建制，首先是國家政權(quán)及其體現(xiàn)者，即皇帝。
這樣，在東方基督教里就有了兩個(gè)不同的宗教立場，它們引起了不同的后果。它們之間相互作用，但不是和諧的，而是沖突的。在這里，我們找到了一個(gè)關(guān)鍵或方法，可以描述歷史過程，其手段是考察這兩個(gè)宗教立場之間的相互關(guān)系。在每個(gè)時(shí)代，它們之間的關(guān)系是不同的，這個(gè)關(guān)系是可以改變的，我們的任務(wù)就是，跟蹤這個(gè)關(guān)系的演化。就一般特點(diǎn)而言，在東正教歷史上，占統(tǒng)治地位的通常就是神圣化。但我們記得，基督教宗教性最實(shí)質(zhì)的方面是另外一個(gè)部分，即我們所謂能的宗教性，靜修主義，神化。這些方面占主導(dǎo)地位的少數(shù)時(shí)代，都是非常重要的時(shí)代，是基督教文化繁榮的時(shí)代，它們?yōu)榛浇涛幕瘞砹俗约旱呢暙I(xiàn)，而且還會有自己的未來。這就是東方基督教話語的組成。這套話語從拜占庭傳到羅斯，并成為俄羅斯意識需要加以表達(dá)的資源。
我們要記住，東方基督教話語有兩個(gè)組成部分，神化范式和神圣化范式，它們之間相互作用，在每個(gè)時(shí)代形成了它們之間特殊的關(guān)系，我們要研宄這個(gè)關(guān)系是如何變化的。這就是我們研宄俄國歷史的方法。因此，下面我們就過渡到俄羅斯。
首先，東方基督教話語從拜占庭傳遞到基輔羅斯。因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系，我們無法詳細(xì)描述俄國的歷史。但是，我們在這里可以指出俄國歷史中的三個(gè)主要階段：基輔羅斯(910—13世紀(jì))莫斯科羅斯(14一17世紀(jì))俄羅斯帝國(從18世紀(jì)到十月革命)。我們看看，這兩個(gè)主要組成部分在不同時(shí)期的關(guān)系。
獲得了積極的發(fā)展。但可以說，這個(gè)時(shí)期占統(tǒng)治地位的是本真的基督教立場，即靜修主義和神化。這就可以解釋，為什么一般的歷史學(xué)家都把基輔時(shí)期理想化，將其視為俄國歷史的黃金時(shí)代。關(guān)于俄國歷史的這個(gè)早期階段，歷史學(xué)家們的這些意見有些夸張，但是他們正確地指出，在這個(gè)時(shí)期，在基輔羅斯確實(shí)存在了正確的基督教，理想的基督教，它在一定程度上遵循了基督教的基本方針，如慈善，社會公正等.
后來情況發(fā)生了變化。在很長時(shí)間里，在幾百年內(nèi)，在宗教和國家里，另外一個(gè)立場獲得強(qiáng)化，即神圣化的趨勢增長并占主導(dǎo)地位。神圣化范式首先表現(xiàn)在與國家政權(quán)的關(guān)系上。國家政權(quán)越來越強(qiáng)大，它越來越要求宗教服從自己，宗教不但要為國家服務(wù)，而且要為最高政權(quán)服務(wù)，并對其神圣化。除了與政權(quán)的聯(lián)系，這另外一個(gè)范式，即神圣化范式還表在禮拜儀式上。神圣化傾向越是強(qiáng)烈，日常的經(jīng)驗(yàn)生活因素就越被認(rèn)為是神圣的。在這種情況下，曰常生活方式受專門的禮儀規(guī)約，任何事情都不能簡簡單單地做，在一切里都有禮儀的、神圣的和神秘的方面。日常生活自身成為神圣的、禮儀化的。這種狀況與歷史的動(dòng)態(tài)過程對立。既然一切都是神圣的，日常生活成為神圣的，那么國家和社會就脫離了實(shí)際的歷史過程。既然國家和社會里一切都是神圣的，那么它們就不需要任何發(fā)展過程了。歷史發(fā)展的過程在其中結(jié)束了。社會成了一個(gè)僵化、神圣的機(jī)體:上邊是神圣的政權(quán)，下面是神圣的日常生活，一切都變成了龐大的禮拜儀式系統(tǒng)。歷史在這里結(jié)束，歷史不再發(fā)展。俄國在莫斯科羅斯時(shí)期就朝著這個(gè)靜止的、神圣的和禮拜儀式化的社會發(fā)展。東方基督教意識的指向是另外一種類型，它追求個(gè)人與神的個(gè)性聯(lián)系和個(gè)性交往，這個(gè)方針顯然區(qū)別于哲學(xué)的驚訝，它導(dǎo)致另外一個(gè)過程，不是發(fā)展哲學(xué)，而是發(fā)展精神生活，這種精神發(fā)展的自然表現(xiàn)就是靜修主義實(shí)踐，而非哲學(xué)。無疑，要實(shí)現(xiàn)這個(gè)方針，意識也要進(jìn)行某種理智活動(dòng)，它應(yīng)該有理論任務(wù)，發(fā)展出某種類型的神學(xué)，理論話語。但是，這個(gè)話語與哲學(xué)話語不一致，因?yàn)樗紫纫钌慕煌?jīng)驗(yàn)的見證，并遵循這種經(jīng)驗(yàn)的指引。這種見證是通過特殊形式的論題和論點(diǎn)來表達(dá)的，這些形式是哲學(xué)所不知道的，這就是教義的形式。這種類型的意識導(dǎo)致特殊類型的理論話語，它區(qū)別于哲學(xué)。這就是所謂的教義神學(xué)，在古希臘世界是沒有的，只有在基督教里才有，它與哲學(xué)構(gòu)成競爭。
其實(shí)，對待哲學(xué)的特殊而復(fù)雜的態(tài)度不但在俄國有，在拜占庭也如此。拜占庭意識對待哲學(xué)的態(tài)度也是很特殊的。在西方古典意識里總是有這樣的問題，拜占庭的哲學(xué)在哪里?很難界定，什么是拜占庭哲學(xué)。初看起來，那里只有神學(xué)。所以在西方古典學(xué)術(shù)里，在近代和啟蒙運(yùn)動(dòng)的一開始，就形成了對拜占庭理智生活的經(jīng)常性的輕蔑態(tài)度，說那里沒有西方人所理解的哲學(xué)，并以此為基礎(chǔ)斷定，拜占庭是個(gè)靜態(tài)的社會，沒有發(fā)展出任何理智生活。只是后來，到了20世紀(jì)，人們才逐漸意識到，拜占庭有獨(dú)特的理智生活，思想創(chuàng)造，但這個(gè)創(chuàng)造是在另外的形式下發(fā)生的，這個(gè)形式與西方是完全不同的。我們提出的概念有助于我們理解這種類型的意識。由于這種類型的意識把個(gè)性的宗教經(jīng)驗(yàn)放在首要地位，那么它就不能發(fā)展出哲學(xué)，只能發(fā)展出一套神學(xué)話語。
不同于首先在希臘，然后在歐洲出現(xiàn)的那種哲學(xué)形式。
在俄國，在東方基督教話語基礎(chǔ)上，哲學(xué)沒有產(chǎn)生。拜占庭之路有所不同，它畢竟嘗試從神學(xué)過渡到哲學(xué)，但那是另外一種類型的哲學(xué)。就是說，拜占庭企圖在東方基督教話語基礎(chǔ)上，創(chuàng)造自己獨(dú)特類型的哲學(xué)。在拜占庭末期，在這方面甚至取得過一定的成績.在俄國的情況有所不同.在俄國，東方基督教話語并沒有產(chǎn)生出哲學(xué)。相反，這里的哲學(xué)是從西方來的。在西方化之后，哲學(xué)立即就從西方傳入到俄國。俄國的哲學(xué)只是在俄羅斯綜合之后才產(chǎn)生。這個(gè)綜合是在西方化文化的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的，相應(yīng)地，作為其組成部分的哲學(xué)也是在西方己有的形式和方法上發(fā)展起來的。因此，俄國哲學(xué)一開始就被納入到西方哲學(xué)傳統(tǒng)框架之內(nèi)。
如前所述，俄國文化的歷史順序是這樣的：起初，最積極的文化形式是文學(xué)，然后是歷史思想，最后逐漸地出現(xiàn)了哲學(xué)思想。至于說到俄國文化的形式問題，具有實(shí)質(zhì)意義的是，俄國當(dāng)時(shí)沒有出現(xiàn)大學(xué)文化，沒有形成學(xué)術(shù)和學(xué)者的共同體。那些早期的哲學(xué)過程是在典型的俄國特有的形式下產(chǎn)生的。當(dāng)時(shí)在俄國有一些人數(shù)不多的私人共同體，它們被稱為小組。此外，就是朋友們之間的私人談話，這些談話起初是在貴族沙龍里，然后是其他階層的沙龍里經(jīng)常舉行。但這里沒有西方社會的現(xiàn)成的文化形式，比如大學(xué)和科學(xué)院，這些東西在俄國很晚才出現(xiàn)。因此，早期的哲學(xué)過程在俄國主要是在私人談話和朋友們的小組里出現(xiàn)的。在俄國社會里，在學(xué)術(shù)生活和文化生活中沒有形成發(fā)達(dá)的建制。但是，借助于俄羅斯綜合，強(qiáng)大的思想和文化的潛力得以發(fā)揮，并在其他形式里獲得表現(xiàn)，比如在私人家里，私人小組里。在這里也有理智的顯著發(fā)展，這還不是哲學(xué)過程，但可以稱之為前哲學(xué)，哲學(xué)的開端。
通過這些小組的形式，在私人家里的小團(tuán)體，私人談話的形式，俄國得以開創(chuàng)自己觀念發(fā)展的重要時(shí)代。起初是文學(xué)小組，它們逐漸成為理智的、哲學(xué)的和政治的小組。在私人爭論中產(chǎn)生了重要的思想。在19世紀(jì)代，特別是在30年代出現(xiàn)一些小組，它們的主題是純哲學(xué)的，起初它們受到謝林哲學(xué)的影響，德國浪漫主義哲學(xué)的影響。在小組里，一些獨(dú)特性的主題逐漸地成為思考的對象，比如俄國歷史的機(jī)制問題。用今天的話說，這己經(jīng)是歷史哲學(xué)的思考了。大致可以說，第一代、第二代小組都有文學(xué)指向，浪漫主義傾向，在它們之后，在第三代小組的文化里，己經(jīng)出現(xiàn)了哲學(xué)性質(zhì)的小組，它們開始制定獨(dú)特的哲學(xué)思想了，這就是西方派和斯拉夫派的小組，它們之間發(fā)生激烈的爭論，這些爭論是俄國哲學(xué)史里的重要片段。
有這樣一個(gè)小組，其成員發(fā)展出俄國中心論的方向，認(rèn)為俄國不應(yīng)該被看作是落后的民族。在俄國實(shí)際上出現(xiàn)了自己真正的歷史道路，形成了自己特殊的社會形式，與西歐不同的社會形式，以后也應(yīng)該繼續(xù)如此。與西方社會形式相比，俄國形式有自己的優(yōu)勢。就在這個(gè)時(shí)候出現(xiàn)了另一個(gè)小組，這是歐洲中心論，西方中心論的小組。其成員也同意，俄國的發(fā)展和社會形式與西方的發(fā)展和西方社會形式之間有根本的差別，但對這些差別的評價(jià)不同，他們認(rèn)為這些差別不是優(yōu)點(diǎn)，而是不足、缺陷，它們表明了俄國落后于西方。這兩個(gè)小組分別是斯拉夫派和西方派。西方派所說的俄國的不足和缺陷，在斯拉夫派看來，恰好是俄國的優(yōu)點(diǎn)。
于是，在19世紀(jì)三四十年代之間開始形成兩個(gè)具有獨(dú)立意義的思想立場，在俄國出現(xiàn)了第一批具有獨(dú)創(chuàng)性的思想綱領(lǐng)。盡管它們還不具有哲學(xué)的形式，但己經(jīng)是兩個(gè)不同的思想立場了在這個(gè)時(shí)期，與這兩個(gè)小組并列，不依賴于它們，出現(xiàn)了恰達(dá)耶夫的哲學(xué)。人們經(jīng)常說，他的哲學(xué)對俄國哲學(xué)的產(chǎn)生也發(fā)揮了重要作用。恰達(dá)耶夫?qū)懥艘幌盗形恼?，表達(dá)了其歷史哲學(xué)方面具有獨(dú)創(chuàng)性的觀點(diǎn)。他完全獨(dú)立于西方派和斯拉夫派的小組。但是他的立場接近于西方派，而且是西方派里的一個(gè)極端形式。恰達(dá)耶夫斷定，俄國歷史至今都沒有實(shí)現(xiàn)任何文化和歷史的價(jià)值，完全是無意義的，無結(jié)果的。相反，他把西方歷史與俄國歷史的無益處對立，認(rèn)為在西方實(shí)現(xiàn)了基督教的理念和價(jià)值。在其第一封信中，他甚至斷定，在一定程度上，在西方己經(jīng)實(shí)現(xiàn)了上帝的國。很好理解，這種對俄國的精神和文化價(jià)值的激烈否定，對社會產(chǎn)生了積極的作用，激發(fā)了俄國的思想過程。
在俄國哲學(xué)形成的過程中，還有一個(gè)很少被理解，甚至根本就不提及的因素，這就是尼古拉一世時(shí)代形成的官方意識形態(tài)。沙皇尼古拉一世的官方政府建立了自己的理論立場，自己的意識形態(tài)綱領(lǐng)，其中最著名的論點(diǎn)是由教育部長烏瓦洛夫表述的，即這樣一個(gè)著名口號：東正教、專制制度、人民性。這是一個(gè)明確的思想綱領(lǐng)，也產(chǎn)生了自己的影響。俄國社會的文化圏子相對于這個(gè)官方意識形態(tài)處于反對派立場上，并且表達(dá)了自己對官方意識形態(tài)的輕蔑。但實(shí)際上，當(dāng)時(shí)這個(gè)文化圏子沒有明確形成的思想綱領(lǐng)。因此，盡管文化圏子公開表達(dá)了自己對待官方意識形態(tài)的消極態(tài)度，但是，這個(gè)官方綱領(lǐng)，其中所包括的觀念、思想，以及術(shù)語自身在事實(shí)上也受到廣泛的關(guān)注，因此，這也是對俄國哲學(xué)形成產(chǎn)生了重要影響的因素之一。
我們看到，到19世紀(jì)40年代初，俄國己經(jīng)形成了內(nèi)容豐富的思想場景：西方派小組、斯拉夫派小組、恰達(dá)耶夫歷史哲學(xué)、官方意識形態(tài)。所有這些己經(jīng)足夠形成第一批思想學(xué)說，即西方派學(xué)說和斯拉夫派學(xué)說。這是最初的一些思想學(xué)說，以后在它們的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了哲學(xué)傳統(tǒng).
在自己存在的第一個(gè)階段，斯拉夫派學(xué)說和西方派學(xué)說都有了自己的文本，借此表達(dá)自己的立場。然后是決定性的階段，即公開的論戰(zhàn)。這些論戰(zhàn)發(fā)生在莫斯科，總共持續(xù)了兩三年的時(shí)間，大約在1842一1845年之間。這些非常積極而活躍的討論和爭論是俄國文化史上以前所沒有的片段，它們吸引了整個(gè)社會的注意。在這些論辯過程中形成了對俄國歷史的新觀點(diǎn)，盡管這些觀點(diǎn)還不是哲學(xué)的。在這兩年的積極論爭中，兩個(gè)小組之間的分歧越來越大，矛盾越來越深。最后，雙方徹底斷絕了關(guān)系，甚至是私人關(guān)系。但這些爭論的結(jié)果是，兩大學(xué)說都具有了自己完善的形式，這就是西方派的學(xué)說和斯拉夫派的學(xué)說。就內(nèi)容而言，它們包含兩大主題，第一是俄國的問題，第二是個(gè)性的問題，它們之間是相互聯(lián)系的。
老莊哲學(xué)的論文篇十四
四年的讀書生活在這個(gè)季節(jié)即將劃上一個(gè)句號，而于我的人生卻只是一個(gè)逗號，我將面對又一次征程的開始。
四年的求學(xué)生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻(xiàn)給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。
我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。
您治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
從論文題目的選定到論文寫作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點(diǎn)撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無路,柳暗花明又一村”。
感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報(bào)，你們永遠(yuǎn)健康快樂是我最大的心愿。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進(jìn)入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學(xué)、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!
同時(shí)也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計(jì)的環(huán)境。
最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計(jì)中曾經(jīng)幫助過我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計(jì)中被我引用或參考的論著的作者。
彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。
回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。
沒有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。
沒有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。
當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。
因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。
xx大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實(shí)和愉快。
我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。
在這短短的半年時(shí)間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。
后來由于一些本可抗拒但一時(shí)沖動(dòng)的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。
雖然只有短短的半年時(shí)光，但我確實(shí)學(xué)到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。
這些有用的東西一直對我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個(gè)人生的道路。
現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時(shí)哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們在一起學(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
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