實(shí)用老莊哲學(xué)的論文大全（13篇）

健康問題是現(xiàn)代人普遍關(guān)心的焦點(diǎn)，人們越來越注重身體健康。總結(jié)要客觀、公正，既表現(xiàn)出個(gè)人的成就，又誠實(shí)面對不足之處。"以下是一些經(jīng)典的總結(jié)案例，希望能夠激發(fā)你寫作的靈感。"

老莊哲學(xué)的論文篇一

中秋佳節(jié)，圓月當(dāng)空。仰望明月，思緒涌上心頭。

月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘?jiān)?，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘?jiān)?。她總有一種說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。

缺與全是對立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因?yàn)闆]有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個(gè)目標(biāo)。在追逐這個(gè)目標(biāo)的同時(shí)，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時(shí)的你仍然是“殘而不全”的。

“殘”也是相對于自己的完美。德國哲學(xué)家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好。“殘”再追求完美的過程中，獲得了成功，使自己達(dá)到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實(shí)并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長樂、隨遇而安的人生態(tài)度。

把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會發(fā)現(xiàn)，人生其實(shí)輕松美好，因?yàn)槟阍谧鲆患懔λ芗暗氖?，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個(gè)樂觀的心態(tài)，“殘”也會變?yōu)椤叭薄?/p>

老莊哲學(xué)的論文篇二

近代來，東風(fēng)漸進(jìn)，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢。

肇始于西方哲學(xué)界的價(jià)值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀(jì)初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學(xué)之際就帶來了價(jià)值哲學(xué)的內(nèi)容，但在那個(gè)救亡圖存的動蕩年代沒有引起學(xué)界的重視。

新中國成立后又由于各種政治因素，價(jià)值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。

改革開放初期，隨著真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的熱烈進(jìn)行，人們的思想獲得了較大的解放，價(jià)值論開始被我國哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時(shí)之間成為影響廣泛的顯學(xué)。

1價(jià)值論在中國哲學(xué)界獲得重視的原因

價(jià)值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)客觀的運(yùn)行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結(jié)果。

歸納起來大致有以下幾個(gè)方面。

首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。

如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價(jià)值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國哲學(xué)界接受。

因?yàn)殚L期以來的政治運(yùn)動導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。

改革開放后政治和經(jīng)濟(jì)政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價(jià)值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進(jìn)中進(jìn)入中國的。

其次，價(jià)值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會大轉(zhuǎn)型時(shí)期的價(jià)值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價(jià)值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時(shí)期思想觀念的混亂和困惑，價(jià)值哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。

在這種歷史變革時(shí)期，新舊價(jià)值觀念沖突交替，多元價(jià)值紛紛應(yīng)運(yùn)而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價(jià)值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?/p>

所以說中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國現(xiàn)實(shí)和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。

再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。

冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。

一時(shí)間國內(nèi)學(xué)者出訪、國外大師的來華講學(xué)變得頻繁，價(jià)值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國價(jià)值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。

這種思想文化的交流對哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用，也促進(jìn)了人們思想的進(jìn)一步解放和研究熱情的提高，因?yàn)槲幕慕涣髂転檫@種研究提供一個(gè)展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。

最后，中國哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺。

由于長期以來受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。

隨著新資料大量的傳入國內(nèi)，中國哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價(jià)值論所蘊(yùn)含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實(shí)意義，正是這種對現(xiàn)實(shí)價(jià)值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。

2中國價(jià)值論轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)

價(jià)值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊(yùn)和國情不同，也會表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。

三是，強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實(shí)踐，研究的視野比較宏觀。

強(qiáng)調(diào)價(jià)值論研究要服務(wù)于中國的社會主義建設(shè);二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價(jià)值論。

[2]這些觀點(diǎn)一定程度上揭示出了中國價(jià)值論研究的特點(diǎn)，但并沒有說清楚價(jià)值論實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對這種轉(zhuǎn)向在中國實(shí)現(xiàn)的特點(diǎn)進(jìn)行概括。

它也沒有過時(shí)，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認(rèn)識依然有很大的真理性，因此中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進(jìn)行的。

當(dāng)然我們在批判西方價(jià)值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時(shí)，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。

對馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價(jià)值論在新的哲學(xué)話語和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價(jià)值哲學(xué)。

其次，從中國哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來看，價(jià)值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點(diǎn)。

中國古代哲學(xué)的特點(diǎn)是不重視本體論和認(rèn)識論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價(jià)值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點(diǎn)是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴(yán)格的推理論證。

中國古代哲學(xué)在價(jià)值方面確實(shí)表現(xiàn)出了獨(dú)樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價(jià)值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗(yàn)、對社會生活的禮儀化建構(gòu)等。

這種古代文化的底蘊(yùn)要求中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。

再次，中國價(jià)值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會體現(xiàn)出強(qiáng)烈的時(shí)代性和變革性。

價(jià)值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價(jià)值理論和規(guī)范，為普世的價(jià)值原則和人類價(jià)值體系的建構(gòu)提供中國式的養(yǎng)料。

老莊哲學(xué)的論文篇三

摘要：在當(dāng)前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時(shí)接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價(jià)值觀具有重要的意義,同時(shí)也是構(gòu)建和諧社會不可缺少的一環(huán).

關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育

馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會實(shí)踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,也才具有了與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實(shí)踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個(gè)意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會實(shí)踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.

馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時(shí)具有認(rèn)識和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時(shí)期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.

隨著社會的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗(yàn)的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學(xué)號知識、技能的同時(shí)更好的服務(wù)社會,服務(wù)國家,做一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜?

一、高校開展馬克思主義教育的必要性

首先,當(dāng)前社會的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實(shí)績來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗(yàn).馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實(shí)踐與時(shí)間檢驗(yàn)的,引導(dǎo)中國人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實(shí)踐取得了一個(gè)又一個(gè)的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實(shí)踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動搖是保證國家長治久安的前提.

其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個(gè)階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實(shí)踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅(jiān)持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實(shí)用主義、拜金主義對學(xué)生們思想的不良影響.

最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會角色的開始,不少學(xué)生在走向社會前就已經(jīng)有了形形色色的實(shí)踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時(shí)很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).

二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀

在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實(shí)踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時(shí)還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.

(一)一定程度的形式化

高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠?yàn)槠鋵W(xué)、任其用.

(二)理論與實(shí)踐的相分離

究,同時(shí)重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時(shí)要重視理論與時(shí)間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.

三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育

高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對馬克思主義的認(rèn)識上,有效而深入的教學(xué)與實(shí)踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對社會的負(fù)責(zé).

(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對學(xué)生進(jìn)行檢驗(yàn),考試的目的是夯實(shí)學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個(gè)人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.

(二)注重理論教育與實(shí)踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實(shí)踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實(shí)踐活動,就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實(shí)際作用.

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老莊哲學(xué)的論文篇四

中華人民共和國成立后，一批蘇聯(lián)雙簧管專家的到來，讓國人第一次見到了來自西方的雙簧管演奏和教學(xué)方法。當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)專家的教學(xué)風(fēng)格是注重手指技巧，輕視對音色的控制和基本功訓(xùn)練，哨片偏薄，音色也薄而亮。當(dāng)時(shí)國內(nèi)樂團(tuán)因急需雙簧管演奏員，多從嗩吶演奏員里挑選人員轉(zhuǎn)學(xué)雙簧管演奏。到了上世紀(jì)50年代，我國聘請了德國演奏家魏切西和捷克演奏家亨鄧塔在北京開辦大師班，經(jīng)他們培訓(xùn)出的雙簧管學(xué)員，首次接觸到了有別于蘇聯(lián)的教學(xué)方法和演奏技巧，使我國雙簧管演奏和教學(xué)水平有了很大提高。[1]改革開放以后，特別是上世紀(jì)80年代后期到90年代，我國文藝事業(yè)翻開了新篇章，大量西方古典音樂唱片、磁帶以及cd出現(xiàn)在市場上，音樂愛好者們見到了不同演奏家、不同演奏風(fēng)格的音樂作品。雙簧管作品錄音在當(dāng)時(shí)的市場上雖數(shù)量極少，但以霍利格爾、謝林博格為代表的德國體系演奏家錄音資料的出現(xiàn)，仍然極大地開拓了國內(nèi)雙簧管愛好者的眼界。能夠赴歐洲特別是西歐學(xué)習(xí)，成為了當(dāng)時(shí)國內(nèi)雙簧管學(xué)者的夢想。有個(gè)別學(xué)者通過罕有的機(jī)會得以赴歐美留學(xué)，如今這些學(xué)者除個(gè)別留在歐美工作外，大部分都已歸國任教，并成為第一批將西方雙簧管教學(xué)體系帶回國內(nèi)的教師。他們經(jīng)過近二十年的教學(xué)積累，已總結(jié)出一套適合中國學(xué)生的科學(xué)方法，他們可以說是中國現(xiàn)代雙簧管教學(xué)領(lǐng)域的頂梁柱。進(jìn)入21世紀(jì)，隨著改革開放的深入和中國社會經(jīng)濟(jì)的飛躍發(fā)展，大批國內(nèi)音樂學(xué)院學(xué)生得以赴歐美學(xué)習(xí)雙簧管，這其中又以赴德國、法國、英國等西歐國家的居多。他們大多在國外學(xué)習(xí)多年，能夠全方位地接觸到西方音樂和教學(xué)方法的精髓，這些學(xué)者歸國后大多成為了當(dāng)今各大音樂院校和樂團(tuán)的青年教師與演奏員，為中國雙簧管事業(yè)注入了新的血液和生機(jī)。更有甚者，通過自身努力已與歐美著名演奏家、教育家比肩而立，例如現(xiàn)擔(dān)任紐約愛樂樂團(tuán)首席雙簧管演奏家的王亮，以及年紀(jì)輕輕就已獲得德國著名音樂學(xué)府萊比錫音樂學(xué)院雙簧管教授職位的林卿。隨著社會的進(jìn)步和開放，當(dāng)代國內(nèi)各大音樂院校的雙簧管學(xué)習(xí)者既能通過互聯(lián)網(wǎng)接觸到大量音樂資料，也有機(jī)會在學(xué)習(xí)期間參加國內(nèi)外各類雙簧管專家的大師課，學(xué)習(xí)到更多先進(jìn)的演奏技巧和方法，最終通過科學(xué)的練習(xí)達(dá)到更高的演奏水平。經(jīng)過幾代雙簧管教育者的努力，中國雙簧管學(xué)者正處在一個(gè)史無前例的百花齊放、百家爭鳴的時(shí)代。

二、哨片和基本功訓(xùn)練

哨片對于雙簧管演奏者來說無疑是最重要的發(fā)聲載體，它就好比人體聲帶對于歌唱者一樣重要。以德國為代表的西方雙簧管教學(xué)體系非常重視學(xué)生對哨片的控制以及基本功訓(xùn)練。通常學(xué)生在初學(xué)階段，必須掌握單獨(dú)吹奏哨片的技能。一般的教學(xué)方法是:讓學(xué)生在哨片上練習(xí)從低音到高音，再由高音返回低音的長音、音階以及滑音，學(xué)生需要通過哨片盡可能吹奏出最低音(通常是低至小字一組的so或升fa)至最高音(通常為小字二組的re或升re)的每個(gè)半音，直到能夠?qū)⒁綦A節(jié)奏吹奏得平穩(wěn)均勻且音準(zhǔn)準(zhǔn)確，然后再練習(xí)由最低音到最高音的上下行滑音，有的教師還要求學(xué)生能夠在哨片上吹奏出部分樂曲的旋律。這一練習(xí)旨在提高學(xué)生對哨片的掌控能力，體會如何使用嘴型和氣息的變化去控制音高和音量，因?yàn)樵趩为?dú)吹奏哨片時(shí)，嘴和氣息的壓力要遠(yuǎn)大于在樂器上吹奏，所以當(dāng)學(xué)生能夠很好地掌握吹奏哨片的方法時(shí)，也就能在吹奏樂器時(shí)更加輕松。近年來，此種哨片練習(xí)法已逐漸被國內(nèi)雙簧管教育者熟知并加以運(yùn)用，對于快速提升我國雙簧管初學(xué)者演奏水平起到了重要作用。在哨片制作方面，西方雙簧管教師一直主張學(xué)生自己動手制作哨片，并在課堂上為學(xué)生講解哨片制作的全過程，有些音樂院校還會定期舉辦哨片制作研討會。反觀國內(nèi)在此方面的現(xiàn)狀，雖然教師們特別是有留學(xué)經(jīng)歷的教師大都具備教授學(xué)生制作哨片的能力，但由于社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，學(xué)生們更多地選擇直接購買成品哨片，很多學(xué)生甚至不具備對哨片做細(xì)微修整的技能，這不得不說是極其遺憾的。哨片制作雖然工序繁瑣，耗時(shí)費(fèi)力且成品優(yōu)質(zhì)率較低，但通過制作哨片，學(xué)生們可以更好地了解哨片的發(fā)聲原理，并明白在吹奏時(shí)哪些問題出自哨片，又應(yīng)該如何調(diào)整而使吹奏變得更容易。筆者認(rèn)為，只有通過親手實(shí)踐，才能充分了解哨片乃至樂器的工作原理，從而提升自己的演奏水平。值得慶幸的是，近兩年來，國內(nèi)出現(xiàn)了以葛克迅先生為代表的具備工匠精神的發(fā)明人才，研發(fā)出了具有世界領(lǐng)先技術(shù)的做哨機(jī)。他研發(fā)的做哨機(jī)可在法式和德式哨片模具中切換，且體積小巧，容易操作，在哨片精修步驟中為雙簧管學(xué)習(xí)者節(jié)省了大量時(shí)間和精力，使哨片制作變得更輕松、靈活且具有很高的成功率。這一研發(fā)成果得到了中西方雙簧管演奏者和教育家們的廣泛認(rèn)可，成為中國雙簧管人對全球雙簧管愛好者的一大貢獻(xiàn)。基本功訓(xùn)練主要指強(qiáng)化學(xué)生在氣息、音色、音準(zhǔn)、節(jié)奏等方面的訓(xùn)練，此類訓(xùn)練對學(xué)生掌握優(yōu)美的音色、正確的音準(zhǔn)和穩(wěn)定準(zhǔn)確的節(jié)奏等，具有極其重要的作用。在這方面的訓(xùn)練尤其以德國教學(xué)體系最為系統(tǒng)和科學(xué)，德國擁有世界公認(rèn)的最優(yōu)秀的交響樂團(tuán)和雙簧管演奏家，這和他們歷來在教學(xué)中注重學(xué)生基本功訓(xùn)練密不可分。近些年來，隨著中西方文化交流的深入和信息技術(shù)的發(fā)展，強(qiáng)化基本功訓(xùn)練已成為國內(nèi)雙簧管教育者的共識，并著力在提升學(xué)生氣息、音色、音準(zhǔn)等專業(yè)素養(yǎng)上創(chuàng)造出更多的科學(xué)方法。首先，在強(qiáng)化學(xué)生氣息運(yùn)用上，中西方雙簧管教育者有著一致的方法和見解，即通過有節(jié)奏的吐氣、吸氣練習(xí)，以及運(yùn)用吹吸管、吹紙巾、變換站姿和坐姿等方法，讓學(xué)生充分了解到吹奏雙簧管的呼吸原理和控制氣息的能力，然后將這種呼吸法逐漸運(yùn)用到長音、音階和樂曲的練習(xí)中去。其次，在熟練掌握氣息運(yùn)用的前提下，通過嘴型的配合讓學(xué)生吹奏出圓潤而優(yōu)美的音色，同時(shí)加強(qiáng)訓(xùn)練學(xué)生的聽力，讓其逐步擺脫對校音器的依賴，最終靠聽力分辨所奏音符的音準(zhǔn)。在節(jié)奏訓(xùn)練方面，由淺入深地使學(xué)生掌握好每一種節(jié)奏型，從最簡單的四分音符開始，運(yùn)用各類教材上的節(jié)奏練習(xí)，強(qiáng)化學(xué)生對每種節(jié)奏型的記憶。在練習(xí)樂曲時(shí)，應(yīng)讓學(xué)生分段、慢速練習(xí)，當(dāng)學(xué)生在慢奏時(shí)既能做到節(jié)奏準(zhǔn)確，又能做到運(yùn)指清晰，接下來便可提升到下一個(gè)更快的速度，如此反復(fù)練習(xí)。最后的目標(biāo)是讓學(xué)生在演奏中既擁有優(yōu)美松馳的音色，又讓聽眾在音準(zhǔn)、節(jié)奏上找不出問題，從而達(dá)到具備一定專業(yè)素養(yǎng)的演奏水準(zhǔn)。

三、樂感的培養(yǎng)

雙簧管的演奏既要有“器”，更要有“樂”，要使二者融為一體。[2]如何培養(yǎng)學(xué)生在演奏時(shí)的音樂感覺和處理方式，一直是音樂教育者的重要課題。在此方面，中西方具有各自的教學(xué)特點(diǎn)。在西方，以德國、法國為例，德國的雙簧管教師往往要求學(xué)生熟知所吹奏樂曲的時(shí)代背景、作曲家和作品特點(diǎn)以及當(dāng)時(shí)的音樂風(fēng)格，并在遵循樂曲時(shí)代風(fēng)格的前提下進(jìn)一步分析和聲變化，從而確定樂句的走向。學(xué)生對樂句的處理和銜接，以及對音準(zhǔn)、節(jié)奏的準(zhǔn)確把握，是他們所看重的。而在法國樂派，教師們注重學(xué)生的情感體驗(yàn)，更偏好啟發(fā)學(xué)生的想象力，著力培養(yǎng)學(xué)生在音樂處理上的個(gè)性化，在遵循樂句基本走向的同時(shí)強(qiáng)調(diào)突出重音、強(qiáng)弱對比以及音頭音尾的細(xì)節(jié)處理。由此可見，在樂感的培養(yǎng)方法上，中國的教學(xué)模式與法國體系相近，擅長采用啟發(fā)式教育，注重學(xué)生的個(gè)性培養(yǎng)，更多的是通過給學(xué)生講故事或營造畫面感的方式，調(diào)動學(xué)生想象力。當(dāng)然，這種教學(xué)方法的缺點(diǎn)也很明顯，由于缺乏對樂曲和聲、旋律的分析，音樂處理過于自由，容易出現(xiàn)學(xué)生每次演奏同一首樂曲時(shí)都有不一致的處理，并且音樂線條不夠連貫，樂句走向不夠清晰，學(xué)生受自身情緒和心理狀態(tài)的影響很大，容易造成音樂處理時(shí)好時(shí)壞的結(jié)果。針對上述問題，筆者認(rèn)為應(yīng)該結(jié)合學(xué)生實(shí)際來確定教學(xué)方法。如果學(xué)生具備較好的基本功，即擁有優(yōu)美圓潤的音色，能很好地控制節(jié)奏和音準(zhǔn)，則應(yīng)對其在音樂處理上著重進(jìn)行啟發(fā)式教學(xué)，在學(xué)生分析完作品背景和樂句走向的前提下，充分調(diào)動學(xué)生的想象力和畫面感，增加學(xué)生在演奏時(shí)的肢體動作。應(yīng)針對不同風(fēng)格的樂曲段落，營造不同的場景和故事。如果要演奏一段憂傷的旋律，教師可以引導(dǎo)學(xué)生想象出一個(gè)憂傷的故事情節(jié)或回憶一段憂傷往事。而如果要演奏一段節(jié)奏明快的舞曲，則可以在演奏前先帶領(lǐng)學(xué)生編排一段相同節(jié)奏和速度的簡單舞蹈，用腳步或手掌擊打出重音的位置，幫助學(xué)生找到所演奏舞曲的`韻律和節(jié)奏特點(diǎn)，在吹奏時(shí)也可以加上之前編排的肢體動作，從而演奏出作曲家想要傳達(dá)的效果。反之，如果學(xué)生基本功較差，在演奏時(shí)需要顧及諸如呼吸、音色、音準(zhǔn)、節(jié)奏等諸多方面的問題，演奏負(fù)擔(dān)較重，則應(yīng)在加強(qiáng)學(xué)生基本功訓(xùn)練的同時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生從作曲家、樂曲時(shí)代、樂句走向入手分析，在樂譜上為學(xué)生明確規(guī)劃好音樂處理的細(xì)節(jié)并加以標(biāo)注，盡力讓學(xué)生在演奏時(shí)有一個(gè)清晰的線索和輕松的狀態(tài)。

四、重奏、合奏課程及舞臺藝術(shù)實(shí)踐

重奏、合奏課是音樂演奏專業(yè)不可或缺的課程，它能夠幫助學(xué)生增強(qiáng)對音準(zhǔn)、節(jié)奏、音樂處理等全方位的控制能力，訓(xùn)練學(xué)生在與其他樂器一同演奏時(shí)協(xié)調(diào)音量平衡、強(qiáng)弱對比等方面的合作技能，為學(xué)生畢業(yè)后加入職業(yè)演奏團(tuán)體打下基礎(chǔ)?，F(xiàn)今中西方的音樂院校普遍都開設(shè)了重奏、合奏課，中西方在課程開展方式上也基本相同。重奏課多是由指導(dǎo)教師布置樂曲，牽頭組織不同專業(yè)學(xué)生搭建重奏組，也可由同一專業(yè)的多名學(xué)生組建重奏組或室內(nèi)樂團(tuán)。西方音樂院校極其重視學(xué)生的重奏課程，除要求學(xué)生每學(xué)期必修此門課程并完成學(xué)分外，還鼓勵學(xué)生登臺演出。不管是在校內(nèi)免費(fèi)音樂會，還是在校外的商業(yè)演出，抑或在教堂里的公益性演出中，經(jīng)?？梢砸姷綄W(xué)生重奏組或室內(nèi)樂團(tuán)的表演。在國內(nèi)，近些年來重奏課程也越來越受到重視，但學(xué)生們登臺演出的機(jī)會，特別是在校外舞臺展示的機(jī)會仍然不多，社會中還沒有形成一個(gè)偏愛室內(nèi)樂重奏的觀眾群體，學(xué)生們的重奏技能和曲目難度也與西方院校有較大差距。筆者認(rèn)為，造成這一現(xiàn)狀的原因與國內(nèi)院校較少邀請國外重奏專家來做有關(guān)重奏技巧的專題講座有一定關(guān)系。在合奏課程的設(shè)置方面，中西方均是以學(xué)生樂團(tuán)的形式來開展這一課程的，不同的是，國內(nèi)院校的學(xué)生樂團(tuán)多采用標(biāo)準(zhǔn)的樂團(tuán)編制并只選拔優(yōu)秀學(xué)生參加樂團(tuán)，雖有個(gè)別院校設(shè)立了不只一支學(xué)生樂團(tuán)，但仍然會出現(xiàn)一部分學(xué)生難有機(jī)會加入樂團(tuán)排練和演出的情況，特別是像雙簧管這樣在樂團(tuán)里只需兩到三人編制的聲部。針對此問題，西方大型音樂院校采取了較為靈活的方式，比如將樂團(tuán)雙簧管聲部由雙管編制擴(kuò)大到四管甚至更大編制，或者每學(xué)期輪換不同的學(xué)生加入樂團(tuán)，通過這種靈活的方式盡可能讓每一位學(xué)生都有參加樂團(tuán)排練和演出的機(jī)會，增強(qiáng)他們的舞臺實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。除此之外，西方音樂院校還普遍開設(shè)有樂隊(duì)片段課程，由具有豐富樂團(tuán)工作經(jīng)驗(yàn)的教授為學(xué)生授課，指導(dǎo)學(xué)生演奏交響樂中的困難獨(dú)奏片段，這一課程不僅是為學(xué)生加入學(xué)生樂團(tuán)作準(zhǔn)備，更重要的是讓學(xué)生提前學(xué)習(xí)職業(yè)交響樂團(tuán)招聘考試必吹的樂隊(duì)片段，為學(xué)生順利就業(yè)打下基礎(chǔ)。近幾年，一些國內(nèi)音樂院校也開設(shè)了此類課程，以期達(dá)到同樣的教學(xué)目的。在舞臺藝術(shù)實(shí)踐方面，除了中西方共有的重奏、合奏演出形式，更重要的是還舉辦學(xué)生獨(dú)奏音樂會。在西方院校，每一位雙簧管教師在每個(gè)學(xué)期都會組織一至兩場教學(xué)班音樂會，音樂會多以免票入場的形式在校內(nèi)音樂廳舉辦，目的是吸引社會群眾和學(xué)生的親朋校友前來欣賞教學(xué)班的教學(xué)成果，同時(shí)也見證學(xué)生們的專業(yè)進(jìn)步。學(xué)生需演奏一至兩首完整的或節(jié)選的樂曲，積累舞臺經(jīng)驗(yàn)，也為未來登上更大的舞臺或其職業(yè)生涯做準(zhǔn)備。國內(nèi)院校也常常舉辦雙簧管教學(xué)班音樂會，但舉辦頻率不及歐美院校，且國內(nèi)部分教師可能會出現(xiàn)這樣的認(rèn)識:學(xué)生登臺演出是一件很嚴(yán)肅的事情，所以在曲目選擇上往往要求學(xué)生演奏難度較高的曲目，或必須完整演奏整首樂曲。在筆者看來，大可不必對學(xué)生登臺演奏設(shè)置過高的門檻。此類教學(xué)班音樂會的主要目的應(yīng)為展示學(xué)生在一段時(shí)間內(nèi)的學(xué)習(xí)成果，如果學(xué)生在演奏中有較多失誤等不理想的狀況發(fā)生，或者通過演出發(fā)現(xiàn)與其他同學(xué)存在較大差距，也許他們會因此自責(zé)或產(chǎn)生一定的挫折感，但帶給他們更多的是在心底暗自與自己較勁，從而增強(qiáng)與同學(xué)的競爭意識，也找到了在下一次演出時(shí)應(yīng)注意的問題，從而帶給他們長遠(yuǎn)的專業(yè)進(jìn)步和舞臺經(jīng)驗(yàn)。

五、中西方各具特色的演奏曲目

中西方在傳統(tǒng)的雙簧管演奏和練習(xí)曲目上并無太大差異，特別是隨著近年來互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)和電子商務(wù)的興起，雙簧管樂譜和教材都更容易分享與獲得，但中西方在曲目選擇上仍然具有鮮明的特點(diǎn)和區(qū)別。西方國家特別是西歐國家在選擇雙簧管獨(dú)奏曲目時(shí)，除選擇傳統(tǒng)的從巴洛克到古典再到浪漫主義時(shí)期曲目外，越來越多的現(xiàn)代新音樂曲目被演奏家演奏或被國際雙簧管比賽選作規(guī)定曲目。這些新音樂樂曲多由當(dāng)代作曲家(大多是西方音樂院校的作曲系教授們)創(chuàng)作，樂曲往往并不悅耳，所表達(dá)的意境多與當(dāng)代社會現(xiàn)實(shí)緊密結(jié)合，如表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)社會中人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系、人們內(nèi)心的掙扎、現(xiàn)實(shí)生活的壓力與焦慮、戰(zhàn)爭與饑荒、環(huán)境保護(hù)等，甚至有模仿現(xiàn)實(shí)生活中各種噪音的作品。這些作品雖不被當(dāng)今大眾所接受，但仍然是西方嚴(yán)肅音樂未來發(fā)展的趨勢。許多西方作曲家認(rèn)為，這類新音樂實(shí)質(zhì)上并非為討好現(xiàn)代人而作，而是面向未來的人類聽眾，相信它們終有被理解并接受的一天。這類作品對雙簧管演奏來說極其困難，需要用到多種新指法、新技巧，作曲者大多要求演奏者通過夸張的形式吹奏諸如顫音、頓音、重音、弱音、滑音、范音、多音以及二分之一音、四分之一音等音型，以期達(dá)到作曲家所想表達(dá)的意境或訴求。在中國，音樂院校的嚴(yán)肅音樂作曲家們也在創(chuàng)作新音樂作品，但他們通常會在作品中加入中華民族音樂元素，并且不會過多使用西方新音樂式的極端技巧?？上У氖?，在這類新音樂作品中，為雙簧管而作的曲目極其稀少。當(dāng)今可供雙簧管演奏的中國曲目大多改編自上世紀(jì)80年代以前的民族音樂作品，其中有反映民族生活題材的作品，如辛滬光的《黃昏牧歸》、黎國荃的《牧羊姑娘》《小放?！贰⒆６芫幥摹端{(lán)花花》、趙季平的《陜南素描三首》等，還有自然風(fēng)格主題的作品，諸如朱踐耳的《春天的歌》、何占豪的《草原上》、錢愷的《伊犁之歌》等，此外還有孫亦林的《喜訊傳到瑤山寨》等社會題材的樂曲。[3]筆者經(jīng)過多年教學(xué)觀察發(fā)現(xiàn)，當(dāng)國內(nèi)學(xué)生演奏這類民族作品時(shí)，往往能較好地把握樂曲的曲風(fēng)、節(jié)奏和韻律，吹奏起來也比吹奏西方樂曲時(shí)更加從容自信，這當(dāng)然是因?yàn)樗麄兩L在這片文化土壤上，對自己的文化和歷史更加了解，但也從側(cè)面證明，若想演奏好西方音樂，也必須從學(xué)習(xí)西方文化和歷史入手，充分了解西方音樂產(chǎn)生的背景和樂曲所要表達(dá)的思想。結(jié)語綜合以上幾方面來看，近些年隨著我國音樂事業(yè)的快速發(fā)展以及與西方學(xué)術(shù)交流的進(jìn)一步深入，我國在雙簧管教學(xué)方法上大都與西方主流教學(xué)方法接軌，并且在某些方面保留了中國特色。雖然在針對學(xué)生的基本功訓(xùn)練和藝術(shù)實(shí)踐等方面還需努力，但總體上我們的教學(xué)水平正在快速縮小與西方發(fā)達(dá)國家的差距。雙簧管這一來源于西方的樂器一定能在中國大地上生根發(fā)芽，讓更多中國人享受到它純美的韻味。

參考文獻(xiàn):

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老莊哲學(xué)的論文篇五

曾艷兵

著作的記載中自己總結(jié)說：‘小’對于他來說意味著：‘兩種可能性：自己無限變小或維持原狀。第二種是完成，即無為，泰初有行?！泵绹?dāng)代著名女作家歐茨說，在卡夫卡的生活里，現(xiàn)實(shí)世界“無非是不停地建造一座又一座巴別塔（或者說以假設(shè)的漫畫手法把巴別塔建在中國長城之上）?！倍霸凇冻潜ぁ分锌梢哉f卡夫卡同樣表現(xiàn)了老子叫做道的原始力?！苯陙?，中國學(xué)者也寫過零星的有關(guān)文章。

卡夫卡的朋友古斯塔夫雅諾施曾多次談到卡夫卡對老莊哲學(xué)的興趣和研究。古斯塔夫雅諾施在他的《卡夫卡談話錄》中回憶說，“卡夫卡博士不僅欽佩古老的中國繪畫和木刻藝術(shù)；他讀過德國漢學(xué)家理查德威廉青島翻譯的中國古代哲學(xué)和宗教書籍，這些書里的成語、比喻和風(fēng)趣的故事也讓他著迷?！边@里的理查德威廉青島（richardwilhelm－tsingtao1873－1930）就是著名的德國漢學(xué)家衛(wèi)禮賢。衛(wèi)禮賢原是德國同善會的一名傳教士，在德國占領(lǐng)青島后到中國傳教。在華期間，他曾創(chuàng)辦禮賢書院，潛心研究中國儒家學(xué)說。他因?yàn)榭釔壑袊幕?，便自取中文名字衛(wèi)禮賢。從19起，衛(wèi)禮賢開始發(fā)表有關(guān)中國和中國文化的論文，并著手翻譯中國古代哲學(xué)經(jīng)典。他在卡夫卡去世（1924年）之前，已翻譯出版了孔子的《論語》（1910）、《老子》、《列子》（1911）、《莊子》（1912）、《中國民間故事集》（1914）和《易經(jīng)》（1914）等。以后卡夫卡曾將衛(wèi)禮賢翻譯的《中國民間故事集》，作為禮物送給了他的妹妹奧特拉。

古斯塔夫雅諾施說，他曾經(jīng)從卡夫卡那里得到兩本書：克拉邦德譯的《老子格言》和菲德勒譯的《老子道德經(jīng)》。當(dāng)古斯塔夫雅諾施問及菲德勒譯本的發(fā)行人古斯塔夫維內(nèi)肯時(shí)，卡夫卡說，“他和他的朋友想逃避我們這個(gè)機(jī)器世界的進(jìn)逼。他們求助于自然和人類最古老的思想財(cái)富。正像您在這里看見的那樣，我們到中國古老文獻(xiàn)的譯本里探求現(xiàn)實(shí)，而不去耐心地閱讀自己的生活……?！笨ǚ蚩ㄒ苍S注意到了猶太宗教哲學(xué)家布貝爾翻譯的《莊子語錄和寓言》（1910）中有這樣兩句：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心”（thosewhousetrickytoolsaretrickyintheirbusinessaffairs，andthosewhoaretrickyintheirbusinessaffairshavetrickyintheirhearts）?？ǚ蚩@然意識到了中國古老文化對于西方人的生存狀態(tài)的意義和作用，但他并不想機(jī)械的搬用古老的中國文化，因?yàn)檫@樣必然會掉進(jìn)另一種“機(jī)心”的陷阱。

馬丁布貝爾（1878－1965）是德國猶太人，德國最著名的宗教哲學(xué)家之一。19至19，布貝爾應(yīng)邀在布拉格作了三場總題目為《猶太教和猶太人》的報(bào)告，卡夫卡至少聽過其中的后兩場。19卡夫卡在給菲莉斯的信中也提到了這一點(diǎn)：“布貝爾要作一個(gè)有關(guān)猶太神話的報(bào)告……，我早已聽過他的報(bào)告?！辈钾悹柾瑫r(shí)是猶太文化和中國文化的專家，他在猶太文化與中國文化之間架起了一座橋梁。19布貝爾創(chuàng)辦了德國著名的猶太人雜志《猶太人》，卡夫卡的不少小說最初就是在這個(gè)雜志上發(fā)表的。他在出版了兩部有關(guān)中國的書《莊子語錄和寓言》（1910）、《中國鬼怪和愛情故事》（1911）后，在德國知識界被視為中國專家。

卡夫卡顯然讀過布貝爾翻譯的《莊子語錄和寓言》（1910）。這個(gè)選本選有莊子語錄和寓言共54則，充分體現(xiàn)了《莊子》的故事性、寓言性、哲理性特征，這些應(yīng)當(dāng)給卡夫卡留下了較深的印象，并在卡夫卡日后的創(chuàng)作中將有所體現(xiàn)。在譯者后記里布貝爾專門論述了中國的道?！暗肋@個(gè)詞意味著‘路’、‘道路’，雖然它同時(shí)又總有‘言說’的意思，但它通常還是相當(dāng)于‘邏各斯’。在老子和他的門徒那里，根據(jù)道的第一層意思，又引申出它的譬喻意義。這種語義上的.模糊矛盾的確近似于希臘概念邏各斯，它基于這樣一個(gè)事實(shí)：即這兩層意思均將生活中的運(yùn)動原則轉(zhuǎn)換成一種超驗(yàn)的意義?！睋?jù)我推測，這段文字大概是最早將中國的“道”與西方的邏各斯進(jìn)行比較研究的論述。這里，布貝爾對道的解釋雖然較為簡單，但大體上還是抓住了道的最主要意思?？ǚ蚩ㄈ蘸髮Φ赖睦斫饪赡艿靡嬗诓钾悹?。

有一次，卡夫卡對古斯塔夫雅諾施說：“我深入地、長時(shí)間地研讀過道家學(xué)說，只要有譯本，我都看了。耶那的迪得里希斯出版社出版的這方面的所有德文譯本我差不多都有。”這些譯本包括孔子的《論語》、《中庸》，老子的《道德經(jīng)》，《列子》和莊子的《華南經(jīng)》。他說，這些中國書籍是“一個(gè)大海，人們很容易在這大海里沉默。在孔子的《論語》里，人們在站在堅(jiān)實(shí)的大地上，但到后來，書里的東西越來越虛無縹緲，不可捉摸。老子的格言是堅(jiān)硬的核桃，我被它們陶醉了，但它們的核心對我仍然緊鎖著。我反復(fù)讀了好多遍。然后我卻發(fā)現(xiàn)，就像小孩玩彩色玻璃球那樣，我讓這些格言從一個(gè)思想角落滑到另一個(gè)思想角落，而絲毫沒有前進(jìn)。通過這些格言玻璃球，我其實(shí)只是發(fā)現(xiàn)了我的思想槽非常淺，無法包容老子的玻璃球?！?/p>

在卡夫卡的箴言中有這么一段：“無需走出家門，呆在自己的桌子旁邊仔細(xì)聽著吧。甚至不要聽，等著就行了。甚至不要等，呆著別動，一個(gè)人呆著，世界就會把他自己亮給你看，它不可能不這樣。”這難道不就是對老子的“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”（四十七章）的翻譯嗎？并且，卡夫卡對老子的“小國寡民”的思想也非常傾慕。19，卡夫卡去屈勞斷斷續(xù)續(xù)地住過8個(gè)月，屈勞是一個(gè)偏僻的山村，沒有電，離最近的一個(gè)火車站米切羅伯也有數(shù)里之遙。然而，卡夫卡卻覺得這里是“天堂”，“沒有比住在一個(gè)村莊里生活更自由的了”。本雅明說，在卡夫卡的作品里，“有一種鄉(xiāng)村氣息”，這種氣息就是“鄰國就在眼前，遠(yuǎn)處的雞鳴犬吠已經(jīng)進(jìn)入耳簾。而據(jù)說人們未曾遠(yuǎn)游就已瓜熟蒂落、桑榆暮景了”。毫無疑問，這段話出自老子的“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！保ò耸拢┛磥?，卡夫卡多少還是把握住了老子的那顆“玻璃球”。

不過，對于莊子，卡夫卡倒覺得自己馬馬虎虎地讀懂了。卡夫卡曾給古斯塔夫雅諾施念過一段《莊子》：“不以生生死，不以死死生，死生有待邪？皆有所一體?！彪S后他解釋道：“這是一切宗教和人生哲理的根本問題、首要問題。這里重要的問題是把握事物和時(shí)間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認(rèn)識自身，深入自己的形成與消亡過程。”他還用鉛筆給下面這段話劃了四道線：

古之人，外化而內(nèi)不化；今之人，內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。犭希韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室。君子之人，若儒墨者師，故以是非相赍也，而況今人乎！圣人處物不傷物。

可惜他對這段話沒有再作解釋?？ǚ蚩ㄕJ(rèn)為，讀不懂這些深奧的理論是正常的，因?yàn)椤罢胬砜偸巧顪Y。就像在游泳學(xué)校那樣，人們必須敢于從狹窄的日常生活經(jīng)驗(yàn)的搖晃的跳板上往下跳，沉到水底，然后為了邊笑邊呼吸空氣，又浮到現(xiàn)在顯得加倍明亮的事物的表面。”卡夫卡非常希望自己能沉入中國文化的水底，在那里呼吸、暢游，領(lǐng)略東方文化的神韻?？ǚ蚩ㄒ驳拇_這樣做了?？ǚ蚩ǖ膿从巡剂_德說，卡夫卡創(chuàng)作的“主題依然是我們會迷失正確的道路的危險(xiǎn)，是一種如此突出的怪誕的危險(xiǎn)，即：實(shí)際上只有某種偶然性可能會引導(dǎo)我們進(jìn)入‘法’，亦即進(jìn)入正確的完善的生活，進(jìn)入‘道’?！睆哪撤N意義上說，卡夫卡的全部創(chuàng)作便可以看作是他做出這種努力的證據(jù)。

老莊哲學(xué)的論文篇六

“歷史哲學(xué)”這一概念最早是18世紀(jì)法國伏爾泰提出來的，意思是指研究歷史不應(yīng)該只是堆積歷史事實(shí)，而要在歷史事實(shí)基礎(chǔ)上達(dá)到一種哲學(xué)理論的思維。就拿西方歷史哲學(xué)的演變來說，它的內(nèi)涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實(shí)中總結(jié)了一些規(guī)律，把對歷史事實(shí)的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時(shí)代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認(rèn)為人類社會是上帝預(yù)先安排的，因此生活在世俗中的人類社會的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認(rèn)為各民族的歷史依次經(jīng)歷“神的時(shí)代”“英雄時(shí)代”和“人的時(shí)代”的發(fā)展，認(rèn)為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對精神”也認(rèn)為歷史的發(fā)展存在必然性。他們試圖說明歷史的事實(shí)背后有某種規(guī)律。但隨著科學(xué)的發(fā)展，人們漸漸的對歷史事實(shí)背后的規(guī)律提出了質(zhì)疑，在做出對歷史事實(shí)背后的規(guī)律之前，我們有必要對歷史知識的性質(zhì)進(jìn)行研究。這些都是在哲學(xué)的高度上把握歷史，對歷史事實(shí)做出的理論概括。在《哲學(xué)百科全書》中歷史哲學(xué)的定義是：“歷史哲學(xué)是通常指哲學(xué)研究的兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的分支，其一是對歷史學(xué)進(jìn)行哲學(xué)的分析，即對歷史學(xué)家的工作進(jìn)行邏輯的，概念的和認(rèn)識論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個(gè)過程中或歷史進(jìn)程的一般性質(zhì)中去發(fā)現(xiàn)某種超出通常的歷史學(xué)工作理解之外的含義或意義。

縱觀西方歷史哲學(xué)的發(fā)展就知道，西方歷史哲學(xué)是從思辨走向分析。在上個(gè)世紀(jì)中期，沃爾什在《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》中就把歷史哲學(xué)分成兩大類：一類是思辨的歷史哲學(xué)，一類是分析的歷史哲學(xué)。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開辯論。思辨的歷史哲學(xué)認(rèn)為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學(xué)則否認(rèn)歷史規(guī)律的存在。在當(dāng)代文獻(xiàn)中，這兩個(gè)分支通常被稱為批判的歷史哲學(xué)和思辨的歷史哲學(xué)，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實(shí)質(zhì)的’之區(qū)別。

兩者的區(qū)別類似于科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)的劃分。”歷史是與哲學(xué)的結(jié)合，歷史既可以指過去所發(fā)生的事變和所做過的事變，它是歷史學(xué)家的題材。也可以指對過去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說，歷史哲學(xué)是“元?dú)v史學(xué)”，是哲學(xué)也是歷史學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，歷史哲學(xué)的基本問題就是對歷史的認(rèn)識，對歷史認(rèn)識的認(rèn)識。一般來說，思辨的歷史哲學(xué)是以歷史為對象的，而分析的或批判的歷史哲學(xué)是以對歷史的認(rèn)識為對象的。

上面講到思辨的歷史哲學(xué)和分析的歷史哲學(xué)是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學(xué)主張社會歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒落》就在一定程度上說明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來研究各民族的歷史發(fā)展。到了19世紀(jì)末，思辨的歷史哲學(xué)慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學(xué)，分析的歷史哲學(xué)更多關(guān)注的歷史認(rèn)識是什么，而不再是歷史的本質(zhì)問題。批判的歷史哲學(xué)否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認(rèn)識論的范圍內(nèi)。

盡管由思辨的歷史哲學(xué)向分析的歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運(yùn)動以后，人的自由得到大大解放，在整個(gè)西方世界樹立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個(gè)世紀(jì)名震西方學(xué)術(shù)界的科學(xué)哲學(xué)家波普爾就反對歷史有任何規(guī)律，認(rèn)為人類歷史的未來不可預(yù)測。他用證偽的原則運(yùn)用于科學(xué)理論中，科學(xué)理論可以接受經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)格考驗(yàn)，直到被證偽。歷史知識和自然知識有相同的地方，它們都從問題開始。但歷史知識又跟自然知識不同，歷史知識沒有重復(fù)性可言，因?yàn)闅v史是單向度的，是不重復(fù)的，所以它不能接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類知識的進(jìn)步不可預(yù)測，也在《開放社會及其敵人》中反對歷史主義。

我們是處在歷史當(dāng)中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但我們生活在歷史當(dāng)中能感覺的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過程中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律的。因此我們在歷史當(dāng)中是處于主體的地位。正是人類有意識、有目的的實(shí)踐活動構(gòu)成了人類社會的歷。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中把不同歷史時(shí)期的更替看作是經(jīng)濟(jì)關(guān)系總和的更替，以生產(chǎn)關(guān)系為分期標(biāo)準(zhǔn)把社會看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程?！痹凇顿Y本論》手稿中，馬克思“三大社會形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關(guān)于社會形態(tài)的劃分，既體現(xiàn)了歷史的進(jìn)步性，超越了以往的思辨歷史哲學(xué)；又體現(xiàn)了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學(xué)對歷史規(guī)律的質(zhì)疑。

老莊哲學(xué)的論文篇七

哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時(shí)代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。

關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究

文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。

哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。

人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認(rèn)識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。

一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵

“生存”，是指動物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。

古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。

”強(qiáng)調(diào)了人的動物性與自然屬性。

近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。

人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。

心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已。

”指出了人的動物性和機(jī)械性。

我國戰(zhàn)國時(shí)期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。

動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。

“生活”，是指人類有意識地認(rèn)識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。

“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。

”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存在，不存在時(shí)萬物不存在。

”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。

古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。

”動物是沒有理性的，它們對世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。

人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實(shí)踐活動，認(rèn)識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。

人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。

人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。

二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”

馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。

馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。

近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。

馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。

正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。

”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動中去理解和把握。

實(shí)踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。

首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。

我國春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。

”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。

無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。

但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。

”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。

動物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。

因此，動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。

三、人的異化活動下的“生存”與“生活”

有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。

馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。

而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。

在當(dāng)代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機(jī)械式的“生存”。

美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。

老莊哲學(xué)的論文篇八

哲學(xué)從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學(xué)家所關(guān)注、探索,成為西方哲學(xué)發(fā)展的奠基石.而不同時(shí)代的.不同哲學(xué)家對理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點(diǎn).今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對于我們以理性的哲學(xué)方式去認(rèn)識世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義.

老莊哲學(xué)的論文篇九

親愛的朋友們，我非常高興再次來到北京師范大學(xué)。受貴校和張百春教授之邀，我曾經(jīng)于和兩次來到這里舉辦講座和參加學(xué)術(shù)會議。

我的這次系列講演是對北京師范大學(xué)和俄羅斯科學(xué)院哲學(xué)研究所以及我們協(xié)同人學(xué)研究所之間友好合作的延續(xù)，也是我個(gè)人與張百春教授之間友好關(guān)系的延續(xù)，我們之間己經(jīng)有多年的學(xué)術(shù)交往。但是在我們的合作中，這樣大規(guī)模嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)活動還沒有舉行過?，F(xiàn)在我們打算在這里舉辦一個(gè)系列講座，它們構(gòu)成一門內(nèi)容獨(dú)特的課程。我們將考察許多主題和各種問題，在通常情況下，這些問題和主題無法容納在一門課程或?qū)W科里。首先我們將考察一個(gè)歷史問題，從基督教誕生到今天。我們還將討論俄羅斯文化、拜占庭文化、西歐文化，如果時(shí)間允許，可能還要涉及到日本文化。我們主要考察的是哲學(xué)問題，也是在一個(gè)比較廣闊的范圍考察，從古希臘哲學(xué)直到今天的后現(xiàn)代哲學(xué)。此外我們還將涉及宗教、神學(xué)和心理學(xué)問題。不過，內(nèi)容和主題上的這種多樣性不是為了消遣，也不是要把聽眾搞暈，而是為了解決一個(gè)重大課題，這就是我們這門課程的主要任務(wù)：理解現(xiàn)代人，學(xué)會描述他。我們將要表明，舊的古典科學(xué)己經(jīng)沒有能力描繪今天的人。我們將提供對待人的現(xiàn)象的一些新的可能立場。我們在這里要突出一個(gè)立場，這就是所謂的協(xié)同人學(xué)。這個(gè)立場主要是由我以及我在莫斯科的一個(gè)研宄所制定的，但是其他一些國家的學(xué)者逐漸地也參與進(jìn)來。這就是我們這門課程的大致提綱?，F(xiàn)在我們開始第一講。

這一講的主要內(nèi)容是俄國哲學(xué)的起源及其開始階段，這個(gè)階段尚處在獨(dú)立的俄國哲學(xué)傳統(tǒng)出現(xiàn)之前。

大家都知道，作為一個(gè)完整的現(xiàn)象，俄國哲學(xué)屬于龐大的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)。歐洲哲學(xué)源于古希臘，一直發(fā)展到今天。在這個(gè)傳統(tǒng)框架下，歐洲每個(gè)主要民族的文化都建立了自己的哲學(xué)，俄國哲學(xué)就是這些地方的民族哲學(xué)傳統(tǒng)中的一個(gè)。不過，在這些歐洲地方哲學(xué)傳統(tǒng)中間，俄國哲學(xué)很獨(dú)特，它與其他地方哲學(xué)傳統(tǒng)有明顯的不同。

為了理解俄國哲學(xué)的特點(diǎn)及其個(gè)性面貌，為了理解歐洲哲學(xué)和世界哲學(xué)的多樣性，首先我們就要弄清楚一個(gè)問題，即一般哲學(xué)的任務(wù)是什么，就是說，哲學(xué)應(yīng)該干什么。每個(gè)民族的哲學(xué)傳統(tǒng)都有其普遍的任務(wù)：哲學(xué)應(yīng)該以特殊的方式，即以哲學(xué)的方式表達(dá)自己民族的社會和人的精神內(nèi)容、文化內(nèi)容和精神追求。俄國哲學(xué)應(yīng)該表達(dá)俄國社會和俄羅斯人的追求，表達(dá)俄羅斯理性形態(tài)的基礎(chǔ)。

就性質(zhì)而言，哲學(xué)的這個(gè)任務(wù)是普遍的。每個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)在開始自己道路的時(shí)候，都應(yīng)該有個(gè)一般的任務(wù)。這就是說，應(yīng)該首先有一個(gè)需要用哲學(xué)形式來表達(dá)的資源。我們在這里的任務(wù)就是描繪俄國哲學(xué)在其開始的時(shí)候所擁有的資源。

學(xué)術(shù)界通常認(rèn)為，俄羅斯文明文化的有機(jī)體及其歷史存在開始于羅斯受洗。羅斯受洗是個(gè)歷史事件，甚至可以說是一個(gè)歷史過程，即接受基督教的過程。這個(gè)過程的特點(diǎn)是傳遞，即從拜占庭向羅斯傳遞一種廣泛的宗教和文化的內(nèi)容，包括物質(zhì)的和思想的內(nèi)容。對我們的主題而言，思想層面的內(nèi)容是主要的。我們用一個(gè)詞組來表達(dá)從拜占庭傳到羅斯的這些文化和思想的內(nèi)容，這就是本課程的第一個(gè)基本概念：東方基督教話語(bctoohtiixpicthahckugcyp)對我們這門課程而言，這是個(gè)非常重要的術(shù)語(下面我會給出它的定義)。

我們的第一個(gè)論點(diǎn)是：東方基督教話語從拜占庭向羅斯傳入，這就是俄羅斯文化過程的開端。在俄羅斯意識的形成過程中，在俄羅斯意識的歷史上，東方基督教話語的作用是主導(dǎo)的和決定性的。正是東方基督教話語塑造了俄羅斯意識，決定了它的結(jié)構(gòu)，成了其內(nèi)容的基礎(chǔ)。后來，在俄國歷史上，當(dāng)哲學(xué)開始產(chǎn)生的時(shí)候，東方基督教話語又決定了俄國哲學(xué)的任務(wù)。所以，我們的第一個(gè)任務(wù)就是，準(zhǔn)確地界定，什么是東方基督教話語，并描繪其內(nèi)容。

我給出的定義是：東方基督教話語首先是一套話語。什么是話語(gcypc)?我是在一般的學(xué)術(shù)意義上理解話語的。話語是一個(gè)符號過程，是表達(dá)實(shí)在的方式，是理解實(shí)在的一種語言。具體而言，東方基督教話語是由東正教，即東方基督教創(chuàng)立的，它包括塑造東方基督教(拜占庭，然后是俄羅斯)的心智(mehtanuet)和文明文化有機(jī)體所需要的精神的、觀念的和認(rèn)識論的資源。這套話語大致是從公元四世紀(jì)開始創(chuàng)立的。從那個(gè)時(shí)候開始，東方基督教話語的主要特點(diǎn)也形成了。這個(gè)主要特點(diǎn)是：東方基督教話語的基礎(chǔ)是一定的基督教宗教經(jīng)驗(yàn)。理解這個(gè)特點(diǎn)的最好手段是對比。在四世紀(jì)，離東西方基督教會的分裂還很遙遠(yuǎn)，但在西方基督教世界己經(jīng)形成了另外一個(gè)立場，另外一套西方基督教的話語managhftxpicttahckhujgckypc)西方基督教是在西羅馬帝國領(lǐng)土上產(chǎn)生的，它認(rèn)為自己的主要任務(wù)是建立完整的、完善的教會組織，發(fā)展出完善的無所不包的教義體系。盡管這個(gè)任務(wù)是很自然的，但是，東方基督教認(rèn)為自己的任務(wù)不在這里，而在另外一方面。對東方基督教而言，主要任務(wù)是使人通過某種方式獲得自己個(gè)人的精神經(jīng)驗(yàn)和宗教經(jīng)驗(yàn)，就是最初基督教信徒，即基督的學(xué)生們所獲得的那種經(jīng)驗(yàn)，他們曾經(jīng)直接與基督發(fā)生過個(gè)人的交往，在這個(gè)交往過程中，他們達(dá)到了與基督的結(jié)合。這樣，東方基督教提出的主要任務(wù)是：如何獲得真正的基督教經(jīng)驗(yàn)，即追求神，與神結(jié)合。顯然，這個(gè)任務(wù)的特點(diǎn)與西方是完全不同的，這不是建制性的，而是個(gè)人的，存在意義上的任務(wù)。要解決這個(gè)任務(wù)，就需要另外的資源。假如首要任務(wù)是獲得經(jīng)驗(yàn)，那么就要發(fā)展一種特殊的實(shí)踐，以便培養(yǎng)這樣的經(jīng)驗(yàn)，展示如何獲得這樣的經(jīng)驗(yàn)。其實(shí)，這里也有自己的普遍邏輯。在每個(gè)文化里，在每個(gè)大的世界宗教里，也都會出現(xiàn)這樣兩個(gè)趨勢，一個(gè)趨勢是以建制為主，創(chuàng)造完善的學(xué)說，另一個(gè)趨勢是不以建制為主，而是把重點(diǎn)放在如何讓人獲得一定的經(jīng)驗(yàn)，通過一定的手段鋪設(shè)自己的道路。

我嘗試做個(gè)類比。在中國文化里，儒家強(qiáng)調(diào)生活的組織建制方面，相反，道家則強(qiáng)調(diào)獲得個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)。由此可見，儒家更類似于西方基督教(天主教)道家類似于東方基督教(東正教)當(dāng)東方基督教把獲得一定的宗教經(jīng)驗(yàn)放在首要地位的時(shí)候，在公元四世紀(jì)，它就開始制定相應(yīng)的修煉方式(實(shí)踐，npakthka)這種修煉的任務(wù)就是再現(xiàn)真正的宗教經(jīng)驗(yàn)，即與神交往的經(jīng)驗(yàn)。從這個(gè)時(shí)候開始，就發(fā)展出東方基督教的核心內(nèi)容，即禁欲主義和神秘主義的靜修主義實(shí)踐(hcuackahnpktka)這種修煉的一般結(jié)構(gòu)，在當(dāng)時(shí)立即就清楚了。在這個(gè)修煉過程中，人應(yīng)該通過一定的方式改變自己，從一般人的通常狀態(tài)達(dá)到這樣一種狀態(tài)，在這里，人可以與神結(jié)合。這里的主要任務(wù)首先是清楚地理解人應(yīng)該達(dá)到一個(gè)什么樣的狀態(tài)。他應(yīng)該構(gòu)建一個(gè)過程，在其中要改變自己。這個(gè)狀態(tài)可以用一個(gè)東方基督教的特殊概念來表達(dá)，即神化(〇〇〇weut03c)其意思是與神結(jié)合。這是東方基督教的基本術(shù)語，主要理想。在這個(gè)狀態(tài)下，人與神結(jié)合，因此他要經(jīng)歷非常巨大的改變，在他身上不但有人的特質(zhì)，而且還要有另外一個(gè)存在層面的特質(zhì)，另外一種存在方式。盡管這個(gè)狀態(tài)只涉及到個(gè)人，但是，當(dāng)時(shí)就清楚了，孤立的個(gè)人是無法完成這個(gè)任務(wù)的，應(yīng)該有一個(gè)共同體，其成員共同制定這條精神道路。

需要什么樣的經(jīng)驗(yàn)，如何獲得這樣的經(jīng)驗(yàn)，借助于什么樣的手段才能獲得它，這不是一個(gè)人的任務(wù)，而是在很長的歷史時(shí)期內(nèi)才能完成的任務(wù)，是多代人努力的結(jié)果。于是就出現(xiàn)一個(gè)傳統(tǒng)，或共同體，在這個(gè)共同體里，其成員在從事一種特殊的修煉。當(dāng)東方基督教為自己提出獲得一定經(jīng)驗(yàn)的任務(wù)后，它就要同時(shí)形成兩個(gè)東西，一個(gè)是一定的人學(xué)實(shí)踐，人學(xué)過程，在這里人將改變自己，這個(gè)部分涉及到個(gè)人。此外還需要集體，要有集體的任務(wù)，就是要成立這樣一個(gè)共同體，其中的成員要從事這種修煉，逐漸制定修煉方法，當(dāng)這種修煉方法被制定出來后，還要將其保存下來，并完全精確地傳遞下去。

這樣，東方基督教話語應(yīng)該有自己的組成部分，其核心是靜修主義。從內(nèi)容上說，靜修主義包括兩個(gè)方面，第一是靜修主義實(shí)踐，第二是靜修主義傳統(tǒng)。這兩個(gè)方面放在一起，即實(shí)踐的個(gè)體方面和集體方面，就是靜修主義這個(gè)詞的基本內(nèi)容。當(dāng)我們說靜修主義時(shí)，指的就是這兩個(gè)方面。這里我們又看到，靜修主義這個(gè)詞所描繪的是一個(gè)普遍現(xiàn)象，它在每個(gè)宗教文化里都應(yīng)該出現(xiàn)，比如在道教里，既有個(gè)體修煉的人學(xué)方面，也有修煉集體方面，即成立共同體，建立修道院，制定修煉方法，并傳遞這個(gè)修煉方法。這兩個(gè)方面放在一起就被稱為精神實(shí)踐(yxobhahnpkthkk也可以翻譯成靈修)和精神傳統(tǒng)(gxobhahtpaguu)這樣我們就大致地解釋了什么是靜修主義。至于靜修主義的具體歷史，我們會用專門一次課去講解，就是明天的第三講。

靜修主義是東方基督教話語的主要組成部分，但不是唯一的組成部分。東方基督教是個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象，靜修主義表達(dá)了基督教實(shí)質(zhì)自身所規(guī)定的部分。但是，羅馬帝國的'遺產(chǎn)，羅馬多神教也進(jìn)入到東方基督教里。在自己道路的一開始，從四世紀(jì)開始，在東方基督教里，在東方基督教話語里，出現(xiàn)了另外一個(gè)組成部分，它己經(jīng)具有了羅馬多神教的特征。基督教變成羅馬帝國的國教這是個(gè)具有決定意義的事件。在羅馬帝國里，和在其他地方一樣，宗教具有非常重要的功能。這就是對政權(quán)的神圣化使國家建制合法化。國家賦予宗教的任務(wù)是，在所有臣民，所有公民的意識里，確立世俗政權(quán)本質(zhì)的神圣性。這里不但是政權(quán)的神圣性，而且還包括政權(quán)的體現(xiàn)者的神圣性，即確立政權(quán)及政權(quán)領(lǐng)袖的神圣性。羅馬官方宗教，古代羅馬多神教的禮儀，就履行了這個(gè)功能，即使政權(quán)及其體現(xiàn)者神圣化。當(dāng)基督教成為羅馬帝國的主要宗教時(shí)，皇帝必然要把這個(gè)功能交給基督教。早期基督徒所創(chuàng)立的那個(gè)基督教沒有擔(dān)當(dāng)這個(gè)功能，當(dāng)時(shí)的基督教對待政權(quán)的態(tài)度完全是另外一個(gè)樣子，根本不把政權(quán)神圣化。當(dāng)基督教成為國教之后，其內(nèi)部發(fā)生了改變，新的組成部分進(jìn)入其中。我們用一個(gè)詞來描繪這個(gè)組成部分，這就是神圣化(cakpauauu)。所謂的神圣化，就是肯定某些現(xiàn)象、對象、建制和一般的人間存在秩序與神的聯(lián)系，根源于神，具有神的本質(zhì)。對哲學(xué)家而言，很明顯，在神圣化背后有一個(gè)哲學(xué)立場、論點(diǎn)。如果我們斷定經(jīng)驗(yàn)生活里的一個(gè)現(xiàn)象或事物擁有神的本質(zhì)，擁有與神的聯(lián)系，那么我們就說，它們擁有某種神圣的本質(zhì)，就是說，在世界和神之間，在經(jīng)驗(yàn)世界與神之間存在著本質(zhì)上的聯(lián)系。

顯然，還可以有完全不同的另外一種宗教性。如果我們說，人可以追求神，通過交往的途徑與神結(jié)合，那么我們并不說，他有某種本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)具有神圣性^我們說，如果他用自己的能(hp1u)追求神，這時(shí)他就與神有聯(lián)系，如果他不追求神，那么他與神之間就沒有任何聯(lián)系。這是一種能的聯(lián)系，這完全是另外一種類型的聯(lián)系。這樣，基督教從一開始就有了能的宗教性，這個(gè)宗教性就是由靜修主義表達(dá)的。但是，當(dāng)基督教成為國教后，其中就有了另外一個(gè)組成部分，另外一種類型的宗教性，即神圣化的立場。于是在東方基督教話語里就出現(xiàn)了兩個(gè)組成部分：神化瀞修主義)和神圣化，它們擁有不同的本質(zhì)。因此，基督教不是均質(zhì)的，在它的組成部分里包含了能的宗教性因素，即人在個(gè)性交往中與神發(fā)生聯(lián)系，這是人與神之間的全部關(guān)系。但也有另外一種宗教性，另外一種立場，即認(rèn)為在世界上有神圣的東西，如神圣的禮儀，神圣的建制，首先是國家政權(quán)及其體現(xiàn)者，即皇帝。

這樣，在東方基督教里就有了兩個(gè)不同的宗教立場，它們引起了不同的后果。它們之間相互作用，但不是和諧的，而是沖突的。在這里，我們找到了一個(gè)關(guān)鍵或方法，可以描述歷史過程，其手段是考察這兩個(gè)宗教立場之間的相互關(guān)系。在每個(gè)時(shí)代，它們之間的關(guān)系是不同的，這個(gè)關(guān)系是可以改變的，我們的任務(wù)就是，跟蹤這個(gè)關(guān)系的演化。就一般特點(diǎn)而言，在東正教歷史上，占統(tǒng)治地位的通常就是神圣化。但我們記得，基督教宗教性最實(shí)質(zhì)的方面是另外一個(gè)部分，即我們所謂能的宗教性，靜修主義，神化。這些方面占主導(dǎo)地位的少數(shù)時(shí)代，都是非常重要的時(shí)代，是基督教文化繁榮的時(shí)代，它們?yōu)榛浇涛幕瘞砹俗约旱呢暙I(xiàn)，而且還會有自己的未來。這就是東方基督教話語的組成。這套話語從拜占庭傳到羅斯，并成為俄羅斯意識需要加以表達(dá)的資源。

我們要記住，東方基督教話語有兩個(gè)組成部分，神化范式和神圣化范式，它們之間相互作用，在每個(gè)時(shí)代形成了它們之間特殊的關(guān)系，我們要研宄這個(gè)關(guān)系是如何變化的。這就是我們研宄俄國歷史的方法。因此，下面我們就過渡到俄羅斯。

首先，東方基督教話語從拜占庭傳遞到基輔羅斯。因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系，我們無法詳細(xì)描述俄國的歷史。但是，我們在這里可以指出俄國歷史中的三個(gè)主要階段：基輔羅斯(910—13世紀(jì))莫斯科羅斯(14一17世紀(jì))俄羅斯帝國(從18世紀(jì)到十月革命)。我們看看，這兩個(gè)主要組成部分在不同時(shí)期的關(guān)系。

獲得了積極的發(fā)展。但可以說，這個(gè)時(shí)期占統(tǒng)治地位的是本真的基督教立場，即靜修主義和神化。這就可以解釋，為什么一般的歷史學(xué)家都把基輔時(shí)期理想化，將其視為俄國歷史的黃金時(shí)代。關(guān)于俄國歷史的這個(gè)早期階段，歷史學(xué)家們的這些意見有些夸張，但是他們正確地指出，在這個(gè)時(shí)期，在基輔羅斯確實(shí)存在了正確的基督教，理想的基督教，它在一定程度上遵循了基督教的基本方針，如慈善，社會公正等.

后來情況發(fā)生了變化。在很長時(shí)間里，在幾百年內(nèi)，在宗教和國家里，另外一個(gè)立場獲得強(qiáng)化，即神圣化的趨勢增長并占主導(dǎo)地位。神圣化范式首先表現(xiàn)在與國家政權(quán)的關(guān)系上。國家政權(quán)越來越強(qiáng)大，它越來越要求宗教服從自己，宗教不但要為國家服務(wù)，而且要為最高政權(quán)服務(wù)，并對其神圣化。除了與政權(quán)的聯(lián)系，這另外一個(gè)范式，即神圣化范式還表在禮拜儀式上。神圣化傾向越是強(qiáng)烈，日常的經(jīng)驗(yàn)生活因素就越被認(rèn)為是神圣的。在這種情況下，曰常生活方式受專門的禮儀規(guī)約，任何事情都不能簡簡單單地做，在一切里都有禮儀的、神圣的和神秘的方面。日常生活自身成為神圣的、禮儀化的。這種狀況與歷史的動態(tài)過程對立。既然一切都是神圣的，日常生活成為神圣的，那么國家和社會就脫離了實(shí)際的歷史過程。既然國家和社會里一切都是神圣的，那么它們就不需要任何發(fā)展過程了。歷史發(fā)展的過程在其中結(jié)束了。社會成了一個(gè)僵化、神圣的機(jī)體:上邊是神圣的政權(quán)，下面是神圣的日常生活，一切都變成了龐大的禮拜儀式系統(tǒng)。歷史在這里結(jié)束，歷史不再發(fā)展。俄國在莫斯科羅斯時(shí)期就朝著這個(gè)靜止的、神圣的和禮拜儀式化的社會發(fā)展。東方基督教意識的指向是另外一種類型，它追求個(gè)人與神的個(gè)性聯(lián)系和個(gè)性交往，這個(gè)方針顯然區(qū)別于哲學(xué)的驚訝，它導(dǎo)致另外一個(gè)過程，不是發(fā)展哲學(xué)，而是發(fā)展精神生活，這種精神發(fā)展的自然表現(xiàn)就是靜修主義實(shí)踐，而非哲學(xué)。無疑，要實(shí)現(xiàn)這個(gè)方針，意識也要進(jìn)行某種理智活動，它應(yīng)該有理論任務(wù)，發(fā)展出某種類型的神學(xué)，理論話語。但是，這個(gè)話語與哲學(xué)話語不一致，因?yàn)樗紫纫钌慕煌?jīng)驗(yàn)的見證，并遵循這種經(jīng)驗(yàn)的指引。這種見證是通過特殊形式的論題和論點(diǎn)來表達(dá)的，這些形式是哲學(xué)所不知道的，這就是教義的形式。這種類型的意識導(dǎo)致特殊類型的理論話語，它區(qū)別于哲學(xué)。這就是所謂的教義神學(xué)，在古希臘世界是沒有的，只有在基督教里才有，它與哲學(xué)構(gòu)成競爭。

其實(shí)，對待哲學(xué)的特殊而復(fù)雜的態(tài)度不但在俄國有，在拜占庭也如此。拜占庭意識對待哲學(xué)的態(tài)度也是很特殊的。在西方古典意識里總是有這樣的問題，拜占庭的哲學(xué)在哪里?很難界定，什么是拜占庭哲學(xué)。初看起來，那里只有神學(xué)。所以在西方古典學(xué)術(shù)里，在近代和啟蒙運(yùn)動的一開始，就形成了對拜占庭理智生活的經(jīng)常性的輕蔑態(tài)度，說那里沒有西方人所理解的哲學(xué)，并以此為基礎(chǔ)斷定，拜占庭是個(gè)靜態(tài)的社會，沒有發(fā)展出任何理智生活。只是后來，到了20世紀(jì)，人們才逐漸意識到，拜占庭有獨(dú)特的理智生活，思想創(chuàng)造，但這個(gè)創(chuàng)造是在另外的形式下發(fā)生的，這個(gè)形式與西方是完全不同的。我們提出的概念有助于我們理解這種類型的意識。由于這種類型的意識把個(gè)性的宗教經(jīng)驗(yàn)放在首要地位，那么它就不能發(fā)展出哲學(xué)，只能發(fā)展出一套神學(xué)話語。

不同于首先在希臘，然后在歐洲出現(xiàn)的那種哲學(xué)形式。

在俄國，在東方基督教話語基礎(chǔ)上，哲學(xué)沒有產(chǎn)生。拜占庭之路有所不同，它畢竟嘗試從神學(xué)過渡到哲學(xué)，但那是另外一種類型的哲學(xué)。就是說，拜占庭企圖在東方基督教話語基礎(chǔ)上，創(chuàng)造自己獨(dú)特類型的哲學(xué)。在拜占庭末期，在這方面甚至取得過一定的成績.在俄國的情況有所不同.在俄國，東方基督教話語并沒有產(chǎn)生出哲學(xué)。相反，這里的哲學(xué)是從西方來的。在西方化之后，哲學(xué)立即就從西方傳入到俄國。俄國的哲學(xué)只是在俄羅斯綜合之后才產(chǎn)生。這個(gè)綜合是在西方化文化的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的，相應(yīng)地，作為其組成部分的哲學(xué)也是在西方己有的形式和方法上發(fā)展起來的。因此，俄國哲學(xué)一開始就被納入到西方哲學(xué)傳統(tǒng)框架之內(nèi)。

如前所述，俄國文化的歷史順序是這樣的：起初，最積極的文化形式是文學(xué)，然后是歷史思想，最后逐漸地出現(xiàn)了哲學(xué)思想。至于說到俄國文化的形式問題，具有實(shí)質(zhì)意義的是，俄國當(dāng)時(shí)沒有出現(xiàn)大學(xué)文化，沒有形成學(xué)術(shù)和學(xué)者的共同體。那些早期的哲學(xué)過程是在典型的俄國特有的形式下產(chǎn)生的。當(dāng)時(shí)在俄國有一些人數(shù)不多的私人共同體，它們被稱為小組。此外，就是朋友們之間的私人談話，這些談話起初是在貴族沙龍里，然后是其他階層的沙龍里經(jīng)常舉行。但這里沒有西方社會的現(xiàn)成的文化形式，比如大學(xué)和科學(xué)院，這些東西在俄國很晚才出現(xiàn)。因此，早期的哲學(xué)過程在俄國主要是在私人談話和朋友們的小組里出現(xiàn)的。在俄國社會里，在學(xué)術(shù)生活和文化生活中沒有形成發(fā)達(dá)的建制。但是，借助于俄羅斯綜合，強(qiáng)大的思想和文化的潛力得以發(fā)揮，并在其他形式里獲得表現(xiàn)，比如在私人家里，私人小組里。在這里也有理智的顯著發(fā)展，這還不是哲學(xué)過程，但可以稱之為前哲學(xué)，哲學(xué)的開端。

通過這些小組的形式，在私人家里的小團(tuán)體，私人談話的形式，俄國得以開創(chuàng)自己觀念發(fā)展的重要時(shí)代。起初是文學(xué)小組，它們逐漸成為理智的、哲學(xué)的和政治的小組。在私人爭論中產(chǎn)生了重要的思想。在19世紀(jì)代，特別是在30年代出現(xiàn)一些小組，它們的主題是純哲學(xué)的，起初它們受到謝林哲學(xué)的影響，德國浪漫主義哲學(xué)的影響。在小組里，一些獨(dú)特性的主題逐漸地成為思考的對象，比如俄國歷史的機(jī)制問題。用今天的話說，這己經(jīng)是歷史哲學(xué)的思考了。大致可以說，第一代、第二代小組都有文學(xué)指向，浪漫主義傾向，在它們之后，在第三代小組的文化里，己經(jīng)出現(xiàn)了哲學(xué)性質(zhì)的小組，它們開始制定獨(dú)特的哲學(xué)思想了，這就是西方派和斯拉夫派的小組，它們之間發(fā)生激烈的爭論，這些爭論是俄國哲學(xué)史里的重要片段。

有這樣一個(gè)小組，其成員發(fā)展出俄國中心論的方向，認(rèn)為俄國不應(yīng)該被看作是落后的民族。在俄國實(shí)際上出現(xiàn)了自己真正的歷史道路，形成了自己特殊的社會形式，與西歐不同的社會形式，以后也應(yīng)該繼續(xù)如此。與西方社會形式相比，俄國形式有自己的優(yōu)勢。就在這個(gè)時(shí)候出現(xiàn)了另一個(gè)小組，這是歐洲中心論，西方中心論的小組。其成員也同意，俄國的發(fā)展和社會形式與西方的發(fā)展和西方社會形式之間有根本的差別，但對這些差別的評價(jià)不同，他們認(rèn)為這些差別不是優(yōu)點(diǎn)，而是不足、缺陷，它們表明了俄國落后于西方。這兩個(gè)小組分別是斯拉夫派和西方派。西方派所說的俄國的不足和缺陷，在斯拉夫派看來，恰好是俄國的優(yōu)點(diǎn)。

于是，在19世紀(jì)三四十年代之間開始形成兩個(gè)具有獨(dú)立意義的思想立場，在俄國出現(xiàn)了第一批具有獨(dú)創(chuàng)性的思想綱領(lǐng)。盡管它們還不具有哲學(xué)的形式，但己經(jīng)是兩個(gè)不同的思想立場了在這個(gè)時(shí)期，與這兩個(gè)小組并列，不依賴于它們，出現(xiàn)了恰達(dá)耶夫的哲學(xué)。人們經(jīng)常說，他的哲學(xué)對俄國哲學(xué)的產(chǎn)生也發(fā)揮了重要作用。恰達(dá)耶夫?qū)懥艘幌盗形恼拢磉_(dá)了其歷史哲學(xué)方面具有獨(dú)創(chuàng)性的觀點(diǎn)。他完全獨(dú)立于西方派和斯拉夫派的小組。但是他的立場接近于西方派，而且是西方派里的一個(gè)極端形式。恰達(dá)耶夫斷定，俄國歷史至今都沒有實(shí)現(xiàn)任何文化和歷史的價(jià)值，完全是無意義的，無結(jié)果的。相反，他把西方歷史與俄國歷史的無益處對立，認(rèn)為在西方實(shí)現(xiàn)了基督教的理念和價(jià)值。在其第一封信中，他甚至斷定，在一定程度上，在西方己經(jīng)實(shí)現(xiàn)了上帝的國。很好理解，這種對俄國的精神和文化價(jià)值的激烈否定，對社會產(chǎn)生了積極的作用，激發(fā)了俄國的思想過程。

在俄國哲學(xué)形成的過程中，還有一個(gè)很少被理解，甚至根本就不提及的因素，這就是尼古拉一世時(shí)代形成的官方意識形態(tài)。沙皇尼古拉一世的官方政府建立了自己的理論立場，自己的意識形態(tài)綱領(lǐng)，其中最著名的論點(diǎn)是由教育部長烏瓦洛夫表述的，即這樣一個(gè)著名口號：東正教、專制制度、人民性。這是一個(gè)明確的思想綱領(lǐng)，也產(chǎn)生了自己的影響。俄國社會的文化圏子相對于這個(gè)官方意識形態(tài)處于反對派立場上，并且表達(dá)了自己對官方意識形態(tài)的輕蔑。但實(shí)際上，當(dāng)時(shí)這個(gè)文化圏子沒有明確形成的思想綱領(lǐng)。因此，盡管文化圏子公開表達(dá)了自己對待官方意識形態(tài)的消極態(tài)度，但是，這個(gè)官方綱領(lǐng)，其中所包括的觀念、思想，以及術(shù)語自身在事實(shí)上也受到廣泛的關(guān)注，因此，這也是對俄國哲學(xué)形成產(chǎn)生了重要影響的因素之一。

我們看到，到19世紀(jì)40年代初，俄國己經(jīng)形成了內(nèi)容豐富的思想場景：西方派小組、斯拉夫派小組、恰達(dá)耶夫歷史哲學(xué)、官方意識形態(tài)。所有這些己經(jīng)足夠形成第一批思想學(xué)說，即西方派學(xué)說和斯拉夫派學(xué)說。這是最初的一些思想學(xué)說，以后在它們的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了哲學(xué)傳統(tǒng).

在自己存在的第一個(gè)階段，斯拉夫派學(xué)說和西方派學(xué)說都有了自己的文本，借此表達(dá)自己的立場。然后是決定性的階段，即公開的論戰(zhàn)。這些論戰(zhàn)發(fā)生在莫斯科，總共持續(xù)了兩三年的時(shí)間，大約在1842一1845年之間。這些非常積極而活躍的討論和爭論是俄國文化史上以前所沒有的片段，它們吸引了整個(gè)社會的注意。在這些論辯過程中形成了對俄國歷史的新觀點(diǎn)，盡管這些觀點(diǎn)還不是哲學(xué)的。在這兩年的積極論爭中，兩個(gè)小組之間的分歧越來越大，矛盾越來越深。最后，雙方徹底斷絕了關(guān)系，甚至是私人關(guān)系。但這些爭論的結(jié)果是，兩大學(xué)說都具有了自己完善的形式，這就是西方派的學(xué)說和斯拉夫派的學(xué)說。就內(nèi)容而言，它們包含兩大主題，第一是俄國的問題，第二是個(gè)性的問題，它們之間是相互聯(lián)系的。

老莊哲學(xué)的論文篇十

中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權(quán)、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。

在20世紀(jì)50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯誤取消期間，中國政治哲學(xué)的研究就失去了獨(dú)立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會形態(tài)理論，主要運(yùn)用階級分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國等。

隨著政治學(xué)的恢復(fù)及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。

中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個(gè)基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)具有內(nèi)在地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念的雛形。

其研究結(jié)果認(rèn)為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內(nèi)容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實(shí)政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。

一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的范式

迄今為止，國內(nèi)學(xué)者對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進(jìn)入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進(jìn)行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。

周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的幾對主要范疇或命題，其貢獻(xiàn)及局限一如前述。

通過研究，周桂鈿教授提出了三點(diǎn)最基本的看法，即儒學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國政治哲學(xué)的中心。

周教授沒有對政治哲學(xué)的概念及研究對象與方法等進(jìn)行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學(xué)中政治性內(nèi)容進(jìn)行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場進(jìn)行思想事實(shí)發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結(jié)論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴(yán)謹(jǐn)與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價(jià)值。

其二是結(jié)合中國社會近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的某些范疇進(jìn)行了歷史哲學(xué)的解釋，其主要的代表是李存山。

李存山等主要是通過民本與民主關(guān)系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局部進(jìn)行了重點(diǎn)探索，意在尋求中國政治民主的內(nèi)在依據(jù)或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。

張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。

……中國在先秦時(shí)代就已有了民主思想的萌芽。

”四李存山認(rèn)為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結(jié)論至少有兩個(gè)基本的片面性。

一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過多地關(guān)注與同時(shí)期西方啟蒙思想家的比較，過多關(guān)注梁啟超等人承認(rèn)的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。

二、他對現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機(jī)制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個(gè)階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個(gè)階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。

其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會學(xué)或歷史學(xué)解釋，其主要代表是劉澤華。

劉澤華繼承了蕭公權(quán)的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀點(diǎn)，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進(jìn)行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問題的方式。

國外學(xué)者研究中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內(nèi)在延續(xù)，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內(nèi)在依據(jù)。

他認(rèn)為李贄是中國思想史上一個(gè)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個(gè)從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結(jié)合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結(jié)論認(rèn)為中國的近代是可以在其文明的進(jìn)程中內(nèi)生。

其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進(jìn)行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價(jià)值。

杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認(rèn)為儒家思想中確實(shí)存在著為君主專制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時(shí)還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應(yīng)的普遍部分。

杜維明認(rèn)為宗教倫理層面的儒家學(xué)說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎(chǔ)，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機(jī)也有重要意義。

海外新儒家面對的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。

處理兩者是否相融通的問

起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。

其三是美國和西歐的海外漢學(xué)家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學(xué)在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。

列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認(rèn)了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。

盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結(jié)論竟至于截然不同。

這一方面是由于其研究方法及價(jià)值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價(jià)值取向?qū)τ诮Y(jié)論的形成具有決定性影響。

在沒有民主實(shí)踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨(dú)立開始其形成的過程，是個(gè)頗為關(guān)鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實(shí)際的結(jié)論，特別是當(dāng)我們?nèi)^程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結(jié)論。

老莊哲學(xué)的論文篇十一

論文題目：儒家管理哲學(xué)的核心理念初探

摘要：儒家管理哲學(xué)在長期的封建政治管理實(shí)踐中一直是居于主導(dǎo)地位的管理思想。

儒家管理哲學(xué)一貫強(qiáng)調(diào)以人為全部管理活動的中心，以實(shí)施道德教化作為管理活動的首務(wù)，以“修、齊、治、平”為實(shí)現(xiàn)管理職能的基本途徑。

正是這些構(gòu)成了儒家管理哲學(xué)有別于其他管理流派的核心理念。

關(guān)鍵詞：儒家;管理哲學(xué);核心理念

基本上都是以儒家管理哲學(xué)為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'。

多于’無序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。

因而，反映農(nóng)業(yè)社會常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運(yùn)行規(guī)律的’治國之道‘———儒家管理哲學(xué)，就無可爭辯地成為社會管理的主導(dǎo)思想”[1]321。

還有不少人認(rèn)為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學(xué)史、社會史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強(qiáng)兵，實(shí)非儒學(xué)莫能為。

這些對儒家管理思想和管理哲學(xué)的評價(jià)，是符合中國兩千多年封建政治管理實(shí)踐的基本事實(shí)的。

基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個(gè)不變的中心理念來進(jìn)行。

正是這幾個(gè)一以貫之的理念，規(guī)定并指導(dǎo)著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學(xué)派管理思想的本質(zhì)區(qū)別，代表了儒家管理哲學(xué)的核心理念。

本文試圖對儒家管理哲學(xué)的核心理念作一探討，以期對當(dāng)今的政治管理實(shí)踐提供思想借鑒。

一、為政在人：以人為全部管理活動的中心

儒家認(rèn)為，造成天下治亂的根本原因在人。

正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個(gè)社會陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。

既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個(gè)社會回復(fù)到“天下有道”，同樣也離不開人。

因此儒家十分重視人在政治管理活動中的地位與作用，把人視為全部管理活動的中心，圍繞人這個(gè)中心來展開他們的管理思想和管理實(shí)踐。

儒家學(xué)說的開創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。

按《說文》解：“仁，親也，從人從二。

”可見“仁”實(shí)際上是“二人”的復(fù)合字。

這表明孔子將人以及人與人之間的關(guān)系作為自己管理思想的出發(fā)點(diǎn)。

這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。

關(guān)于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。

這就是推己及人的“忠恕之道”。

看來，“仁”的方法不過是以本人為尺度，來調(diào)節(jié)本人與他人的關(guān)系，這里就包含了管理者與被管理者之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則。

首先，孔子要求管理者把與自己相對而言的被管理者當(dāng)作人來看待，主張關(guān)心人、愛護(hù)人，重視人的價(jià)值，反對“始作俑者”，反對“不教而殺”，認(rèn)為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。

其次，孔子進(jìn)一步主張管理者對被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長。

可以看出，孔子是將管理活動視作己立、己達(dá)進(jìn)而立人、達(dá)人的活動過程來加以闡釋的。

孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動中的中心地位。

此后儒家的管理哲學(xué)始終沿著這個(gè)方向，把人作為管理的主要對象，一切管理活動都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。

生活在戰(zhàn)國后期的荀子，以天道自然為基礎(chǔ)，把天道運(yùn)行和人事區(qū)分開來，認(rèn)為人處于與天、地并參的地位。

“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。

人的職責(zé)是“制天命而用之”，利用天時(shí)地利來創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。

人之所以能“自求多?！保芘c天地參，是因?yàn)椤八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。

荀子認(rèn)為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動協(xié)調(diào)起來，將單個(gè)人的力量加以放大，懂得用“禮”來規(guī)范人們的思想行為和調(diào)整人與人的關(guān)系，促進(jìn)社會整體的和諧發(fā)展。

在儒家思想家中，對孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。

孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學(xué)說中，而“仁政”學(xué)說的基礎(chǔ)是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對維護(hù)封建管理制度的作用[4]197。

孟子一反西周時(shí)期一切政治經(jīng)濟(jì)制度都為貴族而設(shè)，貴族是國家管理的中心的觀點(diǎn)，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。

這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發(fā)點(diǎn)。

這句話的意思是說對于維護(hù)政治決策權(quán)來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護(hù)才有國家最高決策權(quán)，才有君位;而失去人民的擁護(hù)，就失去政權(quán)，失去君位。

因此對于維護(hù)整個(gè)國家最高決策權(quán)來說，人民的力量是首要的，政權(quán)是次要的，君主就更其次了。

孟子以“民本”思想為基礎(chǔ)，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。

首先，孟子對“仁政”何以能夠推行作了論證。

他以“性善論”為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為“人皆有不忍人之心。

先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。

以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”[5]公孫丑上。

“仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。

其次，孟子對“仁政”的管理模式作了嚴(yán)密的設(shè)計(jì)。

第一步，他抓住人民的生產(chǎn)生活這個(gè)國家管理的中心問題，站在“民”的立場對西周的井田制加以改造。

在他看來，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有信心，無恒產(chǎn)者無恒心”[5]滕文公上。

民有恒產(chǎn)是整個(gè)社會穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。

為此，孟子設(shè)計(jì)道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。

八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。

所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。

數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。

谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。

養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。

雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。

百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣。

”[5]梁惠王上孟子認(rèn)為，管理者如能把這種藍(lán)圖變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。

因國家的管理制度，不但要使人民有恒產(chǎn)，生產(chǎn)生活有充分保障，還應(yīng)重視教化民眾，使其“明人倫”。

所以孟子接下來又對“仁政”管理模式作了第二步的設(shè)計(jì)：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴於道路矣。

七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。

滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個(gè)和諧完滿的社會，才算是王道的完成。

總之，“人”在儒家管理哲學(xué)中始終是一個(gè)中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。

故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。

其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。

”[6]一句話，“為政在人”[6]。

二、為政以德：以實(shí)施道德教化為管理活動的首務(wù)

作為中國兩千多年封建社會治道的主流，儒家思想從它產(chǎn)生起就一直倡導(dǎo)“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達(dá)到有效的治理。

孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。

在他看來，用道德教化來感動人心，要比一味的懲罰效果更好。

“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。

孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對以力服人的“霸政”。

他說：“以力服人者，非心服也。

力不贍也。

以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。

當(dāng)齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時(shí)，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。

齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。

漢儒董仲舒也強(qiáng)調(diào)：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。

需要指出的是，儒家雖然強(qiáng)調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。

“禮”是西周時(shí)期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關(guān)系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。

孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認(rèn)為在實(shí)施道德教化的同時(shí)，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。

荀卿更是進(jìn)一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。

但是儒家始終強(qiáng)調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。

禮與法必須通過道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺的信念和習(xí)慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。

如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。

儒家所倡導(dǎo)的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的。

如前所述，人是整個(gè)管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認(rèn)識和理解作為前提的。

老莊哲學(xué)的論文篇十二

摘要：科學(xué)技術(shù)是社會發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。

隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長、社會進(jìn)步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?/p>

然而科學(xué)技術(shù)在推動人類發(fā)展的同時(shí)，也造成了不少的負(fù)面影響。

主要是因?yàn)槿祟惖牟缓侠砩a(chǎn)活動，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進(jìn)一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個(gè)惡性循環(huán)。

關(guān)鍵詞：科技發(fā)展、環(huán)境問題、可持續(xù)發(fā)展

科技與環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展

人類生存在這個(gè)世界上，首先必須得認(rèn)識這個(gè)世界。

然而認(rèn)識世界和改造世界的相互依賴、相互制約。

而且改造客觀世界和改造主觀世界也是一致的。

認(rèn)識世界和改造世界是人類從必然王國走向自由王國的歷程。

自由是對必然的認(rèn)識和對客觀世界的改造。

人類所改造的客觀世界的主體是自然環(huán)境；而自然環(huán)境和人口是人類歷史的自然前提，是使社會存在和發(fā)展的必要條件。

環(huán)境、人口和社會的協(xié)調(diào)發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展才是人類世代繁衍的必由之路。

〔1〕然而，隨著科技的不斷進(jìn)步，人類生活成本的與日俱增，對環(huán)境的破壞也越來越嚴(yán)重。

人類在不斷地向大自然索取，資源日益匱乏，從而又加重了人類的生活負(fù)擔(dān)，這正在演變成惡性循環(huán)。

因此，在科技發(fā)展與環(huán)境保護(hù)之間，我們需要認(rèn)真思考，如何在日后的科技發(fā)展中更好的保護(hù)環(huán)境，如何在環(huán)境、人口和社會的發(fā)展中找到協(xié)調(diào)發(fā)展的路徑，已成為目前迫在眉睫的問題。

人類在漫長的歷史演變過程中，對待自然的態(tài)度從敬畏，到控制、剝削，直至自省是不斷發(fā)展變化的辯證過程。

自然觀正是在人與自然界長期相互作用、影響下形成的；作為世界觀密不可分的一部分，自然觀是指“人們對自然界的總體認(rèn)識，是關(guān)于自然系統(tǒng)的性質(zhì)、構(gòu)成、發(fā)展規(guī)律以及人與自然關(guān)系等方面的根本看法”隨著人類對世界、對自然認(rèn)識的不斷深入，人類的科學(xué)技術(shù)不斷發(fā)展。

到現(xiàn)在社會科學(xué)技術(shù)已經(jīng)是社會發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。

隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長、社會進(jìn)步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?/p>

然而科學(xué)技術(shù)在推動人類發(fā)展的同時(shí)，也造成了不少的負(fù)面影響。

主要是因?yàn)槿祟惖牟缓侠砩a(chǎn)活動，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進(jìn)一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個(gè)惡性循環(huán)。

〔2〕人類的發(fā)展經(jīng)歷了幾千年的歷史，人類科技的發(fā)展也經(jīng)歷了同樣長時(shí)間的過程；然而對近代科技發(fā)展影響最大的莫過于“工業(yè)革命”。

工業(yè)革命也稱產(chǎn)業(yè)革命，是以1784年隨著瓦特改良蒸汽機(jī)的普遍應(yīng)用，人類進(jìn)入了蒸汽動力時(shí)代為主要標(biāo)志，這是人類文明史上第一次技術(shù)革命，它帶來了深刻而廣泛的影響。

大機(jī)器生產(chǎn)取代了以往的手工作坊，人們改造自然、利用自然的能力大大加強(qiáng)。

工業(yè)革命席卷歐洲大陸，英、法、德以及美國先后完成工業(yè)革命。

與此同時(shí)，人類的生活方式和思想觀念也發(fā)生了極大的改觀，人類第一次萌發(fā)了征服自然、改造物種的信念。

而且從此人類征服自然的能力也大大提高，人類開始使用機(jī)械進(jìn)行生產(chǎn)勞動，同時(shí)也開展了化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)的應(yīng)用……科學(xué)技術(shù)在推動人類社會發(fā)展所起的作用第一次這么深刻的突顯出來，傳統(tǒng)的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的快速增長，創(chuàng)造了史無前例的巨大的社會財(cái)富；同時(shí)也為人類社會帶來了很多難題。

〔3〕正如有人評價(jià)：“科學(xué)方法與機(jī)械技術(shù)相結(jié)合，將創(chuàng)造出一種“新工具”，一種新的研究體系，它使得知識和物質(zhì)力量結(jié)合在一起。

然而人類對技術(shù)的不適當(dāng)?shù)膽?yīng)用，使技術(shù)產(chǎn)生負(fù)面影響，造成了一系列的環(huán)境問題。

當(dāng)環(huán)境嚴(yán)重污染、空氣質(zhì)量惡化、氣候變暖、臭氧層遭到損耗、生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞、生物多樣性銳減、自然資源、能源日益枯竭和土地沙漠化時(shí)，卻以損害和剝奪了其他國家和地區(qū)以及后代人所依賴的資源為代價(jià)換換取少數(shù)國家和地區(qū)的環(huán)境的好轉(zhuǎn)，這導(dǎo)致了代內(nèi)和代際環(huán)境權(quán)利的不平等，違背了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，造成了生態(tài)倫理困境”。

現(xiàn)代人雖然有巨大的技術(shù)力量，卻發(fā)現(xiàn)自己遠(yuǎn)離了自然。

經(jīng)濟(jì)發(fā)展可以為環(huán)境的改善創(chuàng)造條件，但并不能自動使環(huán)境得到改善，自覺采取環(huán)境保護(hù)措施才是環(huán)境改善的關(guān)鍵。

我們沒有必要非要等到經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定程度再來保護(hù)我們的環(huán)境。

不要因?yàn)榻?jīng)濟(jì)沒有發(fā)展到一定程度就放松對環(huán)境的保護(hù)。

環(huán)境問題應(yīng)該時(shí)刻關(guān)注，不應(yīng)等到污染到一定程度再來保護(hù)環(huán)境。

隨著社會的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人類對能源的需求和利用呈持續(xù)上升的趨勢，能源短缺成為許多國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的制約。

人類通過對能源開發(fā)和應(yīng)用的歷史及其結(jié)果的深刻反思，從20世紀(jì)后期開始有意識的彌補(bǔ)曾經(jīng)對環(huán)境造成的破壞并將探索新的潔凈能源看作是一項(xiàng)重要而緊迫的戰(zhàn)略任務(wù)，致使能源的結(jié)構(gòu)在發(fā)生著相應(yīng)的變化。

1981年聯(lián)合國在內(nèi)羅畢召開世界新能源和可再生能源會議，這對于全球開展新能源和可再生能源的開發(fā)起到很好的推動作用，相對于傳統(tǒng)的煤炭、石油、天然氣等化石類不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不斷再生的能源，包括水能、風(fēng)能、太陽能、生物質(zhì)能、海洋能、地?zé)崮艿取?/p>

可再生能源對環(huán)境無害或危害極小，而且資源分布廣泛、潛力巨大，適宜就地開發(fā)和利用。

可再生能源將成為未來可持續(xù)發(fā)展能源系統(tǒng)的主體，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也使對這些可再生能源的開發(fā)和利用成為可能。

據(jù)阿爾巴尼亞4月15日《世紀(jì)報(bào)》援引世界衛(wèi)生組織的一份調(diào)查報(bào)告說，由于空氣污染，歐洲各國的人口平均壽命已減少了8。

6個(gè)月，而對于工業(yè)大國德國更為嚴(yán)重，該國人口平均壽命減少了10。

2個(gè)月。

瑞典科學(xué)家日前表示，郊區(qū)手機(jī)發(fā)射基站間的距離較遠(yuǎn)，手機(jī)需要發(fā)出更強(qiáng)的電磁波來維持通話。

因此郊區(qū)住戶使用手機(jī)時(shí)面臨的風(fēng)險(xiǎn)就更大。

美國科學(xué)家于2月15日發(fā)表的一份最新研究結(jié)果顯示，如果孕婦吸入了被污染的空氣，那么胎兒的dna可能也會隨之受到損傷。

這項(xiàng)研究首次向人們揭示，婦女懷孕時(shí)暴露在燃燒后受到污染的環(huán)境中，

可以導(dǎo)致其腹內(nèi)胎兒的染色體發(fā)生異常。

紐約哥倫比亞大學(xué)兒童環(huán)境衛(wèi)生研究中心的科研人員是在對60名新生兒進(jìn)行分析后，得出這一結(jié)論的。

作為一項(xiàng)大型研究計(jì)劃的一部分，

研究小組對這些新生兒暴露在多環(huán)芳香族碳?xì)浠衔铮╬ahs）中的程度進(jìn)行了監(jiān)控（多環(huán)芳香族碳?xì)浠衔镏饕怯捎诤蓟衔锊煌耆紵蚴窃谑剂系氖褂眠^程中產(chǎn)生的）。

為了測定暴露在污染環(huán)境中的程度，這些新生兒的媽媽、

一些懷孕婦女都要填寫問卷調(diào)查表，并且要在她們懷孕的最后3個(gè)月隨身攜帶便攜式的空氣監(jiān)測器。

研究人員根據(jù)被調(diào)查者的平均污染水平，把這些孕婦的受污染程度分為高、中、低三組。

隨后，研究人員會對新生兒的臍帶血進(jìn)行分析，

觀察他們攜帶dna的染色體。

研究者發(fā)現(xiàn)，受污染程度低的孕婦，其新生兒染色體異常的幾率要明顯低于受污染程度高的孕婦所生的嬰兒染色體異常的幾率。

這些都是發(fā)展中的一些負(fù)面效應(yīng)。

這些新的問題都等待著人們?nèi)ソ鉀Q。

20xx年5月，太湖藍(lán)藻大規(guī)模暴發(fā)，水源地水質(zhì)遭受嚴(yán)重污染，給無錫市群眾生活帶來很大影響。

6月29日，家寶專程到江蘇無錫對太湖污染及治理情況進(jìn)行調(diào)查研究。

家寶還先后考察了朗盛（無錫）化工有限公司、帝斯曼檸檬酸有限公司，了解企業(yè)的污水處理情況。

在梅梁湖泵站和蠡湖展示館，他詳細(xì)詢問了調(diào)水引流和蠡湖水環(huán)境治理情況。

在蘆村污水處理廠，家寶向企業(yè)和地方的負(fù)責(zé)人了解污水處理廠的運(yùn)行情況，要求提高污水處理能力，提高污水處理技術(shù)工藝水平，提高城市污水處理率。

針對太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家寶指出，太湖、巢湖、滇池是長江水系的三顆明珠，周邊地區(qū)都是風(fēng)景勝地，歷史文化悠久，城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)繁榮，但一個(gè)時(shí)期以來“三湖”污染日益加劇，水環(huán)境繼續(xù)惡化，必須引起高度警惕。

要認(rèn)真貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，

使“三湖”湖體富營養(yǎng)化加重趨勢得到遏制，水質(zhì)有所改善，逐步恢復(fù)“三湖”地區(qū)的自然風(fēng)貌，努力形成流域生態(tài)良性循環(huán)、人與自然和諧相處的宜居環(huán)境。

他提出十點(diǎn)要求：

第一，當(dāng)務(wù)之急是采取有效措施，切實(shí)預(yù)防藍(lán)藻再次大規(guī)模暴發(fā)，確保城鄉(xiāng)居民飲水用水安全。

第二，強(qiáng)化工業(yè)污染源的全面達(dá)標(biāo)排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的項(xiàng)目，從源頭上減少污染。

第三，加強(qiáng)污染處理設(shè)施建設(shè)并確保正常運(yùn)行。

加快污水處理廠、垃圾處理場和配套管網(wǎng)建設(shè)，提高污水集中處理率。

第四，嚴(yán)格控制農(nóng)業(yè)面源污染。

第五，積極推進(jìn)生態(tài)治理工程。

實(shí)施濕地保護(hù)和恢復(fù)工程，建立生態(tài)湖濱帶，做好調(diào)水引流工作。

第六，加大污染治理投入，建立政府引導(dǎo)、企業(yè)為主和社會參與的污染治理投入機(jī)制。

第七，科學(xué)論證，制定各個(gè)湖泊的綜合治理措施和技術(shù)解決方案。

第八，加強(qiáng)各方協(xié)調(diào)配合，太湖流域治理要建立高層次的組織協(xié)調(diào)機(jī)制，抓緊編制綜合治理方案。

第九，強(qiáng)化環(huán)境執(zhí)法監(jiān)督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理?xiàng)l例。

第十，落實(shí)防污治污責(zé)任制，把各項(xiàng)目標(biāo)、任務(wù)落實(shí)到基層、企業(yè)和個(gè)人。

總之，20世紀(jì)是人類歷史上社會生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)發(fā)展最快的一百年，全球人口與經(jīng)濟(jì)在迅猛增長。

因此人類的勝利是局部的，伴隨人類成就達(dá)到頂峰所帶來的負(fù)面影響，也達(dá)到了普遍化和嚴(yán)重化的程度。

當(dāng)今世界第一次出現(xiàn)資源全面緊缺的現(xiàn)象，人口老齡化現(xiàn)象開始出現(xiàn)，

世界環(huán)境污染和生態(tài)破壞成為全球性問題，環(huán)境問題第一次成為社會的中心問題。

生態(tài)危機(jī)和環(huán)境污染對人類生存提出的挑戰(zhàn)是嚴(yán)峻的和全球性的，它再一次告誡

：人類必須依賴自然界的'惡化與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有必然的聯(lián)系！科學(xué)技術(shù)的能力越為強(qiáng)大，可能引起的副作用也就越為明顯“當(dāng)代人類面臨的環(huán)境污、資源枯竭、生態(tài)危機(jī)，無不與現(xiàn)代科技的無節(jié)制使用有直接關(guān)系”現(xiàn)代科技也給人類生存造成了嚴(yán)重威脅！它所引起的負(fù)面效應(yīng)成為籠罩在人類心理與文化中的陰影。

〔4〕社會意識的各種形式，如政治法律觀念、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)和宗教等，都應(yīng)該對科學(xué)技術(shù)的雙重效應(yīng)作出反應(yīng)與反思。

而這些反應(yīng)與反思作為當(dāng)代文化的時(shí)代精神！又會影響與改變當(dāng)代社會的政治文明與制度文明。

正如馬克思所說：“只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。

只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。

因此，社會是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。

在當(dāng)今社會，由于環(huán)境問題成為國際性問題，

這就迫使我們必須立足于世界思考中國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)和環(huán)境保護(hù)問題。

我們要在世界觀、方法論、意識形態(tài)等方面的深入研究與反思，實(shí)現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展，

可持續(xù)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)的是不僅包括經(jīng)濟(jì)、社會、文化、技術(shù)、自然環(huán)境等方面的綜合發(fā)展，也包括人的發(fā)展的全面的發(fā)展觀。

倡導(dǎo)通過科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，節(jié)約能源與資源，減少污染物的排放，實(shí)施清潔生產(chǎn)和文明消費(fèi)，建立經(jīng)濟(jì)、社會、資源和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。

可持續(xù)發(fā)展觀戰(zhàn)略的制定和實(shí)施，被認(rèn)為是解決全球性問題的唯一出路，是人類社會進(jìn)入21世紀(jì)后社會發(fā)展模式的最佳選擇模式。

在我國，環(huán)境問題愈演愈烈，面對世界性的環(huán)境危機(jī)的挑戰(zhàn)，結(jié)合我國環(huán)境問題的實(shí)際情況，深入研究恩格斯的環(huán)境哲學(xué)相關(guān)論述，以唯物主義哲學(xué)關(guān)于環(huán)境的理論為指導(dǎo)，運(yùn)用辯證思維的方法，無疑會提供給我們堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)和指導(dǎo)原則，幫助我們正確認(rèn)識環(huán)境問題，剖析環(huán)境問題存在的根源，探索出環(huán)境問題的解決之路。

老莊哲學(xué)的論文篇十三

文章從女性的視角談?wù)撝袊軐W(xué)的現(xiàn)代化，就當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展，從女性的視角看我認(rèn)為可以從以下幾個(gè)方面來說明。

一、中國哲學(xué)現(xiàn)代化作用

哲學(xué)作為一種思想，它應(yīng)該成為全部人類的思想財(cái)富。

談到中國哲學(xué)，身為中國人，我感覺非常特別。

中國古代的思想家猶如滿天繁星，層出不窮。

他們個(gè)個(gè)都在自己生活的那個(gè)時(shí)代提出了對其所在時(shí)代的社會、人生的思考。

然而，隨著社會的發(fā)展，尤其在從封建社會向現(xiàn)在社會轉(zhuǎn)型的過程中，我們從西方學(xué)習(xí)先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，學(xué)習(xí)西方的社會的文化文明。

反而讓我們自己的文化文明變得淡然無光了。

雖經(jīng)過胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈等老一代哲學(xué)家的努力，把中國哲學(xué)思想系統(tǒng)化、具體化，讓中國哲學(xué)思想得到更多更好的傳播。

但是，他們都是在模仿西方哲學(xué)體系來構(gòu)建中國哲學(xué)，給中國哲學(xué)披上了一件具有西哲特色的外衣，同時(shí)，用一些西方哲學(xué)中的概念來解釋、闡述中國哲學(xué)中的一些觀點(diǎn)、思想。

使得中國哲學(xué)一直在同西方哲學(xué)的對比和碰撞中緩慢前行。

中國哲學(xué)的使命，就是應(yīng)該把自己傳統(tǒng)哲學(xué)思想中積極、肯定的因素與當(dāng)代社會發(fā)展相結(jié)合，成為整個(gè)社會行動的一個(gè)基本指導(dǎo)思想，給予我們社會、階級、個(gè)人行動的準(zhǔn)則，為我們當(dāng)代社會中的每個(gè)成員服務(wù)。

二、中國哲學(xué)現(xiàn)代化的方法

中國古代哲學(xué)思想都是蘊(yùn)含在一些古典書籍中的。

古代文言文是我們現(xiàn)代語言的起源，但是在多年的歷史演變過程中，許多的詞語本身的意義發(fā)生了很大的變化。

更多的詞語已經(jīng)在語言的發(fā)展中銷聲匿跡了。

只有在一些特別的文章中才可以看到。

因此，學(xué)習(xí)中國哲學(xué)，首先就要學(xué)好古代文學(xué)，做好對古文的訓(xùn)詁工作，要對古文的研究有一定的基礎(chǔ)。

對古文的語法及運(yùn)用有相當(dāng)?shù)氖煜?，從根本上掌握住文章原有的意思?/p>

在學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的過程中，應(yīng)該正確處理好中西哲學(xué)的關(guān)系問題。

相對于中國哲學(xué)來說，它的內(nèi)容要龐大和蕪雜得多。

在它本身的體系中，可以根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，分為不同的類別。

在其內(nèi)部，也存在著多種學(xué)說的相互抵觸和矛盾的方面。

同時(shí)，在對其研究的過程中，不同的哲學(xué)家根據(jù)自身學(xué)說的繼承和發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)立了不同的論述方式和觀點(diǎn)。

所以學(xué)習(xí)中國哲學(xué)要結(jié)合到時(shí)代的需要，給中國哲學(xué)注入生機(jī)和活力。

三、學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義

對中國哲學(xué)的研究，不僅可以增加作為一個(gè)中國公民的自豪感和自信心，同時(shí)中國哲學(xué)對現(xiàn)代人生價(jià)值觀念的確定有著深刻的啟示。

人生價(jià)值觀念是一個(gè)人的立本之基，是一個(gè)人的靈魂和支柱。

中國人有著許多的優(yōu)良傳統(tǒng)，而這些優(yōu)良的傳統(tǒng)都是經(jīng)過幾千年的中國文化的陶冶而鑄就的。

“大學(xué)之道在明明德在親民”、“修身齊家治國平天下”等等觀念為千百年來中國人確立了人生奮斗的理想和目標(biāo)。

“家事、國事、天下事，事事關(guān)心”更是一代又一代國人家國同心的精神的體現(xiàn)。

“人之初，性本善”對人心向善的肯定。

“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，行善去惡是格物”對人性善惡的發(fā)展和內(nèi)心修養(yǎng)的關(guān)系作出闡釋。

說明人心的善惡在與自己的良知和修行。

對人性善的肯定和追求是中華民族幾千年來發(fā)展的精神動力。

人的完美就是個(gè)人道德修養(yǎng)的完美，就是對社會發(fā)展貢獻(xiàn)，就是對善的終極追求，對公平正義的完美維護(hù)。

中國哲學(xué)的重點(diǎn)就是倫理學(xué)說，中國哲學(xué)就是一門教人如何做人的學(xué)問，如何正確的處理人與人、人與社會、階級與階級的關(guān)系的學(xué)說，因此懂得中華文化精髓的人永遠(yuǎn)會是一個(gè)生活中的智者。

怎樣用那些有著積極意義的思想觀念來解決隨著現(xiàn)代社會發(fā)展所帶來的關(guān)于環(huán)境、安全、政治、文化等一系列現(xiàn)實(shí)社會問題，而不是終日專研于故紙堆中，或?qū)δ骋还湃藢W(xué)說的究根問底，搞一些書齋式的學(xué)問。

這應(yīng)該是每一個(gè)社會學(xué)者所應(yīng)持的治學(xué)的基本態(tài)度吧！

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