讀后感可以幫助讀者更好地理解和吸收書(shū)中的知識(shí)，加深對(duì)書(shū)籍內(nèi)涵的理解。在寫(xiě)讀后感時(shí)，可以結(jié)合自己的生活經(jīng)歷和其他相關(guān)的知識(shí)來(lái)加深對(duì)書(shū)中內(nèi)容的理解和解讀。小編為大家搜集了一些優(yōu)秀的讀后感范文，希望能夠給大家?guī)?lái)一些啟發(fā)和思考。
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇一
本講主要討論的是謂詞邏輯的最基本內(nèi)容，它分為四個(gè)部分來(lái)講解。一是個(gè)體詞、量詞、謂詞和公式，二是自然語(yǔ)言中量化命題的符號(hào)化，三是模型和賦值普遍有效式，四是非普遍有效性的解釋方法。
謂詞邏輯與詞項(xiàng)邏輯有些相似，它也要將一個(gè)簡(jiǎn)單命題拆分成各個(gè)部分，不同的是它將命題拆分成個(gè)體詞、謂詞、量詞和聯(lián)結(jié)詞而不是像詞項(xiàng)邏輯一樣拆分成主項(xiàng)謂項(xiàng)等。個(gè)體詞又包括個(gè)體變項(xiàng)和個(gè)體常項(xiàng)。變項(xiàng)是某個(gè)范圍內(nèi)不確定的項(xiàng)，常項(xiàng)同理就是某個(gè)范圍內(nèi)確定的項(xiàng)。量詞我們高中接觸過(guò)，一般指全稱(chēng)量詞和存在量詞兩種，量詞也有一定的管轄范圍，稱(chēng)為轄域。如何尋找它的轄域也簡(jiǎn)單，如果量詞后無(wú)括號(hào)，則量詞后最短的公式就是它的轄域，如果量詞后有括號(hào)，則處于該括號(hào)內(nèi)的公式構(gòu)成該量詞的轄域。作者認(rèn)為有必要區(qū)分一個(gè)公式中所出現(xiàn)的變項(xiàng)和一個(gè)變項(xiàng)在一個(gè)公式中的出現(xiàn)，一個(gè)變項(xiàng)的某一次出現(xiàn)在一個(gè)量詞中稱(chēng)為“約束出現(xiàn)”，否則叫做“自由出現(xiàn)”，一個(gè)個(gè)體變項(xiàng)可以既是約束變項(xiàng)又是自由變項(xiàng)。一個(gè)至少含有一個(gè)自由變項(xiàng)的公式叫開(kāi)公式，不含任何自由變項(xiàng)的公式叫閉公式。
從書(shū)中以上講解，我們也能知道，自然語(yǔ)言任何復(fù)雜度的性質(zhì)命題和關(guān)系命題可以符號(hào)化，變?yōu)橹^詞邏輯中的公式。首先談直言命題的符號(hào)化，謂詞邏輯把直言命題形式上的主詞和謂詞都變?yōu)橹^詞，然后再尋找邏輯主詞。存在六種直言命題的符號(hào)化，定域是全域。全稱(chēng)的直言命題應(yīng)符號(hào)化成為一個(gè)全稱(chēng)的蘊(yùn)含式，特稱(chēng)的直言命題應(yīng)該符號(hào)化為存在合取式，單稱(chēng)的直言命題應(yīng)符號(hào)化為原子公式。當(dāng)定域?yàn)槟硞€(gè)特定論域，則謂詞邏輯公式要簡(jiǎn)單許多，但一般不做說(shuō)明時(shí)我們都視為全域。關(guān)系命題時(shí)斷定對(duì)象之間有某種關(guān)系的命題，它至少包含兩個(gè)要素，個(gè)體詞和關(guān)系謂詞，個(gè)體詞就是兩個(gè)關(guān)系對(duì)象，有些關(guān)系命題帶有量詞，量詞就是指某些關(guān)系對(duì)象的范圍和數(shù)量，比如“有些”和“所有”。關(guān)系推理也可以符號(hào)化，把一個(gè)推理符號(hào)化就是分別把推理的前提和結(jié)論符號(hào)化，所謂關(guān)系推理就是以命題關(guān)系作前提和結(jié)論的推理，謂詞邏輯的符號(hào)表達(dá)能力是足夠強(qiáng)，不僅能夠表達(dá)所有的性質(zhì)命題，而且能夠表達(dá)所有的關(guān)系命題，再以性質(zhì)命題和關(guān)系命題結(jié)合推理。前面的謂詞邏輯的公式和符號(hào)，模型和賦值就是對(duì)符號(hào)和公式進(jìn)行解釋。非普遍有效式的解釋方法，去證明一個(gè)公式具有普遍性是非常難的，相反去證明它是不普遍的就輕松很多，因?yàn)槟阒灰页鲆粋€(gè)例子它不滿(mǎn)足即可證明，這與謂詞邏輯的解釋相關(guān)，稱(chēng)解釋方法，也稱(chēng)模型方法。實(shí)際上是要求該公式找一個(gè)反模型，再對(duì)比真假。
在第六講中，提到了量化命題，-是謂詞邏輯的基本內(nèi)容，即把命題或推理分析為個(gè)體詞、謂詞、量詞和聯(lián)結(jié)詞等部分，以便能夠刻畫(huà)關(guān)系命題及其推理，以及量詞里面含聯(lián)結(jié)詞結(jié)構(gòu)的命題及其推理。個(gè)體詞包括個(gè)體變項(xiàng)和個(gè)體常項(xiàng)，個(gè)體變項(xiàng)表示某個(gè)特定的范圍內(nèi)的某個(gè)不確定的對(duì)象，個(gè)體常項(xiàng)表示某個(gè)特定范圍內(nèi)的某個(gè)確定的對(duì)象，這里的某個(gè)特地的范圍是“論域”。謂詞經(jīng)過(guò)解釋之后，表示論域中個(gè)體的性質(zhì)和個(gè)體之間的關(guān)系，一元謂詞符號(hào)是一個(gè)謂詞符號(hào)后跟有一個(gè)個(gè)體詞，如果跟有兩個(gè)個(gè)體詞，就是一個(gè)二元謂詞符號(hào)，以此類(lèi)推，有n個(gè)個(gè)體詞的謂詞符號(hào)，就是n元謂詞符號(hào)。
量詞包括全稱(chēng)量詞和存在量詞，加上了前面所說(shuō)的原子公式，就能成立本講的題目提及的“量化公式”，全稱(chēng)量詞是包括全部的，對(duì)于所有，需要全部都成立，那么這個(gè)命題才是正確的;而存在量詞是一部分的，某一些，只需要有一個(gè)符合符合條件即可。量詞有其管轄的范圍，叫做“轄域”。在實(shí)際生活中，為了方便且通俗易懂，可以將復(fù)雜的文字轉(zhuǎn)化為符號(hào)，一個(gè)簡(jiǎn)單的符號(hào)可以代表多個(gè)文字組成才能表達(dá)的意思，可以說(shuō)他的發(fā)明是很實(shí)用了。直言命題的符號(hào)化的成立也是需要條件的，包括以下幾點(diǎn)：全稱(chēng)的直言命題的符號(hào)化應(yīng)該是一個(gè)全稱(chēng)蘊(yùn)含式，特稱(chēng)的'直言命題的符號(hào)化是存在直取式，單稱(chēng)的直言命題應(yīng)該符號(hào)化為原子公式，在我看來(lái)，就是說(shuō)全稱(chēng)命題應(yīng)該轉(zhuǎn)化成全集，特稱(chēng)命題轉(zhuǎn)化為特殊的集合，單稱(chēng)命題轉(zhuǎn)化為一個(gè)，從其表面的意思來(lái)看，就是對(duì)象之間具有某種關(guān)系的命題，包括個(gè)體詞和關(guān)系謂詞。關(guān)系推理的符號(hào)化，即將推理的前提和結(jié)論符號(hào)化，雖說(shuō)這樣子復(fù)雜了一點(diǎn)，但是著實(shí)增強(qiáng)了學(xué)者的邏輯推理能力、語(yǔ)言文字表達(dá)的轉(zhuǎn)化能力以及抽象的邏輯能力。二元關(guān)系是指兩個(gè)對(duì)象之間的邏輯性質(zhì)，即關(guān)系的自返性、對(duì)稱(chēng)性和傳遞性。
謂詞邏輯的意義和真假是通過(guò)模型和賦值來(lái)實(shí)現(xiàn)的，說(shuō)實(shí)話(huà)讀到這里，我是看不怎么懂的，一大堆的字母符號(hào)，和看起來(lái)差不多的文字，著實(shí)讓我頭暈。一個(gè)模型包括以下因素：個(gè)體域d、個(gè)體常項(xiàng)在個(gè)體域d中的值以及謂詞符號(hào)在個(gè)體域中d的解釋。當(dāng)謂詞邏輯的一個(gè)閉公式只含有這些成分，當(dāng)給定模型后，閉公式的意義就能確定。當(dāng)一個(gè)公式含有自由變項(xiàng)，即本身是開(kāi)公式時(shí)，他的意義和真假就尚且不能確定。謂詞邏輯的普遍有效式有一般到個(gè)別的推理、個(gè)別到存在的推理、矛盾律、排中律在謂詞邏輯的表現(xiàn)形式，全稱(chēng)量詞和存在量詞的相互定義，全稱(chēng)量詞對(duì)于蘊(yùn)涵和合取的分配律，存在量詞對(duì)析取的分配律。不得不說(shuō)，邏輯學(xué)真的是博大精深，不求甚解是不能深知的。
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇二
利用業(yè)余時(shí)間，我翻看了《兒童發(fā)展心理學(xué)》，在讀了之后感觸頗深。
記得以前在一年級(jí)品生課上，我正在講故事給學(xué)生聽(tīng)，我班的余佳鵬看見(jiàn)書(shū)上有一幅圖片是寒號(hào)鳥(niǎo)的故事。他不明白這幅圖是什么意思，就跑過(guò)來(lái)跟我說(shuō)：“老師圖上這只小鳥(niǎo)在干什么?。俊蔽揖透嬖V他：“小鳥(niǎo)不壘窩快要凍死了，他又問(wèn)：“那為什么不壘窩啊，它會(huì)壘嗎，我看鄰居家的小鳥(niǎo)都是在鳥(niǎo)籠中的啊，冬天屋里有暖氣不會(huì)凍死的啊，它怎么不去屋里取暖呢?”他一直不停的問(wèn)當(dāng)時(shí)我有些生氣了，這是后面還沒(méi)有學(xué)到的內(nèi)容，問(wèn)這么多，干擾了我上課，就沒(méi)有一一的回答。在學(xué)習(xí)了《兒童發(fā)展心理學(xué)》后，我了解了兒童心理學(xué)所關(guān)心的問(wèn)題，它研究的是兒童期的心理和行為發(fā)展和發(fā)生的規(guī)律，以及這個(gè)時(shí)期心理年齡特征。當(dāng)然它還可以細(xì)分為更小的階段，比如常用的嬰幼兒期（出生到2歲）、兒童早期（2歲到6歲）、兒童中期（6歲到11歲）和青少年期（11歲到20歲）?，F(xiàn)在的發(fā)展心理學(xué)已逐步分化出各個(gè)以專(zhuān)門(mén)年齡階段為研究對(duì)象的分支學(xué)科。它主要包括嬰兒心理學(xué)、幼兒心理學(xué)、兒童心理學(xué)、青年心理學(xué)、成年心理學(xué)、中年心理學(xué)和老年心理學(xué)。在學(xué)習(xí)了幼兒心理學(xué)后，我了解了各階段幼兒的心理特點(diǎn)。知道了在他們的幼兒年齡段就是好學(xué)、好問(wèn)的。他們的求知欲較強(qiáng)，所以只要是讓他們感興趣的事情，他們就會(huì)喋喋不休的問(wèn)個(gè)不停。因此，對(duì)于處在這個(gè)生長(zhǎng)時(shí)期的孩子來(lái)說(shuō)好學(xué)、好問(wèn)是他們的年齡特征。而做為教師和家長(zhǎng)的我們就要在了解孩子的前提下，尊重孩子。要保護(hù)他們的求知欲，而不應(yīng)該因嫌麻煩而拒絕回答孩子的提問(wèn)。如果在被孩子問(wèn)急的情況下，為了應(yīng)付孩子的問(wèn)題，給出了錯(cuò)誤的答案，以后當(dāng)孩子明白后，就會(huì)認(rèn)為是老師撒謊，這也給孩子樹(shù)立了一個(gè)撒謊的“榜樣”。所以，看來(lái)要想當(dāng)一名優(yōu)秀的教師前提應(yīng)該是，給孩子樹(shù)立一個(gè)好的榜樣，處處考慮到孩子的身心發(fā)展特點(diǎn)。
還有一點(diǎn)很讓我感觸：專(zhuān)制型父母，控制有余，愛(ài)心不足；嬌寵型父母，愛(ài)得不理智，控制不足；冷漠型或拒絕型父母，無(wú)論從教養(yǎng)方法和教養(yǎng)態(tài)度上都很成問(wèn)題。惟權(quán)威型父母是較為理想的父母，當(dāng)然，這要視兒童所在社會(huì)化目標(biāo)和兒童自身的特點(diǎn)而定。
我的思考：父母兒童個(gè)性和心理發(fā)展的過(guò)程中扮演了非常重要的角色。父母的一言一行，教育方式的細(xì)小差別都會(huì)導(dǎo)致孩子性格的改變。很多研究都表明,一個(gè)人的性格特點(diǎn)和養(yǎng)成的原因都與他們小時(shí)候的遭遇有關(guān)。因此在兒童性格形成的幼年時(shí)期，陪伴在兒童身邊的時(shí)間最多的父母應(yīng)該有意重視對(duì)兒童的教育。國(guó)內(nèi)外一些研究表明父母的管教類(lèi)型分為兩個(gè)維度：控制和愛(ài)。專(zhuān)制型的父母，很顯然對(duì)孩子的控制過(guò)多，通常這樣的父母按自己的意愿去培養(yǎng)孩子，不會(huì)去傾聽(tīng)孩子心聲。同時(shí)孩子心理的想法無(wú)法和家人傾訴，專(zhuān)制的氛圍也讓孩子做事刻板固執(zhí)，不喜愛(ài)與人溝通，以自我為中心。長(zhǎng)久這樣父母和孩子之間容易出現(xiàn)代溝，甚至是矛盾。嬌寵型的父母的最大行為特點(diǎn)就是溺愛(ài)?，F(xiàn)在的孩子大多是獨(dú)生子女，常常是一家父母，外公外婆爺爺奶奶寵愛(ài)一個(gè)孩子，含在嘴里怕化了，捧在手里怕摔了，舍不得讓他們經(jīng)歷風(fēng)雨吃任何苦。對(duì)孩子的每個(gè)失敗都采取包容的5態(tài)度，對(duì)孩子的每個(gè)成長(zhǎng)都無(wú)休止的褒獎(jiǎng)，這只能換來(lái)孩子的自滿(mǎn)和自私，面對(duì)不了挫折和打擊，獨(dú)立性差，永遠(yuǎn)成不了參天大樹(shù)。最近頻頻發(fā)生的富二代犯罪案件就反映出現(xiàn)在富二代囂張，目中無(wú)人，應(yīng)變能力差，冷血冷漠的性格特點(diǎn)，根本原因還是要?dú)w結(jié)到家庭教育，家長(zhǎng)的一再庇護(hù)是不是真正對(duì)孩子好，是害了孩子。冷漠型的父母不論是在控制和愛(ài)上有問(wèn)題，對(duì)待孩子的態(tài)度和個(gè)人價(jià)值觀也都是有問(wèn)題的。通常這樣的父母二人之間也存在問(wèn)題，例如離異或者是感情不和，對(duì)待孩子的時(shí)候也缺乏愛(ài)和責(zé)任，非常冷漠，不關(guān)心孩子的衣食住行。這樣的環(huán)境下生長(zhǎng)而成的孩子性格往往是非常不健全的，做事極端，敏感多疑，心思縝密，非常獨(dú)立，缺乏安全感，不容易信任其他人。這樣的孩子成人之后對(duì)社會(huì)的威脅也是最大的，因?yàn)樵谒麄冃睦镉幸环N報(bào)復(fù)心理，要報(bào)復(fù)父母，報(bào)復(fù)社會(huì)。父母教育是一件復(fù)雜又重要的事情，必須學(xué)會(huì)適當(dāng)控制，給予孩子充分的愛(ài)和關(guān)懷，例如在嬰兒時(shí)期就要和孩子之間建立正常的依戀，對(duì)嬰兒發(fā)出的各種信息能敏感地及時(shí)作出反應(yīng)，與嬰兒相互作用時(shí)，尤其在指導(dǎo)兒童時(shí)，充滿(mǎn)熱情、鼓勵(lì)和溫和。
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇三
讀了這十五講之后，豁然開(kāi)朗，
想起了幾天前，一個(gè)朋友微博上的一句話(huà)，“只要自己知道真正要到的地方在哪里，全世界都會(huì)給你讓路；而路上的一切阻礙，只是風(fēng)景而已?！币苍S，我也該學(xué)著用一種坦然的心態(tài)去面對(duì)這前進(jìn)途中的各種荊棘，欣賞別人給我描繪的風(fēng)景。
因?yàn)槲胰绻惠呑硬蝗プ?，一輩子沒(méi)有收獲。人在入世之后，面臨著很多的事情，壓力無(wú)處不在，有的來(lái)源于自己，有的.來(lái)源于生活。這些也就成就了所謂的挫折。其實(shí)，一直強(qiáng)調(diào)的所謂的折，不過(guò)就是自己給自己找的別扭。心態(tài)上坦然面對(duì)這一點(diǎn)，我是相當(dāng)認(rèn)同的。對(duì)自己誠(chéng)實(shí)，對(duì)社會(huì)誠(chéng)實(shí)，知道自己能力的底線(xiàn)，知道自己值得什么，又該放棄什么。
職場(chǎng)血雨腥風(fēng)，時(shí)時(shí)有人落敗。而堅(jiān)強(qiáng)是一個(gè)多么可怕的字眼。輸了，要堅(jiān)強(qiáng)；摔倒了，要堅(jiān)強(qiáng)；被侮辱了，要堅(jiān)強(qiáng)；信念崩潰了，還要堅(jiān)強(qiáng)。心理學(xué)角度上講，“要堅(jiān)強(qiáng)”這三個(gè)字，本身就不是積極正面的鼓勵(lì)。反倒是讓人倍感沉重的三個(gè)字。往往聽(tīng)了這三個(gè)字，總是莫名的到了一種暗示：不堅(jiān)強(qiáng)就是輸不起。其實(shí)輸了怎樣，被侮辱了又怎樣，哭一哭，笑一笑，大不了重新來(lái)過(guò)。學(xué)學(xué)阿q，精神勝利法也沒(méi)什么不好。
所以面對(duì)挫折，最好的方法，就是不把它當(dāng)成是挫折，換位成機(jī)遇，換位成考驗(yàn)，換位成什么都好。如果挫折，最后成了挫敗，結(jié)果實(shí)在是不樂(lè)觀，那就換位成一個(gè)笑話(huà)，不妨自己當(dāng)一回傻瓜，自?shī)首詷?lè)一下。
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇四
作者自已說(shuō)，我希望以一種充滿(mǎn)熱情的、富有個(gè)性的方式來(lái)講述心理學(xué)，我的目標(biāo)始終是，懷著對(duì)學(xué)生需求和興趣的敏感性，創(chuàng)作出反映科學(xué)發(fā)展最高水平的心理學(xué)導(dǎo)論。這本書(shū)語(yǔ)言生動(dòng)，表達(dá)流暢，將歷史上重要的心理學(xué)事件和人物娓娓道來(lái)，體現(xiàn)了優(yōu)雅而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶?xiě)作風(fēng)格。
在結(jié)構(gòu)上，本書(shū)在每一章都安排了復(fù)習(xí)和思考，利于讀者的自學(xué)，還提供了進(jìn)一步學(xué)習(xí)的網(wǎng)絡(luò)資源向?qū)?。這些為讀者全面了解書(shū)中的故事概念提供了有價(jià)值的參考。
這是一本受到許多專(zhuān)家和讀者推薦的書(shū)，當(dāng)我閱讀它的時(shí)候，那些生硬抽象的心理學(xué)名詞和心理學(xué)實(shí)驗(yàn)不再是那樣的陌生，表現(xiàn)出了生命的活力。也許心理學(xué)是世界上涉及面最廣的科學(xué)了。我們的生活越來(lái)越離不開(kāi)它。哲學(xué)家羅素說(shuō)：“絕大多數(shù)人還沒(méi)來(lái)得及思考就死了；而實(shí)際上，他們根本就沒(méi)有思考過(guò)。”，閱讀心理學(xué)書(shū)籍，了解我們自己身處的世界，了解我們的情緒和行為，不僅僅可以讓我們擺脫一些無(wú)端的困擾，也可以讓我們從中感受到自省的樂(lè)趣。
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇五
由于假期閑時(shí)無(wú)聊，便在放假前在圖書(shū)館里拿了《美學(xué)四講》、《溝通人神》兩本書(shū)回家閱讀。
在上學(xué)期，我聽(tīng)了一場(chǎng)馬來(lái)西亞設(shè)計(jì)大師設(shè)計(jì)人，神，生，死的精彩講座，之后產(chǎn)生了好奇之心，想進(jìn)一步了解其中的奧秘，知道在形式上人和神的關(guān)系到底是怎么樣的，于是找到了《溝通人神》一書(shū)閱讀。
而讀《美學(xué)四講》，是因?yàn)樗?jīng)常出現(xiàn)在各任課老師推薦書(shū)目之中，想必它一定是本良書(shū)，所以在圖書(shū)館里找到了它。
《美學(xué)四講》中，作者從“自然的人化”的觀念出發(fā)，倡“人類(lèi)學(xué)歷史本體論”之說(shuō)，立宏觀理論體系，結(jié)構(gòu)嚴(yán)密，氣魄恢宏，不單回應(yīng)了現(xiàn)時(shí)流行的中外各美學(xué)流派，而且從哲學(xué)高度，以主體的實(shí)踐和積淀，統(tǒng)一社會(huì)與自然，探討美與人的本體存在、美感與心理情感的“數(shù)學(xué)方程式”、藝術(shù)產(chǎn)品與藝術(shù)作品、“后現(xiàn)代”等等問(wèn)題，提出美與與人類(lèi)命運(yùn)相關(guān)連的前景。
全書(shū)分四部分，依次回答四個(gè)問(wèn)題：美學(xué)是什么？美是什么？美感是什么？藝術(shù)是什么？作者基于這些問(wèn)題意識(shí),分別在四講中探討了美學(xué)領(lǐng)域的諸多復(fù)雜命題。這里既有對(duì)從古至今具有代表性的各家各派的觀點(diǎn)的評(píng)析,又有自己的一家之見(jiàn)。由于引入了大量生動(dòng)貼切的例證,文字風(fēng)格也淺顯暢達(dá),所以這本書(shū)雖然要作美概論看,但讀來(lái)又絲毫不覺(jué)得繁瑣可畏。整體上作者以簡(jiǎn)潔有力、極為濃縮的文筆，旁征博引，娓娓而談，引領(lǐng)讀者通過(guò)仔細(xì)閱讀和深入思考而走入金碧輝煌的美學(xué)宮殿。
在四講中，我收益最大的是李澤厚先生對(duì)美和美感的見(jiàn)解。
關(guān)于美
中國(guó)傳統(tǒng)把一切能作為欣賞對(duì)象的事物都叫美，而李澤厚認(rèn)為這是把美的概念泛化了。美既然是具有肯定性?xún)r(jià)值的審美對(duì)象，那么美總會(huì)有一定的感性形式，于是他認(rèn)為美必須具有感性形式，從而訴諸人的感性。這就談到了審美對(duì)象問(wèn)題。李澤厚把它解釋為：人的主觀情感、意識(shí)與對(duì)象結(jié)合起來(lái)，達(dá)到主客觀在‘意識(shí)形態(tài)’的統(tǒng)一，才能產(chǎn)生美。
李澤厚認(rèn)為美的根源就是“自然的.人化”，即實(shí)踐。所謂“自然的人化”是物質(zhì)化，是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐。美的本質(zhì)是“人類(lèi)和個(gè)體通過(guò)長(zhǎng)期實(shí)踐所自己建立起來(lái)的客觀力量和活動(dòng)?！?/p>
“美是真與善的統(tǒng)一，也就是合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一?！焙弦?guī)律性是社會(huì)美的方面，而從客觀對(duì)象說(shuō)，合目的性則是自然美的方面。他從社會(huì)美到自然美進(jìn)一步說(shuō)明了人類(lèi)總體的社會(huì)歷史實(shí)踐創(chuàng)造了美。
關(guān)于美感
李澤厚認(rèn)為美感問(wèn)題屬于心理科學(xué)范圍，是審美心理學(xué)所專(zhuān)門(mén)研究的課題。西方美學(xué)家認(rèn)為美是美感所創(chuàng)造出來(lái)的，而這個(gè)過(guò)程有一個(gè)中介，就是主觀的審美心理。因此研究美感就需要從審美心理研究。
美感首先是悅耳悅目，這里耳目不只是認(rèn)知而是享受，這享受也不只是生理快感，而是身心愉悅。其次是悅心悅意，最高的形式也是最高的境界就是悅志悅神，它是道德基礎(chǔ)上達(dá)到某種超道德的人生感性境界，它不僅不只是耳目器官，而且也不止是心意情感的感受理解，而且還是整個(gè)生命和存在的全部投入。黑格爾認(rèn)為與崇高有關(guān)，是一種崇高感，而在中國(guó)則可以理解成“天人合一”的精神境界。
李澤厚在《美學(xué)四講》中所講的美學(xué)是哲學(xué)美學(xué)，是美的哲學(xué)。美屬于哲學(xué)范疇，研究的是美的本質(zhì)問(wèn)題，而美感則屬于心理學(xué)范疇，研究的是審美心理的問(wèn)題。但是它們都可以從哲學(xué)的高度，從人類(lèi)學(xué)本體論出發(fā)，用“自然的人化”觀念來(lái)探討，于是，歸根到底關(guān)于美與美感到底是什么的問(wèn)題又可以用“自然的人化”來(lái)解釋。因此，“自然的人化”既是研究美與美感的出發(fā)點(diǎn)，又是美與美感的歸宿。
看完《美學(xué)四講》之后，我還到網(wǎng)上查找了很多學(xué)者對(duì)四講的個(gè)人見(jiàn)解和評(píng)論，感覺(jué)受益匪淺。
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇六
第一，內(nèi)向性格和外向性格的人，差別在于他們的精力來(lái)源不同。內(nèi)向的人從內(nèi)部獲得精力，總是感覺(jué)刺激太多，他們喜歡對(duì)事物深入了解。外向的人從外部環(huán)境獲得精力，總認(rèn)為刺激還不夠，喜歡了解更多東西。
第二，由不同的神經(jīng)質(zhì)激發(fā)不同的自主神經(jīng)中樞，這就是人們表現(xiàn)出不同性格的根本原因。閥門(mén)全開(kāi)系統(tǒng)和閥門(mén)關(guān)閉系統(tǒng)，在每個(gè)人身上都發(fā)生作用，但因?yàn)槭艿交蜻z傳和一定環(huán)境的影響，人們會(huì)更多使用其中一種系統(tǒng)。內(nèi)向的人傾向于使用閥門(mén)關(guān)閉系統(tǒng)，他們需要一定的時(shí)間思考，深思熟慮后才能做決定，乙酰膽堿讓身體在平靜的狀態(tài)中，才會(huì)感覺(jué)到幸福。而外向的人使用閥門(mén)全開(kāi)系統(tǒng)，受到刺激時(shí)能夠迅速作出反應(yīng)，多巴胺釋放出快樂(lè)的感覺(jué)，讓他們想停也停不下來(lái)。
第三，沒(méi)有哪種性格是好的，或者不好的，內(nèi)向者也有自身的性格優(yōu)勢(shì)，比如冷靜思考、謹(jǐn)慎專(zhuān)注、善于傾聽(tīng)等等。只要了解自己的性格，找到自己自然狀態(tài)下傾向的那個(gè)點(diǎn)，就能夠讓自己保持理想狀態(tài)。對(duì)于內(nèi)向的人來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵是要讓精力可以及時(shí)恢復(fù)，這樣心境才能平和，發(fā)揮出自身性格的優(yōu)勢(shì)。
第四，內(nèi)向性格的人怎么管理精力呢。你可以用用這三招，控制個(gè)人節(jié)奏、控制個(gè)人邊界、創(chuàng)造條件讓自己恢復(fù)精力。有了充足的精力，你才能開(kāi)足馬力，去創(chuàng)造美好生活。
當(dāng)然，作者的研究?jī)H代表當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)水平，我們也應(yīng)該跳出這本書(shū)，適時(shí)地看到當(dāng)前性格研究領(lǐng)域的新發(fā)展。
目前，書(shū)中偏向的類(lèi)型說(shuō)已經(jīng)有些失勢(shì)，更加主流的是特質(zhì)說(shuō)。所謂特質(zhì)，可以理解為一種穩(wěn)定的心理特點(diǎn)。比如，外向性就是一種特質(zhì)，有的人外向性比較高，有的人內(nèi)向性比較低，大部分人處在不太外向也不太內(nèi)向的中間水平。特質(zhì)說(shuō)與類(lèi)型說(shuō)的區(qū)別在于，不是簡(jiǎn)單地把人分成兩類(lèi)，而是把這種性格當(dāng)成一把尺子，每個(gè)人都處在這把尺子的不同位置，構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)的分布。通過(guò)許多這樣的特質(zhì)，就可以對(duì)一個(gè)人的性格給出全面、量化的描述。除此之外，還有一派觀點(diǎn)認(rèn)為，不只是不存在固定的性格類(lèi)型，連所謂的特質(zhì)也不存在，因?yàn)槊總€(gè)人都會(huì)根據(jù)情境調(diào)整自己的行為。比如，你可能在老師面前比較內(nèi)向，在同學(xué)面前比較外向，這都是你性格的一部分，如果用簡(jiǎn)單的外向性高低來(lái)概括，就會(huì)損失掉很多個(gè)人的信息。
有趣的是，跨文化比較研究發(fā)現(xiàn)，東方人與西方人相比，行為表現(xiàn)更容易受到情境的影響。我們更善于依據(jù)自己身在何處、與什么人打交道，來(lái)調(diào)整自己的行為，而且在我們的眼中，這些可能完全不同，甚至截然相反的行為，都是“我”的一部分，我們可以把它們整合到一起，并不會(huì)為此感到不安。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，如果你正在為性格問(wèn)題所困擾，除了參考本書(shū)的建議，也許可以嘗試換一種視角，撕掉內(nèi)向、外向的標(biāo)簽，用一種更加開(kāi)放的視角看待自我和他人，這樣也許能夠獲得一些不一樣的啟示。
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇七
第一講智慧的痛苦
什么是哲學(xué)
智慧的痛苦
問(wèn)題與對(duì)話(huà)
人們通常將世界上的哲學(xué)形態(tài)分為三種主要類(lèi)型：西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)。不過(guò)，按照“哲學(xué)”這個(gè)概念的起源和比較嚴(yán)格的意義，哲學(xué)就是西方哲學(xué)。當(dāng)我們說(shuō)“哲學(xué)就是西方哲學(xué)”的時(shí)候，并不包含任何孰高孰低的價(jià)值評(píng)判，只是在明確一個(gè)歷史事實(shí)。如果從世界范圍來(lái)考察各種哲學(xué)形態(tài)，我們傾向于使用“思想”這個(gè)更為基本更為寬泛的概念。西方、中國(guó)、印度以及全世界的各個(gè)民族都有作為其文化精神和最高的意識(shí)形態(tài)的“思想”，“哲學(xué)”則是西方思想所采取的特殊形式，雖然這一形式的確產(chǎn)生了世界性的廣泛影響。當(dāng)然，從廣義上將西方思想、中國(guó)思想和印度思想統(tǒng)統(tǒng)叫做“哲學(xué)”也未嘗不可，但是一定要清楚，它們實(shí)際上是三種不同類(lèi)型的哲學(xué)。因此，所謂“西方哲學(xué)”中雖然有“西方”二字，但卻不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的地域或空間概念，而是指一種不同于中國(guó)思想和印度思想的思想形態(tài)。實(shí)際上，作為西方哲學(xué)兩大源頭的希臘哲學(xué)和基督教思想，都起源于世界的東方。
那么，哲學(xué)或者說(shuō)西方哲學(xué)有什么不同尋常的特點(diǎn)呢?這不是三言?xún)烧Z(yǔ)能夠說(shuō)清楚的，我們準(zhǔn)備通過(guò)《西方哲學(xué)十五講》來(lái)試著回答這個(gè)問(wèn)題。
在我們這個(gè)時(shí)代，人們對(duì)哲學(xué)或者敬而遠(yuǎn)之，或者不屑一顧。當(dāng)一位以哲學(xué)為職業(yè)的人需要自我介紹的時(shí)候，他經(jīng)常會(huì)感到很尷尬，似乎以哲學(xué)為職業(yè)是一件令人難堪的事，至少不那么理直氣壯。別人看他的眼神，就好像在看一件出土文物或者活的化石標(biāo)本。為什么會(huì)這樣?原因是多方面的，在很多情況下是出于人們對(duì)哲學(xué)的誤解，不過(guò)說(shuō)到底，主要的責(zé)任還是在我們這些所謂研究哲學(xué)的人身上，我們沒(méi)有把哲學(xué)講清楚。另一方面，哲學(xué)與意識(shí)形態(tài)的關(guān)系太密切了，以至于一說(shuō)到哲學(xué)問(wèn)題，幾乎就變成了政治問(wèn)題，人們只好三緘其口。改革開(kāi)放以前，極左思潮、教條主義泛濫，直到今天還在影響著我們的頭腦，有許多人為設(shè)置的禁區(qū)，甚至是我們自己給自己設(shè)置的禁區(qū)。這與哲學(xué)的本性是相悖的：哲學(xué)是自由思想，條條框框的限制不可能出哲學(xué)家，這也就是為什么我們現(xiàn)在沒(méi)有真正意義上的哲學(xué)家的主要原因之一。
所以，我們這第一講首先需要為哲學(xué)“正名”，與大家討論哲學(xué)是什么。
有人可能皺眉頭：“哲學(xué)是什么”這樣的問(wèn)題也值得討論嗎?對(duì)于任何一門(mén)學(xué)科來(lái)說(shuō)，“是什么”亦即定義總是最基本的問(wèn)題，我們還需要討論這樣“小兒科”的問(wèn)題嗎?!我認(rèn)為有這個(gè)必要。在某種意義上說(shuō)，哲學(xué)所有的意味都包含在“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題之中了，對(duì)哲學(xué)的一切誤解也都是由于沒(méi)有搞清楚“哲學(xué)是什么”。顯然，這個(gè)問(wèn)題是哲學(xué)中最基本的問(wèn)題，不幸的是，也是最艱難的問(wèn)題。難到什么程度?難到了直到今天尚未有結(jié)論的程度。這話(huà)聽(tīng)起來(lái)似乎有點(diǎn)兒不可思議：一門(mén)有著二千六百多年歷史的學(xué)科，竟然直到今天還不知道自己“是什么”!
事實(shí)就是如此。
當(dāng)然，這并不是說(shuō)哲學(xué)家們沒(méi)有給哲學(xué)下定義，并不是說(shuō)沒(méi)有人對(duì)這個(gè)問(wèn)題給出自己的答案。問(wèn)題在于，有多少哲學(xué)家就有多少種關(guān)于哲學(xué)的定義。而且相互之間從來(lái)沒(méi)有達(dá)到過(guò)起碼的共識(shí)。不僅如此，在哲學(xué)領(lǐng)域中，幾乎所有的問(wèn)題、概念、理論學(xué)說(shuō)和體系都處在“眾說(shuō)紛紜莫衷一是”的境地，套用近代英國(guó)哲學(xué)家霍布斯的一句話(huà)，哲學(xué)簡(jiǎn)直就是“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)”。
由此可見(jiàn)，“哲學(xué)是什么”的問(wèn)題的確是一個(gè)問(wèn)題。
在討論“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題之前，先讓我們看一看人們關(guān)于哲學(xué)所持的一些成見(jiàn)。
首先，有人認(rèn)為“哲學(xué)是科學(xué)”。我們關(guān)于科學(xué)的觀念，基本上還停留在十八九世紀(jì)，那就是將科學(xué)看做是絕對(duì)真理的典型。在我們的日常語(yǔ)言中，經(jīng)常會(huì)聽(tīng)到“你這樣說(shuō)有科學(xué)根據(jù)嗎”、“你的理論不夠科學(xué)”、“要講科學(xué)”等等諸如此類(lèi)的話(huà)，意思是說(shuō)要講道理，要有邏輯，要能夠放之四海而皆準(zhǔn)，要有普遍必然性即真理性。雖然20世紀(jì)以來(lái)，西方人關(guān)于科學(xué)的觀念發(fā)生了很大的變化，他們認(rèn)識(shí)到作為絕對(duì)真理的科學(xué)是不存在的，但是崇尚科學(xué)的精神并沒(méi)有變。于是，人們通?？偸怯煤饬靠茖W(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量哲學(xué)。哲學(xué)不具有任何科學(xué)的基本特征，因而哲學(xué)不是科學(xué)，這是批評(píng)哲學(xué)的人的一件百試不爽的致命武器。而維護(hù)哲學(xué)的人則千方百計(jì)試圖證明哲學(xué)是科學(xué)，哲學(xué)將是科學(xué)，哲學(xué)至少在理論上是科學(xué)。我們必須承認(rèn)，哲學(xué)的確不具有科學(xué)知識(shí)的基本特征，因而它不是像自然科學(xué)那樣的科學(xué)知識(shí)。不過(guò)，哲學(xué)不是科學(xué)并不意味著它就沒(méi)有存在的意義和價(jià)值了。恰恰相反，哲學(xué)不是科學(xué)，正是其存在的意義和價(jià)值所在。
其次，有人認(rèn)為“哲學(xué)是讓人聰明而有智慧的學(xué)問(wèn)”。顯然，沒(méi)有學(xué)過(guò)哲學(xué)的人并不一定就不聰明，學(xué)過(guò)哲學(xué)的人也并不一定就有智慧。實(shí)際上與通常的觀點(diǎn)正好相反，按照哲學(xué)的本性而論，哲學(xué)不是讓人有智慧，而是讓人知道自己沒(méi)有智慧因而去追求和熱愛(ài)智慧的學(xué)問(wèn)。不僅如此，事實(shí)上自有哲學(xué)以來(lái)，哲學(xué)家們幾乎在所有的哲學(xué)問(wèn)題上都是“眾說(shuō)紛紜莫衷一是”，而且越是爭(zhēng)論就越是爭(zhēng)論不清，因而哲學(xué)非但沒(méi)有讓人聰明，反而越來(lái)越使人糊涂了。哲學(xué)家們爭(zhēng)論來(lái)爭(zhēng)論去，不但爭(zhēng)不出個(gè)結(jié)果來(lái)，甚至越追問(wèn)越爭(zhēng)論問(wèn)題就越多了。有人可能會(huì)對(duì)此嗤之以鼻：“世上本無(wú)事，庸人自擾之”。的確，哲學(xué)問(wèn)題并不是世界本身產(chǎn)生出來(lái)的問(wèn)題，而是人產(chǎn)生出來(lái)的問(wèn)題，不過(guò)它們并不是哲學(xué)家閑極無(wú)聊制造出來(lái)顯示自己智力的東西，其實(shí)都來(lái)源于我們的日常生活。在日常生活中許多事情可能是自明的，在哲學(xué)家看來(lái)卻大有問(wèn)題，例如“我是誰(shuí)”的問(wèn)題。成龍有一部電影叫做《我是誰(shuí)》，主角因?yàn)榇竽X受到傷害，失去了記憶，結(jié)果不知道自己是誰(shuí)了?？雌饋?lái)我們都知道“我是誰(shuí)”，然而“我”在哪里呢?“我”究竟是心靈還是身體，抑或是心靈與身體的統(tǒng)一?心靈在成熟，身體也在生長(zhǎng)，這是不是說(shuō)“我”也始終在變化呢?如果“我”是變動(dòng)不居的，“我”與“我”自己有沒(méi)有同一性呢???只一個(gè)“我”就可以問(wèn)出一大堆問(wèn)題來(lái)。實(shí)際上，日常生活中許多看上去不證自明的東西都是經(jīng)不起追問(wèn)和推敲的。
最后，還有一種見(jiàn)解認(rèn)為“哲學(xué)是講道理的學(xué)問(wèn)”。這話(huà)固然不錯(cuò)，但也要看對(duì)“講道理”怎樣理解。不只是哲學(xué)，實(shí)際上所有的科學(xué)都是講“道理”的學(xué)問(wèn)。當(dāng)然我們也可以說(shuō)，相對(duì)于其他學(xué)科，哲學(xué)是講“大道理”的學(xué)問(wèn)。于是，按照“小道理”服從“中道理”，“中道理”服從“大道理”的推論，哲學(xué)應(yīng)該是一切科學(xué)的科學(xué)，許多人的確按照這個(gè)思路，把哲學(xué)看做是所有科學(xué)知識(shí)的概括和總結(jié)。這些都是理論上的推論，實(shí)際情況卻不是這樣。這基本上是20世紀(jì)以前傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點(diǎn)，20世紀(jì)以后的哲學(xué)家們?cè)缫呀?jīng)不這樣看待哲學(xué)了。例如，我們把辯證法看做是宇宙萬(wàn)物普遍的規(guī)律和法則，也是我們論證說(shuō)理的工具，然而卻經(jīng)常會(huì)聽(tīng)到人們嘲笑辯證法是“變戲法”。由于我們的誤解和教條化，使得這同一套方法，在任何時(shí)候任何情況下，甚至對(duì)于相互沖突相互矛盾的事物，都可以說(shuō)得通，都能夠言之有理。顯然，正如世界上不存在包治百病的靈丹妙藥一樣，也沒(méi)有總是有理的道理。如果真有這樣的道理，它一定是沒(méi)有道理的。所以，我們更傾向于把哲學(xué)看做是“分析”道理的學(xué)問(wèn)。
一什么是哲學(xué)
什么是哲學(xué)?這個(gè)問(wèn)題看上去很容易，實(shí)際上是很難的。通常數(shù)學(xué)家們或者物理學(xué)家們不會(huì)在諸如“數(shù)學(xué)是什么”或者“物理學(xué)是什么”這樣的問(wèn)題上糾纏不休，哲學(xué)家們就不同了，恐怕有多少哲學(xué)家就有多少哲學(xué)的定義。為了避免在毫無(wú)準(zhǔn)備的情況下陷入哲學(xué)家們的爭(zhēng)論而迷失方向，我們先來(lái)看一看哲學(xué)這個(gè)概念的來(lái)源，或許對(duì)問(wèn)題的解決有一些幫助。我們隨便翻開(kāi)一本詞典就會(huì)看到，哲學(xué)這個(gè)概念源于希臘語(yǔ)philosophia，由philos和sophia組合而成，意思是“愛(ài)智慧”。一般說(shuō)來(lái)，但凡知道哲學(xué)的人都知道這個(gè)意思。然而，在這個(gè)人人皆知的詞源背后所蘊(yùn)含的深意卻并不是人人都了解的。為什么哲學(xué)通常被看做是“智慧”的同義語(yǔ)，而其本義卻不是“智慧”而是“愛(ài)智慧”呢?因?yàn)椤爸腔邸敝疄椤爸腔邸辈⒉皇恰靶÷斆鳌?，也不是一般所說(shuō)的“明智”，它指的是宇宙自然之最深邃最根本的奧秘，標(biāo)志的是一個(gè)至高無(wú)上、永恒無(wú)限的理想境界。所以古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖才會(huì)說(shuō)，智慧這個(gè)詞太大了，它只適合神而不適合人，我們?nèi)酥荒軔?ài)智慧。由此可見(jiàn)，真正意義上的智慧與通常所說(shuō)的知識(shí)是不同的：知識(shí)或者科學(xué)知識(shí)是我們認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人追求和熱愛(ài)智慧卻沒(méi)有別的目的而只是為了智慧本身，正如亞里士多德所說(shuō)，雖然一切科學(xué)都比哲學(xué)更有用，但是惟有哲學(xué)是真正自由的學(xué)問(wèn)。換言之，哲學(xué)家原本或者應(yīng)該是最謙虛的人，他們知道人至多只能愛(ài)智慧而不可能占有智慧，因?yàn)槿松邢薅腔凼菬o(wú)限的，而且這種無(wú)限的理想境界屬于“絕對(duì)的無(wú)限”，甚至不可能依靠人類(lèi)的無(wú)限延續(xù)來(lái)實(shí)現(xiàn)，更何況人類(lèi)能否無(wú)限延續(xù)下去也是成問(wèn)題的。不幸的是，哲學(xué)家的“野心”逐漸膨脹，越來(lái)越大，即使古往今來(lái)的帝王將相都無(wú)法與之同日而語(yǔ)。帝王將相們的野心至多也就是稱(chēng)霸全世界，哲學(xué)家的理想?yún)s是要發(fā)現(xiàn)和破解整個(gè)宇宙的奧秘。所以，他們實(shí)在不甘心只是愛(ài)智慧。與此同時(shí)，自然科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展亦給予了哲學(xué)家以很大的鼓舞：既然自然科學(xué)可以成為普遍必然的真理性知識(shí)，那么作為一切科學(xué)的基礎(chǔ)的哲學(xué)當(dāng)然也不例外，而且更應(yīng)該成為真理性的知識(shí)。于是，使哲學(xué)從“智慧之愛(ài)”變成“智慧之學(xué)”就成了哲學(xué)家們千方百計(jì)企圖實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想，雖然這個(gè)夢(mèng)想因?yàn)檫`背了哲學(xué)的本性而注定是不可能實(shí)現(xiàn)的。
我們還可以通過(guò)哲學(xué)與科學(xué)和宗教之間的關(guān)系來(lái)對(duì)比哲學(xué)的本性。
科學(xué)或自然科學(xué)是我們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的工具和手段，作為人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的產(chǎn)物，它以理性為基礎(chǔ)，其成果表現(xiàn)為具有一定的普遍必然性的知識(shí)和實(shí)用性的技術(shù)。宗教所依靠的不是理性而是信仰，它們產(chǎn)生于人類(lèi)精神的“終極關(guān)懷”，亦即對(duì)宇宙的真實(shí)存在和終極奧秘以及包括人自己在內(nèi)的所有存在物的來(lái)源、歸宿和實(shí)在性的關(guān)懷或牽掛，因而宗教的對(duì)象是具有永恒無(wú)限之特征的超驗(yàn)的和理想性的存在，對(duì)于這樣的對(duì)象是不可能通過(guò)認(rèn)識(shí)來(lái)把握的，所以只能信仰。在某種意義上說(shuō)，哲學(xué)居于科學(xué)與宗教之間：一方面它像科學(xué)一樣屬于理論思維，因而從根子上總是訴諸理性，另一方面它又像宗教一樣起源于人類(lèi)精神的“終極關(guān)懷”，追求熱愛(ài)的是永恒無(wú)限的智慧境界。表面看來(lái)，與科學(xué)和宗教相比，哲學(xué)自有哲學(xué)的優(yōu)越之處，因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)解決不了人類(lèi)精神終極關(guān)懷的問(wèn)題，而宗教則由于訴諸信仰，所以缺少理論上的合理性。然而實(shí)際上，哲學(xué)的優(yōu)越之處恰恰是它的局限所在：哲學(xué)既起源于人類(lèi)精神的終極關(guān)懷，它的對(duì)象就一定是永恒無(wú)限的東西，那實(shí)際上是我們的認(rèn)識(shí)能力亦即理性所難以企及的。結(jié)果，哲學(xué)既缺少宗教單純?cè)V諸信仰的方便法門(mén)，同時(shí)又無(wú)法達(dá)到科學(xué)知識(shí)所特有的確定性，這就使哲學(xué)陷入了極為尷尬的境地，它的問(wèn)題幾乎都是無(wú)法解答或者沒(méi)有終極答案的難題，以至于20世紀(jì)著名哲學(xué)家維特根斯坦說(shuō)，“哲學(xué)問(wèn)題具有這樣的形式：‘我找不著北’”。
哲學(xué)家們?yōu)槭裁磿?huì)“找不著北”?
因?yàn)檎軐W(xué)的問(wèn)題幾乎都是一些無(wú)法解決沒(méi)有答案的難題。
通常我們所說(shuō)的問(wèn)題其實(shí)可以分為“問(wèn)題”和“難題”兩類(lèi)。所謂“問(wèn)題”在一般情況下是可以得到解決的，這樣的問(wèn)題有答案而且大多只有一個(gè)答案，例如l+l=2之類(lèi)。難題就不同了。我們所說(shuō)的“難題”一般是沒(méi)有答案的，準(zhǔn)確地說(shuō)是沒(méi)有惟一的答案，只能有各式各樣不同的解答方式，由于這些解答方式?jīng)]有一個(gè)可以最終解決問(wèn)題，因而都是“平等的”或等值的。如果我們細(xì)心地想一想就一定會(huì)發(fā)現(xiàn)，人世間的事情實(shí)際上是難題多于問(wèn)題的。
哲學(xué)問(wèn)題不僅是難題，而且是難題中的難題。
人，都誤解了哲學(xué)鈞本性。我們以為，哲學(xué)不是科學(xué)，因而不能用衡量科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量哲學(xué)。更重要的是，哲學(xué)不是科學(xué)并不是哲學(xué)的恥辱，恰恰相反，倒是哲學(xué)優(yōu)越于科學(xué)之處。如前所述，科學(xué)不過(guò)是人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段，科學(xué)自己不能決定它的目標(biāo)或發(fā)展方向，如果我們要求哲學(xué)成為科學(xué)，那就意味著哲學(xué)也變成了認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段。倘若如此，文明發(fā)展的方向由什么來(lái)樹(shù)立或確定呢?顯然，就哲學(xué)的意義和地位而言，它應(yīng)該擔(dān)負(fù)起為人類(lèi)文明樹(shù)立和確定目標(biāo)和發(fā)展方向的重任。所以?xún)H僅就此而論，我們也不應(yīng)該讓哲學(xué)變成科學(xué)。
哲學(xué)不是科學(xué)，兩者的“發(fā)展方式”也是不一樣的。
在某種意義上說(shuō)，科學(xué)的發(fā)展是“線(xiàn)性的”知識(shí)積累的過(guò)程，我們用不著非要了解一門(mén)科學(xué)的歷史一樣可以學(xué)習(xí)和利用它的成果，因?yàn)樗淖钚鲁晒湍墼诋?dāng)下的某種載體之中，我們拿過(guò)來(lái)學(xué)就可以了。哲學(xué)卻不是這樣“進(jìn)步”的。毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代人在知識(shí)的擁有量上比前人“進(jìn)步”得多，隨便一所醫(yī)學(xué)院校的學(xué)生所擁有的知識(shí)，即使是醫(yī)學(xué)始祖希波克拉底也難以望其項(xiàng)背，一個(gè)中學(xué)生所具備的數(shù)學(xué)知識(shí)亦可以超過(guò)幾百年以前的大數(shù)學(xué)家，但是哲學(xué)就不同了。哲學(xué)史上幾乎每一部哲學(xué)著作都具有晦澀難懂的特點(diǎn)，只有很少的人能夠理解它們，不要說(shuō)一般的人，不要說(shuō)我們，即便是現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)大師也不敢說(shuō)他們?cè)谒季S水平上比柏拉圖或者亞里士多德更高明。
為什么?
如果有一個(gè)問(wèn)題，我們經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期艱苦卓絕的努力，終于有了惟一正確的答案，那么雖然前此以往的探索都具有歷史的意義，但是在這個(gè)惟一正確的答案面前，它們都失去了存在的價(jià)值。就知識(shí)而言，我們用不著理會(huì)它們，只需掌握這個(gè)正確答案就行了。然而，如果有一個(gè)問(wèn)題是永遠(yuǎn)不可能有標(biāo)準(zhǔn)答案的，只有各式各樣不同的解答方式，那么在這些解答方式之間就不存在孰高孰低的問(wèn)題，它們都超越了時(shí)間和歷史，無(wú)論在什么時(shí)候都是可供后人選擇的道路。換言之，由于哲學(xué)問(wèn)題乃是永恒無(wú)解因而萬(wàn)古常新的難題，故而一切答案都不具有終極的意義，各式各樣不同的解答方式都具有“平等的”的價(jià)值。在哲學(xué)史上，亞里士多德不能掩蓋柏拉圖的光輝，黑格爾也不可能動(dòng)搖康德的歷史地位，由于他們把解決問(wèn)題的某種方式發(fā)揮到了極致，便成了不可替代的“典型”，在哲學(xué)史上樹(shù)起了一座座“里程碑”。這有點(diǎn)兒像文學(xué)的歷史，例如“唐詩(shī)”和“宋詞”：唐代是律詩(shī)的典范，后人寫(xiě)詩(shī)決超不過(guò)李杜；宋代是詞的絕頂，后人很難覓得蘇辛佳句。如果說(shuō)兩者之間有什么區(qū)別的話(huà)，那就是文學(xué)家們是將某一種藝術(shù)典型推向了頂峰，而哲學(xué)家們則是將一條思想之路走到了“絕境”。哲學(xué)家通常思想的都是帶有根本性的問(wèn)題，他們思得也很“根本”，于是就把一種解決問(wèn)題的方式推到了極端，后人若要解決問(wèn)題就不可能再走老路，因?yàn)槟菞l路已經(jīng)被走“絕”了，他只好換一條路走。所以，哲學(xué)并不只有一條路而是有許多條路，任何一條路都不足以代表哲學(xué)本身，所有的哲學(xué)運(yùn)思之路“綜合”在一起，才構(gòu)成了一幅比較完整的哲學(xué)圖畫(huà)。換言之，哲學(xué)是由過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)那一條條思想之路構(gòu)成的。
二智慧的痛苦
在《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀(jì)”中有一則盡人皆知的伊甸園神話(huà)：
上帝在創(chuàng)造了世界萬(wàn)物之后，感到有些孤單，于是便用泥土照著自己的樣子創(chuàng)造了亞當(dāng)。為了不使亞當(dāng)感到孤單，又趁著亞當(dāng)睡覺(jué)的時(shí)候取了他的一條肋骨，創(chuàng)造了夏娃。上帝在東方辟了一個(gè)園子叫做伊甸園給亞當(dāng)和夏娃居住，把天上飛的地上跑的都交給亞當(dāng)夏娃管理，那里簡(jiǎn)直就是天堂。在伊甸園里有許多樹(shù)，其中有兩棵樹(shù)最特別，一棵是生命之樹(shù)，一棵是智慧之樹(shù)。據(jù)說(shuō)吃了生命之樹(shù)的果子可以長(zhǎng)生不老，吃了智慧之樹(shù)的果子便有了智慧。上帝告誡亞當(dāng)和夏娃，伊甸園中惟有智慧之樹(shù)的果子不能吃，吃了就會(huì)死。但是后來(lái)亞當(dāng)和夏娃禁不住蛇(撒旦)的誘惑，終于偷吃了智慧之樹(shù)的果子，于是悲劇發(fā)生了：他們因此被趕出了伊甸園，而且子孫萬(wàn)代都不得不為這個(gè)“原罪”付出代價(jià)。
伊甸園神話(huà)的寓意很清楚：智慧與原罪密切相關(guān)，甚至可以說(shuō)智慧就是人的原罪。
假如伊甸園神話(huà)不是神話(huà)，也不是故事，而是事實(shí)，亞當(dāng)和夏娃的確是因?yàn)橐粋€(gè)果子而被逐出了天堂，我們無(wú)話(huà)可說(shuō)，只能怪他們運(yùn)氣太差。因?yàn)樯系壑皇钦f(shuō)智慧之樹(shù)的果子不能吃，卻沒(méi)有禁止他們吃生命之樹(shù)的果子。如果亞當(dāng)和夏娃先吃生命之樹(shù)的果子，然后再吃智慧之樹(shù)的果子，那么他們就與上帝沒(méi)有什么區(qū)別，上帝也拿他們沒(méi)有辦法。從這個(gè)角度看，人類(lèi)犯原罪這件事實(shí)在沒(méi)有道理可講。
其實(shí)不然。
伊甸園神話(huà)具有非常深刻的象征意義，它并不是說(shuō)人是因?yàn)樽非笾腔鄄懦蔀橛兴赖?，而是說(shuō)人是因?yàn)樽非笾腔鄄胖雷约菏怯兴赖摹Ｖ腔鄣耐纯嗑驮从诖恕?/p>
當(dāng)人類(lèi)從自然之中脫穎而出，割斷了連接他與自然母親的臍帶而獨(dú)立存在之后，他就再也不能完全依靠自然的本能行動(dòng)了，他必須依靠理性的眼睛在數(shù)不清的可能性中為自己做出選擇，從而便置身于危險(xiǎn)之中。一方面人是自然的成員，像其他有限的自然存在物一樣受不可抗拒的自然法則的限制，生生死死，不能自已；但另一方面人又是一種有理性的存在，他不僅試圖以此來(lái)把握自然的規(guī)律，同時(shí)亦生發(fā)出了超越自身有限性的理想，然而作為自然存在物他又不可能違背自然規(guī)律現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)這一理想，但是無(wú)論如何也無(wú)法改變他追求和向往這一理想的信念。終有一死的人向往永生，向往永生的人終有一死，這就是人生在世最深刻最根本的悖論。正是從這一最深刻最根本的悖論之中，生發(fā)出了哲學(xué)問(wèn)題：它意味著人被拋入這樣的境域，他自始至終面臨著有限與無(wú)限、相對(duì)與絕對(duì)、暫時(shí)與永恒、現(xiàn)實(shí)與理想、此岸與彼岸之間的激烈沖突，在它們之間橫著一道不可逾越的鴻溝。
道了自己的有限性，知道了自己的有死性。其實(shí)，千百年來(lái)人類(lèi)上天人地、建功立業(yè)，歸根結(jié)底不過(guò)是為了超越自身有限性這一理想，然而迄今為止仍然沒(méi)有找到一條通達(dá)智慧境界的出路。不過(guò)盡管如此，人類(lèi)亦不可能由于這理想不能實(shí)現(xiàn)就放棄追求，因?yàn)檫@追求乃源于人之為人的本性。結(jié)果，這一切就被寄托在了追求和熱愛(ài)智慧的過(guò)程之中。
所以就此而論，哲學(xué)既是最深刻的痛苦，也是至高無(wú)上的快樂(lè)。因?yàn)檎軐W(xué)乃是人生所能通達(dá)的最高境界，正是在智慧的痛苦之中，人賦予人生以意義，實(shí)現(xiàn)著自身的價(jià)值。
人生在世不僅活著，而且希望知道他為什么活著，明白人生的意義和價(jià)值。然而，作為一個(gè)自然存在物，他生存于其中的自然界并沒(méi)有什么意義和價(jià)值，應(yīng)該說(shuō)，所謂意義和價(jià)值是人賦予這個(gè)世界的。因?yàn)樗荒苋淌芤粋€(gè)沒(méi)有意義沒(méi)有價(jià)值的世界，所以他需要意義和價(jià)值。這一點(diǎn)我們從“價(jià)值”這個(gè)概念的詞源就可以看清楚。
所謂“價(jià)值(value)”一詞的詞源最初來(lái)自梵文的wer(掩蓋、保護(hù))和wal(掩蓋、加固)，拉丁文的vallo(用堤護(hù)住、加固)、valeo(成為有力量的、堅(jiān)固的、健康的)和valu，具有“對(duì)人有掩護(hù)、保護(hù)、維持作用”的意思，后來(lái)演化為“可珍惜、令人重視、可尊重”的詞義[2]。在通常意義上，當(dāng)人們說(shuō)某個(gè)事物有“價(jià)值”的時(shí)候，總是在對(duì)人有好處、有意義的意義上使用的。因此在哲學(xué)上，“價(jià)值”是與主體的目的、意愿或需要相關(guān)的概念。
顯然，與主體的目的、意愿或需要相關(guān)的事物有很多，從廣義上說(shuō)，我們甚至可以把一切與主體相關(guān)的東西都看做是“有價(jià)值的”，因此人的存在其實(shí)就是一種價(jià)值性的存在。由此而論，與主體相關(guān)的一切事物就構(gòu)成了一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)，其中有基本的價(jià)值，較低的價(jià)值，也有較高的價(jià)值，亦應(yīng)該有某種最高的價(jià)值，這個(gè)最高的價(jià)值或內(nèi)在的目的就是人類(lèi)理性“終極關(guān)懷”的對(duì)象。因此，價(jià)值對(duì)人來(lái)說(shuō)有外在的價(jià)值和內(nèi)在的價(jià)值的區(qū)別。毫無(wú)疑問(wèn)，人類(lèi)這種存在與一切有生命的存在一樣首先必須滿(mǎn)足吃、穿、住等最基本的生活需要，而且他的確像動(dòng)物一樣能夠適應(yīng)和利用周?chē)淖匀粭l件來(lái)維持自己的生存，當(dāng)然在這方面他做得比動(dòng)物要好得多。但是對(duì)人來(lái)說(shuō)僅僅滿(mǎn)足了這些生存需要是不夠的，它們只是生存的基本條件而不是生存的目的，他應(yīng)該有更高的需要和追求，他需要知道他生存的意義和目的是什么。所以人而且只有人有“終極關(guān)懷”，他能夠把自己的一切生存活動(dòng)指向某種作為最高價(jià)值或內(nèi)在目的的理想境界。
人的生活實(shí)踐是某種價(jià)值性的生存活動(dòng)，這不僅體現(xiàn)了人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界改造世界的主體能動(dòng)性，而且是人類(lèi)保護(hù)自身存在以抵御虛無(wú)主義的防線(xiàn)或“堤壩”。如前所述，當(dāng)人類(lèi)脫離了自然母親的懷抱從自然之中脫穎而出之后，他就再也不可能像自然存在物和動(dòng)物那樣完全在自然的推動(dòng)下按照自然的本能而活動(dòng)了，因?yàn)槿擞辛死硇?，他必須由他自己去面?duì)自然的種種艱難險(xiǎn)阻，通過(guò)對(duì)自然的本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識(shí)來(lái)指導(dǎo)自己的生存活動(dòng)，在數(shù)不清的生存可能性中去自己選擇自己的生存之路，這就使他面對(duì)著一個(gè)充滿(mǎn)了偶然性、不確定性和危險(xiǎn)的世界。于是，生存對(duì)人來(lái)說(shuō)至少存在著兩大難題：一是如何通過(guò)認(rèn)識(shí)自然改造自然來(lái)維持自己自然生命的存在，一是如何通過(guò)某種方式為自己的存在確立根據(jù)、價(jià)值或目的。我們可以把前者看做是關(guān)于“如何活著”的問(wèn)題，而把后者看做是關(guān)于“為什么活著”的問(wèn)題。顯然，與“如何活著”相關(guān)的是一類(lèi)價(jià)值，與“為什么活著”相關(guān)的則是另一類(lèi)價(jià)值，而且這后一方面對(duì)我們來(lái)說(shuō)更為重要因而更有“價(jià)值”，或者可以說(shuō)，它們才是真正意義上的價(jià)值。對(duì)于人類(lèi)這種有理性的自然存在者而言，他不僅存在著而且還要追問(wèn)為什么而存在，即其存在的意義、目的或價(jià)值。但是這些意義、目的或價(jià)值并不是自然而然地“寫(xiě)”在自然之中擺在人的面前的，它們需要人自己去探索、“發(fā)現(xiàn)”甚至“創(chuàng)造”。作為自然存在物，有沒(méi)有價(jià)值對(duì)人來(lái)說(shuō)是無(wú)關(guān)緊要的，但是作為有理性的存在，價(jià)值卻是他必需的甚至是性命攸關(guān)的東西。從這個(gè)意義上說(shuō)，無(wú)論價(jià)值具有怎樣的客觀內(nèi)容，它們都是因?yàn)槿说拇嬖诓糯嬖诘?。換言之，一個(gè)沒(méi)有人的世界一定是一個(gè)沒(méi)有意義、沒(méi)有理想、沒(méi)有價(jià)值的世界。但是自有人類(lèi)以來(lái)，這個(gè)世界就變成了一個(gè)價(jià)值的世界，或者也可以說(shuō)是因?yàn)槿硕蔀榱艘粋€(gè)價(jià)值的世界。顯然，由于價(jià)值通常被人看做是其存在的理想性的標(biāo)志，他無(wú)論如何無(wú)法想象也無(wú)法忍受一個(gè)沒(méi)有價(jià)值的世界，所以他總要為自己的存在尋求某種理想的意義和價(jià)值。因此，人類(lèi)就需要有“價(jià)值”這座“堤壩”來(lái)維護(hù)自己的存在，而價(jià)值就體現(xiàn)著人類(lèi)理性的存在意義、最高目的和至上的理想境界。
在某種意義上說(shuō)，人類(lèi)確立價(jià)值的目的是針對(duì)虛無(wú)主義的。人既不能忍受一個(gè)沒(méi)有價(jià)值的世界，而且始終不滿(mǎn)足于他所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)，所以他就建立了一個(gè)理想的世界作為現(xiàn)實(shí)世界的補(bǔ)充和超越，并且以之作為他生存的根基和目標(biāo)。如果我們既不滿(mǎn)足于現(xiàn)實(shí)――通常我們的確如此，又無(wú)法確證理想的存在――這也是經(jīng)常會(huì)發(fā)生的事情，虛無(wú)主義就產(chǎn)生了，而且具有毀滅性的力量。由此可見(jiàn)，只要人存在著就始終面臨著虛無(wú)主義的危險(xiǎn)，所以他需要有價(jià)值和理想，否則他就找不到為什么要生存下去的理由和根據(jù)。
當(dāng)然，由于人類(lèi)同時(shí)具有自然的有限性和理性的開(kāi)放性，其存在的意義和價(jià)值必須亦只能由他自己去探索和確立，因而他的價(jià)值目的畢竟是理想性的而不可能最終成為現(xiàn)實(shí)，而且始終只是他追求和探索的目標(biāo)而沒(méi)有現(xiàn)成的終極答案。所以，人類(lèi)生存的價(jià)值方式既是他不同于一切自然存在而且高于一切自然存在的優(yōu)越的生存方式，也是一種十分“危險(xiǎn)”的生存方式，以這種方式生存于世無(wú)異于一種“冒險(xiǎn)”：價(jià)值無(wú)疑是我們賴(lài)以存在的根本支柱，但是當(dāng)我們以有限的人生追求無(wú)限的理想的時(shí)候，受到種種限制的理性既無(wú)法弄明白究竟什么是我們應(yīng)該追求的最高理想，不可能完全現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)這一理想，也無(wú)法完全充分地確證這一理想，甚至無(wú)法證明的確客觀地存在著這樣的理想。然而我們卻別無(wú)選擇，因?yàn)槿松囊饬x、目的和價(jià)值對(duì)我們而言性命攸關(guān)，我們不可能因?yàn)橛形ｋU(xiǎn)就放棄人生的理想和追求。我們必須冒險(xiǎn)，因?yàn)橹挥忻半U(xiǎn)才可能有希望，或許正是在危險(xiǎn)中蘊(yùn)含著希望。
話(huà)說(shuō)到這里，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，伊甸園神話(huà)還有另一方面的意義：它意味著人的自由，意味著人的開(kāi)放性存在。
我們或許可以有一種解釋?zhuān)喝耸巧系鬯鶆?chuàng)造的最高級(jí)的產(chǎn)物，它的“高級(jí)”就體現(xiàn)在自由上，因?yàn)閯?chuàng)造一個(gè)完全被上帝所支配的造物并不能真正顯示上帝的榮耀。所以，不是人憑他自己就可以違背上帝的意志，而是上帝賦予了人違背他的意志的自由。
這一解釋同樣也適用于自然的進(jìn)化。
通常我們總是說(shuō)，人是萬(wàn)物之靈，人是自然進(jìn)化的最高階段。然而，隨著人類(lèi)文明的“進(jìn)步”和“發(fā)展”，不但沒(méi)有使自然更加欣欣向榮，反而一步一步地將自然推向了毀滅的邊緣。這似乎也有點(diǎn)兒不可思議：難道自然產(chǎn)生人類(lèi)的目的就是為了自我毀滅的嗎?!實(shí)際上，我們應(yīng)該這樣看：自然進(jìn)化的最高階段就是自由，而自由畢竟是要冒險(xiǎn)的。因?yàn)槿说淖杂刹煌谏系郇D―如果有上帝的話(huà)――的自由。我們把上帝設(shè)想為無(wú)限的存在，人則是有限的存在。上帝說(shuō)有光就有了光，上帝的自由是創(chuàng)造的自由。人是被造物，他的自由主要體現(xiàn)在選擇的自由，即在數(shù)不清的可能性中選擇自己的道路。而且人的自由選擇始終是受限制的，我們不知道我們的選擇是不是最佳的或者惟一正確的選擇，困難之處在于，我們經(jīng)常是只有到了水落石出的時(shí)候才能確定我們的選擇是正確的還是錯(cuò)誤的，然而那時(shí)已經(jīng)沒(méi)有了退路。自由之所以在20世紀(jì)之前一向是美好的理想，而到了20世紀(jì)卻變成了人人避之不及的命運(yùn)，其原因就在于以往人們?cè)谡劦阶杂傻臅r(shí)候主要說(shuō)的是“人類(lèi)”的自由，這樣的自由是抽象的、普遍性的東西，而當(dāng)自由實(shí)實(shí)在在地落在個(gè)人身上的時(shí)候，自由不僅僅意味著選擇，也意味著必須由我們自己來(lái)負(fù)責(zé)任，由我們自己來(lái)承受選擇的后果。
總之，人不僅因?yàn)橹腔鄣耐纯喽善錇槿耍揖哂虚_(kāi)放性、非現(xiàn)成性的自由本性，這就決定了智慧乃是一個(gè)無(wú)限的開(kāi)放的理想境界。于是，我們或許可以給哲學(xué)問(wèn)題永恒無(wú)解萬(wàn)古常新的本性以一種比較合理的解釋?zhuān)河捎谌耸悄撤N尚未定型、永遠(yuǎn)開(kāi)放的自由存在，因而他的至高無(wú)上的終極理想本身也一定是一種尚未定型、永遠(yuǎn)開(kāi)放的對(duì)象。既然如此，哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)然不可能有最終的解決，如果有的話(huà)，那時(shí)人也就終結(jié)了，或者說(shuō)結(jié)束了自己的“進(jìn)化”。因此，愛(ài)智慧根源于人的本性，這是人必須經(jīng)歷的痛苦，正是在這種痛苦之中，人成其為人。人“成其為人”的意思并不是說(shuō)，有一個(gè)永恒不變的“本質(zhì)?‘等待”著人去實(shí)現(xiàn)，而是說(shuō)“人是人的未來(lái)”，他的“本質(zhì)”是未定的和開(kāi)放的，由他自己來(lái)塑造自己本身。
因此，一般的哲學(xué)問(wèn)題乃是人類(lèi)明知道永恒無(wú)解但是卻不得不永遠(yuǎn)追問(wèn)下去的難題。人們追問(wèn)哲學(xué)問(wèn)題不僅僅有痛苦，有無(wú)奈，也有歡樂(lè)，毋寧說(shuō)在“智慧的痛苦”中就蘊(yùn)含著“智慧的歡樂(lè)”，而且是真正持久崇高的歡樂(lè)。按照我們的哲學(xué)史觀，哲學(xué)不僅起源于問(wèn)題，而且它的意義和價(jià)值就體現(xiàn)在永恒的探索之中，因而哲學(xué)是哲學(xué)史，哲學(xué)史是問(wèn)題史。然而，如果哲學(xué)史是問(wèn)題史，那么我們的問(wèn)題――“哲學(xué)是什么”――就不是一個(gè)問(wèn)題而是兩個(gè)問(wèn)題：“哲學(xué)是什么”和“什么是哲學(xué)”。表面看來(lái)，這兩種不同的追問(wèn)方式都是在追問(wèn)哲學(xué)的那個(gè)“什么”(概念、定義、規(guī)定)，似乎沒(méi)有什么本質(zhì)性的區(qū)別，實(shí)際上并非如此。
當(dāng)我們追問(wèn)某種東西“是什么”的時(shí)候，通常在邏輯上問(wèn)的是這種東西的“本質(zhì)”或“本性”，亦即規(guī)定它“是什么”的“定義”。然而所謂“定義”所表述的既可以是曾經(jīng)如此或現(xiàn)在如此的實(shí)際狀態(tài)，也可以是將來(lái)如此或應(yīng)該如此的理想狀態(tài)，前者說(shuō)的是“是如何”，后者講的則是“應(yīng)如何”，一個(gè)是“實(shí)然”，一個(gè)是“應(yīng)然”。在一般情況下，一門(mén)學(xué)科的基本規(guī)定是沒(méi)有這種區(qū)別的，或者說(shuō)上述兩方面是統(tǒng)一的，但是哲學(xué)卻不在這“一般情況”之列。由于哲學(xué)家們?cè)凇罢軐W(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題上始終未能達(dá)成普遍的共識(shí)，使得我們只知道以往人們關(guān)于哲學(xué)的不同規(guī)定，而無(wú)法確定關(guān)于哲學(xué)的一般規(guī)定，所以在“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間就出現(xiàn)了差別。在某種意義上說(shuō)，“哲學(xué)是什么”問(wèn)的是作為歷史事實(shí)的哲學(xué)過(guò)去和現(xiàn)在“是什么”，而“什么是哲學(xué)”問(wèn)的則是究竟什么樣的哲學(xué)才能夠被我們稱(chēng)之為哲學(xué)，亦即作為普遍意義的哲學(xué)“是什么”。當(dāng)我們以這兩種不同的方式追問(wèn)哲學(xué)的時(shí)候，似乎顯得對(duì)哲學(xué)有點(diǎn)兒不太恭敬，因?yàn)檫@意味著在“哲學(xué)過(guò)去和現(xiàn)在是什么”與“哲學(xué)應(yīng)該是什么”之間存在著差別，把這個(gè)問(wèn)題問(wèn)到底就很可能得出這樣的結(jié)論：無(wú)論哲學(xué)過(guò)去或者現(xiàn)在是什么樣子，它有可能還不是它應(yīng)該所是的樣子。然而事實(shí)就是如此。
首先，“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”的區(qū)別給我們的啟發(fā)是，哲學(xué)的一般規(guī)定與科學(xué)的一般規(guī)定是不同的，它具有更廣泛的“寬容性”和“歷史性”。關(guān)于哲學(xué)的規(guī)定應(yīng)該體現(xiàn)它的研究領(lǐng)域和范圍(這種領(lǐng)域和范圍亦有其不確定性)，與此同時(shí)亦不應(yīng)該企圖以一種哲學(xué)思想代替全部哲學(xué)，除非這種哲學(xué)思想確實(shí)可以涵蓋過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)所有哲學(xué)(倘若如此，它也就不是“一種”哲學(xué)了)。因?yàn)檎軐W(xué)的問(wèn)題和對(duì)象根源于人類(lèi)要求超越自身的有限性而通達(dá)無(wú)限之自由境界的最高理想，就人類(lèi)有理性而言他一定會(huì)產(chǎn)生這樣的理想，但是就人類(lèi)的有限性而言他又不可能現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)這一理想，雖然他無(wú)法實(shí)現(xiàn)這一理想但他又不可能不追求這一理想，哲學(xué)就產(chǎn)生于這個(gè)“悖論”之中。由于在有限與無(wú)限、現(xiàn)實(shí)與理想、此岸與彼岸、暫時(shí)與永恒之間橫著一道不可逾越的鴻溝，而我們命中注定要千方百計(jì)地去嘗試各種方式以圖超越這一界限，所以真正的哲學(xué)問(wèn)題不僅是沒(méi)有終極的答案，而且永遠(yuǎn)也不會(huì)過(guò)時(shí)，因而哲學(xué)就表現(xiàn)為過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)人們面對(duì)共同的哲學(xué)問(wèn)題而采取的不同的解答方式。由此可見(jiàn)，哲學(xué)不可能存在于“一種”哲學(xué)之中，而只能存在于所有哲學(xué)之中，因?yàn)槿魏我环N哲學(xué)都只不過(guò)代表著哲學(xué)問(wèn)題的一種解答方式，而不可能代表哲學(xué)問(wèn)題的所有解答方式。我們之所以堅(jiān)持在“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間做出區(qū)別，目的就是為了說(shuō)明所謂哲學(xué)歸根結(jié)底乃是哲學(xué)史這個(gè)道理。這也就是說(shuō)，誰(shuí)要想給哲學(xué)下一個(gè)定義，他就必須把過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)所有可能的哲學(xué)都考慮在內(nèi)，我們不能按照給科學(xué)下定義的方式來(lái)規(guī)定哲學(xué)，因?yàn)橐坏┱軐W(xué)有了這樣的科學(xué)的定義，哲學(xué)也就不再是哲學(xué)了。
所以，“什么是哲學(xué)”這個(gè)問(wèn)題，是需要用整個(gè)哲學(xué)史來(lái)回答的。我們只能通過(guò)追問(wèn)“哲學(xué)是什么”的問(wèn)題，來(lái)回答“什么是哲學(xué)”的問(wèn)題。
哲學(xué)的本性既然如此，我們應(yīng)該怎樣學(xué)習(xí)哲學(xué)呢?
三問(wèn)題與對(duì)話(huà)
哲學(xué)著作晦澀難懂是眾所周知的，然而這種現(xiàn)象并不正常，雖然的確有其深刻的原因。其中最根本的原因就在于我們的語(yǔ)言。
我們只有一種語(yǔ)言，即日常語(yǔ)言或自然語(yǔ)言，無(wú)論你學(xué)了多少種外語(yǔ)，那些外語(yǔ)也一樣是日常語(yǔ)言或自然語(yǔ)言。當(dāng)我們使用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)日常生活現(xiàn)實(shí)世界中的事物時(shí)，當(dāng)然沒(méi)有問(wèn)題，因?yàn)槲覀兊恼Z(yǔ)言就是在日常生活現(xiàn)實(shí)世界中形成的。但是，當(dāng)我們?cè)噲D表達(dá)哲學(xué)思想的時(shí)候，并沒(méi)有另一種語(yǔ)言可供使用，換言之，我們也只能使用日常語(yǔ)言來(lái)表達(dá)思想。這樣一來(lái)，我們的日常語(yǔ)言就不得不扮演“一仆二主”的角色：同樣一種語(yǔ)言，既要用來(lái)表達(dá)日常生活中有限具體的事物，又要用來(lái)表達(dá)抽象的有時(shí)甚至是無(wú)限的哲學(xué)對(duì)象。問(wèn)題是，我們能否使用有規(guī)定性的話(huà)語(yǔ)來(lái)表達(dá)無(wú)限的哲學(xué)對(duì)象?!這顯然是成問(wèn)題的。因而哲學(xué)家們始終掙扎在這種困境之中。
并不是哲學(xué)家們都不會(huì)正經(jīng)說(shuō)話(huà)，也并不是我們的理解力都成問(wèn)題，以至于不能理解哲學(xué)著作的深?yuàn)W寓意。在某種意義上說(shuō)，哲學(xué)著作晦澀難懂的根本原因在于，哲學(xué)問(wèn)題作為永恒無(wú)解的難題，的確難以用言語(yǔ)來(lái)表達(dá)。
哲學(xué)家們并不是在故作高深，而是有苦難言：他們不是不想把問(wèn)題說(shuō)清楚，但是卻苦于說(shuō)不清楚，他們千方百計(jì)試圖找到某種適合表達(dá)哲學(xué)思想的話(huà)語(yǔ)方式，但是始終沒(méi)有成功。不過(guò)，哲學(xué)家們的表達(dá)方式有問(wèn)題是一回事，我們能不能理解他們的思想可以是另一回事。換句話(huà)說(shuō)，只要我們熟悉了哲學(xué)家們表達(dá)思想的方式，完全可以理解他們的思想。這就是熟悉他們的問(wèn)題，按照他們的思路，理解他們的思想。
不過(guò)話(huà)說(shuō)回來(lái)，無(wú)論如何哲學(xué)不應(yīng)該讓人們敬而遠(yuǎn)之。哲學(xué)看起來(lái)高深莫測(cè)，實(shí)際上還是平易近人的，因?yàn)樗c我們的日常生活密切相關(guān)。
假如我們面前有一張桌子，就以這張桌子為例。
擺在我們面前的這張桌子是從哪里來(lái)的?使桌子成為桌子的究竟是構(gòu)成桌子的材料，還是桌子的概念?構(gòu)成桌子的材料與桌子的概念之間是一種什么樣的關(guān)系?具體的桌子生滅變化，桌子的概念是不變的，那么桌子的概念是以什么方式存在的?假如桌子都?xì)缌?，不存在了，桌子的概念還有什么意義?我們?cè)趺粗浪亲雷佣皇且巫?我們能夠形成關(guān)于桌子的知識(shí)嗎?我們關(guān)于桌子的知識(shí)與桌子本身是符合一致的嗎???如此等等。
可見(jiàn)，由一張桌子幾乎可以問(wèn)出所有的哲學(xué)問(wèn)題來(lái)。
那么，我們應(yīng)該怎樣學(xué)習(xí)哲學(xué)呢?
werke)，這里的“道路”用的是復(fù)數(shù)。言外之意，哲學(xué)問(wèn)題的終極解決是不可能的，我們所能做的就是不斷地探索。所以，學(xué)習(xí)哲學(xué)就是“上路”――踏上愛(ài)智慧的思想之路，哲學(xué)永遠(yuǎn)“在途中”。由此可見(jiàn)，哲學(xué)并不存在于某一本教科書(shū)、某一種哲學(xué)體系或理論學(xué)說(shuō)之中，而存在于過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)所有哲學(xué)運(yùn)思的道路之中。換言之，哲學(xué)就是哲學(xué)史，哲學(xué)史則是問(wèn)題史，因而哲學(xué)的全部意義乃存在于追問(wèn)和求索之中。
當(dāng)我們說(shuō)哲學(xué)是哲學(xué)史的時(shí)候，這意味著任何一種哲學(xué)思想都同時(shí)具有歷史性和現(xiàn)實(shí)性。這種歷史性與現(xiàn)實(shí)性之間充滿(mǎn)張力的有機(jī)結(jié)合與統(tǒng)一，就體現(xiàn)在思想與思想的“對(duì)話(huà)”之中。
如果哲學(xué)是哲學(xué)史，哲學(xué)史是問(wèn)題史，那么哲學(xué)史就是哲學(xué)家們圍繞哲學(xué)問(wèn)題而展開(kāi)的思想“對(duì)話(huà)”的過(guò)程。就“對(duì)話(huà)”而言，它可以包含三個(gè)層面：一是哲學(xué)家們與哲學(xué)對(duì)象之間的“對(duì)話(huà)”，二是哲學(xué)家們相互之間的思想“對(duì)話(huà)”，三是我們?cè)趯W(xué)習(xí)哲學(xué)亦即學(xué)習(xí)哲學(xué)史的過(guò)程中與哲學(xué)家們所進(jìn)行的思想“對(duì)話(huà)”。在某種意義上說(shuō)，“對(duì)話(huà)”乃是哲學(xué)保持其歷史性與現(xiàn)實(shí)性之間內(nèi)在張力的基本功能，而且“對(duì)話(huà)”(dialogue)正是“辯證法”(dialectics)的本義。
首先，哲學(xué)史是哲學(xué)家與哲學(xué)對(duì)象之間進(jìn)行思想“對(duì)話(huà)”的過(guò)程。
哲學(xué)是思想，哲學(xué)的對(duì)象是思想的對(duì)象。亞里士多德在《形而上學(xué)》中指出，“就其自身的思想，是關(guān)于就其自身為最善的東西而思想，最高層次的思想，是以至善為對(duì)象的思想。理智通過(guò)分享思想對(duì)象而思想自身。它由于接觸和思想變成思想的對(duì)象，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是對(duì)被思想者的接受，對(duì)實(shí)體的接受。在具有對(duì)象時(shí)思想就在實(shí)現(xiàn)著。這樣看來(lái)，在理智所具有的東西中，思想的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)比對(duì)象更為神圣，思辨是最大的快樂(lè)，是至高無(wú)上的。”[3]黑格爾以亞里士多德這段話(huà)作為《哲學(xué)全書(shū)》的結(jié)束語(yǔ)，并非偶然。套用黑格爾的術(shù)語(yǔ)，哲學(xué)家的哲學(xué)思考乃是“對(duì)思想的思想”，亦即思想與思想的“對(duì)話(huà)”。
某種脫離人類(lèi)精神而獨(dú)立存在的思想對(duì)象，實(shí)際上所謂無(wú)限的思想不過(guò)是人類(lèi)的理想對(duì)象，因而哲學(xué)就是思想與思想的“對(duì)話(huà)”，即現(xiàn)實(shí)存在的人類(lèi)精神與自己的理想境界之間的“對(duì)話(huà)”，亦即人類(lèi)精神的“反思”。這種“反思”有時(shí)可能被哲學(xué)家們“外化”為某種客觀對(duì)象而思考之，但歸根結(jié)底具有理想性的特征。
其次，哲學(xué)史也是哲學(xué)家們相互之間進(jìn)行思想“對(duì)話(huà)”的過(guò)程。由于哲學(xué)問(wèn)題永恒無(wú)解，故而吸引著一代代睿智的頭腦思考和探索。毫無(wú)疑問(wèn)，哲學(xué)家們都是在前人思考的基礎(chǔ)上進(jìn)行哲學(xué)思考的，因而哲學(xué)史具有前后繼承和發(fā)展的特征。然而另一方面我們也必須看到，哲學(xué)問(wèn)題都是基本的或者根本的問(wèn)題，哲學(xué)家們的思考也非常根本，以至于他們只要發(fā)現(xiàn)了一條有望通達(dá)理想境界的道路，便會(huì)將其發(fā)揮到極致，這就不可避免地使之走到了盡頭。所以，哲學(xué)家們的思想不僅具有歷史的繼承性，而且也具有獨(dú)一無(wú)二不可替代的典型特征．o這樣一來(lái)，后來(lái)的哲學(xué)家們就必須將前人之所思都思清楚，然后才能開(kāi)辟自己的道路。換句話(huà)說(shuō)，哲學(xué)家們對(duì)于哲學(xué)對(duì)象的思考本身亦成為了后人的思考對(duì)象，而且在哲學(xué)思考中占據(jù)著越來(lái)越重要的地位。海德格爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)等當(dāng)代哲學(xué)大師有許多著作都是在研究和解讀以往的哲學(xué)思想時(shí)展開(kāi)的.，這絕不是偶然現(xiàn)象。不恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，或許正是哲學(xué)家們艱苦卓絕的運(yùn)思，為作為哲學(xué)對(duì)象的理想境界增添了豐富的內(nèi)容。最后，我們學(xué)習(xí)哲學(xué)史也是我們與哲學(xué)家進(jìn)行思想“對(duì)話(huà)”的活動(dòng)。
學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是學(xué)習(xí)哲學(xué)史上哲學(xué)家們的思想，亦即我們的思想“思想”哲學(xué)家們的思想，也可看做是思想與思想之間的“對(duì)話(huà)”。由于哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，學(xué)習(xí)哲學(xué)史也就是“讀書(shū)”，所以與哲學(xué)家們的“對(duì)話(huà)”通常是通過(guò)“讀書(shū)”而實(shí)現(xiàn)的。盡管歷史上的哲學(xué)家們斯人已逝，我們讀他們的“書(shū)”卻不是讀死書(shū)。雖然這些書(shū)的內(nèi)容大多已經(jīng)過(guò)時(shí)了，但是哲學(xué)家們解決問(wèn)題的方式卻沒(méi)有也永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)，因?yàn)檎軐W(xué)問(wèn)題并沒(méi)有過(guò)時(shí)，這些問(wèn)題不僅是他們面l臨的難題，也是我們面臨的難題，甚至可以說(shuō)是人類(lèi)永遠(yuǎn)面臨的難題。既然哲學(xué)問(wèn)題沒(méi)有終極的答案，那么任何一種解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能為其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自獨(dú)特的意義和價(jià)值，它們?yōu)楹笕颂峁┝烁魇礁鳂涌晒┻x擇的可能方式。因此，對(duì)于學(xué)習(xí)哲學(xué)史的人來(lái)說(shuō)，學(xué)習(xí)哲學(xué)史無(wú)非是將人類(lèi)精神所思想過(guò)的東西再思想一遍，把人類(lèi)精神已經(jīng)走過(guò)的思想之路再走一遍，然后選擇或者開(kāi)創(chuàng)我們自己的路。如果把我們與哲學(xué)家們統(tǒng)統(tǒng)看做是“人類(lèi)”的話(huà)，那么我們思想他們的思想，重走他們的道路，也可看做是一種“回憶”，回憶我們“曾經(jīng)”思考過(guò)的問(wèn)題，因而也可以看做是我們自己對(duì)自己的反思[4]。
由此可見(jiàn)，我們學(xué)習(xí)哲學(xué)史并不是站在哲學(xué)史之外，在某種意義上說(shuō)，前人的思想就構(gòu)成了我們現(xiàn)存在的組成部分。哲學(xué)史上哲學(xué)家的思想之所以具有不朽的生命力，原因就在于此。當(dāng)我們與哲學(xué)家們進(jìn)行思想之間的“對(duì)話(huà)”的時(shí)候，他們的思想就“復(fù)活”了。其實(shí)，歷史上的哲學(xué)思想原本就是“活的”，它們構(gòu)成了哲學(xué)不可缺少的組成部分，因而它們的“復(fù)活”并不是“復(fù)古”。換言之，哲學(xué)家們的思想既是歷史性的，同時(shí)又超越了歷史，在任何時(shí)候任何情況下都具有現(xiàn)實(shí)性。所以，哲學(xué)史從來(lái)就不是什么死材料的堆積，而是一種活生生的思想律動(dòng)。
顯然，就“對(duì)話(huà)”的本性而論，我們與哲學(xué)家們的思想對(duì)話(huà)并不是“單向性”的受動(dòng)活動(dòng)，而是“雙向性”的互動(dòng)活動(dòng)，這種思想與思想的對(duì)話(huà)類(lèi)似現(xiàn)代解釋學(xué)所說(shuō)的“視界交融”。
哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，讀他們的書(shū)需要“理解”和“解釋”，而“理解”和“解釋”的過(guò)程在某種程度上也是“再創(chuàng)造”的過(guò)程。以往傳統(tǒng)的解釋理論追求知識(shí)的客觀性，將理解和解釋看做是對(duì)本文原著之純粹的再現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)以“我注六經(jīng)”的方式研讀原著。但是現(xiàn)代解釋學(xué)卻告訴我們，任何人都不可能完全再現(xiàn)所謂客觀存在的文本，因?yàn)楣湃擞泄湃说摹耙暯纭保覀冇形覀兊摹耙暯纭?。換句話(huà)說(shuō)，古人與我們處在不同的歷史、文化、社會(huì)、個(gè)人環(huán)境等等的背景之下，我們既不可能完完全全地將古人的視界“復(fù)制”到現(xiàn)代來(lái)，也不可能徹底擺脫掉自己的視界，純粹沉浸在古人的視界之中。從這個(gè)意義上說(shuō)，理解和解釋實(shí)際上是不同視界之間的碰撞和交融，而且正是因?yàn)槿绱耍祟?lèi)文化才有可能進(jìn)步和發(fā)展。
總而言之，哲學(xué)永恒的生命力就在于其歷史性與現(xiàn)實(shí)性之間的內(nèi)在張力。哲學(xué)家們與哲學(xué)對(duì)象之間的關(guān)系，哲學(xué)家們相互之間的關(guān)系，我們與哲學(xué)家們之間的關(guān)系，都可以看做是人類(lèi)精神自己與自己之間的關(guān)系，因而哲學(xué)乃是人類(lèi)精神的反思，也就是思想與思想的“對(duì)話(huà)”。就此而論，哲學(xué)家們的思想就“活”在思想與思想的對(duì)話(huà)之中，也可以說(shuō)哲學(xué)就“活”在思想與思想的對(duì)話(huà)之中。就此而論，任何一種哲學(xué)思想都不僅具有“歷史性”，而且具有“現(xiàn)實(shí)性”。因?yàn)榍叭怂媾R的哲學(xué)問(wèn)題同樣也是我們所面臨的問(wèn)題，所以他們的解答方式對(duì)我們來(lái)說(shuō)具有超越時(shí)間和歷史的意義：歷史上已經(jīng)過(guò)去了的思想實(shí)際上并沒(méi)有過(guò)去，它們作為一條條思想之路也構(gòu)成了我們的存在的一部分，所以我們的思想包含而且必須包含過(guò)去的思想才成其為思想?；蛘哒f(shuō)，離開(kāi)了歷史，我們的思想甚至我們的存在便是殘缺不全的，因而“歷史性”在此就有了“現(xiàn)實(shí)性”的意義。
因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)史的過(guò)程并不是被動(dòng)地接受知識(shí)，而是富于創(chuàng)造性的“視界交融”，亦即我們與以往的哲學(xué)家們就大家共同關(guān)心的哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行思想之間“對(duì)話(huà)”的過(guò)程。
學(xué)習(xí)是一種“對(duì)話(huà)”，而“對(duì)話(huà)”自有“對(duì)話(huà)”的內(nèi)在邏輯，它至少包含三種要素：
首先，“對(duì)話(huà)”的雙方一定要有共同的“話(huà)題”，這樣“話(huà)”才能“對(duì)”起來(lái)。我們之所以能夠與哲學(xué)家們進(jìn)行思想上的對(duì)話(huà)，就在于我們與他們之間有著共同的“話(huà)題”，這就是永恒無(wú)解、萬(wàn)古常新的哲學(xué)問(wèn)題。換言之，他們面對(duì)的問(wèn)題也是我們面對(duì)的問(wèn)題，盡管由于歷史、文化、社會(huì)等因素，這些問(wèn)題有時(shí)會(huì)發(fā)生形態(tài)上的變化，但是在根本上是一致的。其次，“對(duì)話(huà)”之為“對(duì)話(huà)”乃“相對(duì)而說(shuō)”，因而是一種相互間的交流，亦即“視界交融”。就對(duì)話(huà)而言，對(duì)話(huà)的雙方是平等的，否則就談不上對(duì)話(huà)。我們的確是在學(xué)習(xí)哲學(xué)史，然而我們并不是作為一無(wú)所知的小學(xué)生向哲學(xué)大師們請(qǐng)教，而是與他們一同討論哲學(xué)問(wèn)題。如果我們只是小學(xué)生，那么充其量我們只能學(xué)到一些“知識(shí)”，即了解到哲學(xué)家們說(shuō)了些什么，不過(guò)倘若如此，我們?nèi)匀徽驹谡軐W(xué)之外。只有當(dāng)我們與古人面臨同樣的哲學(xué)問(wèn)題的時(shí)候，我們才深人到了哲學(xué)之中。既然我們與古人有同樣的問(wèn)題，那么就不只是他們說(shuō)話(huà)我們傾聽(tīng)，我們也有自己的“發(fā)言權(quán)”。
最后，“對(duì)話(huà)”需要相互之間的“理解”，如果你說(shuō)的話(huà)我“聽(tīng)”不懂，那么“話(huà)”也是“對(duì)”不起來(lái)的。所以，學(xué)習(xí)哲學(xué)史最好閱讀哲學(xué)家們的原文原著，直接與他們進(jìn)行思想上的“對(duì)話(huà)”，不能僅僅依賴(lài)于二手甚至三手的資料。就此而論，我們這門(mén)課只是引導(dǎo)同學(xué)們進(jìn)入哲學(xué)運(yùn)思之路的“入門(mén)”，決不能以此來(lái)代替哲學(xué)原著的研讀。當(dāng)然，我們不可能讓古人理解我們，因?yàn)樗麄円呀?jīng)無(wú)法開(kāi)口說(shuō)話(huà)了，他們要說(shuō)的話(huà)就在他們的書(shū)里，所以這種“對(duì)話(huà)”看起來(lái)有點(diǎn)不平等。但是，如果我們不是把哲學(xué)家們的書(shū)看做是死東西，而是看做有著豐富意蘊(yùn)的活生生的有生命的存在，那么當(dāng)我們有所問(wèn)時(shí)，他們也會(huì)有所答的。顯然，我們只有深入到哲學(xué)的維度，才有資格與哲學(xué)家們進(jìn)行對(duì)話(huà)，而深入到哲學(xué)維度的最好方法就是深入到哲學(xué)問(wèn)題之中，把哲學(xué)家的問(wèn)題當(dāng)作你的問(wèn)題，或者把你的問(wèn)題上升到哲學(xué)問(wèn)題的高度。
因此，進(jìn)入哲學(xué)王國(guó)的秘訣就是：將哲學(xué)家們的問(wèn)題當(dāng)作你自己面對(duì)的問(wèn)題，或者把你自己的問(wèn)題上升到哲學(xué)的高度。哲學(xué)不是知識(shí)，而是思考。思考之為思考，總是針對(duì)問(wèn)題的，總是由問(wèn)題而引發(fā)的。
最后，希望大家有條件有機(jī)會(huì)都來(lái)學(xué)一學(xué)哲學(xué)。的確，在我們這個(gè)時(shí)代，哲學(xué)受到了冷落，因?yàn)樗荒苡脕?lái)烤面包(威廉?詹姆斯語(yǔ))，沒(méi)有實(shí)用性，而且不夠科學(xué)。所以，人們即使不會(huì)輕視哲學(xué)，也會(huì)對(duì)它敬而遠(yuǎn)之。哲學(xué)所能得到是最好待遇，就是被束之高閣。實(shí)際上，這是很不正常的。
現(xiàn)代社會(huì)以越來(lái)越精細(xì)的分工為前提，我們每個(gè)人都必須在這個(gè)現(xiàn)代化的社會(huì)大機(jī)器上找到自己的位置。你要從事某一種職業(yè)，例如在某個(gè)學(xué)科的某個(gè)分支中的某個(gè)領(lǐng)域中的某個(gè)問(wèn)題上，奉獻(xiàn)一輩子的精力，弄好了，也許你還能獲得諾貝爾獎(jiǎng)呢!這就是我們稱(chēng)之為“專(zhuān)業(yè)缺憾”的問(wèn)題：我們每個(gè)人都必須以犧牲其他興趣和才能為代價(jià)，片面地發(fā)揮自己某一方面的才能，以便相互之間共享各自的成果。我研究數(shù)學(xué)，你研究法學(xué)，他研究計(jì)算機(jī)??我們各自研究不同的學(xué)科，相互之間共享各自的成果。針對(duì)這種現(xiàn)象，西方世界從20世紀(jì)50年代開(kāi)始，就在探索人的全面發(fā)展和通才教育等問(wèn)題，然而在我看來(lái)，收效甚微。19世紀(jì)黑格爾的時(shí)代，還有可能產(chǎn)生百科全書(shū)式的科學(xué)家、思想家，馬克思還可以設(shè)想，在未來(lái)社會(huì)中，一個(gè)人可以上午種田，下午打漁，晚上思考哲學(xué)問(wèn)題?，F(xiàn)在，我們甚至連幻想都不可能幻想了。因?yàn)橐粋€(gè)人根本就沒(méi)有可能了解他所研究的整個(gè)學(xué)科，更談不上對(duì)其他學(xué)科的通曉了。當(dāng)然，社會(huì)的發(fā)展也有變通的辦法：科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。越來(lái)越向簡(jiǎn)單易用的方向努力，我們也可以稱(chēng)之為“傻瓜化”――我可以不懂計(jì)算機(jī)技術(shù)和原理，但是我可以輕松地學(xué)會(huì)使用計(jì)算機(jī)。我不懂也用不著懂?dāng)?shù)學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)，包括法學(xué)，我一樣可以享受這些學(xué)科的成果，以此來(lái)彌補(bǔ)所謂的“專(zhuān)業(yè)缺憾”。
但是，讓我們仔細(xì)想一想，哲學(xué)能不能也像其他自然科學(xué)那樣“傻瓜化”?換言之，我們能不能讓哲學(xué)家們?nèi)ニ伎颊軐W(xué)問(wèn)題，去建立世界觀、方法論和人生觀，然后我們拿過(guò)來(lái)“共享”?當(dāng)然不行。果真如此的話(huà)，那就意味著我們的思想由某些哲學(xué)家控制，我們自己不過(guò)是行尸走肉而已。我可以不懂計(jì)算機(jī)而使用計(jì)算機(jī)，我可以不懂各種各樣的科學(xué)技術(shù)而去享受科學(xué)技術(shù)的最新成果，但我不能不懂人生的意義而了此一生。
所以，哲學(xué)不同于一般的科學(xué)知識(shí)，它應(yīng)該是每個(gè)人的需要，它要求每個(gè)人的靈魂在場(chǎng)。
我們這一講與大家討論的主題是“智慧的痛苦”。我想說(shuō)的是，人成其為人是一次非?！氨瘔选钡摹疤诫U(xiǎn)”，而且很可能只有一次“機(jī)會(huì)”，所以是沒(méi)有歸程的，這是一條充滿(mǎn)艱險(xiǎn)的“江湖不歸路”。智慧的痛苦就是做人的痛苦，這是哲學(xué)層面的痛苦，當(dāng)你感受到智慧的痛苦的時(shí)候，你才會(huì)知道究竟什么叫做“刻骨銘心”。哲學(xué)將我們帶入智慧的痛苦之中，哲學(xué)也在尋求破解這一痛苦的辦法，哲學(xué)家們尋尋覓覓了兩千六百多年――實(shí)際上自有人類(lèi)就開(kāi)始了這樣的探索，但是迄今為止我們?nèi)匀粵](méi)有找到一個(gè)行之有效的辦法，可能注定了永遠(yuǎn)也不可能解決這個(gè)難題，不過(guò)即使明知道如此亦仍然是義無(wú)反顧。于是，我們將發(fā)現(xiàn)，人類(lèi)之所以千百年來(lái)自覺(jué)自愿地投身于這“智慧的痛苦”，是因?yàn)槲覀冏⒍酥荒堋皭?ài)智慧”，而“愛(ài)智慧”的快樂(lè)不在于“有智慧”的結(jié)果，而在于永恒的探索和追問(wèn)的過(guò)程之中。
我們必須經(jīng)受智慧的痛苦，才能體驗(yàn)智慧給我們帶來(lái)的歡樂(lè)。
參考書(shū)目
1．黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，四卷本，商務(wù)印書(shū)館，1983年。
2．文德?tīng)柊啵骸墩軐W(xué)史教程》，上下卷，商務(wù)印書(shū)館，1993年。
3．《西方哲學(xué)原著選讀》，上下卷，商務(wù)印書(shū)館，。
4．趙敦華：《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，20。
5．張志偉主編：《西方哲學(xué)史，中國(guó)人民大學(xué)出版社，。
注釋
[1]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，第123節(jié)，陳嘉映譯，第75頁(yè)，上海人民出版社，20。
[2]參見(jiàn)李德順主編：《價(jià)值學(xué)大詞典，第261頁(yè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1995年。
[3]亞里士多德：《形而上學(xué)》，1072b19―26，見(jiàn)
(4]參見(jiàn)葉秀山：《歷史性的思想與思想性的歷史》，《哲學(xué)研究，1986年第11期。
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇八
從現(xiàn)金到網(wǎng)銀，不管是支付寶的花唄，還是京東的白條，只要你擁有購(gòu)物欲，就避免不了要用到這些。即使不是你主動(dòng)消費(fèi)，在我們的生活里，吃喝住行也樣樣都離不開(kāi)“錢(qián)”字。可以說(shuō)，人只要活著，就需要錢(qián)，盡管它聽(tīng)起來(lái)可能有些刺耳，卻是與我們時(shí)時(shí)息息相關(guān)的。
你身邊有沒(méi)有這樣一個(gè)朋友：明明工作待遇不錯(cuò)，月光族不說(shuō)，還經(jīng)?；▎h借唄提前放肆，想要的一樣都不能少；外出聚會(huì)總是在人群中搶著埋單，怎么看他都不像是靠著app借錢(qián)度日的人。反而是那些真正生活富裕的人，才貨比三家，猶豫著終于把錢(qián)付給對(duì)方，精挑萬(wàn)選后也只有一兩樣?xùn)|西被帶回家。
怎么看他們都像是窮富顛倒的，越窮越裝大方，越富越小心謹(jǐn)慎。
有些人可能要說(shuō)，我和金錢(qián)的關(guān)系還需要平衡么？的確如此，起初我也是這么想的，但《身邊的金錢(qián)心理學(xué)》這本書(shū)打開(kāi)了我眼前的世界，改變了我的想法。所以，現(xiàn)在起我們要認(rèn)真思考自己與金錢(qián)的關(guān)系，到底是怎樣的？你是金錢(qián)的主人，還是奴隸，這都取決于你是如何花錢(qián)的。相信想清楚了這兩者之間的關(guān)系，我們的生活都會(huì)有所變化的。
那么，下面就讓我們一起來(lái)看看書(shū)中都提到了哪些金錢(qián)病態(tài)人格的類(lèi)型吧！再?gòu)淖陨淼幕ㄥX(qián)方式來(lái)判斷，你究竟是屬于哪一種金錢(qián)人格！
一、焦慮型
第一種是焦慮型，這類(lèi)人的表現(xiàn)在經(jīng)常會(huì)感到焦躁不安，反復(fù)查看自己的賬戶(hù)，恐怕里面的數(shù)字出現(xiàn)任何意外。生活中，那些退休后的長(zhǎng)輩可能會(huì)出現(xiàn)這一人格類(lèi)型，他們熱衷記錄點(diǎn)滴，無(wú)論是飲食、睡眠和理財(cái)，對(duì)事事都非常關(guān)心，并且要求精確的數(shù)值規(guī)律，往往對(duì)自己的生活控制得非常嚴(yán)格，忘記了享受當(dāng)下的生活，放松自己。我有一位長(zhǎng)輩就是這樣，每天要查賬戶(hù)好幾次，生怕她的小金庫(kù)會(huì)有什么損失，在年輕人里類(lèi)似情況還是比較少見(jiàn)的。
我對(duì)焦慮型的建議是：不妨將金錢(qián)上的控制感轉(zhuǎn)移，讓自己生活得更輕松愉快一些，試著丟掉焦慮的心態(tài)，給網(wǎng)絡(luò)安全多一點(diǎn)信任，全身心的享受眼前的風(fēng)景，或許會(huì)有不同的體驗(yàn)。
二、囤積型
第二種是囤積型，這個(gè)詞多見(jiàn)于居家整理斷舍離，相信有囤積癖的人不在少數(shù)，讓我們舍棄擁有的東西，太難了！成年人應(yīng)該都要才對(duì)！這是這類(lèi)人比較典型的心態(tài)了。如果用一個(gè)詞來(lái)形容，就是難以割舍。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，金錢(qián)在手，安全感就有。他們害怕風(fēng)險(xiǎn)，希望能夠放在自己看得見(jiàn)、摸得著的地方，不會(huì)考慮投資。
我對(duì)這一類(lèi)型的建議是，該放手時(shí)就放手，給它長(zhǎng)大的機(jī)會(huì)，不要禁錮成長(zhǎng)，或許會(huì)有意外的驚喜哦。
三、快感型
第三種是快感型，這類(lèi)人比較享受買(mǎi)買(mǎi)買(mǎi)的快感，不同于前面兩類(lèi)，從心理上來(lái)說(shuō)他們比較放得開(kāi)，懂得享受生活，滿(mǎn)足自己的需求和欲望。他們會(huì)根據(jù)自己的心情來(lái)行動(dòng)，興奮起來(lái)不能控制的買(mǎi)買(mǎi)買(mǎi)，心情不好也要買(mǎi)買(mǎi)買(mǎi)，他們把消費(fèi)當(dāng)成一種發(fā)泄途徑，常說(shuō)的購(gòu)物療法就是指這類(lèi)人。
對(duì)快感型的人，我的建議是，適當(dāng)冷靜一下，看看自己的賬單，到底哪些是需要的，哪些是沖動(dòng)消費(fèi)，要明白自己把錢(qián)花在了哪里，消費(fèi)快感是非常奢侈的行為。
四、炫耀型
有個(gè)大學(xué)生，他家境貧寒，父母省吃?xún)€用供他上了私立學(xué)校。學(xué)校里的同學(xué)都是各種“富二代”，他們一起外出游玩，他經(jīng)常在席間大聲搶著結(jié)賬，營(yíng)造出一種我很大方的假象，希望用花錢(qián)來(lái)賺得別人的關(guān)注和認(rèn)可。
無(wú)獨(dú)有偶，某個(gè)從農(nóng)村出來(lái)的男人，想著北漂闖蕩一番，回去光耀門(mén)楣，在過(guò)節(jié)前花下血本買(mǎi)了輛車(chē)開(kāi)了回去。鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親都投來(lái)羨慕的眼光，在席間還不忘吹捧自己工作的業(yè)績(jī)。其實(shí)，這些錢(qián)都是要還的，為了炫耀豁出去了。這種類(lèi)型的人也很常見(jiàn)，尤其是北漂一族和自小就有自卑心理的人，往往很容易出現(xiàn)這類(lèi)情況。
對(duì)這類(lèi)人的建議是，花錢(qián)買(mǎi)炫耀是一時(shí)的風(fēng)光，好名聲不是用錢(qián)花來(lái)的，而是自己一步步走出來(lái)的。當(dāng)你足夠優(yōu)秀，還怕別人看不到你么？面子并不重要，你過(guò)好了，才是真正的揚(yáng)眉吐氣。
五、逃避型
最后一種是逃避型，這類(lèi)人占比也比較多，如果用動(dòng)物來(lái)形容，他們就像鴕鳥(niǎo)一樣，寧可把頭埋在沙子里，也不愿意查看自己的賬單。他們是與時(shí)俱進(jìn)的反義詞，更愿意待在懷舊的地方。微信支付、手機(jī)銀行常常遭到他們的排斥。他們不信任現(xiàn)代的科技產(chǎn)品，與焦慮型的人有著相似之處。
對(duì)這類(lèi)人的建議是，凡事都要講個(gè)度，過(guò)于理性會(huì)少很多生活樂(lè)趣，可以嘗試下科技產(chǎn)品，還有助于增進(jìn)人與人之間的感情哦！
當(dāng)然，這本書(shū)中還介紹了很多我們?nèi)粘Ｖ袝?huì)遇到的一些與金錢(qián)相關(guān)的事情，可能有些時(shí)候看上去很微不足道，但如果不稍加注意，很可能會(huì)釀成大禍。而在一些細(xì)節(jié)上，如果能夠準(zhǔn)確的把握好心理學(xué)的角度，很可能會(huì)有事半功倍的效果，我比較喜歡這本書(shū)的一點(diǎn)，是它在每個(gè)小課題里有會(huì)有貼近我們生活的案例，同時(shí)用數(shù)據(jù)來(lái)說(shuō)話(huà)，讓人很難不信服。整本書(shū)看下來(lái)，不僅僅是增長(zhǎng)了金錢(qián)相關(guān)的心理學(xué)知識(shí)，還能夠輕松地運(yùn)用到日常生活中去，哪怕是在人前裝一下也倍兒有面子啊！
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇九
不希望這是真的，因?yàn)槲以敢饪吹脚ζ床脕?lái)的收獲，同時(shí)我又不希望是假的，那樣的世界似乎也就不存在一些讓人敬畏的事物了。壞人如果努力也要給他一個(gè)好的結(jié)果嗎？我可不愿意。而且生活中人們會(huì)把一些有聯(lián)系的事情理解成是命運(yùn)，那樣的說(shuō)法是錯(cuò)誤的嗎？前后的因果，命運(yùn)的安排，我說(shuō)不上來(lái)。真的是奇怪的心理呢，復(fù)雜而且混亂。希望這本書(shū)能給予我啟示。
書(shū)中說(shuō)“人們對(duì)于自身的性格和能力抱有不切實(shí)際的樂(lè)觀態(tài)度”，言下之意就是自我感覺(jué)良好。這樣的話(huà)，人自然會(huì)欣然接受別人的贊美之詞。所以對(duì)于別人的好的評(píng)論，會(huì)認(rèn)為非常正確。可是對(duì)于一些不好的評(píng)論，我也是覺(jué)得很符合的。那這個(gè)又該如何解釋呢？我肯定不會(huì)連好壞評(píng)論都分不出來(lái)吧。認(rèn)真想一想，評(píng)價(jià)中的好些詞語(yǔ)都是模棱兩可的，很模糊。
我只是片面性的撿取了符合的，并且將一些牽強(qiáng)附會(huì)到自己身上嗎？如果真是這樣，我想這也是沒(méi)辦法的。人的無(wú)中生有的能力可是向來(lái)就很強(qiáng)的啊。這樣想想，我可被那些評(píng)論害得不輕。被認(rèn)為聰明的我（同時(shí)也是自認(rèn)為）并沒(méi)有好好努力。
我一直很奇怪那些參加邪教和傳銷(xiāo)活動(dòng)的人為什么那么容易被洗了腦。一直很自負(fù)，認(rèn)為自己的話(huà)肯定不會(huì)這樣子的，可是，現(xiàn)在仔細(xì)分析，我倒是那種很容易被吸收并洗了腦的人呢。好奇心強(qiáng)，對(duì)生活沒(méi)有很明確的原則和底線(xiàn)，隨大流意識(shí)比較強(qiáng)，也有較強(qiáng)的自我辯護(hù)意識(shí)（這點(diǎn)似乎正在慢慢弱化）。我不想說(shuō)這樣的我就很不好，換個(gè)角度看待的話(huà)，倒也不賴(lài)，不是嗎？要避免被洗了腦，我覺(jué)得最重要的是要學(xué)會(huì)自己思考，可是這并不是件簡(jiǎn)單的事，破除習(xí)慣絕不簡(jiǎn)單，不管是不愛(ài)思考的習(xí)慣還是思維定式。至少我在這方面是比較差勁的，要加油了。
書(shū)還沒(méi)有看完，可是我已能感覺(jué)得出來(lái)，作者的觀點(diǎn)是根本沒(méi)有鬼神和命運(yùn)一說(shuō)，生活中的各種奇異現(xiàn)象都是人類(lèi)心理和潛意識(shí)的作用結(jié)果，在現(xiàn)有的各種研究和證據(jù)下是這樣的。對(duì)于前面提到的問(wèn)題――命運(yùn)這種說(shuō)法是錯(cuò)的嗎？我想答案要根據(jù)實(shí)際情況來(lái)分析了。順境中可能使人怠慢或者心平氣和，逆境中可能使人放棄或者減輕痛苦，關(guān)鍵還得看主人公的心態(tài)了。
噢，天吶，事情總是那么讓人難以判斷，很糟糕，不是嗎？
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國(guó)學(xué)十五講讀后感篇十
這十五個(gè)專(zhuān)題基本覆蓋了紅學(xué)的幾大流派，有主流觀點(diǎn)亦有一家之言。比如說(shuō)第十二講對(duì)各版本的介紹，清晰明了，是考據(jù)派的基礎(chǔ)。第九講對(duì)賈寶玉的分析鞭辟入里又不落窠臼。從這本書(shū)開(kāi)始研究紅樓，才不至于讓初學(xué)紅樓的'人從一開(kāi)始被某些個(gè)別大家牽著鼻子走。
當(dāng)然個(gè)人認(rèn)為這十五篇也有點(diǎn)良莠不齊。其中第六講的論述主要以后四十回為依據(jù)，實(shí)在很難服眾。雖然儒道釋這個(gè)切入點(diǎn)很好，但是不能把前八十跟后四十分開(kāi)討論，是致命的缺點(diǎn)。周汝昌的第十四講有點(diǎn)像他寫(xiě)紅樓小講一樣，尚未展開(kāi)便已結(jié)尾。跟其余十四篇相比，實(shí)在有敷衍之嫌。最后，第一講和第三講雖然好，但是內(nèi)容上有重復(fù)之處，大家看的時(shí)候自行跳過(guò)便是。
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇十一
中國(guó)有著五千年的歷史，在這五千年的歷史里醞釀著一個(gè)國(guó)家的興衰榮辱?！吨袊?guó)歷史十五講》這本書(shū)重點(diǎn)突出，內(nèi)容和間節(jié)明晰，深入淺出，又能適當(dāng)接觸學(xué)科前沿，能讓人更好地了解中國(guó)的歷史，卻也不會(huì)覺(jué)得乏味。
此書(shū)從中國(guó)文明起源的科學(xué)探索為第一講，講述了中國(guó)的古史，從黃帝炎帝的傳說(shuō)時(shí)代，從而引發(fā)多源的文明和多元的文明，并發(fā)展了原始的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)，促進(jìn)文明進(jìn)步。這也是文明的開(kāi)始，從而就是源源不斷的中國(guó)歷史的繼續(xù)和發(fā)展。依照朝代的順序，接著講到了中國(guó)古代社會(huì)與朝代的更替，講出了朝代的形成和更替，講到中國(guó)第一個(gè)大一統(tǒng)的'時(shí)代―秦朝的興亡，并對(duì)此引發(fā)思考。讓我們看到了當(dāng)時(shí)那個(gè)時(shí)代的興衰，更好地了解當(dāng)時(shí)發(fā)生的重大事件。
在書(shū)中，還提到了中國(guó)古代的交通以及文化的傳播，還有中國(guó)古代的外來(lái)文明。這也讓我們看到了中國(guó)歷史上對(duì)文明傳播的重視和取得的成就。作為一個(gè)多民族國(guó)家，中國(guó)歷史上對(duì)民族關(guān)系也采取了一些方針。書(shū)中講述了地理環(huán)境對(duì)民族關(guān)系的影響，并講到中國(guó)大一統(tǒng)之后對(duì)民族關(guān)系問(wèn)題的處理以及民族之間的融合，也提出了民族關(guān)系中的問(wèn)題。這讓我們看到了歷史上民族關(guān)系的發(fā)展與融合，更好地認(rèn)識(shí)中國(guó)這個(gè)多民族的國(guó)家。書(shū)中不僅提到文明的傳播與發(fā)展，也有政治層面的，經(jīng)濟(jì)層面的，科技方面的。我們沒(méi)有辦法親身體會(huì)時(shí)代的變遷和發(fā)展，但是通過(guò)這本書(shū)，我們能更好地了解中國(guó)歷史的璀璨光芒。當(dāng)然少不了的還有我們中國(guó)的近代史和社會(huì)主義現(xiàn)代化探索的曲折歷程。從而我們能全面看到中國(guó)歷史的進(jìn)步和發(fā)展。
雖然這本書(shū)只有十五講，但是融合了中國(guó)歷史上的精華，讓我們能用最少的精力去了解最多的信息。從這本書(shū)中，我們能看到不一樣的中國(guó)歷史事件，中國(guó)的歷史不能用三言?xún)烧Z(yǔ)來(lái)描述，我們不能親眼看到過(guò)去的時(shí)代帶來(lái)的輝煌和成就，但是我們能從這本書(shū)中感受到中國(guó)歷史的輝煌成就。也看到中國(guó)歷史得以傳承的價(jià)值。中國(guó)的歷史并不是僅僅以數(shù)字取勝，而是中國(guó)歷史中蘊(yùn)含的各種不可磨滅的價(jià)值，讓中國(guó)得以在這個(gè)世界上存在，得以進(jìn)步和發(fā)展。這本書(shū)也很好地將中國(guó)歷史的價(jià)值告訴了我們，讓我們無(wú)論如何都不能忘懷中國(guó)歷史上的大事和中國(guó)歷史給人們的啟發(fā)。這是我們永遠(yuǎn)不能忘懷的歷史，是所有中國(guó)人的歷史。
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇十二
通識(shí)性讀物。從史前時(shí)期的聚落講起，詳細(xì)解釋了西遼河流域的地理環(huán)境。分析“中國(guó)”這一地理概念，對(duì)古代封建王朝的降雨變化和疆界概念以及晚清時(shí)期與俄簽訂條約后逐漸形成的國(guó)家這一具體概念。
一個(gè)行政概念的出現(xiàn)與當(dāng)時(shí)的政治需求有密切關(guān)系。中國(guó)歷史時(shí)期的氣候變化及其對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的影響，人類(lèi)農(nóng)業(yè)開(kāi)發(fā)和環(huán)境改造，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)的進(jìn)步促使地理環(huán)境的改變，由于古代經(jīng)濟(jì)重心的南移，作者對(duì)江南地區(qū)的開(kāi)發(fā)進(jìn)行了詳細(xì)的分析。人類(lèi)活動(dòng)對(duì)黃河長(zhǎng)江珠江等幾大水系的影響，黃河改道問(wèn)題與政治、氣候、戰(zhàn)爭(zhēng)等都有密切的關(guān)系。
中國(guó)古代北方畜牧業(yè)的生產(chǎn)方式與游牧民族的產(chǎn)生和發(fā)展。中國(guó)古代的行政區(qū)域演變及行政制度的變化，以及行政區(qū)域的變化與自然地理環(huán)境之間的關(guān)系。華北、內(nèi)蒙、東北、西北、西南等區(qū)域交通地理的情況及其對(duì)政治的影響。運(yùn)河等人工河的政治經(jīng)濟(jì)意義，淮河流域的重要地位，位于黃河流域與長(zhǎng)江流域兩大重要政治經(jīng)濟(jì)區(qū)的中間，古代兵家必爭(zhēng)之地，戰(zhàn)略地位顯著。北方長(zhǎng)城的重要地理意義和政治含義，長(zhǎng)城南北民族對(duì)中華文化的共同創(chuàng)造對(duì)統(tǒng)一的意義。城市空間的構(gòu)造。
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇十三
黑格爾曾說(shuō)，人們經(jīng)常掛在嘴邊的名詞，往往是我們最無(wú)知的東西。而哲學(xué)，就是對(duì)于“自明性”的追問(wèn)，對(duì)于這些不言而喻、不證自明的事物的追問(wèn)。
我們都知道philosophy是愛(ài)智慧，因?yàn)閻?ài)智慧所以要追問(wèn)寫(xiě)什么。本書(shū)提供了三個(gè)線(xiàn)索以供參考：1、追問(wèn)宇宙奧秘，是人對(duì)大自然的驚奇；2、追問(wèn)歷史和社會(huì)（包括當(dāng)代人類(lèi)的生存困境），是人的社會(huì)責(zé)任感；3、追問(wèn)人生意義和價(jià)值，是人對(duì)自我的追問(wèn)。換作我們所熟悉的名詞，叫做世界觀、價(jià)值觀、人生觀。
“宇宙是什么？”《蘇菲的世界》中曾經(jīng)將人比作兔子身上的寄生蟲(chóng)。大多數(shù)人貪戀兔毛深處的溫暖，而哲學(xué)家則爬上兔毛頂端想要查看到底發(fā)生了什么。我也曾看到以劉慈欣（《三體》）為代表的科幻作者對(duì)于宇宙的宏大建構(gòu)，但是宇宙是什么，對(duì)我來(lái)說(shuō)始終是一個(gè)龐大的超出理解的概念。用現(xiàn)有的理論去解釋?zhuān)冀K像盲人摸象，只得到一點(diǎn)零星的拼圖。宗教徒們是幸運(yùn)的，因?yàn)樗麄冇幸粋€(gè)全知全能的主。但人類(lèi)最聰明的頭腦們是怎么解決這個(gè)問(wèn)題的呢？希望經(jīng)過(guò)三年左右的閱讀，我能對(duì)此有一點(diǎn)粗淺的認(rèn)識(shí)。
我們所看到的歷史是真實(shí)的嗎？我們對(duì)社會(huì)的理解準(zhǔn)確嗎？事件的走向是由個(gè)人決定，還是趨勢(shì)使然？南美洲蝴蝶的翅膀，能不能引起得克薩斯的龍卷風(fēng)？我曾經(jīng)以為了解歷史，但同時(shí)發(fā)現(xiàn)自己一無(wú)所知，幾次反復(fù)之后徹底陷入懷疑主義的泥潭。把一切歸諸于時(shí)代不公平。我是說(shuō)，如果能夠掌握一個(gè)科學(xué)有效的方法，至少能對(duì)社會(huì)、歷史有一點(diǎn)自己的看法，不人云亦云，就好了。
有三個(gè)萬(wàn)年無(wú)解的問(wèn)題：“我是誰(shuí)”“我從何處來(lái)”“要到哪里去”，追問(wèn)的其實(shí)是人的自我。當(dāng)初對(duì)心理學(xué)感興趣，只是為了解決這些關(guān)乎個(gè)人的問(wèn)題，可是越深入，越困擾。若不在空間、時(shí)間上有著明確的定位，單獨(dú)去研究那一個(gè)點(diǎn)，研究的越明白，就越覺(jué)得虛無(wú)。
因此，我從狹小的自省中走出，希望尋求一個(gè)答案。
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇十四
從哲學(xué)意義上來(lái)講：人是一種實(shí)踐性的超越性的存在。它是一種與動(dòng)物有著本質(zhì)性區(qū)別的存在。如果別人說(shuō)你（等于罵你）是個(gè)“動(dòng)物”，那就等于是說(shuō)你不是人，沒(méi)有自我意識(shí)，沒(méi)有自我存在的價(jià)值觀念，那也就是說(shuō)你只是為這個(gè)世界增添了一種只會(huì)排泄的東西，與牲口無(wú)異。除此之外，什么都沒(méi)有。
根本區(qū)別在于：動(dòng)物只是無(wú)意識(shí)地在“生存”，而人則是積極地有意識(shí)有目的地在“生活”。因?yàn)樯婧蜕钍莾煞N截然不同的生活方式。也正因?yàn)槿绱耍?/p>
人不能忍受“單一的色彩”
人不能忍受“凝聚的時(shí)空”
人不能忍受“存在的虛無(wú)”
人不能忍受“自我的.失落”
人不能忍受“徹底的空白”
我在想象始終與一種色彩為伴的人還能稱(chēng)作人嗎？我在想象一生與凝聚的時(shí)空為伴的人會(huì)健康？我無(wú)法相信真正的人能承受存在的虛無(wú)，自我的失落和徹底的空白。動(dòng)物從來(lái)就是這樣地在生活，而人必須要有所思考。
因?yàn)槲覀兪恰叭恕?，不是?dòng)物，不是牲口。那么我們就斷然不能像動(dòng)物那般只是為了生存，而應(yīng)該過(guò)一種有目的，有意識(shí)，超越性的“生活”。
動(dòng)物只能是消極地?zé)o意識(shí)得適應(yīng)自然，因?yàn)樗旧砭褪亲匀坏囊徊糠?。而人卻從來(lái)不滿(mǎn)于此，他的骨子里流淌著一股股高貴的文明的滾燙熱血，他決心以自己的“實(shí)踐行動(dòng)”來(lái)讓世界為自己開(kāi)道。既然世界不會(huì)主動(dòng)滿(mǎn)足人的，那“人”就去改造世界，那就創(chuàng)造出一個(gè)屬于人的，能滿(mǎn)足人的種種需要的“屬人的世界”。是的，早從那位不知名不知姓的始祖開(kāi)始，就已經(jīng)在這樣做了。
當(dāng)然，這只是從與世界的關(guān)系來(lái)說(shuō)明人和動(dòng)物的區(qū)別，但這也是最為深刻的一方面。于此延伸開(kāi)去，肯定還有其它的很多很多。比如按照馬克思的觀點(diǎn)來(lái)看，動(dòng)物是不會(huì)和世界發(fā)生**，所有的關(guān)系都是為人所存在的。人是認(rèn)識(shí)的實(shí)在的主體，具有認(rèn)識(shí)世界，改造世界的能動(dòng)的意識(shí)和實(shí)踐。而包含動(dòng)物在內(nèi)的整個(gè)非人的事物，都只能是我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也只能是對(duì)象性的存在著。
太多的種種，標(biāo)榜著人和動(dòng)物的本質(zhì)性的區(qū)別。因此人決心超越現(xiàn)在的生活，開(kāi)始思索存在的意義，開(kāi)始創(chuàng)造屬于人的價(jià)值。
人生在世，總是要?jiǎng)?chuàng)造些意義和價(jià)值的。因此蘇格拉底說(shuō)出了那句至理名言：“未經(jīng)審查的生活不值得一過(guò)”。這種意義，這種價(jià)值是來(lái)自于人的內(nèi)心本源的一種真摯的渴望和追求。是人，便不會(huì)拋棄它了；是動(dòng)物，求也求不了。
建立在這樣的世界觀的基礎(chǔ)之上。我深深地鄙視厭惡沒(méi)有目的，沒(méi)有思考的生活；深深地厭惡那些流毒般的寄生蟲(chóng)的生命；深深地痛批只顧當(dāng)下世界，從不思索人生意義，生命真諦，意義等重大人生命題的人。他們的存在是可有可無(wú)的，因?yàn)檫B他們他們自身都不曾意識(shí)到自我的存在。換句話(huà)說(shuō)，與動(dòng)物無(wú)異。
動(dòng)物只有一個(gè)世界，那就是自然界。而人擁有無(wú)數(shù)個(gè)世界，因?yàn)槿擞兄鵁o(wú)數(shù)多的把握世界的方式。當(dāng)我們以藝術(shù)的眼光把握這個(gè)世界的時(shí)候，我們就生活在藝術(shù)世界里。當(dāng)我們以宗教的眼光把握這個(gè)世界的時(shí)候，我們就生活在宗教的世界里。同理，還有哲學(xué)的世界，倫理的世界，科學(xué)的世界等等。
這還不夠。人的頭腦中又有了一種新的關(guān)于世界的“理想圖景”，他決定將主體客體化。
沒(méi)有思考，就沒(méi)有超越。就沒(méi)有關(guān)于這個(gè)世界的“圖景”。這樣的生活確實(shí)不值得一過(guò)。
但人是那么的可愛(ài)！
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇十五
人生在世不僅活著，而且希望知道他為什么活著，明白人生的意義和價(jià)值。然而，作為一個(gè)自然存在物，他生存于其中的自然界并沒(méi)有什么意義和價(jià)值，應(yīng)該說(shuō)，所謂意義和價(jià)值是人賦予這個(gè)世界的。因?yàn)樗荒苋淌芤粋€(gè)沒(méi)有意義沒(méi)有價(jià)值的世界，所以他需要意義和價(jià)值。這一點(diǎn)我們從“價(jià)值”這個(gè)概念的詞源就可以看清楚。
所謂“價(jià)值（value）”一詞的詞源最初來(lái)自梵文的ver（掩蓋、保護(hù)）和wal（掩蓋、加固），拉丁文的valo（用堤護(hù)住、加固）、valeo（成為有力量的、堅(jiān)固的、健康的）和valus（堤）具有“對(duì)人有掩護(hù)、保護(hù)、維持作用”的意思，后來(lái)演化為“可珍惜、令人重視、可尊重”的詞義。價(jià)值是與主體的目的、意愿或需要相關(guān)的概念。
滿(mǎn)足了這些生存需要是不夠的，它們只是生存的基本條件而不是生存的目的，他應(yīng)該有更高的需要和追求，他需要知道他生存的意義和目的是什么。所以人而且只有人有“終極關(guān)懷”，他能夠把自己的一切生存活動(dòng)指向某種作為最高價(jià)值或內(nèi)在目的的理想境界。
人的生活實(shí)踐是某種價(jià)值性的生存活動(dòng)，這不僅體現(xiàn)了人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界改造世界的主體能動(dòng)性，而且是人類(lèi)保護(hù)自身存在以抵御虛無(wú)主義的防線(xiàn)或“堤壩”。
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇十六
因?yàn)橥ο矚g孫紹振的《名作細(xì)讀：微觀分析個(gè)案研究》，所以找到了相關(guān)的這個(gè)文來(lái)看看。
總體給我可讀性較好的感覺(jué)，本書(shū)有十五個(gè)章節(jié)，個(gè)人最喜歡作者對(duì)武松打虎和李逵打虎的對(duì)比分析，從武松身上的神性和人性中分析經(jīng)典流傳的原因，分析的角度很新穎，非常值得讀者和老師們思考。
還有對(duì)魯迅的幾個(gè)文章的分析是我最喜歡的。《祝?！分袑?duì)祥林嫂悲慘命運(yùn)后魯迅想表達(dá)的觀點(diǎn)的分析，《孔乙己》中魯迅的寫(xiě)作手法，寫(xiě)作目的，表達(dá)的思想，以及魯迅的文章的成長(zhǎng)變化軌跡的分析，還有對(duì)魯迅的小說(shuō)和雜文的比較等，非常引人入勝，看得津津有味。
還有對(duì)古典詩(shī)歌的分析。作者用他擅長(zhǎng)的還原法，分析了古典詩(shī)歌的美以及作者的思想感情，比學(xué)生時(shí)代了解的更深入和廣闊，開(kāi)辟了閱讀審美的新天地。
但也有半部分內(nèi)容使我昏昏欲睡，理論性太強(qiáng)，讀來(lái)云里霧里，不太明白。整部書(shū)的水平有點(diǎn)參差不齊，有很棒的個(gè)案分析，也有不知所云的理論表達(dá)，讀起來(lái)也還可以。讀這種書(shū)，會(huì)覺(jué)得原來(lái)自己從前多么地忽略文章的深層意思啊，現(xiàn)在聽(tīng)作者一分析，一解讀，醍醐灌頂，原來(lái)竟有如此深意，以前套路式的認(rèn)知淺薄到不值一提。
當(dāng)然，最主要的是，我們能在這樣的閱讀過(guò)程中逐漸學(xué)會(huì)欣賞文章，學(xué)會(huì)多角度思考，學(xué)會(huì)審美也學(xué)會(huì)審丑，是受益匪淺的閱讀過(guò)程。在對(duì)魯迅文章的分析章節(jié)和對(duì)古典詩(shī)歌的分析章節(jié)，記了大量的讀書(shū)筆記，覺(jué)得可以反復(fù)品讀，從中對(duì)熟悉的文章做深層次和多角度的理解，很棒。
總體而言，這是一本值得閱讀的好書(shū)。
國(guó)學(xué)十五講讀后感篇十七
讀了這十五講之后，豁然開(kāi)朗。
想起了幾天前，一個(gè)朋友微博上的一句話(huà)，“只要自己知道真正要到的地方在哪里，全世界都會(huì)給你讓路；而路上的一切阻礙，只是風(fēng)景而已?！币苍S，我也該學(xué)著用一種坦然的心態(tài)去面對(duì)這前進(jìn)途中的各種荊棘，欣賞別人給我描繪的風(fēng)景。
挫折可以使我淚流滿(mǎn)面，可以讓我一敗涂地，也可以讓我捶胸頓足，但是明天太陽(yáng)還會(huì)升起，生活還要繼續(xù)。我沒(méi)有理由抱怨，我不能心灰意懶，我更不能因此而一蹶不振，要知道“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，增益其所不能”，一個(gè)人要成才，挫折是必不可少的一課。渡過(guò)這條河，趟過(guò)這道坎，翻過(guò)這座山，成功就在前面！不管路上的`風(fēng)景如何，我的路還要繼續(xù)走下去。因?yàn)槲胰绻惠呑硬蝗プ觯惠呑記](méi)有收獲。人在入世之后，面臨著很多的事情，壓力無(wú)處不在，有的來(lái)源于自己，有的來(lái)源于生活。這些也就成就了所謂的挫折。其實(shí)，一直強(qiáng)調(diào)的所謂的折，不過(guò)就是自己給自己找的別扭。心態(tài)上坦然面對(duì)這一點(diǎn)，我是相當(dāng)認(rèn)同的。對(duì)自己誠(chéng)實(shí)，對(duì)社會(huì)誠(chéng)實(shí)，知道自己能力的底線(xiàn)，知道自己值得什么，又該放棄什么。
職場(chǎng)血雨腥風(fēng)，時(shí)時(shí)有人落敗。而堅(jiān)強(qiáng)是一個(gè)多么可怕的字眼。輸了，要堅(jiān)強(qiáng)；摔倒了，要堅(jiān)強(qiáng)；被侮辱了，要堅(jiān)強(qiáng)；信念崩潰了，還要堅(jiān)強(qiáng)。心理學(xué)角度上講，“要堅(jiān)強(qiáng)”這三個(gè)字，本身就不是積極正面的鼓勵(lì)。反倒是讓人倍感沉重的三個(gè)字。往往聽(tīng)了這三個(gè)字，總是莫名的到了一種暗示：不堅(jiān)強(qiáng)就是輸不起。其實(shí)輸了怎樣，被侮辱了又怎樣，哭一哭，笑一笑，大不了重新來(lái)過(guò)。學(xué)學(xué)阿q，精神勝利法也沒(méi)什么不好。所以面對(duì)挫折，最好的方法，就是不把它當(dāng)成是挫折，換位成機(jī)遇，換位成考驗(yàn)，換位成什么都好。如果挫折，最后成了挫敗，結(jié)果實(shí)在是不樂(lè)觀，那就換位成一個(gè)笑話(huà)，不妨自己當(dāng)一回傻瓜，自?shī)首詷?lè)一下。
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