閱讀這本書，我感受到了作者對人性的深刻洞察和思考。同時(shí)，讀者可以觀察作者的寫作技巧和表達(dá)手法，探討作者的意圖和風(fēng)格。以下是一些經(jīng)典的讀后感范文，其中蘊(yùn)含著豐富的哲理和啟示，值得一讀。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇一
瘋狂而偏執(zhí)的我，在那個(gè)時(shí)刻，或許尼采的思想就像一把利劍，這把劍我拿在手里，借助著這把激情，砍傷了那顆柔軟的心，曾經(jīng)想毀掉一切，包括自己。善與美，惡與丑，道德的自由，什么叫愛，欺騙時(shí)的誠實(shí)瞬間……一段一段的文字，說服我的惡性，惡性卻又在掙脫，一遍一遍，這就是我讀完《尼采生存哲學(xué)》之后的初次感受。
幾年了，這本書放在我的書柜里，我沒有觸碰，源于我和尼采一樣，嘗試過理智上的病礙甚至發(fā)燒以后的半昏迷狀態(tài)。
觸碰，我在想，人與人，人與世界思想、心靈、肉體都是靠觸碰才會(huì)有感受，愛、厭、癡、醉無一不是?；蛟S經(jīng)過這次病痛，我的靈魂得到了暫時(shí)的平靜，我養(yǎng)的身體的各個(gè)細(xì)胞在歡喜鼓舞，于是我才借助尼采的這句話：……在知識方面的任何征服、任何進(jìn)步，乃是勇氣、自制和自凈的結(jié)果。我并不拒斥觀念，我只是在面對它們時(shí)，戴上我的手套而已。既然十年的工作學(xué)習(xí)讓我回到了起點(diǎn)，那為何不談?wù)勀岵晒P下的——————工作的無聊。
工作在現(xiàn)代文明國家，幾乎所有人都相似，對其中大部分的人來說，工作本身只不過是一個(gè)手段而非目的，因此他們對于工作不太作選擇，只要它能夠付給豐厚的酬勞就可以。但是仍有極少數(shù)的人，他們寧可死也不愿去做沒有興趣的工作—————挑剔的人不容易滿足他們不斷的尋找其中含有許多樂趣的難事和麻煩事。
不過，從另一方面來說，她們也有一種果敢的怠惰精神，即使會(huì)因此對他們造成窮困、不名譽(yù)過、對身體和生命有危險(xiǎn)，也不在乎。
尼采之后道出無聊，一種是大多數(shù)人覺得工作流水的無聊，而另外一種無聊，卻是通往快樂之途的前導(dǎo)，那是令他們工作獲致成功的無聊，是心靈上一種不愉快的“平靜”。
尼采顯然是贊許第二種的，他說過，凡能吸入我著作中氣息的人，他就知道，就是高崗上的空氣，能使人精神換發(fā)的空氣，一個(gè)人必須加之以培養(yǎng)以適應(yīng)這種空氣，否則他就會(huì)有受寒的危險(xiǎn)。如果不是高高在上的俯視，怎么能讓這位19世紀(jì)偉大的德國哲學(xué)家用劍砍斷宗教對人類的束縛，為爭取自由的道德的人們輸送氧氣。
我是誰，我不是尼采筆下的靈魂禁錮者，在十年的工作中，我無聊的一遍一遍的要悟出法律道出的真理，我確信有真理，哪怕我愚鈍到只要認(rèn)知法律文字便可以闡述一切。事實(shí)證明，地球上所有的事物只是在不斷的創(chuàng)造，極少數(shù)無聊的人，我愿意為你們舔腳趾頭，如果嫌惡心，那你就把我當(dāng)做第一種人吧，我也甘心。
也許，尼采道出了歐洲人和亞洲人的區(qū)別是正確的。亞洲人他們能夠做到沉潛穩(wěn)重，即使他們的麻醉劑也作用很緩慢而需要相當(dāng)?shù)哪托?，和作用突然而令人不愉快的歐洲人的烈酒大不相同。
尼采喝酒嗎，如果在夢中遇見你，我一定要喝醉，哪怕你說亞洲人要穩(wěn)重，我也會(huì)要和你這種無聊的人辯駁，偶爾我也是可以像你一樣無聊的。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇二
對于我這樣純粹依靠自學(xué)的人來說，《形而上學(xué)》有些過于深?yuàn)W了，。一部分原因在于，我缺乏對古希臘各家流派的了解，缺乏對于一些哲學(xué)基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。
拋開這些不說，我半年多的努力畢竟是有些收獲的。
亞氏的《形而上學(xué)》影響深遠(yuǎn)。對于我個(gè)人來說，最主要的事體會(huì)其名學(xué)分析的思路。各派哲學(xué)分歧的一個(gè)重要來由，大都是對于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會(huì)有不同的意思。哲學(xué)家則可以賦予其特定的意義，從而用其構(gòu)架自己的哲學(xué)體系。所以，在于意見不同的人討論哲學(xué)問題時(shí)，應(yīng)窮究其每個(gè)字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時(shí)，也要明確地界定每個(gè)詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。
相比較于柏拉圖的意式論哲學(xué)(抽象而具有普遍性的意式凌駕于個(gè)體之上，以一統(tǒng)多)與畢達(dá)哥拉斯的數(shù)論派哲學(xué)(以抽象的數(shù)為本體)，亞氏以獨(dú)立的抽象意式與抽象的數(shù)皆不能脫離具體物質(zhì)而存在。譬如說“桌式”須結(jié)合具體的材料才能形成桌子，而數(shù)則需配合具體單位進(jìn)行度量方有意義。
亞氏以“四因”來解釋一切：物因、式因、動(dòng)因、極因。
物因是構(gòu)成具體事務(wù)的質(zhì)料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。
式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形狀與功能、鐵球之所以是球在于它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個(gè)球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因(本因是肉體)，但亞氏認(rèn)為靈魂同時(shí)也是本體。這種含混的說法也許來源于他的老師柏拉圖，讀后感《》。亞氏認(rèn)為式因是不能脫離具體事物而獨(dú)立存在的。
動(dòng)因。“實(shí)體在亞氏那里是運(yùn)動(dòng)生成的結(jié)果，而不是某個(gè)現(xiàn)成的東西。而實(shí)體生成后也會(huì)發(fā)生運(yùn)動(dòng)和變化。運(yùn)動(dòng)的原因就是動(dòng)因。”【引用傅正同學(xué)】這在《形而上學(xué)》中所述甚少，似乎在《物學(xué)》中更有詳論。
極因。極因是世界的源動(dòng)力，也是世界上全部變動(dòng)、萬物生滅的原因。極因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亞氏謂極因曰“本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒有原因，它是最早出現(xiàn)的原因，是一切的原因，本善推動(dòng)著世界前行。
“亞氏將學(xué)術(shù)分為理論、實(shí)用、生產(chǎn)三類”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數(shù)學(xué)、物學(xué)、哲學(xué)，亞里士多德以哲學(xué)為“第一原理”(物學(xué)為“第二原理”)，并且給出了哲學(xué)的若干主題，稱此為“智慧”、為“哲學(xué)”。
“古希臘思想的發(fā)展淵源于‘神話’，故常含混地稱神話學(xué)家為哲學(xué)家，含混地稱‘神話’為哲學(xué)。使哲學(xué)脫離詩與神話而具有明晰的內(nèi)容，成為莊嚴(yán)的名詞，正式蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德所從事的學(xué)術(shù)研究方向?！薄疽谩白g者附志”】后人也稱“形而上學(xué)”為“第一哲學(xué)”。
這樣一部宏偉巨著，又是與久遠(yuǎn)的年代寫就，在我們今人看來難免會(huì)有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點(diǎn)懷疑：
一、亞氏以實(shí)體為研究范疇，在說明永恒實(shí)體時(shí)曾引用星辰為例。而星辰亦非永恒，則亞氏的例證不足。這還是由于當(dāng)時(shí)的科學(xué)不發(fā)達(dá)所致。事實(shí)上，人類至今為能發(fā)現(xiàn)永恒的物質(zhì)存在。就連人類自身都不是永恒的。
二、亞氏既說本善推動(dòng)一切，“世上各物并非各自為業(yè)，實(shí)乃隨處相關(guān)。一切悉被安排于一個(gè)目的”，又說“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動(dòng)，無所用心，并不轉(zhuǎn)為某些共通的善業(yè)而一齊努力?！薄疽谩熬硎ふ率薄窟@明顯的矛盾我認(rèn)為不像是一貫謹(jǐn)慎的亞氏所犯下的錯(cuò)誤，但書中并未就此作出更多的說明。難道“共通的善業(yè)”并非“本善”?我不得而知。
三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒能嚴(yán)格地證明出“本源”即為“元一、本善”。甚至，他對于各個(gè)學(xué)派的本源說作出的反駁，大都以“這說法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過的其余幾部哲學(xué)著作(盡管寥寥無幾)來說，也沒有任何一部能夠給出即為完善的關(guān)于世界本源的證明。
我認(rèn)為本源說是無法證明的，一切本源說都只不過是哲學(xué)家所作出的闡述，有相對合理或不合理之分，卻沒有什么對錯(cuò)。
這里，我有一個(gè)也許是荒謬的想法：哲學(xué)的價(jià)值，不在于多么正確地解釋世界，而在于對于世界的，合理的并且是美的闡釋。哲學(xué)體系連接著現(xiàn)實(shí)(合理性)與終極(美)，將兩者結(jié)合在一起。
當(dāng)然，也許我現(xiàn)在的這個(gè)想法還很幼稚，將隨著閱讀和思考的增加而改變。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇三
對于我這樣純粹依靠自學(xué)的人來說，《形而上學(xué)》有些過于深?yuàn)W了。一部分原因在于，我缺乏對古希臘各家流派的了解，缺乏對于一些哲學(xué)基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。
拋開這些不說，我半年多的努力畢竟是有些收獲的。
亞氏的《形而上學(xué)》影響深遠(yuǎn)。對于我個(gè)人來說，最主要的事體會(huì)其名學(xué)分析的思路。各派哲學(xué)分歧的一個(gè)重要來由，大都是對于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會(huì)有不同的意思。哲學(xué)家則可以賦予其特定的意義，從而用其構(gòu)架自己的哲學(xué)體系。所以，在于意見不同的人討論哲學(xué)問題時(shí)，應(yīng)窮究其每個(gè)字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時(shí)，也要明確地界定每個(gè)詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。
相比較于柏拉圖的意式論哲學(xué)（抽象而具有普遍性的意式凌駕于個(gè)體之上，以一統(tǒng)多）與畢達(dá)哥拉斯的數(shù)論派哲學(xué)（以抽象的數(shù)為本體），亞氏以獨(dú)立的抽象意式與抽象的數(shù)皆不能脫離具體物質(zhì)而存在。譬如說“桌式”須結(jié)合具體的材料才能形成桌子，而數(shù)則需配合具體單位進(jìn)行度量方有意義。
亞氏以“四因”來解釋一切：物因、式因、動(dòng)因、極因。
物因是構(gòu)成具體事務(wù)的質(zhì)料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。
式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形狀與功能、鐵球之所以是球在于它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個(gè)球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因（本因是肉體），但亞氏認(rèn)為靈魂同時(shí)也是本體。這種含混的說法也許來源于他的老師柏拉圖。亞氏認(rèn)為式因是不能脫離具體事物而獨(dú)立存在的。
動(dòng)因?！皩?shí)體在亞氏那里是運(yùn)動(dòng)生成的結(jié)果，而不是某個(gè)現(xiàn)成的東西。而實(shí)體生成后也會(huì)發(fā)生運(yùn)動(dòng)和變化。運(yùn)動(dòng)的原因就是動(dòng)因?！薄疽酶嫡瑢W(xué)】這在《形而上學(xué)》中所述甚少，似乎在《物學(xué)》中更有詳論。
極因。極因是世界的源動(dòng)力，也是世界上全部變動(dòng)、萬物生滅的原因。極因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亞氏謂極因曰“本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒有原因，它是最早出現(xiàn)的原因，是一切的原因，本善推動(dòng)著世界前行。
“亞氏將學(xué)術(shù)分為理論、實(shí)用、生產(chǎn)三類”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數(shù)學(xué)、物學(xué)、哲學(xué)，亞里士多德以哲學(xué)為“第一原理”（物學(xué)為“第二原理”），并且給出了哲學(xué)的若干主題，稱此為“智慧”、為“哲學(xué)”。
“古希臘思想的發(fā)展淵源于‘神話’，故常含混地稱神話學(xué)家為哲學(xué)家，含混地稱‘神話’為哲學(xué)。使哲學(xué)脫離詩與神話而具有明晰的內(nèi)容，成為莊嚴(yán)的名詞，正式蘇格拉底―柏拉圖―亞里士多德所從事的學(xué)術(shù)研究方向?！薄疽谩白g者附志”】后人也稱“形而上學(xué)”為“第一哲學(xué)”。
這樣一部宏偉巨著，又是與久遠(yuǎn)的`年代寫就，在我們今人看來難免會(huì)有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點(diǎn)懷疑：
一、亞氏以實(shí)體為研究范疇，在說明永恒實(shí)體時(shí)曾引用星辰為例。而星辰亦非永恒，則亞氏的例證不足。這還是由于當(dāng)時(shí)的科學(xué)不發(fā)達(dá)所致。事實(shí)上，人類至今為能發(fā)現(xiàn)永恒的物質(zhì)存在。就連人類自身都不是永恒的。
二、亞氏既說本善推動(dòng)一切，“世上各物并非各自為業(yè)，實(shí)乃隨處相關(guān)。一切悉被安排于一個(gè)目的”，又說“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動(dòng)，無所用心，并不轉(zhuǎn)為某些共通的善業(yè)而一齊努力?！薄疽谩熬硎?章十”】這明顯的矛盾我認(rèn)為不像是一貫謹(jǐn)慎的亞氏所犯下的錯(cuò)誤，但書中并未就此作出更多的說明。難道“共通的善業(yè)”并非“本善”？我不得而知。
三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒能嚴(yán)格地證明出“本源”即為“元一、本善”。甚至，他對于各個(gè)學(xué)派的本源說作出的反駁，大都以“這說法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過的其余幾部哲學(xué)著作（盡管寥寥無幾）來說，也沒有任何一部能夠給出即為完善的關(guān)于世界本源的證明。
我認(rèn)為本源說是無法證明的，一切本源說都只不過是哲學(xué)家所作出的闡述，有相對合理或不合理之分，卻沒有什么對錯(cuò)。
這里，我有一個(gè)也許是荒謬的想法：哲學(xué)的價(jià)值，不在于多么正確地解釋世界，而在于對于世界的，合理的并且是美的闡釋。哲學(xué)體系連接著現(xiàn)實(shí)（合理性）與終極（美），將兩者結(jié)合在一起。
當(dāng)然，也許我現(xiàn)在的這個(gè)想法還很幼稚，將隨著閱讀和思考的增加而改變。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇四
“求知是人類的本性，求知使人變得明事理而智慧，而智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識?！睘榱搜芯康牡谝徽軐W(xué)，就必須弄清楚智慧究竟是“哪一類原因與原理的知識”如何將一個(gè)動(dòng)變原理或性善原理應(yīng)用于不變事物智慧的探究，《形而上學(xué)》共有14卷且并不是亞里士多德親自有計(jì)劃編撰的，本書大體上分為3個(gè)部分，總論，研究哲學(xué)的性質(zhì)，對象，范圍。探討哲學(xué)的形成與性質(zhì)進(jìn)而評價(jià)前人關(guān)于“本源”問題的看法，他提出哲學(xué)應(yīng)該研究的十個(gè)問題，而全書的基本問題就是對于這個(gè)十個(gè)問題的回答。他還將哲學(xué)分為第一哲學(xué)和第二哲學(xué)，研究存在本身及其固有屬性及各學(xué)科都要遵循的一般公理等。而第2部分既是亞里士多德本體論思想的集中表述。也是全書的中心內(nèi)容。
他認(rèn)為存在的中心范疇是“本體”其他范疇是表現(xiàn)本體的。本體是與一切事物相關(guān)的本源，但是在之后對“本體”的進(jìn)一步論述中，表現(xiàn)出了他的動(dòng)搖性“他有時(shí)候認(rèn)為本體是獨(dú)立存在的個(gè)別事物，有時(shí)將本體視為普遍本質(zhì)?！彼岢隽恕八囊蛘f”，認(rèn)為事物生滅變化歸根到底不外乎四個(gè)根本原因：質(zhì)料因、形式因、運(yùn)動(dòng)因和目的因。凡有所詢求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因，“假如通式可以被‘參與’，這就只應(yīng)該有本體的意式，因?yàn)樗鼈兊谋弧畢⑴c’并不是在屬性上被‘參與’，而正是‘參與’了不可云謂的本體?！彼J(rèn)為“參與”是假托的'?？墒恰巴ㄊ綄τ谑郎峡筛杏X事物發(fā)生了什么作用；因?yàn)樗鼈兗炔皇故挛飫?dòng)，也不使之變。它們對于認(rèn)識事物也不會(huì)有何幫助；因?yàn)樗鼈兩踔劣诓⒉皇沁@些事物的本體，它們?nèi)魹槭挛锏谋倔w，就將存在于事物之中，它們倘不存在于所參與的個(gè)別事物之中，它們對這些事物的存在也就無可為助。
它們?nèi)粽娲嬖谟趥€(gè)別事物之中，這就可被認(rèn)為是原因，如‘白’進(jìn)入于白物的組成中使一切白物得以成其‘白性’，但這種先是阿那克薩戈拉，以后歐多克索及他人也應(yīng)用過的論點(diǎn)，是很容易被攻破的；對于這觀念不難提出好多無以辯解的疑問?！倍摇皼]有意式作藍(lán)本讓事物照抄，事物也會(huì)有，也會(huì)生成……意式既是事物之本體，怎能離事物而獨(dú)立？”在此，亞里士多德意在批判柏拉圖以理念為本體是行不通的。但是亞里士多德不是不承認(rèn)一般形式的存在，他只是否認(rèn)形式有獨(dú)立的存在。同時(shí)他也聲稱事物的形式是事物成其所是的東西。他提出的“形式與質(zhì)料”學(xué)說和“潛能與現(xiàn)實(shí)”學(xué)說以及“本體”學(xué)說構(gòu)成其哲學(xué)的三大體系。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇五
歐文?e?休斯的《公共管理導(dǎo)論》提到許多管理理論，其中讓我印象最深的便是德國社會(huì)學(xué)家馬克斯韋伯提出的魅力型領(lǐng)導(dǎo)理論，它強(qiáng)調(diào)個(gè)人魅力在管理中的重要性。
《孫子兵法》中的《軍爭篇》曰：“民既專一，則勇者不得獨(dú)進(jìn)，怯者不得獨(dú)退，此用眾之法也?！币鉃榧热皇勘挤慕y(tǒng)一指揮，那么勇敢的將士不會(huì)單獨(dú)前進(jìn)，膽怯的也不會(huì)獨(dú)自退卻。這就是指揮大軍作戰(zhàn)的方法。我個(gè)人認(rèn)為這句話的理解有兩個(gè)方面。第一，強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)一指揮的重要性。在企業(yè)經(jīng)營和管理中，一個(gè)下級只能接受一個(gè)上級的指令的統(tǒng)一指揮可以保證秩序，使員工能在準(zhǔn)確的決策領(lǐng)導(dǎo)下工作，使得效率最大化。第二，體現(xiàn)出領(lǐng)導(dǎo)個(gè)人魅力的影響力。員工服從指揮，很大程度上就是因?yàn)槌绨荨⒆鹁搭I(lǐng)導(dǎo)者。要想開展有效的統(tǒng)一指揮，我認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者的個(gè)人魅力是必不可少的。facebook作為目前全球最大的社交網(wǎng)絡(luò)服務(wù)網(wǎng)站，其經(jīng)營管理就體現(xiàn)了上述兩個(gè)方面，其中，其個(gè)人魅力尤為明顯。不僅facebook有明確分工，而且作為創(chuàng)始人和首席執(zhí)行官的馬克?扎克伯格是十分具有創(chuàng)新頭腦的，并且深受員工的尊敬。3月，知名職業(yè)網(wǎng)站glassdoor公布了“20全球最受員工愛戴的ceo排行榜”,馬克?扎克伯格的支持率從的85%上升至13年的99%,成為“全球最受員工愛戴的ceo”.
在企業(yè)經(jīng)營的過程中，作為哈佛學(xué)子的馬克?扎克伯格發(fā)揮其創(chuàng)新思維，逐步擴(kuò)張他的產(chǎn)品，而不是一下子就發(fā)布出來，而是先從哈佛擴(kuò)張，占領(lǐng)一定市場份額以后再向其他高校開放。因?yàn)榇髮W(xué)生居住環(huán)境、文化結(jié)構(gòu)、年齡結(jié)構(gòu)、需求偏好相近，這就為網(wǎng)站的傳播提供了依據(jù)--只有用戶是同一類人，彼此之間才有共同的話題，他們才會(huì)相互交流，相互影響，形成互動(dòng)傳播、交叉營銷和自動(dòng)傳播。因此從大學(xué)生群體開始入手，漸漸地傳播開來，人們的.接受程度也普遍提高，()最終現(xiàn)在在全球范圍內(nèi)facebook擁有了數(shù)千萬的國際用戶。不僅如此，馬克?扎克伯格追求產(chǎn)品的簡單實(shí)用性。比如facebook的logo設(shè)計(jì)，馬克的本意是盡量減少設(shè)計(jì)，以使它是和其他logo相比是最普通的而又很好好搭配的，也就是“百搭”.他盡量把所有的功能的設(shè)計(jì)退縮到所有用戶的最基本需求，并且把握住這個(gè)底線。雖然是很單調(diào)，但卻是人們最需要的東西，這么一看，其他那些并不必須的功能設(shè)計(jì)就略顯花哨了。此外，他重視開發(fā)信息對接功能，在促進(jìn)信息共享的同時(shí)提高訪問量。facebook全體用戶每月共享超過10億張照片和1000萬個(gè)視頻，并發(fā)布包括動(dòng)態(tài)更新、網(wǎng)絡(luò)鏈接和博客文章在內(nèi)的10億條內(nèi)容。
“馬克?扎克伯格之所以被員工所喜愛并不是僅僅因?yàn)樗衿渌靖吖苣菢幼谧约旱霓k公室內(nèi)，他和其他普通員工一樣，坐在開放式的大辦公室里的工位中，員工們上廁所的時(shí)候都能經(jīng)常遇見他?！闭衅妇W(wǎng)站glassdoor的發(fā)言人scottdobroski表示，“如果不知道何為親和力可以從此做起”.可見，只有受員工愛戴的領(lǐng)導(dǎo)，才能統(tǒng)一指揮員工工作，員工才別無二心、盡心盡力為企業(yè)出謀劃策，這樣企業(yè)才會(huì)迅速成長起來，才會(huì)在競爭中立于不敗之地。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇六
中西哲學(xué)本身具有不同的思維方式和理論體系,然而在長期的發(fā)展過程中,中西哲學(xué)家都對形而上的`哲學(xué)范疇表現(xiàn)出濃厚的興趣.中西形而上學(xué)的關(guān)注點(diǎn)、追求目標(biāo)和終結(jié)(衰退)的原因還存在著諸多差異.
作者：姜云郭德君作者單位：延邊大學(xué),師范學(xué)院,吉林,延吉,133002刊名：東疆學(xué)刊英文刊名：dongjiangjournal年，卷(期)：19(3)分類號：b081.1關(guān)鍵詞：中國形而上學(xué)西方形而上學(xué)比較
尼采與形而上學(xué)讀后感篇七
之前不自量力的嘗試過海德格爾的存在與時(shí)間和加繆的西西弗神話，但是讀之宛如根基不穩(wěn)之人誤入靈鷲宮密洞，高深武學(xué)在前卻無從學(xué)起甚至走火入魔。所以還是需要從古希臘哲學(xué)開始逐步深入。形而上學(xué)相比近代的哲學(xué)家的理論而言，對哲學(xué)初心者稍微友善，沒有那么多純理論層面的探討。雖然看了個(gè)一知半解，但是有一個(gè)論點(diǎn)是非常受到啟發(fā)的。
斯賓諾莎等哲學(xué)家認(rèn)為神是在世界之外的，神給了世界運(yùn)動(dòng)的一個(gè)助力，世界才運(yùn)動(dòng)起來開始演變。但是神在哪里同時(shí)如何反推到這個(gè)助力卻無從解釋。而亞里士多德雖然是在古希臘時(shí)代，但是他的論點(diǎn)從一定程度上來說能夠解決這個(gè)問題，比起后世的哲學(xué)家的思想甚至是更為領(lǐng)先的。他的質(zhì)料形式說認(rèn)為萬事萬物的發(fā)展的推動(dòng)力是來自內(nèi)部的力，而不是外部的。萬物內(nèi)部有潛能，潛能推動(dòng)本身進(jìn)化演變發(fā)展，往更偏向形式的方向發(fā)展是它的目的。舉例來說，橡樹種子就是橡樹的質(zhì)料，而橡樹就是形式，橡樹種子的內(nèi)生性使得種子長成了橡樹。生物的進(jìn)化從最開始的三葉蟲發(fā)展到人類社會(huì)，最從基礎(chǔ)的原始物質(zhì)也就是純質(zhì)料，開始展開對形式的追求，最終為了達(dá)到最高級的純形式。萬事萬物的最終目的也就是找到純形式，這也就是所謂的第一推動(dòng)力。發(fā)展過程也是質(zhì)料到形式的轉(zhuǎn)化的過程。
這種對事物的理解很好的解釋了世界形成的理由，公元前300多年的古人就能夠?qū)⑹澜缬腥绱送笍氐睦斫?，亞里士多德作為古希臘哲學(xué)頂端的哲學(xué)家也是當(dāng)之無愧了。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇八
尼采與形而上學(xué)讀后感，形而上學(xué)，指研究科學(xué)以外的、沒有形體、不可證明的事物，是脫離實(shí)踐的，用“孤立、靜止、片面的觀點(diǎn)”觀察事物的思維方式，下面是小編帶來的尼采與形而上學(xué)讀后感，歡迎閱讀!
買了一本周國平的《尼采與形而上學(xué)》，一口氣讀了一半。
《尼》畢竟是哲學(xué)讀物，即便經(jīng)周國平之手，已經(jīng)條分縷析面目澄明的呈現(xiàn)，還是需要在思維全盤緊張的狀態(tài)下才能順利讀下去。
我放不下手，一則自然是因?yàn)樗婕爸畠?nèi)容均可歸為最高思維等級的那一群落，高屋建瓴的通透視角是普通文學(xué)類別無法企及的，二來是怕自己一放下手就丟了線索和興致，再也揀不起來。
我買的書，讀不完的其實(shí)很少，除了一些“買岔了”的，其余應(yīng)該就屬此類。
記得早以前買過一本2006 年出版的《尼采》英文版，是劍橋哲學(xué)研究系列中的一本，黃封皮的磚頭書，密密麻麻的英文字，買回來很快就束之高閣了。
純粹自討苦吃，中文看著都磕絆，還要看英文的。
還想起來大一住在中財(cái)清河校區(qū)的時(shí)候，在學(xué)校的小圖書館借了一本純黑封皮的《黑格爾》，難道人家叫黑格爾，書就得是黑色的么?內(nèi)容自然是晦澀得一塌糊涂，我還硬是痛苦的啃了一大半。
現(xiàn)在記得的也就只有這種痛苦的感覺。
沒有太多生活經(jīng)歷，對生命沒有深層次質(zhì)疑或領(lǐng)悟能力有限，最好還是少看哲學(xué)原著，多半會(huì)迷失在哲學(xué)家們各自構(gòu)建的精密而極具迷惑性的理念宮殿中。
從名家的解讀看起會(huì)是一個(gè)好的選擇。
這本書大致是在解讀形而上學(xué)的起源和發(fā)展、尼采對于形而上學(xué)的解構(gòu)和批判以及積極虛無主義的提出。
太陽底下沒有新鮮事，看看當(dāng)下我們周遭的人與事，看看這個(gè)社會(huì)發(fā)展至今的種種狀態(tài)，稍有探究精神的人自然會(huì)有一堆疑問，我為何要遵循這些準(zhǔn)則行事，僅僅因?yàn)榇蠹叶歼@樣?我為何會(huì)因?yàn)樽约鹤龅牟淮鎼阂獾哪呈露载?zé)，僅僅因?yàn)樗环洗蟊姷牡赖乱?guī)范?這諸多應(yīng)該、不應(yīng)該是經(jīng)誰制定而傳播，如何牢牢鉗制住每一個(gè)人并讓其乖乖順服?外在的種種如何內(nèi)化成自我的一部分而讓我們自以為是頂著自由意志的帽子走著別人早就設(shè)定好的路?這些懷疑和探究早已被思索過千萬遍，以不同的發(fā)展速度被不同的社會(huì)階段所經(jīng)歷。
對此窺探一二，就是給自己的思維認(rèn)知打開一扇窗，而不必把自己悶在角落郁郁苦思不得其所。
如果說積極虛無主義者不需要一個(gè)“真正的世界”，敢于接受無意義的現(xiàn)實(shí)世界，基督徒需要并且尚且能夠虛構(gòu)一個(gè)“真正的世界”，那么，消極的虛無主義者則是需要卻無能虛構(gòu)一個(gè)“真正的世界”，又沒有勇氣接受現(xiàn)實(shí)世界，陷入了絕境。
叔本華的悲觀主義便是這樣一種消極虛無主義的典型形式。
尼采說我們即將并且一直生活在一個(gè)虛無主義籠罩的時(shí)代，即“上帝死了”的時(shí)代，解釋為最高價(jià)值的喪失，即死后入天堂、永生的信念的喪失。
隨著科學(xué)的發(fā)展和不斷普及，越來越多的人不再相信“上帝的存在”。
于是，科學(xué)毀滅了信仰，但同時(shí)由于其本身的局限性，又無法建立一個(gè)信仰。
于是人類失去了原本因?yàn)橄嘈拧吧系邸倍鴵碛械娜松鷦?dòng)力，而同時(shí)由于柏拉圖主義所形成的道德觀卻還約束著人類。
于是人類精神上無法獲得信仰，但同時(shí)行為上又有道德約束，無法釋放因?yàn)樾叛鰡适Фe蓄的各種情緒，最終人類頹廢的活著，這不是一般意義上的頹廢，是一種形而上的無力感。
誠然越來越多的人不再相信“上帝”，但是究其根本，生命本質(zhì)上的孤寂，在失去了“上帝”這一形而上的關(guān)懷后，人類還是在迫切的尋求信仰，尋求這種精神上的關(guān)懷。
就像某個(gè)哲學(xué)家說的：人類從來都是孤獨(dú)和不孤獨(dú)的，因此才有了上帝。
到這里，我開始思考如何解決這個(gè)問題，直到看了萊昂納多迪卡普里奧主演的《盜夢空間》，給了我啟發(fā)。
電影中通過入夢的方法，通過在夢主的潛意識中植入意識，改變夢主的想法。
這種方法如果可以得到實(shí)現(xiàn)，那么在人類行將就末的時(shí)候，通過電影里的方法，讓一位夢境設(shè)計(jì)師設(shè)計(jì)好如同天堂般的夢中世界，通過精神引導(dǎo)師，讓夢主再次相信上帝的存在，于是在盟主的潛意識中，曾經(jīng)存在的上帝形象投影在夢境中，這時(shí)通過穿越，兩位參與者回到現(xiàn)實(shí)，而夢主在夢中得到了精神上的關(guān)懷，相信“上帝”的存在，于是在夢主死去的瞬間得到了永生。
誠然這在我們現(xiàn)在看來是不道德和沒意義沒必要的，因?yàn)槲覀兤垓_，而且終究沒有創(chuàng)造永生，但是從死者的角度，他是獲得了“上帝”的關(guān)懷，而且誰在虛弱的時(shí)候不想獲得關(guān)懷。
從這里也可以看出，尼采說我們活得多么的矛盾和無力，因?yàn)榈赖驴偸菚?huì)時(shí)不時(shí)的關(guān)懷我們沒有信仰的靈魂，而且有時(shí)候這種關(guān)懷是那么的虛偽和矛盾。
而對于活著的人，如何獲得這種關(guān)懷，也許用不著擔(dān)心，因?yàn)槲覀兓畹哪敲疵?，那么積極，都沒時(shí)間沒心情想這方面的事情，即使有時(shí)會(huì)寂寞，但那不算什么，比起人生本質(zhì)的孤獨(dú)的體會(huì)。
不過在空閑的時(shí)候曾經(jīng)也想過人生本質(zhì)的虛無，那個(gè)時(shí)候也會(huì)覺得活著沒意義，不過很快就又振奮起來，不想那個(gè)問題了。
但是我為何會(huì)明知生命的虛無，卻還是很快而且一直的積極地活著，這個(gè)問題我也想了很久，慢慢地有了答案。
在各種生活經(jīng)驗(yàn)的體會(huì)下，我意識到即使人類早已宣稱，自己已經(jīng)是高級的文明的，但究其根本還是擁有著動(dòng)物的屬性，而且更多的人們類活動(dòng)，是在自然屬性的驅(qū)使下完成的，比如：渴了喝水，餓了吃東西，冷了穿衣服，性欲等各種欲望。
人與人之間在這些欲望的表達(dá)上不同，這里就有著道德的約束力的作用，當(dāng)然每個(gè)人都有不一樣的理解。
所以想到這里，我意識到人類的各種行為，都是在外界的刺激下，由身體感知，給予身體中一些器官刺激，由他們分泌各種激素，再去促進(jìn)其他器官的生理活動(dòng)，從而表現(xiàn)出人類的各種欲求和行動(dòng)，當(dāng)然這些活動(dòng)一般都是在每個(gè)人的道德觀的監(jiān)視下完成的，不然就是違心的，再嚴(yán)重的就是犯法了。
所以人類要活得積極，有活下去的動(dòng)力，更多的是要保證身體的健康，各個(gè)器官的功能正常，從而使得各種激素分泌水平的正常，維持著生命的動(dòng)力，從而不去過多的思考形而上的話題，就算想到了也會(huì)馬上抽身出來，不會(huì)陷進(jìn)去，因?yàn)楫?dāng)你在思考：是存在還是思想先存于世時(shí)，你的肚子餓了，口渴了，女朋友叫你去約會(huì)了，而你的某方面的成就被人在議論著，你要成就更多，你還有很多欲求。
想到這我想起了日本作家村上春樹在《iq84》三部曲中通過女主角的口說：身體是靈魂的殿堂，看來是何等的正確，即使也許理解角度不一樣。
從某些方面日本還是不錯(cuò)的，比如濱崎步，比如她的某些作家子民們。
《尼采與形而上學(xué)》是周國平的博士論文，寫得十分通俗易懂，我在有幸讀完這本書之后，實(shí)在忍不住將其中的一些內(nèi)容和自己的一些體會(huì)拿出來與大家分享。
我們活在一個(gè)沒有信仰的社會(huì)里，鄭也夫在一本書里提到，現(xiàn)代人只追求三件事：舒適、牛逼、刺激。
圣潔已死，神的亡靈無人看守。
是上帝拋棄了眾生，還是眾生殺死了上帝?要回答這一切問題，我們必須回到那個(gè)信仰的時(shí)代，順著那一串哲學(xué)家的名字向上求索。
一、作為社會(huì)現(xiàn)象的虛無主義
“虛無主義”最初并不是學(xué)說，而是社會(huì)思潮(social current)，對思潮最敏感的必然來自文學(xué)，當(dāng)時(shí)的代表人物是普希金、屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基。
1.文學(xué)領(lǐng)域里的虛無主義
(1)《父與子》 “虛無主義者是一個(gè)不服從任何權(quán)威的人，他不跟著旁人信仰任何原則，不管這個(gè)原則是怎樣被人認(rèn)為神圣不可侵犯的?！?/p>
(2)巴扎洛夫愛上了貴族女子雅金左娃，可他立即對自己的這種感情深為厭惡，加以否定，對意中人說，愛情“只是一種故意裝出來的.感情罷了”。
(3)陀思妥耶夫斯基《群魔》論自殺：“人毫無作為，卻發(fā)明了一個(gè)上帝，為的是活下去，不自殺;這就是迄今為止的全部世界史……上帝是少不了的，所以他應(yīng)該存在……可是我知道并沒有上帝，也不可能有……難道你不明白，一個(gè)人同時(shí)抱著這兩種想法是活不下去的么?”
2.哲學(xué)史軌跡中的虛無主義
(1)英國經(jīng)驗(yàn)主義(empiricism)，認(rèn)為“存在就是被感知”，這條原則一旦被推到極致，就將陷入徹底的懷疑論(skepticism)。
(2)康德為了挽救形而上學(xué)，提出“邏輯是天生的”，但這顯然不太靠譜。
3.虛無主義的表現(xiàn)和后果：
(1)內(nèi)在的緊張和外在的匆忙：“失去信仰的現(xiàn)代人急切地投身喧囂的世俗生活，試圖用勤勉的勞作麻痹內(nèi)心的不安?！麄冃猩掖业卮┻^鬧市，手里拿著表思想，吃飯時(shí)眼睛盯著商業(yè)新聞，分秒必爭，卻不再關(guān)心永恒?！?/p>
(2)個(gè)性的喪失和靈魂的平庸：商業(yè)成了“文化的靈魂”，報(bào)刊支配社會(huì)，記者取代天才，藝術(shù)淪為茶余飯后的談資。
(3)文化的貧困與學(xué)術(shù)的貪婪：“現(xiàn)代人在精神上是永遠(yuǎn)的饑餓者，已經(jīng)喪失創(chuàng)造的原動(dòng)力。他帶著‘一種擠入別人宴席的貪饞，徒勞地模仿一切偉大創(chuàng)造的時(shí)代和天才，搜集昔日文化的無數(shù)碎片以裝飾自己?！?/p>
(4)人退化為動(dòng)物，藝術(shù)成為滿足本能的工具，藝術(shù)家淪為戲子。
二、虛無主義的起源：哲學(xué)史回顧
為何出現(xiàn)虛無主義?本質(zhì)是基督教——形而上學(xué)體系的瓦解。
為何瓦解?因?yàn)檫@個(gè)體系本身就是錯(cuò)誤的。
理解一切“主義”有兩條線索，哲學(xué)史與宗教史：哲學(xué)史主要關(guān)注哲學(xué)家，強(qiáng)調(diào)邏輯的演進(jìn)，宗教史主要關(guān)注民眾強(qiáng)調(diào)社會(huì)思潮和生活方式的變化。
尼采認(rèn)為，虛無主義早在柏拉圖時(shí)期就埋下了禍根，思想史最大的錯(cuò)誤在于打倒了神話。
這里有必要簡單概述一下神話時(shí)代。
1.神話時(shí)代概述
“對于荷馬時(shí)代的希臘人來說，奧林匹斯神界不是虛構(gòu)，而是完全真實(shí)的?！鳛楸倔w界的神界與人所棲身的現(xiàn)象界緊密相連，并未分離為兩個(gè)世界，人們無需通過概念思維去把他推斷，而是本能地感覺到它的存在和作用?！?/p>
簡評：在神話時(shí)代，人被神圣化，這就是存在的意義。
在人神同形的意義上，希臘神話與佛教有相似之處，但佛教的本質(zhì)是壓抑、毀滅人性的學(xué)說。
2.神話被打倒
哲學(xué)史線索：在柏拉圖看來，神話是非理性的，諸神變化無常，這和最高理念相悖，必須被打倒。
宗教史線索：荷馬的諸神像凡人一樣，撒謊、奸淫、好戰(zhàn)、貪婪，無惡不作，不符合“至善”的標(biāo)準(zhǔn)，是不道德的，不應(yīng)作為崇拜的對象。
從宗教的功能上看，多神教(polytheism)在道德規(guī)范上確實(shí)不如一神教(monotheism)。
而在歷史上，多神教直到君士坦丁時(shí)期才被基督教取代，君士坦丁的后繼者“叛教者”尤里安曾經(jīng)復(fù)辟多神教，但時(shí)間太短，有本小說《諸神之死——叛教者尤里安》描寫的就是這一事件。
3.智者(sophists)被打倒
智者的核心思想是“人是萬物的尺度”，主張相對主義，在尼采看來這才是正確的思路，但智者立刻被蘇格拉底和柏拉圖打倒。
4.基督教——形而上學(xué)體系的建立
蘇格拉底等式：理性=美德=幸福。
柏拉圖的原型論：感官世界不是真的，只有理念的世界是真實(shí)和完美的。
這個(gè)體系和基督教實(shí)現(xiàn)了完美結(jié)合。
哲學(xué)家口中的“絕對精神”和民眾口中的“上帝”是同一個(gè)概念。
主要特點(diǎn)如下：
(1) 否定肉體，否定人性，否定感官世界;肯定至善的上帝，肯定彼岸世界。
(2) 把“應(yīng)該存在”與“實(shí)際存在”合二為一。
注意，這個(gè)體系不僅認(rèn)為不道德的東西“不應(yīng)該存在”，也認(rèn)為不道德的東西“其實(shí)不存在”。
自此，歐洲人進(jìn)入了信仰時(shí)期，社會(huì)開始恢復(fù)和諧。
5.基督教——形而上學(xué)體系的謬誤
尼采認(rèn)為，虛無主義的產(chǎn)生是遲早的事，因?yàn)檫@個(gè)體系本身是站不住腳的。
下面簡單分析之：
(1) 無論是“理念世界”還是“上帝”，都是假設(shè)，絕對沒法證明，這一點(diǎn)應(yīng)該很容易理解。
(2) 這個(gè)體系看似追求完美，其實(shí)是教導(dǎo)人們否定現(xiàn)實(shí)的一切。
人們在長期的追求中注定失敗。
總之，拿一個(gè)假設(shè)的東西作為我們崇拜的終極對象，這難道還不夠荒謬嗎?
6.無數(shù)哲學(xué)家試圖證明上帝存在
代表人物：托馬斯·阿奎那，笛卡爾等。
任何一本西方哲學(xué)史都會(huì)有詳盡介紹，他們“證明”的方法很單一，很無聊，此處略去一千字。
7.康德“批判主義”試圖修正形而上學(xué)
康德率先指出，靠邏輯是不可能證明上帝存在的。
這一點(diǎn)確實(shí)很靠譜，但康德也有一個(gè)顧慮，如果沒有上帝，靠誰維持道德呢?于是，他“直接訴諸人們的道德意識，用道德的必要性來反證上帝存在的必要性。
尼采諷刺他這是以‘一個(gè)狡猾的基督徒的方式’把世界分為‘真正的世界’和‘虛假的世界’。”
注：康德主要著作為《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》《判斷力批判》。
《純粹》指出邏輯無法證明上帝存在，十分靠譜。
《實(shí)踐》認(rèn)為道德“應(yīng)該存在”，所以上帝“實(shí)際存在”，這個(gè)邏輯錯(cuò)誤大家看明白了吧。
《判斷力》討論美學(xué)問題，這里就不說了。
8.叔本華的悲觀主義：為何悲觀?因?yàn)榈赖聼o法實(shí)現(xiàn)。
在尼采看來，解決的方法很簡單：把道德也否定即可。
總之，經(jīng)過這樣一個(gè)從建立到衰落的過程，形而上學(xué)終于到了面對虛無主義的階段。
問題一：哲學(xué)是否能接受虛無主義?如果接受虛無主義，豈不是對學(xué)科自身的否定?
然而虛無主義已經(jīng)不可回避，尼采決定扛起這個(gè)重?fù)?dān)。
三、真正的虛無主義
無論是哲學(xué)史、宗教史，還是社會(huì)思潮，發(fā)展到這一步，我們已經(jīng)可以得出一個(gè)結(jié)論：虛無主義也許是不好的，但一定是對的。
所以問題只有一個(gè)：你敢不敢承認(rèn)“不存在上帝，世界是無意義的”?
無數(shù)哲學(xué)家絞盡腦汁想證明上帝存在，這難道是一種追求真理的科學(xué)精神嗎?恰好相反，這里早就預(yù)設(shè)了“上帝必須且一定存在”，然后尋找證明方法，當(dāng)然是沒有邏輯的。
這里我們已經(jīng)不再關(guān)心邏輯，只討論他們的動(dòng)機(jī)。
動(dòng)機(jī)很簡單，我們需要上帝。
如果沒有上帝，人們沒有信仰，還怎么活下去呢?
問題的真相終于暴露了，這根本不是一個(gè)“上帝是否存在”的問題，而是一個(gè)“我們能否忍受一個(gè)無意義的世界”的問題。
前者是傳統(tǒng)形而上學(xué)，后者是虛無主義。
形而上學(xué)假設(shè)“世界有意義，而且是道德意義”，虛無主義假設(shè)“世界無意義”，顯然后者更“真誠”，徹底抹去了基督徒的虛偽、懦弱和懶惰。
當(dāng)然，只有一個(gè)內(nèi)心強(qiáng)大的人，才有能力駕馭虛無主義。
尼采背負(fù)的是幾千年樹遍哲學(xué)史的十字架，手持虛無之劍，企圖殺死全人類的上帝。
在這個(gè)意義上，他的發(fā)瘋是對哲學(xué)的獻(xiàn)祭，他是世紀(jì)之交的殉教者。
我們來看尼采對虛無主義的定義：
“徹底的虛無主義(die radikale nihilismus，對應(yīng)的英文單詞顯然是radical nihilism)就是在涉及人們所承認(rèn)的最高價(jià)值時(shí)，確信生存是絕對沒有根據(jù)的;包括這一識見：我們毫無權(quán)利設(shè)想一個(gè)似乎‘神圣’，似乎是真正道德的彼岸或物自體。”
用一個(gè)簡短的公式來表達(dá)，就是“一切皆虛妄!一切皆允許!(alles is falsch! alles ist erlaubt!) ”
虛無主義的偉大之處正在于，這是一門注定被毀滅的學(xué)說。
人之所以可愛，在于人是一種過渡，一種毀滅。
——《查拉圖斯特拉如是說》
四、邏輯是什么?——徹底的形而上學(xué)批判
按理說，我們討論任何問題都需要邏輯，超越邏輯看似不可能。
尼采作為哲學(xué)家，他所能調(diào)用的學(xué)科背景也十分有限。
但他至少指出了超越邏輯的必要性，通過兩個(gè)角度：語言和人性。
如果觀察現(xiàn)代語言學(xué)和心理學(xué)，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們的哲學(xué)基礎(chǔ)都是尼采。
用邏輯批判邏輯，做到這點(diǎn)實(shí)屬不易，我的理解估計(jì)也不到位，下文寫得有點(diǎn)抽象，希望能解釋清楚。
1. 批判“我思故我在”
(1) 笛卡爾的邏輯：懷疑一切，但有一件事情不可懷疑，就是“我在思考”，于是推出“我存在”。
(2) 尼采對這一邏輯的批判：首先，“思考”是強(qiáng)加上去的一個(gè)概念，雖然你意識到了你的想法，但你無權(quán)將之定義為“思考”，更無權(quán)將“思考”看成最原始的東西，因?yàn)椤八伎肌笨赡芤矔?huì)受各種本能的支配，這些是你意識不到的;其次，這里不僅強(qiáng)加了“思考”，還強(qiáng)加了“思考者”，其實(shí)這是一個(gè)“一切行動(dòng)必有行動(dòng)者”的假設(shè)，這個(gè)假設(shè)同樣是沒有根據(jù)的。
(3) 分析原因：首先，“我思故我在”只承認(rèn)“意識領(lǐng)域”內(nèi)的東西，而不承認(rèn)意識之外的東西，后來直到弗洛伊德才開始研究無意識領(lǐng)域，當(dāng)然弗洛伊德也是在尼采的影響之下開始進(jìn)入人類的深層心理領(lǐng)域的;其次，“一切行動(dòng)必有行動(dòng)者”受到了主謂結(jié)構(gòu)這一語法的影響，我們相信“我”是一個(gè)實(shí)體，執(zhí)行了“思”這個(gè)動(dòng)作。
(4) 確定了比邏輯更深刻的兩個(gè)分析對象：人性和語言。
2. 透視主義
(1) 傳統(tǒng)的邏輯：我——思考——客體，符合主——謂——賓模式。
(2) 上文已經(jīng)批判了這一邏輯，與其說“我”是“思”的前提，不如說“思”是“我”的前提，因?yàn)椤拔摇逼鋵?shí)是語法虛構(gòu)出來的，如果硬要設(shè)置一個(gè)前提，只能是“思”，而且需要注意，這個(gè)“思”只是暫時(shí)借來的概念，是不可定義的。
(3) 對邏輯的修正：思考——我——客體。
這個(gè)順序告訴我們，一切思維都受到了“我”的局限性，所謂思維，其實(shí)是透過“我”來看客體，即透視主義。
(4) 這個(gè)“我”又是什么呢?前面不是說“我”是強(qiáng)加的嗎?注意，這里的“我”指的是人的肉體、本能的各種心理狀態(tài)、以及使用的語言。
3. 邏輯的地位
(1) 傳統(tǒng)哲學(xué)：首先，邏輯是客觀存在，不以人的意識為轉(zhuǎn)移的。
就連純粹理性批判者康德也編造出了一個(gè)超越一切經(jīng)驗(yàn)的“先天綜合判斷”來解釋邏輯的存在。
其次，邏輯的價(jià)值是至高無上的，人們相信只有靠它才能發(fā)現(xiàn)真理。
(2) 尼采的批判：首先，邏輯只是語法的產(chǎn)物，是語言的一部分，是人性的一部分，因此絕不可能“不以人的意識為轉(zhuǎn)移”;其次，我們對邏輯的評價(jià)過高，甚至將之塑造成上帝。
(3) 邏輯源于非邏輯：所謂“非邏輯”，就是人類生命活動(dòng)的需要，這一假定是完全靠譜的。
只是人們在長期的歷史過程中，“開始忘卻它們的來源，而把它們看作先驗(yàn)的，超越于經(jīng)驗(yàn)的，看作普遍有效和必然的，一句話，看作‘自在的真理’”。
總之，傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為axiomatic的東西，在尼采這里只不過是hypothetic，這也是一個(gè)徹底的哲學(xué)家應(yīng)有的態(tài)度。
4. 形而上學(xué)只不過是語言的游戲
這個(gè)觀點(diǎn)如果要討論，需要大量細(xì)枝末節(jié)的語法分析。
說實(shí)話我也沒太看懂，但有一點(diǎn)可以確定，就是一切神圣都是我們自己發(fā)明的概念，如果我們反倒去崇拜這些概念，就太不靠譜了。
5. 超越語言的方法：追尋語言的實(shí)踐基礎(chǔ)。
馬克思走的是“物質(zhì)生產(chǎn)”路線，而尼采走的是“生命活動(dòng)”路線。
殺死了上帝，搞殘了邏輯，面對一堆廢墟，形而上學(xué)需要重建。
五、世界是什么?一個(gè)已經(jīng)不太可能回答的問題
尼采并非打倒一派形而上學(xué)，建立另一派。
而是在打倒了所有的形而上學(xué)之后，還要嘗試重建。
這本來就是一個(gè)充滿矛盾和糾結(jié)的痛苦過程。
1. 什么是“認(rèn)識”
(1) 所謂“追求真理的欲望”都是人們虛構(gòu)出來的，根本不存在這樣的欲望。
如果人們感到了這種欲望，只是因?yàn)榘哑渌脑醋员灸艿臇|西，誤認(rèn)為是“求知欲”。
所以我們的任務(wù)就是探索這種本能究竟是什么。
這是一個(gè)心理學(xué)問題，尼采只能從哲學(xué)的角度略作探討。
(2) 認(rèn)識為實(shí)踐而服務(wù)。
注意，這里的“實(shí)踐”不是馬克思說的“物質(zhì)生產(chǎn)”，而是“生命活動(dòng)”。
例如我們會(huì)感到痛覺或快感，并賦予“痛”“爽”這樣的概念，而這些概念的功能其實(shí)是為實(shí)踐服務(wù)，指導(dǎo)我們規(guī)避痛苦，追求快感。
“事實(shí)上，我們并非擁有一切知覺，而僅僅‘選擇那些對于我們的自我保存必不可少的知覺’”“只有當(dāng)意識有用之時(shí)，意識才存在。毫無疑問，一切感官知覺都徹底滲透著價(jià)值判斷。”
(3) 前文已經(jīng)提到，邏輯絕非康德說的“先天綜合判斷”，這里就可以解釋了：邏輯只是人類為功利目的整理世界的手段，審美是人把世界人化的手段。
“倘若人們無需永遠(yuǎn)聽取那一切夸張中的夸張，那個(gè)詞：世界，世界，世界;那么，每個(gè)人應(yīng)該誠實(shí)地僅僅談?wù)撊?，人，?”
(4) 認(rèn)識是一種解釋(interpretation)，這個(gè)詞說明了認(rèn)識的主觀性和多元性，而非追求“絕對真理”。
(5) 感性比理性更可靠，理性更多地是在虛構(gòu)。
(6) 一切“真理”都是信仰，是價(jià)值判斷，源自人性，是較容易的思維方式，滿足了我們的懶惰。
(7) 認(rèn)識是一種勇氣：“明知僅是解釋，仍保持解釋的興致和能力，敢于正視‘世界的無限可解釋性’，并且勇于嘗試多元的解釋，正如尼采所說，這是‘有力量的標(biāo)志’?！?/p>
總之，“認(rèn)識”可能已經(jīng)沒什么意義了，但我們?nèi)砸粩唷罢J(rèn)識”，這是一種西西弗斯的精神，是生命力量的體現(xiàn)。
2. 什么是世界
(1) 世界是無意義的混沌。
如果說有什么終極真理，就應(yīng)該是這條了。
(2) 我們眼中的世界是人性的產(chǎn)物：所謂“客觀規(guī)律”都是為了服務(wù)我們的惰性而被我們虛構(gòu)出來的東西。
我們根本做不到“客觀”，根本做不到“無利害關(guān)系”，只可能做到“為自己服務(wù)”。
(3) 可能存在一個(gè)在我們認(rèn)識能力以外的世界，這個(gè)世界當(dāng)然是徹底荒謬的，因?yàn)樗搅苏Z言，而絕非康德說的上帝。
后來薩特把這條原理發(fā)揮到了極致。
(4) 生命并非“求生存”，反對達(dá)爾文：“生命的總體方面不是匱乏和饑餓，而是豐富、奢華乃至荒唐的浪費(fèi)，——凡有競爭之處，都是為強(qiáng)力而競爭……”“生命是一種‘必須追求不斷自我超越的東西’。”
3. 強(qiáng)力意志：“應(yīng)該存在”與“實(shí)際存在”的統(tǒng)一
(1) 傳統(tǒng)西方哲學(xué)永遠(yuǎn)存在一個(gè)糾結(jié)，這兩個(gè)到底哪個(gè)才是最根本的?于是從蘇格拉底開始走上歧途，一方面，虛構(gòu)了一個(gè)至圣的，關(guān)鍵是注定無法實(shí)現(xiàn)的“應(yīng)該存在”;另一方面，否定又不舍拋棄“實(shí)際存在”。
(2) 尼采的解決方法：強(qiáng)力意志就是命令與服從，是讓“應(yīng)該存在”變成“實(shí)際存在”的唯一手段。
這個(gè)邏輯有點(diǎn)像馬克思的“改造世界”，但有必要說一下區(qū)別。
馬克思將“世界”當(dāng)成可知的客體，將“物質(zhì)”看作一切的本原，這從邏輯上說其實(shí)是不徹底的;而尼采將“實(shí)踐”看作本原，用“意志”來定義“實(shí)踐”，是一種相對靠譜的解決方法。
(因?yàn)槟岵杀救艘舱f了，對世界的解讀是多元的，“強(qiáng)力意志”本來就不應(yīng)該作為“絕對真理”存在。)
4. 世界是永恒輪回
任何一種形而上學(xué)都需涉及“永恒”的話題。
從巴門尼德開始，哲學(xué)家就認(rèn)定有永恒的東西存在，并且調(diào)用了一切邏輯試圖證明，當(dāng)然這是失敗的。
問題在于，永恒根本就不是一個(gè)理性范疇，而是一個(gè)情感范疇，我們追求永恒，不是因?yàn)槲覀兝硇?，而僅僅因?yàn)槲覀儛塾篮恪?/p>
尼采在《查拉圖斯特拉如是說》里多次感嘆：“因?yàn)槲覑勰惆?，永?”
前文已經(jīng)提到，我們對世界的一切解釋，都是為了滿足自身的需要，即使是尼采也無法逃脫“永恒”的誘惑。
但是關(guān)于“永恒輪回”，說實(shí)話我沒看懂。
我只能抄下自己懂的這部分：“倘若我的所作所為將在世界的輪回中無數(shù)次地重復(fù)，留下永不磨滅的印記，那么，我就必須替自己的行為負(fù)下永恒的責(zé)任了。
基督教的末日審判只有一次，‘永恒輪回’的審判卻有無數(shù)次?！边@段我聯(lián)想到的還是西西弗斯，我覺得尼采可能想說的是，無意義的世界是永恒的，不要對未來抱有希望，現(xiàn)在的困惑到了將來仍然是困惑。
但即便如此，我們也要積極地生活下去。
“在命運(yùn)遭遇我們之前，我們應(yīng)該引導(dǎo)它……但是如果它已經(jīng)遭遇我們，我們就應(yīng)該努力愛它?！睈凵系蹧]什么了不起，是個(gè)人都會(huì)去愛，但只有強(qiáng)者，只有真正具備酒神精神的人，才會(huì)愛上自己的命運(yùn)。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇九
尼采生存哲學(xué)讀后感，哲學(xué)可以讓你更好地生活，下面是小編帶來的尼采生存哲學(xué)讀后感，歡迎閱讀!
說實(shí)話，看這書絕對是對自己精神的挑戰(zhàn)，真慶幸我沒有崩潰，而且能在此提起拙筆，感嘆一下自己的愚見。
尼采那“上帝已死”的呼聲宣稱必須將以宗教信仰為基準(zhǔn)的道德觀和價(jià)值觀徹底摧毀。
他提出重新評估一切價(jià)值體系，主張以人自身作為自己存在的意義和價(jià)值的基礎(chǔ)。
他那顛覆性的思想震撼了一代又一代的哲學(xué)家、思想家和藝術(shù)家們。
書中有尼采的很多關(guān)于道德的觀點(diǎn)，最為強(qiáng)烈的是批判宗教性的“奴隸式道德”。
以此同時(shí)，尼采還提出了“超人”的英雄主義的哲學(xué)人生觀。
中西方文化存在著明顯的差異，例如關(guān)于“道德”，兩者就差別甚大，然而，關(guān)于“超人”這一說，中西方卻有著相似之處。
尼采主張個(gè)性張揚(yáng)，最大限度發(fā)揮個(gè)人的潛能意志去開發(fā)創(chuàng)新人生，享受努力奮斗的成就，即使是失敗，只要永遠(yuǎn)在奮斗，也是最有價(jià)值的自我實(shí)現(xiàn)。
他的英雄主義，不難讓我們想起中國《周易》中的偉大名句：“天行健，君子以自強(qiáng)不息!”這同尼采的生存哲學(xué)和主張一樣，強(qiáng)烈的影響或改變了許多名人的思想和生活。
對我們常人來講，又何嘗不是值得再次品味和重讀的勵(lì)志箴言呢!
很少有人，甚至沒有人能再及尼采，但至少，我們，能站在巨人的肩膀上，看的遠(yuǎn)些。
對事物缺乏認(rèn)識，很容易滋生盲目崇拜，特別是當(dāng)你所想了解的，屬于哲學(xué)范疇：有如盲人瞎馬，一不小心，掉進(jìn)夜半深池的危險(xiǎn)。
我于尼采就是這樣。
雖說學(xué)無常師，但卻要把握學(xué)以致用，做到眼不見不該見的，耳不聽不該聽的，口不說不該說的，心不想不該想的，如此潔身自好，才能專心致志。
所以，原想把這本《尼采生存哲學(xué)》扔掉，但轉(zhuǎn)念，不如束之高閣：一是告誡自己不要盲從;二是告誡自己學(xué)以致用，果斷判斷，不破不立。
只是，到此，尼采那么多嘮叨，有句話還是比較靠譜的：“我命令你們丟開我去尋找你們自己，只有當(dāng)你們都排拒我時(shí)，我才回到你們中來?！?/p>
從以上幾段文字來看，不正是應(yīng)驗(yàn)了他所說的嗎?難道他真乃神人。
是在用陰謀還是陽謀讓我們發(fā)現(xiàn)自己，檢驗(yàn)自己嗎?都不是。
這句話倒讓我想起了一名算命先生的話，他說：“母在父先亡”，那么，是母在，父先亡呢?還是母在父先，亡。
其實(shí)，尼采所命令的人心中，都包含了宗教信仰和自我發(fā)現(xiàn)兩個(gè)元素，“命令尋找自己”，便開啟了人心中這兩個(gè)元素的纏斗，而不管過程如何，其中的元素“自我發(fā)現(xiàn)”都會(huì)被另一個(gè)元素排拒絕，當(dāng)然不管結(jié)果怎樣，人的“自我發(fā)現(xiàn)”也都不會(huì)被消除;尼采代表的是“自我發(fā)現(xiàn)”，其實(shí)，他早已在你們心中，只是換了種說法，好像最后他就回到“你們中來了”。
這只是他的心理把戲罷了。
無論如何，對尼采，最后，禮畢，解散。
走近尼采——讀《查拉斯圖拉如是說》有感 收藏本文 分享 72 一直以為,尼采是一個(gè)魔鬼,一個(gè)瘋子,特別是拜讀了魯迅先生的《拿來主義》之后,更是對他妄加評論。
直到讀了《查拉斯圖拉如是說》,才明白原來自己一直是一個(gè)對哲學(xué)一無所知,而又對一位偉大哲人投以亂石的小人。
塵世之間,永遠(yuǎn)無法擺脫迷茫、困惑,喪失自我的'情感糾纏。
因此,查拉斯圖拉在失去了他能夠得到另一部分缺憾的機(jī)會(huì)后,毅然來到了密林深處,與自己的心交流,與大自然的神韻相溝通,與云層、閃電、悶雷相互對話。
不知不覺中,時(shí)間將它的過去深埋在了箱底,歲月充當(dāng)了撫平傷口的良藥。
一輪暉陽的照射下,沉睡中的查拉斯圖拉突然明白,爬上山崖絕頂后的下一步,必是面向大地的飛翔—夢中蘇醒后,他覺得已是下山的時(shí)刻了。
于是,查拉斯圖拉如同一個(gè)嬰孩,背上了包裹,走向沙漠. 在查拉斯圖拉下山時(shí),一位哲學(xué)界的偉人也誕生了。
尼采以其獨(dú)到的見解,喚醒了沉睡中的人們。
他曾自豪地說:“我的幸福公式:一個(gè)‘是’,一個(gè)‘否’,一條直線,一個(gè)目標(biāo)……”他是如此忠貞于自己的信念,無悔于自己的選擇;對待是非觀念上的鮮明立場,絕無妥協(xié)。
這正是一個(gè)哲人,不,是哲學(xué)家理所當(dāng)然應(yīng)具備的素養(yǎng)啊。
有評論說讀《尼采生存哲學(xué)》是一次走近大師的心靈之旅：或許會(huì)改變你的一生。
哲學(xué)是人生觀的學(xué)問：哲學(xué)是心靈的完善：哲學(xué)是生命的詩。
而尼采哲學(xué)在當(dāng)時(shí)曾經(jīng)被當(dāng)作一種“行動(dòng)哲學(xué)”：一種聲稱要使個(gè)人的要求和欲望得到最大限度的發(fā)揮的哲學(xué)。
因?yàn)樗恼軐W(xué)具有傲視一切：批判一切的氣勢。
這正是他的哲學(xué)被后現(xiàn)代主義欣賞的重要原因。
當(dāng)尼采還在大學(xué)里學(xué)習(xí)的時(shí)候：就深深體會(huì)到精通和弘揚(yáng)本國、本民族文化的重要性：這充分地體現(xiàn)在他對古文字、文學(xué)：古典主義藝術(shù)的熱愛。
他熱愛巴赫、貝多芬：以及后來他在《悲劇的誕生》中熱情褒揚(yáng)的那位歌劇巨人——瓦格納。
尼采是在萊比錫瓦格納姐姐的家里結(jié)識了他仰慕已久的音樂大師瓦格納：兩人久久地談?wù)撍麄児餐矏鄣氖灞救A哲學(xué)。
而尼采同時(shí)也被稱作是叔本華唯意志論的繼承者。
尼采在藝術(shù)和理智的熏陶下：影響了他一生主要的哲學(xué)思想：尼采哲學(xué)的主題是生命的意義問題：而他對這個(gè)問題的解答便是;靠藝術(shù)來拯救人生：賦予生命以一種審美的意義。
哲學(xué)就像在霧里點(diǎn)燈：感覺光明就在前方：可是走進(jìn)卻發(fā)現(xiàn)四周仍然全是霧：虛無的亮光還在渺渺的遠(yuǎn)處。
就像存在只存在：美妙的超脫：也將永遠(yuǎn)變成：困惑的終點(diǎn)和頓悟的起點(diǎn)。
“到了二十世紀(jì)：人們愈來愈強(qiáng)烈地感覺到這種價(jià)值真空。”這種價(jià)值真空難道是說人生的意義嗎?以前上政治課時(shí)就提到過：一個(gè)人的價(jià)值體現(xiàn)不在于獲得多少：而是為社會(huì)付出多少。
有人也曾寫過;如果非要強(qiáng)說生命的意義：那么我只能說：生命的意義就是它沒有意義。
是的：就這樣矛盾的一句話才能解釋生命的真諦。
生命有沒有意義?有(它的意義就是它沒有意義(也正是因?yàn)樗鼪]有意義：所以任何事情都可以成為它的意義。
這就是生命。
如此的解釋就好像是在研究正無窮和負(fù)無窮的關(guān)系一樣。
尼采哲學(xué)有三個(gè)特點(diǎn)。
第一：尼采首先從基督教信仰業(yè)已破產(chǎn);“上帝死了”，的事實(shí)：引出了一切傳統(tǒng)價(jià)值必將隨之崩潰;“一切價(jià)值的重估”，的結(jié)論。
第二：尼采由舊價(jià)值的崩潰進(jìn)一步引出價(jià)值的相對性的結(jié)論：強(qiáng)調(diào)每個(gè)人必須獨(dú)立地為自己創(chuàng)造價(jià)值：提倡個(gè)人至上：自我實(shí)現(xiàn)。
第三：尼采是最早起來揭示科學(xué)理性的局限性的人之一：他也是第一個(gè)明確地揭示人的心理中無意識領(lǐng)域并加以細(xì)致剖析的人。
也許哲學(xué)這門學(xué)問和一個(gè)人的人生閱歷、年齡經(jīng)歷還是有一定的關(guān)系的。
盡管現(xiàn)在仍然只能很片面的思考問題：也許現(xiàn)在只能理解這些問題很簡單化：甚至百分之一還不到：可是至少去思考了。
無論將來自己的人生價(jià)值能否體現(xiàn)出來：還是一生就碌碌無為地活著：可是我知道這些。
矛盾具有兩面性。
19世紀(jì)的尼采體會(huì)了身在高處的孤獨(dú);當(dāng)我到達(dá)高處：便發(fā)覺自己總是孤獨(dú)。
無人同我說話：孤寂的嚴(yán)冬令我發(fā)抖。
我在高處究竟意欲何為?所有的人都沒有我這樣的耳朵：在這樣的地方：我說話又有何用(我來這里為時(shí)過早。
也許高處不勝寒：知道一些內(nèi)幕卻又不能宣揚(yáng)：于是把它寫到書里：讓人傳閱。
這像是心靈的拯救。
但這種救贖又能有多少人能回應(yīng)：有相似的體會(huì)呢?尼采在書中提到：具有堅(jiān)強(qiáng)完美的天性的人的標(biāo)志是根本不會(huì)長期地把自己的敵人、不幸和失誤看得很嚴(yán)重：因?yàn)樗麄冇小?/p>
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十
自實(shí)證主義興起之后，形而上學(xué)便不斷面臨各種形式的詰難1。20世紀(jì)的后期，隨著"后形而上學(xué)"2等提法的出現(xiàn)，形而上學(xué)似乎進(jìn)一步被視為已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)該終結(jié)的歷史現(xiàn)象。然而，作為對存在的"總的看法"(康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1982，第168頁)，形而上學(xué)的消亡與否，并不僅僅取決于哲學(xué)家的拒斥或疏離;人類思維的歷史早已表明："世界上無論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)"(同上，第163頁)。在這里，更有意義的也許并不是對形而上學(xué)表示哲學(xué)的輕蔑或憎惡，而是從理論的層面沉思形而上學(xué)何以存在(何以會(huì)有形而上學(xué))，歷史上的某一種形而上學(xué)能否歸結(jié)為形而上學(xué)的惟一形態(tài)，把握真實(shí)存在的形而上學(xué)是否可能，等等。這種哲學(xué)的追問，也可以看作是對形而上學(xué)本身的進(jìn)一步反思。
在其邏輯學(xué)中，黑格爾將存在視為起點(diǎn)，并由此展開了他的本體論的學(xué)說3。黑格爾所討論的"存在"，首先具有邏輯范疇的意義，而有別于具體的實(shí)在，從"存在"出發(fā)的本體論，也相應(yīng)地主要表現(xiàn)為邏輯的分析。然而，本體論的邏輯展開并不僅僅是一種思辨推繹，它在某種意義上植根于現(xiàn)實(shí)的關(guān)系;以"存在"為本體論的邏輯出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)也折射了現(xiàn)實(shí)世界中"存在"的本原性。
存在著這個(gè)世界或有這個(gè)世界，這是對存在作進(jìn)一步追問的邏輯前提。從常識的層面看，"有這個(gè)世界"是不斷為生活實(shí)踐所確證的事實(shí);從哲學(xué)的層面看，關(guān)于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，總是基于世界本身的存在，絕對地否定世界的存在，往往很難擺脫哲學(xué)的悖論：如笛卡爾已注意到的，當(dāng)一個(gè)人否定或懷疑世界的存在時(shí)，這種否定或懷疑本身已確證了某種"在"(懷疑者及其懷疑活動(dòng)本身的"在")。海德格爾曾將"為什么在者在而無反倒不在"視為形而上學(xué)的基本問題或最原始的問題，(參見《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1996，第3-4頁)這一問題同樣以存在的本原性為前提：惟有"在者"已在，追問在者之"在"才有意義。
對存在的探究，既展開為"為什么在者在"這一類終極根源或原因的追問，也涉及具體的知識領(lǐng)域，后者與經(jīng)驗(yàn)之域有更切近的聯(lián)系，其形態(tài)往往呈現(xiàn)多樣的特點(diǎn)。在近代的知識分類系統(tǒng)中，知識領(lǐng)域通常被區(qū)分為所謂自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)等(前近代的知識系統(tǒng)雖然不一定有這種近代意義上的學(xué)科分類，但按近代的分類標(biāo)準(zhǔn)，亦可歸入相應(yīng)于以上類別的形態(tài))，而每一種知識的分支又常常對應(yīng)于存在的某種形態(tài)。以自然科學(xué)而言，物理學(xué)主要把握存在的物理形態(tài)(波、粒子等)，生物學(xué)以生命存在為主要對象，化學(xué)著重考察原子的化合和分解，如此等等;若進(jìn)一步細(xì)分，則物理學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等學(xué)科尚分別包括電磁學(xué)、量子力學(xué)、核物理學(xué)、植物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、分子生物學(xué)、物理化學(xué)等分支，這些學(xué)科領(lǐng)域各自又指向不同的存在形態(tài)。同樣，作為社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科，往往也分別地指向社會(huì)存在的相關(guān)方面(如社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)或經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過程，社會(huì)政治體制，個(gè)體、家庭、社區(qū)及其相互關(guān)系等)。
以存在的某一或某些形態(tài)為對象，特定的知識領(lǐng)域總是有其界限，物理學(xué)把握的是光、波、粒子等物理現(xiàn)象，生命的新陳代謝、原子的化合分解等往往在其視野之外;同樣，生物學(xué)、化學(xué)、以及經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科，也有各自確然的對象，彼此之間往往界線分明、各有定位。知識形態(tài)的這種特點(diǎn)并非僅僅見于近代，在近代的知識分類尚未形成之時(shí)，"知"即已表現(xiàn)出對存在加以明分別異的趨向，莊子早已注意到了這一點(diǎn)："天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。"(《莊子·天下》)百家眾技，可以理解為不同的知識形態(tài)，它們各自涉及存在(包括日用常行)的某一方面，無法涵蓋其他(皆有所長、不該不遍)。廣而言之，每一特定的知識領(lǐng)域所指向、所達(dá)到的，都只是存在的某一方面或某一層面;當(dāng)人的視域限于這一類特殊的知識領(lǐng)域時(shí)，存在也相應(yīng)地呈現(xiàn)片面的、分離的形態(tài)。
這種分離的形態(tài)，也體現(xiàn)在對人本身的理解上。人既是追問、理解存在的主體，又是"為它的存在本身而存在的"存在者，(海德格爾：beingandtime,stateuniversityofnewyorkpress,1996,p10《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店，1987年，第15頁)作為存在者，人同樣也以整體性為其特征，并包含多方面的規(guī)定。然而，當(dāng)人成為知識的對象時(shí)，他往往同時(shí)也被分解為互不相關(guān)的不同方面。對生物學(xué)而言，人無非是具有新陳代謝等功能的生命體，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，人主要是財(cái)產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)活動(dòng)等承擔(dān)者，在社會(huì)學(xué)中，角色往往被視為人在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的存在方式，在心理學(xué)中，意識及其活動(dòng)則構(gòu)成了人的主要規(guī)定，如此等等?？梢钥吹?，知識層面的人，主要呈現(xiàn)為某種單一或特定的形態(tài)：他或是生物學(xué)領(lǐng)域的對象，或是生產(chǎn)過程中的勞動(dòng)者;或呈現(xiàn)為意識的主體，或定位于某一或某些社會(huì)角色;是此則非彼，彼不能易此。在這里，存在的分離伴隨著人自身的單一化或片面化。
寬泛而言，作為對存在本身的研究，形而上學(xué)或第一哲學(xué)的特點(diǎn)在于越出特定的存在視域，從整體或總體上對存在加以把握。亞里士多德在其《形而上學(xué)》中曾指出："有一種學(xué)科，它研究作為存在的存在以及這種存在因自身而具有的屬性。這種學(xué)科不同于任何其他特殊的學(xué)科，那些特殊的學(xué)科沒有一個(gè)普遍地將存在作為存在來對待。它們把存在的某一部分加以截?cái)?，研究這一部分的屬性，例如數(shù)學(xué)便是這樣做的。"(metaphysics,1003a25,thebasicworksofaristotle,randomhouse,1941,p731)在此，亞里士多德將一般的存在理論與特殊的學(xué)科區(qū)分看來，并注意到特殊學(xué)科的特點(diǎn)在于以分門別類的方式，對存在加以研究，一般的存在理論則從普遍的(總的)方面把握存在;后者(研究作為存在之存在的學(xué)科)，也就是后來所說的形而上學(xué)。亞里士多德的以上看法，同時(shí)也彰顯了第一哲學(xué)整合存在的理論特征。在談到哲學(xué)與存在的關(guān)系時(shí)，黑格爾也曾有類似的論述："哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個(gè)的存在。"(《哲學(xué)史講演錄》商務(wù)印書館，1981年，第一卷，第93頁)這里所說的哲學(xué)，即包括作為存在理論的形而上學(xué)1，而"整個(gè)的存在"，則指存在的統(tǒng)一形態(tài)。在邏輯的層面上，對"整個(gè)存在"的把握，無疑適合了揚(yáng)棄存在分裂的理論需要。
康德曾指出："人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時(shí)候都需要形而上學(xué)。"(《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1982年，第163頁)但他同時(shí)又區(qū)分了獨(dú)斷的形而上學(xué)與科學(xué)的形而上學(xué)，認(rèn)為只有通過批判，才可能使形而上學(xué)成為科學(xué)。(同上，第160-161頁)康德的以上看法既對形而上學(xué)是否必要的問題作了肯定的回答，又注意到了形而上學(xué)的形態(tài)并不是單一的。相應(yīng)于對存在的不同理解，以存在為沉思對象的形而上學(xué)確乎可以區(qū)分為不同的形態(tài)，其中，抽象與具體之分無疑更具有實(shí)質(zhì)的意義;而對抽象形態(tài)的形而上學(xué)的批判考察，則是澄明具體形態(tài)的形而上學(xué)的邏輯前提。
以存在的整體或總體把握為旨趣，形而上學(xué)每每展示為多重進(jìn)路。歷史地看，在哲學(xué)思維濫觴之時(shí)，對存在的統(tǒng)一性的探求便已開始，而這種探求往往又以追問存在的終極本原為形式。中國哲學(xué)史上的五行說，便可以視為對存在本原的較早追尋?！渡袝ず榉丁芬烟岢鑫逍械母拍睿?五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。"這里所涉及的是五種物質(zhì)元素，《洪范》分析了這些元素所具有的潤下、炎上等不同功能，并將其理解為事物的性質(zhì)(咸、苦、甘等)所以形成的根源，由此從一個(gè)方面表現(xiàn)出對存在本原的追溯。西周末年，五行說又有了進(jìn)一步的發(fā)展;作為基本的物質(zhì)元素，五行往往被理解為萬物之源。(參見《國語·鄭語》)。
在中國哲學(xué)爾后的演進(jìn)中，萬物之源往往被歸結(jié)為氣。王充已指出："萬物之生，俱得一氣。"(《論衡·齊世》)"天地合氣，物偶自生"(《論衡·自然》)即現(xiàn)象世界中的一切存在，都以氣為其實(shí)體，萬物均為氣運(yùn)行作用的結(jié)果。氣與萬物的關(guān)系具體表現(xiàn)為氣聚而為萬物，萬物又復(fù)歸于氣："兩儀未判，太虛固氣也，天地既生，中虛亦氣也，是天地萬物不越乎氣機(jī)聚散而已"。(王廷相：《慎言·乾運(yùn)》)"有聚氣，有游氣，游聚合，物以之化。化則育，育則大，大則久，久則衰，衰則散，散則無，而游聚之本未嘗息焉。"(王廷相：《慎言·道體》)萬物終始于氣，氣構(gòu)成了存在的終極根源;特定事物有衰有散，但作為本源的氣則始終存在。
類似的觀念也存在于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)之中。古希臘米利都學(xué)派的泰利斯即把水視為萬物的原質(zhì)，認(rèn)為一切事物均由水構(gòu)成;1赫拉克利特以火為萬物之源，認(rèn)為世界在過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火;恩培多克勒進(jìn)而作了某種綜合，肯定萬物都由土、氣、水、火四種元素構(gòu)成。這些元素與中國哲學(xué)中的五行無疑有相通之處。在德謨克利特那里，多樣的元素開始為單一的原子所取代，原子論與中國哲學(xué)的氣論雖然有所不同(前者趨向于對世界的機(jī)械理解，后者則蘊(yùn)含著某種有機(jī)的、辯證的觀念)，但作為構(gòu)成萬物的基本單位，則又彼此趨近。
對存在本原的如上追尋，可以看作是試圖在始基或基質(zhì)(substratum)的層面達(dá)到存在的統(tǒng)一性1。水、火、原子、氣等元素盡管有本原程度上的不同(原子、氣相對于水、火等似乎更為基本)，但都屬構(gòu)成事物的質(zhì)料，以質(zhì)料為始基，意味著將物質(zhì)元素視為宇宙之磚。不難看到，這里首先涉及世界或存在的構(gòu)成：把宇宙之磚理解為存在的基礎(chǔ)，也就是從世界的構(gòu)成上，把握存在的統(tǒng)一性。按其實(shí)質(zhì)，世界或存在的構(gòu)成屬于科學(xué)的論域，把存在的統(tǒng)一性歸結(jié)為存在的終極構(gòu)成，同時(shí)也意味著將哲學(xué)層面的問題轉(zhuǎn)換為科學(xué)領(lǐng)域的問題。當(dāng)哲學(xué)家把原子或氣理解為事物的本原時(shí)，他們所作的，其實(shí)是一種關(guān)于世界構(gòu)成的科學(xué)假設(shè)，建立于這種設(shè)定之上的存在統(tǒng)一性，似乎亦未能完全超出特定的科學(xué)論域。事實(shí)上，如現(xiàn)代的基本粒子理論對世界構(gòu)成的解釋屬于物理學(xué)等具體科學(xué)一樣，以原子、氣等說明存在的本原，在相當(dāng)程度上也帶有科學(xué)解釋的意義：盡管解釋具有某種思辨的形式，與嚴(yán)格意義上的實(shí)證科學(xué)有所不同，但透過其自然哲學(xué)等思辨外觀，我們所看到的，仍不外是一種與科學(xué)處于同一序列的特定視界。
從另一方面看，在質(zhì)料的層面追尋萬物的始基或基質(zhì)，同時(shí)展開為一個(gè)還原的過程，即從事物既有的、完成的形態(tài)，向其最原始的構(gòu)成回溯。當(dāng)哲學(xué)家試圖從始基出發(fā)建構(gòu)存在的統(tǒng)一時(shí)，他們同時(shí)也將存在的統(tǒng)一歸結(jié)為從既成的形態(tài)向其原初形態(tài)還原。按其本來意義，肯定存在的統(tǒng)一，包含著對多樣性的合理定位，而多樣性的定位則以確認(rèn)事物的豐富性為前提。然而，向原初始基的還原，卻意味著回歸某種單一的存在形態(tài)。在"水"或"火"成為萬物的始基時(shí)，統(tǒng)一的世界便被歸結(jié)為單一的"水"或"火";以"原子"為構(gòu)成萬物的基本質(zhì)料，則存在的統(tǒng)一性便被理解為其原子構(gòu)成的單一性。把握存在的統(tǒng)一性的本來意義在于超越一維或單向的視域，但在還原的形式下，存在似乎依然被置于一維或單向的視域。
以質(zhì)料為存在的始基，主要是從對象世界本身尋找存在的統(tǒng)一性。對統(tǒng)一性追尋的另一種方式，是以觀念性的存在為出發(fā)點(diǎn)。中國哲學(xué)中所謂心外無物論，便含有在"心"的基礎(chǔ)上達(dá)到存在的統(tǒng)一之意。當(dāng)然，"心"也可以指一種意義視域，而以心為本，則相應(yīng)地指存在惟有進(jìn)入意義視域，才構(gòu)成意義世界。但就其在"心"的基礎(chǔ)上整合存在而言，似乎仍帶有向某一類存在形態(tài)(觀念的存在形態(tài))還原的性質(zhì)。另一些哲學(xué)家以感覺為最本原的存在，所謂"存在即是被感知"即表現(xiàn)了這一趨向。盡管感覺論的立場在一些哲學(xué)家(如休謨)那里導(dǎo)向了對傳統(tǒng)形上學(xué)的存疑，但化存在為感覺，本身也體現(xiàn)了對存在的理解。相對于涵蓋諸種精神現(xiàn)象的"心"，感覺無疑具有更特殊、更特定的性質(zhì)，將感覺視為本原性的存在，意味著將存在統(tǒng)一于某種特定的精神現(xiàn)象。
水、火等質(zhì)料與"心"、感覺等精神現(xiàn)象盡管有觀念形態(tài)與非觀念形態(tài)的分別，但當(dāng)二者被理解為存在的本原時(shí)，蘊(yùn)含于其中的思路又具有了某種相關(guān)性：二者都表現(xiàn)為在一種或一類存在之上建構(gòu)世界的統(tǒng)一性。當(dāng)然，以質(zhì)料為統(tǒng)一始基，體現(xiàn)的是一種質(zhì)料的還原，它在向初始的存在形態(tài)返歸的同時(shí)，又滲入了某種科學(xué)的視域;以"心"、"感覺"為終極的存在，則可以視為精神或觀念的還原，相對于質(zhì)料的還原，向特定精神形態(tài)的返歸無疑更多地顯示了一種思辨的趨向。
揚(yáng)棄存在的分離性、把握存在統(tǒng)一性的另一種形式，是預(yù)設(shè)和確認(rèn)普遍的大全(thewhole)。大全是其大無外的總體，它往往被視為存在的最高統(tǒng)一形態(tài)。在這方面，布拉德雷(y)的看法具有一定的代表性。布拉德雷對現(xiàn)象(appearance)與實(shí)在(reality)作了區(qū)分，認(rèn)為關(guān)于現(xiàn)象的知識是不真實(shí)的，終極的實(shí)在是絕對(theabsolute)。從形式的層面看，"絕對"不包含邏輯矛盾，它是一，是整全(awhole)，而非多。作為整個(gè)存在，它包含著差異，但又并不為關(guān)系所分離，相反，關(guān)系形式在任何地方都指向統(tǒng)一，這種統(tǒng)一蘊(yùn)含著超越關(guān)系的實(shí)質(zhì)總體(asubstantialtotalitybeyondrelations)。宇宙中的一切差異都和諧地存在于作為整體的絕對之中，在它之外，什么也不存在。(參見appearanceandreality,chaptersxiiiandxiv，london,1916;又見theidealismtradition,,thefreepress,1957,pp135-143)這里首先可以看到對個(gè)體間分離形態(tài)的揚(yáng)棄及對統(tǒng)一性的追求，而存在的這種統(tǒng)一性，又是通過無所不包的絕對而達(dá)到的。作為整體或總體(thewholeortotality)，絕對既統(tǒng)合個(gè)體，又將個(gè)體間的關(guān)系納入自身，具有凌駕于一切特定存在的性質(zhì)。
在中國哲學(xué)中，同樣可以看到指向整體的思維趨向。《老子》一書便有如下論述："有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。"(《老子·二十五章》)這里包含著《老子》一書對道的理解："混成"，表明道具有統(tǒng)一而未分化的特點(diǎn);"先天地生"，指出其在時(shí)間上的超越性或無限性;"寂兮寥兮"，彰顯了道無特定的、感性的規(guī)定;"獨(dú)立不改"意謂道不依存于他物而以自身為原因;"天下母"隱喻著萬物對于道的從屬性，"大"則從總體上突出了道的統(tǒng)一性、整體性或普遍的涵蓋性。未分化、超時(shí)間、超感性等等，或多或少凸現(xiàn)了道與特定存在之間的距離，《老子》在此前提下強(qiáng)調(diào)道的整體性、涵蓋性(大)，無疑使道同時(shí)成為超然于具體存在的大全，而由此實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一，也相應(yīng)地呈現(xiàn)出某種抽象的形態(tài)。
無論是布拉德雷的絕對(theabsolute)，抑或《老子》的道，作為統(tǒng)一的大全，顯然都具有封閉的性質(zhì)。這種封閉性表現(xiàn)為絕對或道將一切存在置于自身之中，無一物能出乎其外。在這種存在形態(tài)中，事物之間的關(guān)系往往僅僅具有內(nèi)在的性質(zhì)，而無外在性，布拉德雷便直接了當(dāng)?shù)刂赋隽诉@一點(diǎn)。在他看來，關(guān)系只有在整體(thewhole)的基礎(chǔ)上才有意義，一旦承認(rèn)關(guān)系的外在性，便會(huì)陷于邏輯上的無窮后退：將關(guān)系r視為關(guān)系項(xiàng)a與b之外的一種存在，則r本身也成了關(guān)系項(xiàng)，于是在a與r之間又會(huì)出現(xiàn)關(guān)系r1，而根據(jù)同一道理，在a、r、r1之間又會(huì)有r2，以此類推，將導(dǎo)致層層后退，因此，外在關(guān)系缺乏實(shí)在性。1對關(guān)系外在性的截然否定，往往使個(gè)體的實(shí)在性很難得到定位：當(dāng)個(gè)體與關(guān)系完全合而為一時(shí)，它便同時(shí)融合于大全之中而失去其相對獨(dú)立的性質(zhì)。事實(shí)上，在各種形式的大全中，我們確實(shí)可以一再看到整體對個(gè)體的消解。
如前所述，作為存在的統(tǒng)一形態(tài)，大全同時(shí)被規(guī)定為終極的實(shí)在。終極既有至上之意，又意味著已完成，后一意義上的終極，與大全的封閉性彼此相關(guān)。完成表明存在過程的終結(jié)，在此意義上肯定大全的終極性亦包含著對過程的漠視。當(dāng)《老子》強(qiáng)調(diào)道"先天地生"時(shí)，作為統(tǒng)一形態(tài)的道便被賦予非過程的性質(zhì)。同樣，布拉德雷的絕對(theabsolute)也略去了時(shí)間之維，表現(xiàn)為既成的、靜態(tài)的存在形態(tài)。
在如何揚(yáng)棄存在的分離、達(dá)到存在的統(tǒng)一這一問題上，以質(zhì)料為本原與預(yù)設(shè)大全、總體固然呈現(xiàn)不同的思維趨向(前者試圖通過向始基的還原而達(dá)到存在的'統(tǒng)一，后者則通過大全、總體對個(gè)體、殊相的超越而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一)，但二者同時(shí)又包含著某種共同之點(diǎn)，即不同程度地將存在的統(tǒng)一理解為同一。向質(zhì)料的還原，意味著在某一種或某一類存在形態(tài)上，整合全部存在，其中蘊(yùn)含著從多樣性到單一性的轉(zhuǎn)換1;以大全、總體為統(tǒng)一的形態(tài)，同樣以消解個(gè)體、殊相等等為前提。在此意義上，無論是向質(zhì)料的還原，抑或?qū)Υ笕淖非?，都以存在的自我同一為?shí)質(zhì)的內(nèi)涵，二者在試圖克服存在分離的同時(shí)，似乎都未能對差異、多樣性等作出合理的定位。
形而上學(xué)的以上形態(tài)，無疑具有較為傳統(tǒng)的特征。較之傳統(tǒng)的形而上學(xué)，當(dāng)代的分析哲學(xué)表現(xiàn)了不同的視域。從注重語言分析的立場出發(fā)，分析哲學(xué)對傳統(tǒng)的形上學(xué)較多地持批評的態(tài)度，但與邏輯實(shí)證主義截然拒斥形而上學(xué)有所不同，分析哲學(xué)的一些代表對形而上學(xué)表現(xiàn)出某種寬容性。首先可以一提的是奎因?？蛘J(rèn)為，科學(xué)的理論都蘊(yùn)含著某種本體論的立場，本體論的問題則可以簡要地概括為何物存在的問題。關(guān)于本體論，奎因同時(shí)區(qū)分了兩個(gè)不同的問題，其一是何物實(shí)際存在的問題，其二則是我們在言說中涉及的存在問題;前者屬本體論的事實(shí)問題，后者則屬語言使用和表達(dá)中的本體論承諾(ontologicalcommitment)問題。本體論承諾的核心觀念是："存在就是作為一個(gè)變項(xiàng)的值(tobeistobethevalueofavariable)。(參見fromalogicalpointofview,harvarduniversitypress,1980,pp12-15)奎因所說的變項(xiàng)，也就是約束變項(xiàng)或帶有量詞的量化變項(xiàng)，在命題中，這種變項(xiàng)是不確定的代詞，它可以代表一類事物中的任何一個(gè)，但未特指某一個(gè)，而這一類事物就是變項(xiàng)的變域。"我們的本體論不管取得何種形式，都在’有些東西’、’沒有東西’、’所有東西’這些量化變項(xiàng)所涉及的范圍之內(nèi)。""被假定為一個(gè)存在物，完全只是被視為一個(gè)變項(xiàng)的值。"(ibid.p13)例如，當(dāng)我們說"有些狗是白的"時(shí)，指的是有些東西是狗并且是白的，要使這個(gè)陳述為真，"有些東西"這一約束變項(xiàng)所涉及的事物必須包括"有些白狗"，而這同時(shí)也就承諾了白狗的存在。
就其肯定命題或陳述蘊(yùn)含著對存在的承諾而言，奎因的以上看法無疑肯定了形而上學(xué)話語的意義，然而，奎因同時(shí)強(qiáng)調(diào)，本體論的承諾并不論及"實(shí)際上什么東西存在"，而僅僅關(guān)涉"某種陳述或理論說什么存在"，因此，"這差不多完全是與語言相關(guān)的問題，而什么存在則屬另一個(gè)問題。"(ibid.p15-16)換言之，奎因的本體論承諾所討論的，主要是對存在的言說和表述，而不是實(shí)際的存在本身，在此意義上，奎因?qū)?存在就是作為變項(xiàng)的值"這一斷論理解為"語義學(xué)的公式(semanticalformula)"，并認(rèn)為關(guān)于什么存在的爭論可以在語義學(xué)的層面展開(ibid.p15，p16)。在這里，語言的邏輯分析似乎取代了對存在本身的把握。
從分析哲學(xué)的角度進(jìn)一步探討形而上學(xué)問題的，是斯特勞森(on)。在《個(gè)體》一書中，斯特勞森區(qū)分了兩種形而上學(xué)，其一是描述的形而上學(xué)(descriptivemetaphysics)，其二是修正的形而上學(xué)(revisionarymetaphysics)。在他看來，"形而上學(xué)一直常常是修正性的，而較少是描述性的。描述的形而上學(xué)滿足于描述我們關(guān)于世界的思想所具有的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)，修正的形而上學(xué)則關(guān)注于產(chǎn)生一個(gè)更好的結(jié)構(gòu)。"(on:inspanidual,london,1959,p.9)所謂"描述我們關(guān)于世界的思想所具有的結(jié)構(gòu)"，也就是分析與形而上學(xué)思維相關(guān)的語言所具有的意義，即它不是對世界本身加以描述，而是對我們把握世界的思維結(jié)構(gòu)和語言結(jié)構(gòu)加以分析。盡管斯特勞森將亞里士多德和康德都?xì)w入所謂描述的形而上學(xué)之列，但這種形而上學(xué)按其實(shí)質(zhì)主要應(yīng)歸屬于分析哲學(xué)的論域，事實(shí)上，斯特勞森在其主要的形而上學(xué)論著《個(gè)體》中，即標(biāo)上了《論描述的形而上學(xué)》這一副題。
與奎因的本體論承諾一樣，斯特勞森的描述形而上學(xué)所指向的，不是存在或世界本身，而是把握世界的語言及其結(jié)構(gòu)。不難看到，在分析哲學(xué)中，語言取代傳統(tǒng)形而上學(xué)中的質(zhì)料或觀念的形態(tài)，成為研究的基本單位，而在語言分析的層面上建構(gòu)統(tǒng)一的世界圖景，則構(gòu)成了分析的形而上學(xué)的特點(diǎn)，這里似乎同樣可以看到某種還原：存在的結(jié)構(gòu)通過邏輯的分析被還原為語言的結(jié)構(gòu)。與質(zhì)料的還原在于追溯存在的本原有所不同，語言的還原往往導(dǎo)致與存在的脫節(jié)：如前所述，分析的形而上學(xué)所注重的并不是實(shí)際的事物本身，相反，在以語義為分析對象的同時(shí)，它又要求將語言的結(jié)構(gòu)和世界的結(jié)構(gòu)區(qū)分開來，其中蘊(yùn)含著形而上學(xué)與存在本身的分離。同現(xiàn)實(shí)存在的這種脫節(jié)與分離，常常使分析的形而上學(xué)陷于另一種意義上的抽象。
從追求存在的始基，到以觀念為存在的本原，從預(yù)設(shè)終極的大全，到建構(gòu)語言層面的世界圖景，形而上學(xué)呈現(xiàn)傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài)、實(shí)質(zhì)與形式等區(qū)分，但上述意義上的形而上學(xué)同時(shí)存在著某種共同的趨向，即對世界的抽象理解。關(guān)于世界的看法運(yùn)用于考察世界，往往便轉(zhuǎn)化為思維的方法;在作為存在理論的形而上學(xué)與作為思維方法的形而上學(xué)之間，同樣存在著這種聯(lián)系。當(dāng)形而上學(xué)以某種或某類存在形態(tài)為本原，以終極的存在為統(tǒng)一的大全時(shí)，它也蘊(yùn)含著對世界的靜態(tài)、片面等看法：向某種質(zhì)料或觀念形態(tài)的還原，意味著對世界的片面規(guī)定;對終極存在的追尋，則導(dǎo)向靜態(tài)的、封閉的觀念，這種抽象的存在理論運(yùn)用于研究世界或存在本身，便常常轉(zhuǎn)換為對世界片面地、靜態(tài)地、孤立地考察，后者也就是與辯證法相對的形而上學(xué)思維方式。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十一
對事物缺乏認(rèn)識，很容易滋生盲目崇拜，特別是當(dāng)你所想了解的，屬于哲學(xué)范疇：有如盲人瞎馬，一不小心，掉進(jìn)夜半深池的危險(xiǎn)。我于尼采就是這樣。
雖說學(xué)無常師，但卻要把握學(xué)以致用，做到眼不見不該見的.，耳不聽不該聽的，口不說不該說的，心不想不該想的，如此潔身自好，才能專心致志。
所以，原想把這本《尼采生存哲學(xué)》扔掉，但轉(zhuǎn)念，不如束之高閣：一是告誡自己不要盲從；二是告誡自己學(xué)以致用，果斷判斷，不破不立。
只是，到此，尼采那么多嘮叨，有句話還是比較靠譜的：“我命令你們丟開我去尋找你們自己，只有當(dāng)你們都排拒我時(shí)，我才回到你們中來。”
從以上幾段文字來看，不正是應(yīng)驗(yàn)了他所說的嗎？難道他真乃神人。是在用陰謀還是陽謀讓我們發(fā)現(xiàn)自己，檢驗(yàn)自己嗎？都不是。這句話倒讓我想起了一名算命先生的話，他說：“母在父先亡”，那么，是母在，父先亡呢？還是母在父先，亡。其實(shí)，尼采所命令的人心中，都包含了宗教信仰和自我發(fā)現(xiàn)兩個(gè)元素，“命令尋找自己”，便開啟了人心中這兩個(gè)元素的纏斗，而不管過程如何，其中的元素“自我發(fā)現(xiàn)”都會(huì)被另一個(gè)元素排拒絕，當(dāng)然不管結(jié)果怎樣，人的“自我發(fā)現(xiàn)”也都不會(huì)被消除；尼采代表的是“自我發(fā)現(xiàn)”，其實(shí)，他早已在你們心中，只是換了種說法，好像最后他就回到“你們中來了”。這只是他的心理把戲罷了。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十二
尼采說我們即將并且一直生活在一個(gè)虛無主義籠罩的時(shí)代，即“上帝死了”的時(shí)代，解釋為最高價(jià)值的喪失，即死后入天堂、永生的信念的喪失。
隨著科學(xué)的發(fā)展和不斷普及，越來越多的人不再相信“上帝的存在”。于是，科學(xué)毀滅了信仰，但同時(shí)由于其本身的局限性，又無法建立一個(gè)信仰。于是人類失去了原本因?yàn)橄嘈拧吧系邸倍鴵碛械娜松鷦?dòng)力，而同時(shí)由于柏拉圖主義所形成的道德觀卻還約束著人類。
于是人類精神上無法獲得信仰，但同時(shí)行為上又有道德約束，無法釋放因?yàn)樾叛鰡适Фe蓄的各種情緒，最終人類頹廢的活著，這不是一般意義上的頹廢，是一種形而上的無力感。
誠然越來越多的人不再相信“上帝”，但是究其根本，生命本質(zhì)上的孤寂，在失去了“上帝”這一形而上的關(guān)懷后，人類還是在迫切的尋求信仰，尋求這種精神上的關(guān)懷。就像某個(gè)哲學(xué)家說的：人類從來都是孤獨(dú)和不孤獨(dú)的，因此才有了上帝。
到這里，我開始思考如何解決這個(gè)問題，直到看了萊昂納多迪卡普里奧主演的《盜夢空間》，給了我啟發(fā)。電影中通過入夢的方法，通過在夢主的潛意識中植入意識，改變夢主的想法。這種方法如果可以得到實(shí)現(xiàn)，那么在人類行將就末的時(shí)候，通過電影里的方法，讓一位夢境設(shè)計(jì)師設(shè)計(jì)好如同天堂般的夢中世界，通過精神引導(dǎo)師，讓夢主再次相信上帝的存在，于是在盟主的潛意識中，曾經(jīng)存在的上帝形象投影在夢境中，這時(shí)通過穿越，兩位參與者回到現(xiàn)實(shí)，而夢主在夢中得到了精神上的關(guān)懷，相信“上帝”的存在，于是在夢主死去的瞬間得到了永生。
誠然這在我們現(xiàn)在看來是不道德和沒意義沒必要的，因?yàn)槲覀兤垓_，而且終究沒有創(chuàng)造永生，但是從死者的角度，他是獲得了“上帝”的關(guān)懷，而且誰在虛弱的時(shí)候不想獲得關(guān)懷。從這里也可以看出，尼采說我們活得多么的矛盾和無力，因?yàn)榈赖驴偸菚?huì)時(shí)不時(shí)的關(guān)懷我們沒有信仰的靈魂，而且有時(shí)候這種關(guān)懷是那么的虛偽和矛盾。
而對于活著的人，如何獲得這種關(guān)懷，也許用不著擔(dān)心，因?yàn)槲覀兓畹哪敲疵Γ敲捶e極，都沒時(shí)間沒心情想這方面的事情，即使有時(shí)會(huì)寂寞，但那不算什么，比起人生本質(zhì)的孤獨(dú)的體會(huì)。不過在空閑的時(shí)候曾經(jīng)也想過人生本質(zhì)的虛無，那個(gè)時(shí)候也會(huì)覺得活著沒意義，不過很快就又振奮起來，不想那個(gè)問題了。但是我為何會(huì)明知生命的虛無，卻還是很快而且一直的積極地活著，這個(gè)問題我也想了很久，慢慢地有了答案。
在各種生活經(jīng)驗(yàn)的體會(huì)下，我意識到即使人類早已宣稱，自己已經(jīng)是高級的文明的，但究其根本還是擁有著動(dòng)物的屬性，而且更多的人們類活動(dòng)，是在自然屬性的驅(qū)使下完成的，比如：渴了喝水，餓了吃東西，冷了穿衣服，性欲等各種欲望。人與人之間在這些欲望的表達(dá)上不同，這里就有著道德的約束力的作用，當(dāng)然每個(gè)人都有不一樣的理解。
所以想到這里，我意識到人類的各種行為，都是在外界的刺激下，由身體感知，給予身體中一些器官刺激，由他們分泌各種激素，再去促進(jìn)其他器官的生理活動(dòng)，從而表現(xiàn)出人類的各種欲求和行動(dòng)，當(dāng)然這些活動(dòng)一般都是在每個(gè)人的道德觀的監(jiān)視下完成的，不然就是違心的，再嚴(yán)重的就是犯法了。
所以人類要活得積極，有活下去的動(dòng)力，()更多的是要保證身體的健康，各個(gè)器官的功能正常，從而使得各種激素分泌水平的正常，維持著生命的動(dòng)力，從而不去過多的思考形而上的話題，就算想到了也會(huì)馬上抽身出來，不會(huì)陷進(jìn)去，因?yàn)楫?dāng)你在思考：是存在還是思想先存于世時(shí)，你的肚子餓了，口渴了，女朋友叫你去約會(huì)了，而你的某方面的成就被人在議論著，你要成就更多，你還有很多欲求。
想到這我想起了日本作家村上春樹在《iq84》三部曲中通過女主角的口說：身體是靈魂的殿堂，看來是何等的正確，即使也許理解角度不一樣。
從某些方面日本還是不錯(cuò)的，比如濱崎步，比如她的某些作家子民們。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十三
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告別天堂笛安內(nèi)容簡介：
上?？掳?、《最小說》最強(qiáng)實(shí)力作家笛安的首部長篇處女作小說隆重再版，歷經(jīng)五年、二十萬字全新修訂的殘酷青春現(xiàn)實(shí)主義小說，屬于一整代人的混亂與彷徨、瘋狂與悲傷，超越《西決》的青春氣息。凌駕《東霓》的殘酷劇烈，盡在《告別天堂》，令人眩暈的.愛恨交織的青春，眼淚澆灌下訣別的祭文。
讀者對告別天堂笛安的最新評論,評價(jià),讀后感：
當(dāng)當(dāng)網(wǎng)用戶瑪莉夢菲：
宋天揚(yáng)、江東，
兩大主角糾結(jié)的感情,。
很喜歡最后,江東回來參加聚會(huì),。
看見天揚(yáng)，依然放不下天揚(yáng)，
最后那明知道是錯(cuò)誤的，明知道是逃避責(zé)任的。
卻依然對天揚(yáng)發(fā)出邀約。
真的很感人，江東在現(xiàn)實(shí)中可能我不會(huì)喜歡，
但是在書里我真的很喜歡。
很好的一本書！
卓越網(wǎng)用戶上善若水：
此類小說或許很容易進(jìn)入我們的視線，但只有在喜歡其作者時(shí)才會(huì)進(jìn)入我們的心中。只能說類似的已經(jīng)不勝枚舉，而心中那喚醒心靈的作者才是讀者愛上此書的籌碼。對于此類小說，我選擇喜歡的作者的書，其他的，置于視線之外。
這篇文章希望能解決告別天堂寫得好不好,讀者讀后感怎么樣,網(wǎng)上哪里有賣,最低價(jià)格是多少錢,網(wǎng)上免費(fèi)閱讀地址,值不值得買等問題。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十四
讀完了帕慕克的訪談，又接上?？频脑L談繼續(xù)看。一口氣讀完了，這位從理論（符號學(xué)）到小說的“炫技”大師，所談問題并沒有那么高妙，但看得出他是誠實(shí)的，而且挺快樂――帕慕克則是另一路，他有一種隱形的憂郁，這憂郁來自他對自己民族身份的被誤讀與錯(cuò)亂。
?？茮]有這個(gè)問題，無論他作為歐洲人或是意大利人，這都無庸置疑，他無須陷入身份的困擾。帕慕克則不然，他是土耳其人，地處歐亞大陸架的夾縫中，文化又是異歐洲的，而他本人又生活在此一雙重世界中，身份焦慮乃是他超離不了的困境，帕慕克之小說成在此，也憂在于此。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十五
“總有一天我會(huì)如愿以償。這將是很遠(yuǎn)的一天，我不能親眼看到了。那時(shí)候人們會(huì)打開我的書，我會(huì)有讀者。我應(yīng)該為他們寫作。”
現(xiàn)如今不讀尼采，并不是我們讀不懂尼采，而是逃避或者借以渾身匱乏而停止思考。
尼采置身于世紀(jì)末的浪潮中，清醒的認(rèn)識到自我。哲學(xué)家的信仰，是自我，自由，我們說這多少有些不負(fù)責(zé)任。他放逐自己，想去尋找一個(gè)說的通的答案，完成所有的困惑。甚至要給自己一個(gè)理由，興高采烈的存在于天地之間。
此書的目的，也許給你提供一種新的生活方式。通過了解一種理論建立自己的價(jià)值體系，人生信仰，然后有目標(biāo)的鏗鏘往前走。"哲學(xué)或者作為個(gè)性缺陷的補(bǔ)救，或者作為個(gè)性豐滿的慶祝，總之是發(fā)于個(gè)性又體現(xiàn)了個(gè)性的。"。
哲學(xué)教會(huì)我們的，是誠實(shí)的面對自己，形成一套自己的做事風(fēng)格，用于自己的哲學(xué)根基上。真實(shí)的表達(dá)，自由的生長。所以我們說，天才，是能夠創(chuàng)造出行業(yè)哲學(xué)的。認(rèn)知的科學(xué)不能和人文化為一體?？茖W(xué)不能解決全部的問題，相反會(huì)將人帶向另一個(gè)方向。
成為熱愛生命的人，愛自由和新鮮土地上的空氣。成為一個(gè)真正的人，要懂得取舍熱愛自己的生活，真摯的流淌自己的思想。而不是矯揉造作，費(fèi)盡心機(jī)的博一點(diǎn)兒噱頭和喝彩。出賣了自己的言行，不忠誠于自我。
熱愛生命，獨(dú)立思考，真誠對待自我和事物。這種真誠甚至不惜拿自我當(dāng)做研究對象，對人生的尺度加以衡量?？疾旌徒Y(jié)論。一如，不攀龍附鳳，妖言惑眾，利用自己的名聲和思辨來巧取豪奪本屬于大家的自由。真誠意味著你會(huì)強(qiáng)大，會(huì)百毒不侵，會(huì)勇敢。因而可以不必逃離原始的懦弱的自我，而得到另外一種人生。
生命力旺盛的表現(xiàn)，敢于勇敢的說不，敢于并樂于思辨。不迷信權(quán)威權(quán)力。從世俗的成功學(xué)中找到滿足即為衰老的標(biāo)志。悲觀主義也是生命力衰退的表現(xiàn)，將承受苦難換一個(gè)角度去看，不逃避甚至樂在其中。便是樂觀生活當(dāng)中抵抗現(xiàn)實(shí)懶惰，恐懼于改變的良藥。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十六
曾經(jīng)謝望新的文學(xué)批評令我怦然心動(dòng)，時(shí)間過去了二十多年，如今面對這兩巨冊的《謝望新文學(xué)評論選》，我依然心情壓抑不住激動(dòng)。這是“陳年”的文字，卻為何魅力不減？潘凱雄先生說：“這些“陳年”文字即使放在今天也依然能夠給我們以思考和啟迪。”或許這才是它不會(huì)過時(shí)的原因。由此可見，謝望新這些文字都是經(jīng)過沉潛冷靜思考后，精心構(gòu)筑的厚實(shí)之作。
謝望新的文學(xué)批評，崛起于上世紀(jì)七十年代末，涵蓋了整整的一個(gè)八十年代，那正是令人神往的文學(xué)繁榮的時(shí)期，個(gè)人的青春年華恰好碰上了文學(xué)的黃金時(shí)期，于是噴發(fā)出金子般閃光的'思想與文字，也造就了一個(gè)光彩奪目的文學(xué)批評的謝望新。這是謝望新千載一逢的幸運(yùn)?；蛟S我們可以說，是時(shí)代造就了謝望新，但應(yīng)該說謝望新也沒有辜負(fù)了這個(gè)偉大的時(shí)代，他把自己的才華發(fā)揮到淋漓盡致。這大概就是我面對《謝望新文學(xué)評論選》時(shí)，始終有一種高山仰止的激動(dòng)的緣故。
謝望新是廣東的，他的批評文章著眼點(diǎn)的還是立足于廣東，甚至文章的風(fēng)格也是廣東(南方)的，空靈、精巧、活泛，漾溢靈氣，許多批評文章倘把它當(dāng)作散文或隨筆來讀，也并無不可。那篇《五臺(tái)山車禍與蔣子龍創(chuàng)作心態(tài)》，可窺一斑。這似乎是很另類的文字，跳擲的語言，匪夷所思的構(gòu)思，迸射的睿智與激情的光芒，現(xiàn)實(shí)的荒誕與小說里夸飾的論述，真實(shí)與虛構(gòu)的交織及糾纏著，卻無不令人時(shí)時(shí)發(fā)出會(huì)心的微笑。這是用散文寫成的札記，說是文學(xué)批評其實(shí)也對，只是與那些正襟危坐的就表現(xiàn)出某些截然之異來，這應(yīng)該算是他批評文章的一種獨(dú)特的韻致，比那些亦步亦趨車杜，或者言必“主義”的習(xí)慣了居高臨下態(tài)勢的文字，了幾分隨意與灑脫，略帶調(diào)侃的輕快，令人意外地邂逅到一份驚喜，因而讀后往往會(huì)“擊節(jié)而嘆”，也就不無道理了。鄙人常常在想，難道評論就永遠(yuǎn)只能擺出一副訓(xùn)人的臉孔？不能憑感覺來寫，寫得更平等親切好讀些？知堂說過聰明的批評家，“他的批評是印象的鑒賞，不是法理的判決，是詩人的而非學(xué)者的批評?！敝x望新的嘗試當(dāng)然不無示范的意義。然而他又并不局囿于廣東，更是超出廣東著眼于全國。郭小東說：“謝望新是(上世紀(jì))八十年代廣東批評家中，少數(shù)把文學(xué)批評目光射向全國，和中國新時(shí)期文學(xué)走向保持著同步距離的人。”這評價(jià)很對的，謝望新倡導(dǎo)“走出五嶺山脈”，卻不僅僅止于倡導(dǎo)，更是身體力行的實(shí)踐。這不但體現(xiàn)在他的眼光的全國性，更在他的文學(xué)批評觀點(diǎn)的具“全國性”影響。當(dāng)上世紀(jì)七十年代末撥亂反正時(shí)期，社會(huì)上流行一種對“傷痕文學(xué)”橫加指責(zé)的言論，僻處南方的謝望新立即旗幟鮮明地為之一辯，不僅為“傷痕文學(xué)”正名，更肯定了它在文學(xué)史上的地位及作用。這是當(dāng)時(shí)較早涉及此話題并產(chǎn)生較大影響的批評文章之一，顯示了謝望新的敏銳及過人的膽識。此外，他所涉及的，諸如“關(guān)于敏感及“放”與“爭”的思考”、“關(guān)于“干預(yù)生活”與“寫真實(shí)””等等，也都是當(dāng)時(shí)大家關(guān)注，創(chuàng)作上急于梳理和解決的敏感問題。謝望新以自己的銳氣，以及獨(dú)具廣東(南方)特色的文學(xué)評論，完成了他在上世紀(jì)八十年代中國文學(xué)批評界的重要建樹。他是銳利的，又是溫情的；理智的，同時(shí)更充滿了浪漫的詩情。他總是把自己界定在二三代批評家之間的位置，說是銜接，這卻正凸現(xiàn)了他的特殊與不可替代的承上啟下的作用。因?yàn)殂暯泳妥匀粠в星昂髢纱娜舾商攸c(diǎn)，這也就形成了他的個(gè)性；但另一方面卻也不免地帶上了些不尷不尬的矛盾。
無疑的，《謝望新文學(xué)評論選》收錄的正是這些謝望新?lián)]斥方遒時(shí)代的文字，風(fēng)華正茂的他在文學(xué)批評中找到了最佳的切入點(diǎn)，呈現(xiàn)一種恢宏絢爛的光彩。今天，當(dāng)批評家的謝望新與我們漸行漸遠(yuǎn)時(shí)，歷史卻見證了，批評家謝望新的努力與業(yè)績，廣東乃至中國的文學(xué)批評界，有理由銘記著這一位曾經(jīng)辛勤勞作，并有過很豐碩收獲的評論家。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十七
象個(gè)黑洞，想要放下抵擋不了歐文·亞隆的文字。繼續(xù)，繼續(xù)，直到最后一頁。長長出了一口氣。還好，我是平凡的庸女人，靠著微薄的薪水和一個(gè)個(gè)別人的故事過日子。
科學(xué)不是枯燥的，哲學(xué)也不再深?yuàn)W的。不知道什么時(shí)候，各種學(xué)科變成惱人的考試與學(xué)分;不知道什么時(shí)候，讀書變成“認(rèn)真學(xué)習(xí)”和“努力上進(jìn)”的代名詞?；蛟S是我們的教育?又或是這個(gè)社會(huì)大環(huán)境?我“識破”了這些“詭計(jì)”，用這些所謂的枯燥、深?yuàn)W自娛自樂著自己。
只是自娛自樂。那些尼采式的哲學(xué)家，弗洛伊德式心理學(xué)家，任何一個(gè)--家，在我看眼里，都是須仰慕的，伸的脖子都酸的如太陽般的高高在上，不能直視。翻著他們的書，常常想：喔，腦袋用什么做的，怎么會(huì)想到……大約結(jié)構(gòu)跟我們不一樣吧。直到歐文將尼采、布雷爾、弗洛伊德、瓦格那、莎樂美……寫成小說的主角與配角，直到我讀到《當(dāng)尼采哭泣》，直到我真的“看”到尼采哭泣。走向神壇的他們，成為人的經(jīng)歷中年危機(jī)、婚姻、死亡、孤獨(dú)、情欲、友誼，找尋著自我與選擇。我很慶幸我的智商不夠，只配囫圇他們的“口水”。我很慶幸我的平庸，絕不配有那么纖細(xì)的敏感感受，終不能理解尼采為的大約二千年的時(shí)候會(huì)有人成為他門徒的那些理論。我很慶幸我的神經(jīng)大條，不執(zhí)著于某項(xiàng)事業(yè)，不執(zhí)著于孤獨(dú)。
一懶散的小女子，一隨遇而安的小女子，一在歷史長河里絕對可有可無的小女子，一因各種好奇而涉獵各種學(xué)料表向的小女子，淪陷于尼采的哭泣之中。
沒有朋友是可怕的，甚至比朋友背叛你還可怕;孤獨(dú)是可怕的，有陪伴后的沒有人陪伴比一直都沒有還要可怕;不被理解是可怕的，但被誤解式的理解比不被理解本身更可怕;一直沒有幸福是可怕的，一直住在幸福里卻不知何為幸福更可怕;沒有人愛，不會(huì)愛別人與不知如何接受別人愛同樣可怕……這些是偉大的哲學(xué)家尼采遇到的。越大的成就，越深的孤獨(dú)，越濃重的不被理解甚至被曲解，越沉重的無助。
跟隨著歐文似催眠般地身臨其境透過紙張與文字，觸到……象布雷爾催眠醒來那樣的感慨，那只是場催眠，感覺真實(shí)地不曾在生活中發(fā)生。象布雷爾醒來后倍加珍惜自己所擁有一樣，倍感珍惜我眼前的一切，身處的一切。
平凡的庸女人，真好。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十八
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尼采傳(法)丹尼爾哈列維內(nèi)容簡介：
在西方哲學(xué)發(fā)展史上，尼采是最不能忽略的人物，也是最富有爭議的人物之一。由于觀點(diǎn)和立場不同，人們對他毀譽(yù)不一，對他的思想作出了各種各樣的解釋。不僅如此，尼采的思想由于采取了獨(dú)特、強(qiáng)勁、充滿隱喻和矛盾、甚至是“瘋癲”的獨(dú)白形式，因此還常常遭到誤解，以致有人說，“尼采的生平和著作是近代文學(xué)史和思想史上受到最嚴(yán)重曲解的現(xiàn)象”。
那么，尼采到底是一個(gè)會(huì)么樣的人?他的思想為什么會(huì)遭到人們的普遍誤解呢?本書作者通過對尼采和親友們的大量往來信件以及回憶的勾沉，為我們展現(xiàn)了一個(gè)聽從內(nèi)心召喚的真正思想者特立獨(dú)行的一生。
本書成于19，距尼采去世不足，所依從的大多為第一手資料，是一本較為權(quán)威的尼采傳記。
讀者對尼采傳(法)丹尼爾哈列維的最新評論,評價(jià),讀后感：
當(dāng)當(dāng)網(wǎng)用戶manaka：
當(dāng)當(dāng)網(wǎng)用戶落英緩緩：
翻譯做的很一般。
不過書的質(zhì)量很好。
當(dāng)當(dāng)網(wǎng)用戶瑪莉夢菲：
掩上書卷，讓我長長嘆息的是尼采這位一代巨匠竟然目光卓著如斯，重估一切價(jià)值的呼喊仍縈繞在耳邊，現(xiàn)今的世界已再掀波瀾。現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)建的經(jīng)濟(jì)大廈正岌岌可危，傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)理論面臨現(xiàn)實(shí)的拷問。從西方發(fā)達(dá)國家的發(fā)展來看，它們是以金錢價(jià)值為基準(zhǔn)的理性社會(huì)，以繁復(fù)的法律制度來約束個(gè)人，這樣的制度促使人行事以金錢為標(biāo)準(zhǔn)，享受著或?yàn)橄硎芙疱X構(gòu)筑的滿足而生活。那么人類社會(huì)真的只能是這樣嗎?讓人心有不甘，人類社會(huì)的衡量標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是多元的，財(cái)富也不僅僅是金錢這一點(diǎn)，是打破舊的標(biāo)準(zhǔn)，重估一切價(jià)值的時(shí)候了！改革開放三十年，中國取得了經(jīng)濟(jì)上的騰飛，但是很多方面在走發(fā)達(dá)國家的老路，我們在發(fā)展理論更多的只是抄襲，缺少新的理論來破解舊的矛盾與問題，比如說工業(yè)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)、食品安全的矛盾，基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)與通貨膨脹的關(guān)系，始終未獲得預(yù)先的防范與事中的`干預(yù)，更多時(shí)候是在亡羊補(bǔ)牢。現(xiàn)今的發(fā)展有了一定的財(cái)富積累，讓我們可以緩下來審視走過的路，是改變以創(chuàng)造財(cái)富為主要目的的發(fā)展觀的時(shí)候了。財(cái)富少了難以幸福，但是財(cái)富多了也未必幸福，這是大多數(shù)人的共識，這次金融風(fēng)暴中受沖擊最大的是那些財(cái)富多的人。所以無論西方國家的政府還是發(fā)展中國家的政府都應(yīng)以為民眾提供幸福的生活為宗旨，而不是追求什么gdp！
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尼采與形而上學(xué)讀后感篇十九
“形而上學(xué)”的中文譯名也很棒，稱得上是中文翻譯史上最棒的譯名之一。
中文典出《易經(jīng)》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！?/p>
《易經(jīng)》的這句話很精彩，也很好理解?！靶巍?，就是有外形、可以觸摸、可以感知的東西?！兑捉?jīng)》的這句話，是下了兩個(gè)定義。
第一個(gè)定義是說，超過我們感知之外的那些無形的東西，是“道”?！暗馈?，就是“道理”的“道”，指的是“道理”“概念”這些抽象的東西。老子說“大道無形”，就是這個(gè)意思。
第二個(gè)定義是說，我們能感知到的那些有形的東西，是“器”?！捌鳌笔恰捌骶摺?，就是指“東西”“物質(zhì)”。
讓人拍案叫絕的是，《易經(jīng)》的'這句話，和安德羅尼柯的思路是一模一樣的?！兑捉?jīng)》的“道”，對應(yīng)的就是安德羅尼柯的metaphysics?！兑捉?jīng)》的“器”，對應(yīng)的就是安德羅尼柯的“物理學(xué)”。于是日本哲學(xué)家井上哲次郎先生在看到metaphysics這個(gè)詞后，聯(lián)想到《易經(jīng)》，把metaphysics翻譯成了“形而上學(xué)”。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇二十
盡管創(chuàng)造進(jìn)化論、涌現(xiàn)進(jìn)化論以及過程哲學(xué)等各種理論各自存在著一些內(nèi)在局限及相互之間存在著一些矛盾之處,但它們在哲學(xué)上所表達(dá)出的有機(jī)論的、動(dòng)態(tài)演化的自然觀念在很大程度上強(qiáng)烈地沖擊了傳統(tǒng)達(dá)爾文主義的機(jī)械進(jìn)化范式和自牛頓以來一直占主導(dǎo)地位的`確定性的宇宙觀念,從而與現(xiàn)代自組織理論或者說復(fù)雜性科學(xué)的發(fā)展相契合.
作者：彭新武戴振宇作者單位：彭新武(北京師范大學(xué),管理學(xué)院,北京,100875)。
戴振宇(北京師范大學(xué),哲學(xué)系,北京,100875)。
刊名：襄樊學(xué)院學(xué)報(bào)英文刊名：journalofxiangfanuniversity年，卷(期)：200223(6)分類號：b505關(guān)鍵詞：進(jìn)化創(chuàng)造進(jìn)化涌現(xiàn)進(jìn)化過程哲學(xué)
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