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尼采與形而上學(xué)讀后感篇一
自實(shí)證主義興起之后，形而上學(xué)便不斷面臨各種形式的詰難1。20世紀(jì)的后期，隨著"后形而上學(xué)"2等提法的出現(xiàn)，形而上學(xué)似乎進(jìn)一步被視為已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)該終結(jié)的歷史現(xiàn)象。然而，作為對(duì)存在的"總的看法"(康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1982，第168頁)，形而上學(xué)的消亡與否，并不僅僅取決于哲學(xué)家的拒斥或疏離;人類思維的歷史早已表明："世界上無論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)"(同上，第163頁)。在這里，更有意義的也許并不是對(duì)形而上學(xué)表示哲學(xué)的輕蔑或憎惡，而是從理論的層面沉思形而上學(xué)何以存在(何以會(huì)有形而上學(xué))，歷史上的某一種形而上學(xué)能否歸結(jié)為形而上學(xué)的惟一形態(tài)，把握真實(shí)存在的形而上學(xué)是否可能，等等。這種哲學(xué)的追問，也可以看作是對(duì)形而上學(xué)本身的進(jìn)一步反思。
在其邏輯學(xué)中，黑格爾將存在視為起點(diǎn)，并由此展開了他的本體論的學(xué)說3。黑格爾所討論的"存在"，首先具有邏輯范疇的意義，而有別于具體的實(shí)在，從"存在"出發(fā)的本體論，也相應(yīng)地主要表現(xiàn)為邏輯的分析。然而，本體論的邏輯展開并不僅僅是一種思辨推繹，它在某種意義上植根于現(xiàn)實(shí)的關(guān)系;以"存在"為本體論的邏輯出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)也折射了現(xiàn)實(shí)世界中"存在"的本原性。
存在著這個(gè)世界或有這個(gè)世界，這是對(duì)存在作進(jìn)一步追問的邏輯前提。從常識(shí)的層面看，"有這個(gè)世界"是不斷為生活實(shí)踐所確證的事實(shí);從哲學(xué)的層面看，關(guān)于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，總是基于世界本身的存在，絕對(duì)地否定世界的存在，往往很難擺脫哲學(xué)的悖論：如笛卡爾已注意到的，當(dāng)一個(gè)人否定或懷疑世界的存在時(shí)，這種否定或懷疑本身已確證了某種"在"(懷疑者及其懷疑活動(dòng)本身的"在")。海德格爾曾將"為什么在者在而無反倒不在"視為形而上學(xué)的基本問題或最原始的問題，(參見《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1996，第3-4頁)這一問題同樣以存在的本原性為前提：惟有"在者"已在，追問在者之"在"才有意義。
對(duì)存在的探究，既展開為"為什么在者在"這一類終極根源或原因的追問，也涉及具體的知識(shí)領(lǐng)域，后者與經(jīng)驗(yàn)之域有更切近的聯(lián)系，其形態(tài)往往呈現(xiàn)多樣的特點(diǎn)。在近代的知識(shí)分類系統(tǒng)中，知識(shí)領(lǐng)域通常被區(qū)分為所謂自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)等(前近代的知識(shí)系統(tǒng)雖然不一定有這種近代意義上的學(xué)科分類，但按近代的分類標(biāo)準(zhǔn)，亦可歸入相應(yīng)于以上類別的形態(tài))，而每一種知識(shí)的分支又常常對(duì)應(yīng)于存在的某種形態(tài)。以自然科學(xué)而言，物理學(xué)主要把握存在的物理形態(tài)(波、粒子等)，生物學(xué)以生命存在為主要對(duì)象，化學(xué)著重考察原子的化合和分解，如此等等;若進(jìn)一步細(xì)分，則物理學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等學(xué)科尚分別包括電磁學(xué)、量子力學(xué)、核物理學(xué)、植物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、分子生物學(xué)、物理化學(xué)等分支，這些學(xué)科領(lǐng)域各自又指向不同的存在形態(tài)。同樣，作為社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科，往往也分別地指向社會(huì)存在的相關(guān)方面(如社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)或經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過程，社會(huì)政治體制，個(gè)體、家庭、社區(qū)及其相互關(guān)系等)。
以存在的某一或某些形態(tài)為對(duì)象，特定的知識(shí)領(lǐng)域總是有其界限，物理學(xué)把握的是光、波、粒子等物理現(xiàn)象，生命的新陳代謝、原子的化合分解等往往在其視野之外;同樣，生物學(xué)、化學(xué)、以及經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科，也有各自確然的對(duì)象，彼此之間往往界線分明、各有定位。知識(shí)形態(tài)的這種特點(diǎn)并非僅僅見于近代，在近代的知識(shí)分類尚未形成之時(shí)，"知"即已表現(xiàn)出對(duì)存在加以明分別異的趨向，莊子早已注意到了這一點(diǎn)："天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。"(《莊子·天下》)百家眾技，可以理解為不同的知識(shí)形態(tài)，它們各自涉及存在(包括日用常行)的某一方面，無法涵蓋其他(皆有所長(zhǎng)、不該不遍)。廣而言之，每一特定的知識(shí)領(lǐng)域所指向、所達(dá)到的，都只是存在的某一方面或某一層面;當(dāng)人的視域限于這一類特殊的知識(shí)領(lǐng)域時(shí)，存在也相應(yīng)地呈現(xiàn)片面的、分離的形態(tài)。
這種分離的形態(tài)，也體現(xiàn)在對(duì)人本身的理解上。人既是追問、理解存在的主體，又是"為它的存在本身而存在的"存在者，(海德格爾：beingandtime,stateuniversityofnewyorkpress,1996,p10《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店，1987年，第15頁)作為存在者，人同樣也以整體性為其特征，并包含多方面的規(guī)定。然而，當(dāng)人成為知識(shí)的對(duì)象時(shí)，他往往同時(shí)也被分解為互不相關(guān)的不同方面。對(duì)生物學(xué)而言，人無非是具有新陳代謝等功能的生命體，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，人主要是財(cái)產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)活動(dòng)等承擔(dān)者，在社會(huì)學(xué)中，角色往往被視為人在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的存在方式，在心理學(xué)中，意識(shí)及其活動(dòng)則構(gòu)成了人的主要規(guī)定，如此等等?？梢钥吹?，知識(shí)層面的人，主要呈現(xiàn)為某種單一或特定的形態(tài)：他或是生物學(xué)領(lǐng)域的對(duì)象，或是生產(chǎn)過程中的勞動(dòng)者;或呈現(xiàn)為意識(shí)的主體，或定位于某一或某些社會(huì)角色;是此則非彼，彼不能易此。在這里，存在的分離伴隨著人自身的單一化或片面化。
寬泛而言，作為對(duì)存在本身的研究，形而上學(xué)或第一哲學(xué)的特點(diǎn)在于越出特定的存在視域，從整體或總體上對(duì)存在加以把握。亞里士多德在其《形而上學(xué)》中曾指出："有一種學(xué)科，它研究作為存在的存在以及這種存在因自身而具有的屬性。這種學(xué)科不同于任何其他特殊的學(xué)科，那些特殊的學(xué)科沒有一個(gè)普遍地將存在作為存在來對(duì)待。它們把存在的某一部分加以截?cái)?，研究這一部分的屬性，例如數(shù)學(xué)便是這樣做的。"(metaphysics,1003a25,thebasicworksofaristotle,randomhouse,1941,p731)在此，亞里士多德將一般的存在理論與特殊的學(xué)科區(qū)分看來，并注意到特殊學(xué)科的特點(diǎn)在于以分門別類的方式，對(duì)存在加以研究，一般的存在理論則從普遍的(總的)方面把握存在;后者(研究作為存在之存在的學(xué)科)，也就是后來所說的形而上學(xué)。亞里士多德的以上看法，同時(shí)也彰顯了第一哲學(xué)整合存在的理論特征。在談到哲學(xué)與存在的關(guān)系時(shí)，黑格爾也曾有類似的論述："哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個(gè)的存在。"(《哲學(xué)史講演錄》商務(wù)印書館，1981年，第一卷，第93頁)這里所說的哲學(xué)，即包括作為存在理論的形而上學(xué)1，而"整個(gè)的存在"，則指存在的統(tǒng)一形態(tài)。在邏輯的層面上，對(duì)"整個(gè)存在"的把握，無疑適合了揚(yáng)棄存在分裂的理論需要。
康德曾指出："人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時(shí)候都需要形而上學(xué)。"(《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1982年，第163頁)但他同時(shí)又區(qū)分了獨(dú)斷的形而上學(xué)與科學(xué)的形而上學(xué)，認(rèn)為只有通過批判，才可能使形而上學(xué)成為科學(xué)。(同上，第160-161頁)康德的以上看法既對(duì)形而上學(xué)是否必要的問題作了肯定的回答，又注意到了形而上學(xué)的形態(tài)并不是單一的。相應(yīng)于對(duì)存在的不同理解，以存在為沉思對(duì)象的形而上學(xué)確乎可以區(qū)分為不同的形態(tài)，其中，抽象與具體之分無疑更具有實(shí)質(zhì)的意義;而對(duì)抽象形態(tài)的形而上學(xué)的批判考察，則是澄明具體形態(tài)的形而上學(xué)的邏輯前提。
以存在的整體或總體把握為旨趣，形而上學(xué)每每展示為多重進(jìn)路。歷史地看，在哲學(xué)思維濫觴之時(shí)，對(duì)存在的統(tǒng)一性的探求便已開始，而這種探求往往又以追問存在的終極本原為形式。中國哲學(xué)史上的五行說，便可以視為對(duì)存在本原的較早追尋?！渡袝ず榉丁芬烟岢鑫逍械母拍睿?五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。"這里所涉及的是五種物質(zhì)元素，《洪范》分析了這些元素所具有的潤(rùn)下、炎上等不同功能，并將其理解為事物的性質(zhì)(咸、苦、甘等)所以形成的根源，由此從一個(gè)方面表現(xiàn)出對(duì)存在本原的追溯。西周末年，五行說又有了進(jìn)一步的發(fā)展;作為基本的物質(zhì)元素，五行往往被理解為萬物之源。(參見《國語·鄭語》)。
在中國哲學(xué)爾后的演進(jìn)中，萬物之源往往被歸結(jié)為氣。王充已指出："萬物之生，俱得一氣。"(《論衡·齊世》)"天地合氣，物偶自生"(《論衡·自然》)即現(xiàn)象世界中的一切存在，都以氣為其實(shí)體，萬物均為氣運(yùn)行作用的結(jié)果。氣與萬物的關(guān)系具體表現(xiàn)為氣聚而為萬物，萬物又復(fù)歸于氣："兩儀未判，太虛固氣也，天地既生，中虛亦氣也，是天地萬物不越乎氣機(jī)聚散而已"。(王廷相：《慎言·乾運(yùn)》)"有聚氣，有游氣，游聚合，物以之化。化則育，育則大，大則久，久則衰，衰則散，散則無，而游聚之本未嘗息焉。"(王廷相：《慎言·道體》)萬物終始于氣，氣構(gòu)成了存在的終極根源;特定事物有衰有散，但作為本源的氣則始終存在。
類似的觀念也存在于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)之中。古希臘米利都學(xué)派的泰利斯即把水視為萬物的原質(zhì)，認(rèn)為一切事物均由水構(gòu)成;1赫拉克利特以火為萬物之源，認(rèn)為世界在過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火;恩培多克勒進(jìn)而作了某種綜合，肯定萬物都由土、氣、水、火四種元素構(gòu)成。這些元素與中國哲學(xué)中的五行無疑有相通之處。在德謨克利特那里，多樣的元素開始為單一的原子所取代，原子論與中國哲學(xué)的氣論雖然有所不同(前者趨向于對(duì)世界的機(jī)械理解，后者則蘊(yùn)含著某種有機(jī)的、辯證的觀念)，但作為構(gòu)成萬物的基本單位，則又彼此趨近。
對(duì)存在本原的如上追尋，可以看作是試圖在始基或基質(zhì)(substratum)的層面達(dá)到存在的統(tǒng)一性1。水、火、原子、氣等元素盡管有本原程度上的不同(原子、氣相對(duì)于水、火等似乎更為基本)，但都屬構(gòu)成事物的質(zhì)料，以質(zhì)料為始基，意味著將物質(zhì)元素視為宇宙之磚。不難看到，這里首先涉及世界或存在的構(gòu)成：把宇宙之磚理解為存在的基礎(chǔ)，也就是從世界的構(gòu)成上，把握存在的統(tǒng)一性。按其實(shí)質(zhì)，世界或存在的構(gòu)成屬于科學(xué)的論域，把存在的統(tǒng)一性歸結(jié)為存在的終極構(gòu)成，同時(shí)也意味著將哲學(xué)層面的問題轉(zhuǎn)換為科學(xué)領(lǐng)域的問題。當(dāng)哲學(xué)家把原子或氣理解為事物的本原時(shí)，他們所作的，其實(shí)是一種關(guān)于世界構(gòu)成的科學(xué)假設(shè)，建立于這種設(shè)定之上的存在統(tǒng)一性，似乎亦未能完全超出特定的科學(xué)論域。事實(shí)上，如現(xiàn)代的基本粒子理論對(duì)世界構(gòu)成的解釋屬于物理學(xué)等具體科學(xué)一樣，以原子、氣等說明存在的本原，在相當(dāng)程度上也帶有科學(xué)解釋的意義：盡管解釋具有某種思辨的形式，與嚴(yán)格意義上的實(shí)證科學(xué)有所不同，但透過其自然哲學(xué)等思辨外觀，我們所看到的，仍不外是一種與科學(xué)處于同一序列的特定視界。
從另一方面看，在質(zhì)料的層面追尋萬物的始基或基質(zhì)，同時(shí)展開為一個(gè)還原的過程，即從事物既有的、完成的形態(tài)，向其最原始的構(gòu)成回溯。當(dāng)哲學(xué)家試圖從始基出發(fā)建構(gòu)存在的統(tǒng)一時(shí)，他們同時(shí)也將存在的統(tǒng)一歸結(jié)為從既成的形態(tài)向其原初形態(tài)還原。按其本來意義，肯定存在的統(tǒng)一，包含著對(duì)多樣性的合理定位，而多樣性的定位則以確認(rèn)事物的豐富性為前提。然而，向原初始基的還原，卻意味著回歸某種單一的存在形態(tài)。在"水"或"火"成為萬物的始基時(shí)，統(tǒng)一的世界便被歸結(jié)為單一的"水"或"火";以"原子"為構(gòu)成萬物的基本質(zhì)料，則存在的統(tǒng)一性便被理解為其原子構(gòu)成的單一性。把握存在的統(tǒng)一性的本來意義在于超越一維或單向的視域，但在還原的形式下，存在似乎依然被置于一維或單向的視域。
以質(zhì)料為存在的始基，主要是從對(duì)象世界本身尋找存在的統(tǒng)一性。對(duì)統(tǒng)一性追尋的另一種方式，是以觀念性的存在為出發(fā)點(diǎn)。中國哲學(xué)中所謂心外無物論，便含有在"心"的基礎(chǔ)上達(dá)到存在的統(tǒng)一之意。當(dāng)然，"心"也可以指一種意義視域，而以心為本，則相應(yīng)地指存在惟有進(jìn)入意義視域，才構(gòu)成意義世界。但就其在"心"的基礎(chǔ)上整合存在而言，似乎仍帶有向某一類存在形態(tài)(觀念的存在形態(tài))還原的性質(zhì)。另一些哲學(xué)家以感覺為最本原的存在，所謂"存在即是被感知"即表現(xiàn)了這一趨向。盡管感覺論的立場(chǎng)在一些哲學(xué)家(如休謨)那里導(dǎo)向了對(duì)傳統(tǒng)形上學(xué)的存疑，但化存在為感覺，本身也體現(xiàn)了對(duì)存在的理解。相對(duì)于涵蓋諸種精神現(xiàn)象的"心"，感覺無疑具有更特殊、更特定的性質(zhì)，將感覺視為本原性的存在，意味著將存在統(tǒng)一于某種特定的精神現(xiàn)象。
水、火等質(zhì)料與"心"、感覺等精神現(xiàn)象盡管有觀念形態(tài)與非觀念形態(tài)的分別，但當(dāng)二者被理解為存在的本原時(shí)，蘊(yùn)含于其中的思路又具有了某種相關(guān)性：二者都表現(xiàn)為在一種或一類存在之上建構(gòu)世界的統(tǒng)一性。當(dāng)然，以質(zhì)料為統(tǒng)一始基，體現(xiàn)的是一種質(zhì)料的還原，它在向初始的存在形態(tài)返歸的同時(shí)，又滲入了某種科學(xué)的視域;以"心"、"感覺"為終極的存在，則可以視為精神或觀念的還原，相對(duì)于質(zhì)料的還原，向特定精神形態(tài)的返歸無疑更多地顯示了一種思辨的趨向。
揚(yáng)棄存在的分離性、把握存在統(tǒng)一性的另一種形式，是預(yù)設(shè)和確認(rèn)普遍的大全(thewhole)。大全是其大無外的總體，它往往被視為存在的最高統(tǒng)一形態(tài)。在這方面，布拉德雷(y)的看法具有一定的代表性。布拉德雷對(duì)現(xiàn)象(appearance)與實(shí)在(reality)作了區(qū)分，認(rèn)為關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)是不真實(shí)的，終極的實(shí)在是絕對(duì)(theabsolute)。從形式的層面看，"絕對(duì)"不包含邏輯矛盾，它是一，是整全(awhole)，而非多。作為整個(gè)存在，它包含著差異，但又并不為關(guān)系所分離，相反，關(guān)系形式在任何地方都指向統(tǒng)一，這種統(tǒng)一蘊(yùn)含著超越關(guān)系的實(shí)質(zhì)總體(asubstantialtotalitybeyondrelations)。宇宙中的一切差異都和諧地存在于作為整體的絕對(duì)之中，在它之外，什么也不存在。(參見appearanceandreality,chaptersxiiiandxiv，london,1916;又見theidealismtradition,,thefreepress,1957,pp135-143)這里首先可以看到對(duì)個(gè)體間分離形態(tài)的揚(yáng)棄及對(duì)統(tǒng)一性的追求，而存在的這種統(tǒng)一性，又是通過無所不包的絕對(duì)而達(dá)到的。作為整體或總體(thewholeortotality)，絕對(duì)既統(tǒng)合個(gè)體，又將個(gè)體間的關(guān)系納入自身，具有凌駕于一切特定存在的性質(zhì)。
在中國哲學(xué)中，同樣可以看到指向整體的思維趨向?！独献印芬粫阌腥缦抡撌觯?有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。"(《老子·二十五章》)這里包含著《老子》一書對(duì)道的理解："混成"，表明道具有統(tǒng)一而未分化的特點(diǎn);"先天地生"，指出其在時(shí)間上的超越性或無限性;"寂兮寥兮"，彰顯了道無特定的、感性的規(guī)定;"獨(dú)立不改"意謂道不依存于他物而以自身為原因;"天下母"隱喻著萬物對(duì)于道的從屬性，"大"則從總體上突出了道的統(tǒng)一性、整體性或普遍的涵蓋性。未分化、超時(shí)間、超感性等等，或多或少凸現(xiàn)了道與特定存在之間的距離，《老子》在此前提下強(qiáng)調(diào)道的整體性、涵蓋性(大)，無疑使道同時(shí)成為超然于具體存在的大全，而由此實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一，也相應(yīng)地呈現(xiàn)出某種抽象的形態(tài)。
無論是布拉德雷的絕對(duì)(theabsolute)，抑或《老子》的道，作為統(tǒng)一的大全，顯然都具有封閉的性質(zhì)。這種封閉性表現(xiàn)為絕對(duì)或道將一切存在置于自身之中，無一物能出乎其外。在這種存在形態(tài)中，事物之間的關(guān)系往往僅僅具有內(nèi)在的性質(zhì)，而無外在性，布拉德雷便直接了當(dāng)?shù)刂赋隽诉@一點(diǎn)。在他看來，關(guān)系只有在整體(thewhole)的基礎(chǔ)上才有意義，一旦承認(rèn)關(guān)系的外在性，便會(huì)陷于邏輯上的無窮后退：將關(guān)系r視為關(guān)系項(xiàng)a與b之外的一種存在，則r本身也成了關(guān)系項(xiàng)，于是在a與r之間又會(huì)出現(xiàn)關(guān)系r1，而根據(jù)同一道理，在a、r、r1之間又會(huì)有r2，以此類推，將導(dǎo)致層層后退，因此，外在關(guān)系缺乏實(shí)在性。1對(duì)關(guān)系外在性的截然否定，往往使個(gè)體的實(shí)在性很難得到定位：當(dāng)個(gè)體與關(guān)系完全合而為一時(shí)，它便同時(shí)融合于大全之中而失去其相對(duì)獨(dú)立的性質(zhì)。事實(shí)上，在各種形式的大全中，我們確實(shí)可以一再看到整體對(duì)個(gè)體的消解。
如前所述，作為存在的統(tǒng)一形態(tài)，大全同時(shí)被規(guī)定為終極的實(shí)在。終極既有至上之意，又意味著已完成，后一意義上的終極，與大全的封閉性彼此相關(guān)。完成表明存在過程的終結(jié)，在此意義上肯定大全的終極性亦包含著對(duì)過程的漠視。當(dāng)《老子》強(qiáng)調(diào)道"先天地生"時(shí)，作為統(tǒng)一形態(tài)的道便被賦予非過程的性質(zhì)。同樣，布拉德雷的絕對(duì)(theabsolute)也略去了時(shí)間之維，表現(xiàn)為既成的、靜態(tài)的存在形態(tài)。
在如何揚(yáng)棄存在的分離、達(dá)到存在的統(tǒng)一這一問題上，以質(zhì)料為本原與預(yù)設(shè)大全、總體固然呈現(xiàn)不同的思維趨向(前者試圖通過向始基的還原而達(dá)到存在的'統(tǒng)一，后者則通過大全、總體對(duì)個(gè)體、殊相的超越而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一)，但二者同時(shí)又包含著某種共同之點(diǎn)，即不同程度地將存在的統(tǒng)一理解為同一。向質(zhì)料的還原，意味著在某一種或某一類存在形態(tài)上，整合全部存在，其中蘊(yùn)含著從多樣性到單一性的轉(zhuǎn)換1;以大全、總體為統(tǒng)一的形態(tài)，同樣以消解個(gè)體、殊相等等為前提。在此意義上，無論是向質(zhì)料的還原，抑或?qū)Υ笕淖非?，都以存在的自我同一為?shí)質(zhì)的內(nèi)涵，二者在試圖克服存在分離的同時(shí)，似乎都未能對(duì)差異、多樣性等作出合理的定位。
形而上學(xué)的以上形態(tài)，無疑具有較為傳統(tǒng)的特征。較之傳統(tǒng)的形而上學(xué)，當(dāng)代的分析哲學(xué)表現(xiàn)了不同的視域。從注重語言分析的立場(chǎng)出發(fā)，分析哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)的形上學(xué)較多地持批評(píng)的態(tài)度，但與邏輯實(shí)證主義截然拒斥形而上學(xué)有所不同，分析哲學(xué)的一些代表對(duì)形而上學(xué)表現(xiàn)出某種寬容性。首先可以一提的是奎因?？蛘J(rèn)為，科學(xué)的理論都蘊(yùn)含著某種本體論的立場(chǎng)，本體論的問題則可以簡(jiǎn)要地概括為何物存在的問題。關(guān)于本體論，奎因同時(shí)區(qū)分了兩個(gè)不同的問題，其一是何物實(shí)際存在的問題，其二則是我們?cè)谘哉f中涉及的存在問題;前者屬本體論的事實(shí)問題，后者則屬語言使用和表達(dá)中的本體論承諾(ontologicalcommitment)問題。本體論承諾的核心觀念是："存在就是作為一個(gè)變項(xiàng)的值(tobeistobethevalueofavariable)。(參見fromalogicalpointofview,harvarduniversitypress,1980,pp12-15)奎因所說的變項(xiàng)，也就是約束變項(xiàng)或帶有量詞的量化變項(xiàng)，在命題中，這種變項(xiàng)是不確定的代詞，它可以代表一類事物中的任何一個(gè)，但未特指某一個(gè)，而這一類事物就是變項(xiàng)的變域。"我們的本體論不管取得何種形式，都在’有些東西’、’沒有東西’、’所有東西’這些量化變項(xiàng)所涉及的范圍之內(nèi)。""被假定為一個(gè)存在物，完全只是被視為一個(gè)變項(xiàng)的值。"(ibid.p13)例如，當(dāng)我們說"有些狗是白的"時(shí)，指的是有些東西是狗并且是白的，要使這個(gè)陳述為真，"有些東西"這一約束變項(xiàng)所涉及的事物必須包括"有些白狗"，而這同時(shí)也就承諾了白狗的存在。
就其肯定命題或陳述蘊(yùn)含著對(duì)存在的承諾而言，奎因的以上看法無疑肯定了形而上學(xué)話語的意義，然而，奎因同時(shí)強(qiáng)調(diào)，本體論的承諾并不論及"實(shí)際上什么東西存在"，而僅僅關(guān)涉"某種陳述或理論說什么存在"，因此，"這差不多完全是與語言相關(guān)的問題，而什么存在則屬另一個(gè)問題。"(ibid.p15-16)換言之，奎因的本體論承諾所討論的，主要是對(duì)存在的言說和表述，而不是實(shí)際的存在本身，在此意義上，奎因?qū)?存在就是作為變項(xiàng)的值"這一斷論理解為"語義學(xué)的公式(semanticalformula)"，并認(rèn)為關(guān)于什么存在的爭(zhēng)論可以在語義學(xué)的層面展開(ibid.p15，p16)。在這里，語言的邏輯分析似乎取代了對(duì)存在本身的把握。
從分析哲學(xué)的角度進(jìn)一步探討形而上學(xué)問題的，是斯特勞森(on)。在《個(gè)體》一書中，斯特勞森區(qū)分了兩種形而上學(xué)，其一是描述的形而上學(xué)(descriptivemetaphysics)，其二是修正的形而上學(xué)(revisionarymetaphysics)。在他看來，"形而上學(xué)一直常常是修正性的，而較少是描述性的。描述的形而上學(xué)滿足于描述我們關(guān)于世界的思想所具有的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)，修正的形而上學(xué)則關(guān)注于產(chǎn)生一個(gè)更好的結(jié)構(gòu)。"(on:inspanidual,london,1959,p.9)所謂"描述我們關(guān)于世界的思想所具有的結(jié)構(gòu)"，也就是分析與形而上學(xué)思維相關(guān)的語言所具有的意義，即它不是對(duì)世界本身加以描述，而是對(duì)我們把握世界的思維結(jié)構(gòu)和語言結(jié)構(gòu)加以分析。盡管斯特勞森將亞里士多德和康德都?xì)w入所謂描述的形而上學(xué)之列，但這種形而上學(xué)按其實(shí)質(zhì)主要應(yīng)歸屬于分析哲學(xué)的論域，事實(shí)上，斯特勞森在其主要的形而上學(xué)論著《個(gè)體》中，即標(biāo)上了《論描述的形而上學(xué)》這一副題。
與奎因的本體論承諾一樣，斯特勞森的描述形而上學(xué)所指向的，不是存在或世界本身，而是把握世界的語言及其結(jié)構(gòu)。不難看到，在分析哲學(xué)中，語言取代傳統(tǒng)形而上學(xué)中的質(zhì)料或觀念的形態(tài)，成為研究的基本單位，而在語言分析的層面上建構(gòu)統(tǒng)一的世界圖景，則構(gòu)成了分析的形而上學(xué)的特點(diǎn)，這里似乎同樣可以看到某種還原：存在的結(jié)構(gòu)通過邏輯的分析被還原為語言的結(jié)構(gòu)。與質(zhì)料的還原在于追溯存在的本原有所不同，語言的還原往往導(dǎo)致與存在的脫節(jié)：如前所述，分析的形而上學(xué)所注重的并不是實(shí)際的事物本身，相反，在以語義為分析對(duì)象的同時(shí)，它又要求將語言的結(jié)構(gòu)和世界的結(jié)構(gòu)區(qū)分開來，其中蘊(yùn)含著形而上學(xué)與存在本身的分離。同現(xiàn)實(shí)存在的這種脫節(jié)與分離，常常使分析的形而上學(xué)陷于另一種意義上的抽象。
從追求存在的始基，到以觀念為存在的本原，從預(yù)設(shè)終極的大全，到建構(gòu)語言層面的世界圖景，形而上學(xué)呈現(xiàn)傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài)、實(shí)質(zhì)與形式等區(qū)分，但上述意義上的形而上學(xué)同時(shí)存在著某種共同的趨向，即對(duì)世界的抽象理解。關(guān)于世界的看法運(yùn)用于考察世界，往往便轉(zhuǎn)化為思維的方法;在作為存在理論的形而上學(xué)與作為思維方法的形而上學(xué)之間，同樣存在著這種聯(lián)系。當(dāng)形而上學(xué)以某種或某類存在形態(tài)為本原，以終極的存在為統(tǒng)一的大全時(shí)，它也蘊(yùn)含著對(duì)世界的靜態(tài)、片面等看法：向某種質(zhì)料或觀念形態(tài)的還原，意味著對(duì)世界的片面規(guī)定;對(duì)終極存在的追尋，則導(dǎo)向靜態(tài)的、封閉的觀念，這種抽象的存在理論運(yùn)用于研究世界或存在本身，便常常轉(zhuǎn)換為對(duì)世界片面地、靜態(tài)地、孤立地考察，后者也就是與辯證法相對(duì)的形而上學(xué)思維方式。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇二
尼采生存哲學(xué)讀后感，哲學(xué)可以讓你更好地生活，下面是小編帶來的尼采生存哲學(xué)讀后感，歡迎閱讀!
說實(shí)話，看這書絕對(duì)是對(duì)自己精神的挑戰(zhàn)，真慶幸我沒有崩潰，而且能在此提起拙筆，感嘆一下自己的愚見。
尼采那“上帝已死”的呼聲宣稱必須將以宗教信仰為基準(zhǔn)的道德觀和價(jià)值觀徹底摧毀。
他提出重新評(píng)估一切價(jià)值體系，主張以人自身作為自己存在的意義和價(jià)值的基礎(chǔ)。
他那顛覆性的思想震撼了一代又一代的哲學(xué)家、思想家和藝術(shù)家們。
書中有尼采的很多關(guān)于道德的觀點(diǎn)，最為強(qiáng)烈的是批判宗教性的“奴隸式道德”。
以此同時(shí)，尼采還提出了“超人”的英雄主義的哲學(xué)人生觀。
中西方文化存在著明顯的差異，例如關(guān)于“道德”，兩者就差別甚大，然而，關(guān)于“超人”這一說，中西方卻有著相似之處。
尼采主張個(gè)性張揚(yáng)，最大限度發(fā)揮個(gè)人的潛能意志去開發(fā)創(chuàng)新人生，享受努力奮斗的成就，即使是失敗，只要永遠(yuǎn)在奮斗，也是最有價(jià)值的自我實(shí)現(xiàn)。
他的英雄主義，不難讓我們想起中國《周易》中的偉大名句：“天行健，君子以自強(qiáng)不息!”這同尼采的生存哲學(xué)和主張一樣，強(qiáng)烈的影響或改變了許多名人的思想和生活。
對(duì)我們常人來講，又何嘗不是值得再次品味和重讀的勵(lì)志箴言呢!
很少有人，甚至沒有人能再及尼采，但至少，我們，能站在巨人的肩膀上，看的遠(yuǎn)些。
對(duì)事物缺乏認(rèn)識(shí)，很容易滋生盲目崇拜，特別是當(dāng)你所想了解的，屬于哲學(xué)范疇：有如盲人瞎馬，一不小心，掉進(jìn)夜半深池的危險(xiǎn)。
我于尼采就是這樣。
雖說學(xué)無常師，但卻要把握學(xué)以致用，做到眼不見不該見的，耳不聽不該聽的，口不說不該說的，心不想不該想的，如此潔身自好，才能專心致志。
所以，原想把這本《尼采生存哲學(xué)》扔掉，但轉(zhuǎn)念，不如束之高閣：一是告誡自己不要盲從;二是告誡自己學(xué)以致用，果斷判斷，不破不立。
只是，到此，尼采那么多嘮叨，有句話還是比較靠譜的：“我命令你們丟開我去尋找你們自己，只有當(dāng)你們都排拒我時(shí)，我才回到你們中來?！?/p>
從以上幾段文字來看，不正是應(yīng)驗(yàn)了他所說的嗎?難道他真乃神人。
是在用陰謀還是陽謀讓我們發(fā)現(xiàn)自己，檢驗(yàn)自己?jiǎn)?都不是。
這句話倒讓我想起了一名算命先生的話，他說：“母在父先亡”，那么，是母在，父先亡呢?還是母在父先，亡。
其實(shí)，尼采所命令的人心中，都包含了宗教信仰和自我發(fā)現(xiàn)兩個(gè)元素，“命令尋找自己”，便開啟了人心中這兩個(gè)元素的纏斗，而不管過程如何，其中的元素“自我發(fā)現(xiàn)”都會(huì)被另一個(gè)元素排拒絕，當(dāng)然不管結(jié)果怎樣，人的“自我發(fā)現(xiàn)”也都不會(huì)被消除;尼采代表的是“自我發(fā)現(xiàn)”，其實(shí)，他早已在你們心中，只是換了種說法，好像最后他就回到“你們中來了”。
這只是他的心理把戲罷了。
無論如何，對(duì)尼采，最后，禮畢，解散。
走近尼采——讀《查拉斯圖拉如是說》有感 收藏本文 分享 72 一直以為,尼采是一個(gè)魔鬼,一個(gè)瘋子,特別是拜讀了魯迅先生的《拿來主義》之后,更是對(duì)他妄加評(píng)論。
直到讀了《查拉斯圖拉如是說》,才明白原來自己一直是一個(gè)對(duì)哲學(xué)一無所知,而又對(duì)一位偉大哲人投以亂石的小人。
塵世之間,永遠(yuǎn)無法擺脫迷茫、困惑,喪失自我的'情感糾纏。
因此,查拉斯圖拉在失去了他能夠得到另一部分缺憾的機(jī)會(huì)后,毅然來到了密林深處,與自己的心交流,與大自然的神韻相溝通,與云層、閃電、悶雷相互對(duì)話。
不知不覺中,時(shí)間將它的過去深埋在了箱底,歲月充當(dāng)了撫平傷口的良藥。
一輪暉陽的照射下,沉睡中的查拉斯圖拉突然明白,爬上山崖絕頂后的下一步,必是面向大地的飛翔—夢(mèng)中蘇醒后,他覺得已是下山的時(shí)刻了。
于是,查拉斯圖拉如同一個(gè)嬰孩,背上了包裹,走向沙漠. 在查拉斯圖拉下山時(shí),一位哲學(xué)界的偉人也誕生了。
尼采以其獨(dú)到的見解,喚醒了沉睡中的人們。
他曾自豪地說:“我的幸福公式:一個(gè)‘是’,一個(gè)‘否’,一條直線,一個(gè)目標(biāo)……”他是如此忠貞于自己的信念,無悔于自己的選擇;對(duì)待是非觀念上的鮮明立場(chǎng),絕無妥協(xié)。
這正是一個(gè)哲人,不,是哲學(xué)家理所當(dāng)然應(yīng)具備的素養(yǎng)啊。
有評(píng)論說讀《尼采生存哲學(xué)》是一次走近大師的心靈之旅：或許會(huì)改變你的一生。
哲學(xué)是人生觀的學(xué)問：哲學(xué)是心靈的完善：哲學(xué)是生命的詩。
而尼采哲學(xué)在當(dāng)時(shí)曾經(jīng)被當(dāng)作一種“行動(dòng)哲學(xué)”：一種聲稱要使個(gè)人的要求和欲望得到最大限度的發(fā)揮的哲學(xué)。
因?yàn)樗恼軐W(xué)具有傲視一切：批判一切的氣勢(shì)。
這正是他的哲學(xué)被后現(xiàn)代主義欣賞的重要原因。
當(dāng)尼采還在大學(xué)里學(xué)習(xí)的時(shí)候：就深深體會(huì)到精通和弘揚(yáng)本國、本民族文化的重要性：這充分地體現(xiàn)在他對(duì)古文字、文學(xué)：古典主義藝術(shù)的熱愛。
他熱愛巴赫、貝多芬：以及后來他在《悲劇的誕生》中熱情褒揚(yáng)的那位歌劇巨人——瓦格納。
尼采是在萊比錫瓦格納姐姐的家里結(jié)識(shí)了他仰慕已久的音樂大師瓦格納：兩人久久地談?wù)撍麄児餐矏鄣氖灞救A哲學(xué)。
而尼采同時(shí)也被稱作是叔本華唯意志論的繼承者。
尼采在藝術(shù)和理智的熏陶下：影響了他一生主要的哲學(xué)思想：尼采哲學(xué)的主題是生命的意義問題：而他對(duì)這個(gè)問題的解答便是;靠藝術(shù)來拯救人生：賦予生命以一種審美的意義。
哲學(xué)就像在霧里點(diǎn)燈：感覺光明就在前方：可是走進(jìn)卻發(fā)現(xiàn)四周仍然全是霧：虛無的亮光還在渺渺的遠(yuǎn)處。
就像存在只存在：美妙的超脫：也將永遠(yuǎn)變成：困惑的終點(diǎn)和頓悟的起點(diǎn)。
“到了二十世紀(jì)：人們愈來愈強(qiáng)烈地感覺到這種價(jià)值真空。”這種價(jià)值真空難道是說人生的意義嗎?以前上政治課時(shí)就提到過：一個(gè)人的價(jià)值體現(xiàn)不在于獲得多少：而是為社會(huì)付出多少。
有人也曾寫過;如果非要強(qiáng)說生命的意義：那么我只能說：生命的意義就是它沒有意義。
是的：就這樣矛盾的一句話才能解釋生命的真諦。
生命有沒有意義?有(它的意義就是它沒有意義(也正是因?yàn)樗鼪]有意義：所以任何事情都可以成為它的意義。
這就是生命。
如此的解釋就好像是在研究正無窮和負(fù)無窮的關(guān)系一樣。
尼采哲學(xué)有三個(gè)特點(diǎn)。
第一：尼采首先從基督教信仰業(yè)已破產(chǎn);“上帝死了”，的事實(shí)：引出了一切傳統(tǒng)價(jià)值必將隨之崩潰;“一切價(jià)值的重估”，的結(jié)論。
第二：尼采由舊價(jià)值的崩潰進(jìn)一步引出價(jià)值的相對(duì)性的結(jié)論：強(qiáng)調(diào)每個(gè)人必須獨(dú)立地為自己創(chuàng)造價(jià)值：提倡個(gè)人至上：自我實(shí)現(xiàn)。
第三：尼采是最早起來揭示科學(xué)理性的局限性的人之一：他也是第一個(gè)明確地揭示人的心理中無意識(shí)領(lǐng)域并加以細(xì)致剖析的人。
也許哲學(xué)這門學(xué)問和一個(gè)人的人生閱歷、年齡經(jīng)歷還是有一定的關(guān)系的。
盡管現(xiàn)在仍然只能很片面的思考問題：也許現(xiàn)在只能理解這些問題很簡(jiǎn)單化：甚至百分之一還不到：可是至少去思考了。
無論將來自己的人生價(jià)值能否體現(xiàn)出來：還是一生就碌碌無為地活著：可是我知道這些。
矛盾具有兩面性。
19世紀(jì)的尼采體會(huì)了身在高處的孤獨(dú);當(dāng)我到達(dá)高處：便發(fā)覺自己總是孤獨(dú)。
無人同我說話：孤寂的嚴(yán)冬令我發(fā)抖。
我在高處究竟意欲何為?所有的人都沒有我這樣的耳朵：在這樣的地方：我說話又有何用(我來這里為時(shí)過早。
也許高處不勝寒：知道一些內(nèi)幕卻又不能宣揚(yáng)：于是把它寫到書里：讓人傳閱。
這像是心靈的拯救。
但這種救贖又能有多少人能回應(yīng)：有相似的體會(huì)呢?尼采在書中提到：具有堅(jiān)強(qiáng)完美的天性的人的標(biāo)志是根本不會(huì)長(zhǎng)期地把自己的敵人、不幸和失誤看得很嚴(yán)重：因?yàn)樗麄冇小?/p>
尼采與形而上學(xué)讀后感篇三
對(duì)事物缺乏認(rèn)識(shí)，很容易滋生盲目崇拜，特別是當(dāng)你所想了解的，屬于哲學(xué)范疇：有如盲人瞎馬，一不小心，掉進(jìn)夜半深池的危險(xiǎn)。我于尼采就是這樣。
雖說學(xué)無常師，但卻要把握學(xué)以致用，做到眼不見不該見的.，耳不聽不該聽的，口不說不該說的，心不想不該想的，如此潔身自好，才能專心致志。
所以，原想把這本《尼采生存哲學(xué)》扔掉，但轉(zhuǎn)念，不如束之高閣：一是告誡自己不要盲從；二是告誡自己學(xué)以致用，果斷判斷，不破不立。
只是，到此，尼采那么多嘮叨，有句話還是比較靠譜的：“我命令你們丟開我去尋找你們自己，只有當(dāng)你們都排拒我時(shí)，我才回到你們中來?！?/p>
從以上幾段文字來看，不正是應(yīng)驗(yàn)了他所說的嗎？難道他真乃神人。是在用陰謀還是陽謀讓我們發(fā)現(xiàn)自己，檢驗(yàn)自己?jiǎn)?？都不是。這句話倒讓我想起了一名算命先生的話，他說：“母在父先亡”，那么，是母在，父先亡呢？還是母在父先，亡。其實(shí)，尼采所命令的人心中，都包含了宗教信仰和自我發(fā)現(xiàn)兩個(gè)元素，“命令尋找自己”，便開啟了人心中這兩個(gè)元素的纏斗，而不管過程如何，其中的元素“自我發(fā)現(xiàn)”都會(huì)被另一個(gè)元素排拒絕，當(dāng)然不管結(jié)果怎樣，人的“自我發(fā)現(xiàn)”也都不會(huì)被消除；尼采代表的是“自我發(fā)現(xiàn)”，其實(shí)，他早已在你們心中，只是換了種說法，好像最后他就回到“你們中來了”。這只是他的心理把戲罷了。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇四
“求知是人類的本性，求知使人變得明事理而智慧，而智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！睘榱搜芯康牡谝徽軐W(xué)，就必須弄清楚智慧究竟是“哪一類原因與原理的知識(shí)”如何將一個(gè)動(dòng)變?cè)砘蛐陨圃響?yīng)用于不變事物智慧的探究，《形而上學(xué)》共有14卷且并不是亞里士多德親自有計(jì)劃編撰的，本書大體上分為3個(gè)部分，總論，研究哲學(xué)的性質(zhì)，對(duì)象，范圍。探討哲學(xué)的形成與性質(zhì)進(jìn)而評(píng)價(jià)前人關(guān)于“本源”問題的看法，他提出哲學(xué)應(yīng)該研究的十個(gè)問題，而全書的基本問題就是對(duì)于這個(gè)十個(gè)問題的回答。他還將哲學(xué)分為第一哲學(xué)和第二哲學(xué)，研究存在本身及其固有屬性及各學(xué)科都要遵循的一般公理等。而第2部分既是亞里士多德本體論思想的集中表述。也是全書的中心內(nèi)容。
他認(rèn)為存在的中心范疇是“本體”其他范疇是表現(xiàn)本體的。本體是與一切事物相關(guān)的本源，但是在之后對(duì)“本體”的進(jìn)一步論述中，表現(xiàn)出了他的動(dòng)搖性“他有時(shí)候認(rèn)為本體是獨(dú)立存在的個(gè)別事物，有時(shí)將本體視為普遍本質(zhì)?！彼岢隽恕八囊蛘f”，認(rèn)為事物生滅變化歸根到底不外乎四個(gè)根本原因：質(zhì)料因、形式因、運(yùn)動(dòng)因和目的因。凡有所詢求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因，“假如通式可以被‘參與’，這就只應(yīng)該有本體的意式，因?yàn)樗鼈兊谋弧畢⑴c’并不是在屬性上被‘參與’，而正是‘參與’了不可云謂的本體?！彼J(rèn)為“參與”是假托的'?？墒恰巴ㄊ綄?duì)于世上可感覺事物發(fā)生了什么作用；因?yàn)樗鼈兗炔皇故挛飫?dòng)，也不使之變。它們對(duì)于認(rèn)識(shí)事物也不會(huì)有何幫助；因?yàn)樗鼈兩踔劣诓⒉皇沁@些事物的本體，它們?nèi)魹槭挛锏谋倔w，就將存在于事物之中，它們倘不存在于所參與的個(gè)別事物之中，它們對(duì)這些事物的存在也就無可為助。
它們?nèi)粽娲嬖谟趥€(gè)別事物之中，這就可被認(rèn)為是原因，如‘白’進(jìn)入于白物的組成中使一切白物得以成其‘白性’，但這種先是阿那克薩戈拉，以后歐多克索及他人也應(yīng)用過的論點(diǎn)，是很容易被攻破的；對(duì)于這觀念不難提出好多無以辯解的疑問。”而且“沒有意式作藍(lán)本讓事物照抄，事物也會(huì)有，也會(huì)生成……意式既是事物之本體，怎能離事物而獨(dú)立？”在此，亞里士多德意在批判柏拉圖以理念為本體是行不通的。但是亞里士多德不是不承認(rèn)一般形式的存在，他只是否認(rèn)形式有獨(dú)立的存在。同時(shí)他也聲稱事物的形式是事物成其所是的東西。他提出的“形式與質(zhì)料”學(xué)說和“潛能與現(xiàn)實(shí)”學(xué)說以及“本體”學(xué)說構(gòu)成其哲學(xué)的三大體系。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇五
歐文?e?休斯的《公共管理導(dǎo)論》提到許多管理理論，其中讓我印象最深的便是德國社會(huì)學(xué)家馬克斯韋伯提出的魅力型領(lǐng)導(dǎo)理論，它強(qiáng)調(diào)個(gè)人魅力在管理中的重要性。
《孫子兵法》中的《軍爭(zhēng)篇》曰：“民既專一，則勇者不得獨(dú)進(jìn)，怯者不得獨(dú)退，此用眾之法也?！币鉃榧热皇勘挤慕y(tǒng)一指揮，那么勇敢的將士不會(huì)單獨(dú)前進(jìn)，膽怯的也不會(huì)獨(dú)自退卻。這就是指揮大軍作戰(zhàn)的方法。我個(gè)人認(rèn)為這句話的理解有兩個(gè)方面。第一，強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)一指揮的重要性。在企業(yè)經(jīng)營和管理中，一個(gè)下級(jí)只能接受一個(gè)上級(jí)的指令的統(tǒng)一指揮可以保證秩序，使員工能在準(zhǔn)確的決策領(lǐng)導(dǎo)下工作，使得效率最大化。第二，體現(xiàn)出領(lǐng)導(dǎo)個(gè)人魅力的影響力。員工服從指揮，很大程度上就是因?yàn)槌绨?、尊敬領(lǐng)導(dǎo)者。要想開展有效的統(tǒng)一指揮，我認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者的個(gè)人魅力是必不可少的。facebook作為目前全球最大的社交網(wǎng)絡(luò)服務(wù)網(wǎng)站，其經(jīng)營管理就體現(xiàn)了上述兩個(gè)方面，其中，其個(gè)人魅力尤為明顯。不僅facebook有明確分工，而且作為創(chuàng)始人和首席執(zhí)行官的馬克?扎克伯格是十分具有創(chuàng)新頭腦的，并且深受員工的尊敬。3月，知名職業(yè)網(wǎng)站glassdoor公布了“20全球最受員工愛戴的ceo排行榜”,馬克?扎克伯格的支持率從的85%上升至13年的99%,成為“全球最受員工愛戴的ceo”.
在企業(yè)經(jīng)營的過程中，作為哈佛學(xué)子的馬克?扎克伯格發(fā)揮其創(chuàng)新思維，逐步擴(kuò)張他的產(chǎn)品，而不是一下子就發(fā)布出來，而是先從哈佛擴(kuò)張，占領(lǐng)一定市場(chǎng)份額以后再向其他高校開放。因?yàn)榇髮W(xué)生居住環(huán)境、文化結(jié)構(gòu)、年齡結(jié)構(gòu)、需求偏好相近，這就為網(wǎng)站的傳播提供了依據(jù)--只有用戶是同一類人，彼此之間才有共同的話題，他們才會(huì)相互交流，相互影響，形成互動(dòng)傳播、交叉營銷和自動(dòng)傳播。因此從大學(xué)生群體開始入手，漸漸地傳播開來，人們的.接受程度也普遍提高，()最終現(xiàn)在在全球范圍內(nèi)facebook擁有了數(shù)千萬的國際用戶。不僅如此，馬克?扎克伯格追求產(chǎn)品的簡(jiǎn)單實(shí)用性。比如facebook的logo設(shè)計(jì)，馬克的本意是盡量減少設(shè)計(jì)，以使它是和其他logo相比是最普通的而又很好好搭配的，也就是“百搭”.他盡量把所有的功能的設(shè)計(jì)退縮到所有用戶的最基本需求，并且把握住這個(gè)底線。雖然是很單調(diào)，但卻是人們最需要的東西，這么一看，其他那些并不必須的功能設(shè)計(jì)就略顯花哨了。此外，他重視開發(fā)信息對(duì)接功能，在促進(jìn)信息共享的同時(shí)提高訪問量。facebook全體用戶每月共享超過10億張照片和1000萬個(gè)視頻，并發(fā)布包括動(dòng)態(tài)更新、網(wǎng)絡(luò)鏈接和博客文章在內(nèi)的10億條內(nèi)容。
“馬克?扎克伯格之所以被員工所喜愛并不是僅僅因?yàn)樗衿渌靖吖苣菢幼谧约旱霓k公室內(nèi)，他和其他普通員工一樣，坐在開放式的大辦公室里的工位中，員工們上廁所的時(shí)候都能經(jīng)常遇見他?！闭衅妇W(wǎng)站glassdoor的發(fā)言人scottdobroski表示，“如果不知道何為親和力可以從此做起”.可見，只有受員工愛戴的領(lǐng)導(dǎo)，才能統(tǒng)一指揮員工工作，員工才別無二心、盡心盡力為企業(yè)出謀劃策，這樣企業(yè)才會(huì)迅速成長(zhǎng)起來，才會(huì)在競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇六
之前不自量力的嘗試過海德格爾的存在與時(shí)間和加繆的西西弗神話，但是讀之宛如根基不穩(wěn)之人誤入靈鷲宮密洞，高深武學(xué)在前卻無從學(xué)起甚至走火入魔。所以還是需要從古希臘哲學(xué)開始逐步深入。形而上學(xué)相比近代的哲學(xué)家的理論而言，對(duì)哲學(xué)初心者稍微友善，沒有那么多純理論層面的探討。雖然看了個(gè)一知半解，但是有一個(gè)論點(diǎn)是非常受到啟發(fā)的。
斯賓諾莎等哲學(xué)家認(rèn)為神是在世界之外的，神給了世界運(yùn)動(dòng)的一個(gè)助力，世界才運(yùn)動(dòng)起來開始演變。但是神在哪里同時(shí)如何反推到這個(gè)助力卻無從解釋。而亞里士多德雖然是在古希臘時(shí)代，但是他的論點(diǎn)從一定程度上來說能夠解決這個(gè)問題，比起后世的哲學(xué)家的思想甚至是更為領(lǐng)先的。他的質(zhì)料形式說認(rèn)為萬事萬物的發(fā)展的推動(dòng)力是來自內(nèi)部的力，而不是外部的。萬物內(nèi)部有潛能，潛能推動(dòng)本身進(jìn)化演變發(fā)展，往更偏向形式的方向發(fā)展是它的目的。舉例來說，橡樹種子就是橡樹的質(zhì)料，而橡樹就是形式，橡樹種子的內(nèi)生性使得種子長(zhǎng)成了橡樹。生物的進(jìn)化從最開始的三葉蟲發(fā)展到人類社會(huì)，最從基礎(chǔ)的原始物質(zhì)也就是純質(zhì)料，開始展開對(duì)形式的追求，最終為了達(dá)到最高級(jí)的純形式。萬事萬物的最終目的也就是找到純形式，這也就是所謂的第一推動(dòng)力。發(fā)展過程也是質(zhì)料到形式的轉(zhuǎn)化的過程。
這種對(duì)事物的理解很好的解釋了世界形成的理由，公元前300多年的古人就能夠?qū)⑹澜缬腥绱送笍氐睦斫?，亞里士多德作為古希臘哲學(xué)頂端的哲學(xué)家也是當(dāng)之無愧了。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇七
對(duì)于我這樣純粹依靠自學(xué)的人來說，《形而上學(xué)》有些過于深?yuàn)W了，。一部分原因在于，我缺乏對(duì)古希臘各家流派的了解，缺乏對(duì)于一些哲學(xué)基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。
拋開這些不說，我半年多的努力畢竟是有些收獲的。
亞氏的《形而上學(xué)》影響深遠(yuǎn)。對(duì)于我個(gè)人來說，最主要的事體會(huì)其名學(xué)分析的思路。各派哲學(xué)分歧的一個(gè)重要來由，大都是對(duì)于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會(huì)有不同的意思。哲學(xué)家則可以賦予其特定的意義，從而用其構(gòu)架自己的哲學(xué)體系。所以，在于意見不同的人討論哲學(xué)問題時(shí)，應(yīng)窮究其每個(gè)字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時(shí)，也要明確地界定每個(gè)詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。
相比較于柏拉圖的意式論哲學(xué)(抽象而具有普遍性的意式凌駕于個(gè)體之上，以一統(tǒng)多)與畢達(dá)哥拉斯的數(shù)論派哲學(xué)(以抽象的數(shù)為本體)，亞氏以獨(dú)立的抽象意式與抽象的數(shù)皆不能脫離具體物質(zhì)而存在。譬如說“桌式”須結(jié)合具體的材料才能形成桌子，而數(shù)則需配合具體單位進(jìn)行度量方有意義。
亞氏以“四因”來解釋一切：物因、式因、動(dòng)因、極因。
物因是構(gòu)成具體事務(wù)的質(zhì)料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。
式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形狀與功能、鐵球之所以是球在于它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個(gè)球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因(本因是肉體)，但亞氏認(rèn)為靈魂同時(shí)也是本體。這種含混的說法也許來源于他的老師柏拉圖，讀后感《》。亞氏認(rèn)為式因是不能脫離具體事物而獨(dú)立存在的。
動(dòng)因?！皩?shí)體在亞氏那里是運(yùn)動(dòng)生成的結(jié)果，而不是某個(gè)現(xiàn)成的東西。而實(shí)體生成后也會(huì)發(fā)生運(yùn)動(dòng)和變化。運(yùn)動(dòng)的原因就是動(dòng)因?！薄疽酶嫡瑢W(xué)】這在《形而上學(xué)》中所述甚少，似乎在《物學(xué)》中更有詳論。
極因。極因是世界的源動(dòng)力，也是世界上全部變動(dòng)、萬物生滅的原因。極因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亞氏謂極因曰“本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒有原因，它是最早出現(xiàn)的原因，是一切的原因，本善推動(dòng)著世界前行。
“亞氏將學(xué)術(shù)分為理論、實(shí)用、生產(chǎn)三類”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數(shù)學(xué)、物學(xué)、哲學(xué)，亞里士多德以哲學(xué)為“第一原理”(物學(xué)為“第二原理”)，并且給出了哲學(xué)的若干主題，稱此為“智慧”、為“哲學(xué)”。
“古希臘思想的發(fā)展淵源于‘神話’，故常含混地稱神話學(xué)家為哲學(xué)家，含混地稱‘神話’為哲學(xué)。使哲學(xué)脫離詩與神話而具有明晰的內(nèi)容，成為莊嚴(yán)的名詞，正式蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德所從事的學(xué)術(shù)研究方向?！薄疽谩白g者附志”】后人也稱“形而上學(xué)”為“第一哲學(xué)”。
這樣一部宏偉巨著，又是與久遠(yuǎn)的年代寫就，在我們今人看來難免會(huì)有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點(diǎn)懷疑：
一、亞氏以實(shí)體為研究范疇，在說明永恒實(shí)體時(shí)曾引用星辰為例。而星辰亦非永恒，則亞氏的例證不足。這還是由于當(dāng)時(shí)的科學(xué)不發(fā)達(dá)所致。事實(shí)上，人類至今為能發(fā)現(xiàn)永恒的物質(zhì)存在。就連人類自身都不是永恒的。
二、亞氏既說本善推動(dòng)一切，“世上各物并非各自為業(yè)，實(shí)乃隨處相關(guān)。一切悉被安排于一個(gè)目的”，又說“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動(dòng)，無所用心，并不轉(zhuǎn)為某些共通的善業(yè)而一齊努力?！薄疽谩熬硎ふ率薄窟@明顯的矛盾我認(rèn)為不像是一貫謹(jǐn)慎的亞氏所犯下的錯(cuò)誤，但書中并未就此作出更多的說明。難道“共通的善業(yè)”并非“本善”?我不得而知。
三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒能嚴(yán)格地證明出“本源”即為“元一、本善”。甚至，他對(duì)于各個(gè)學(xué)派的本源說作出的反駁，大都以“這說法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過的其余幾部哲學(xué)著作(盡管寥寥無幾)來說，也沒有任何一部能夠給出即為完善的關(guān)于世界本源的證明。
我認(rèn)為本源說是無法證明的，一切本源說都只不過是哲學(xué)家所作出的闡述，有相對(duì)合理或不合理之分，卻沒有什么對(duì)錯(cuò)。
這里，我有一個(gè)也許是荒謬的想法：哲學(xué)的價(jià)值，不在于多么正確地解釋世界，而在于對(duì)于世界的，合理的并且是美的闡釋。哲學(xué)體系連接著現(xiàn)實(shí)(合理性)與終極(美)，將兩者結(jié)合在一起。
當(dāng)然，也許我現(xiàn)在的這個(gè)想法還很幼稚，將隨著閱讀和思考的增加而改變。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇八
中西哲學(xué)本身具有不同的思維方式和理論體系,然而在長(zhǎng)期的發(fā)展過程中,中西哲學(xué)家都對(duì)形而上的`哲學(xué)范疇表現(xiàn)出濃厚的興趣.中西形而上學(xué)的關(guān)注點(diǎn)、追求目標(biāo)和終結(jié)(衰退)的原因還存在著諸多差異.
作者：姜云郭德君作者單位：延邊大學(xué),師范學(xué)院,吉林,延吉,133002刊名：東疆學(xué)刊英文刊名：dongjiangjournal年，卷(期)：19(3)分類號(hào)：b081.1關(guān)鍵詞：中國形而上學(xué)西方形而上學(xué)比較
尼采與形而上學(xué)讀后感篇九
尼采先生的一生如此精彩，也如此坎坷不平，遭遇過非人的待遇的他，寫下了不少詩歌。他的每一詩都那么飄然生動(dòng)，如同生活在他的世界之中一般，我留戀于那夢(mèng)幻般的畫面，盡量滲透其中的哲理。
《歸鄉(xiāng)》中的一句：“當(dāng)鐘聲悠悠回響，我不禁悄悄思忖：我們?nèi)w都滾滾，奔向永恒的家鄉(xiāng)……”調(diào)子是多么憂傷啊，思念家鄉(xiāng)的他，恨不得像黃河那般的速度回家。
“整塊木頭制成的敵意，勝過膠合起來的友誼！”短短兩句，也是兩行的格行，構(gòu)思巧妙，語言質(zhì)樸，意味深長(zhǎng)。多一個(gè)敵人不如多一個(gè)朋友，路上我們每時(shí)每刻都有朋友的陪伴，人生離不開友誼它是構(gòu)成一生的絲綢，那樣珍貴。
驕傲使人落后，自負(fù)的`人離成功太遠(yuǎn)。所謂“不要把自己吹的太大，小針一刺就會(huì)是你爆炸?！蹦闾谅l會(huì)愿意和你站在一快？你說這是你的性子，那我要說：“如果你不改，你的世界不為你而存在！”
尼采的一句話應(yīng)了我的心聲：向上攀登的人――理應(yīng)受贊揚(yáng)！然而他隨時(shí)都在下降！遠(yuǎn)離成功的人，卻真正在上升。是啊，我們多少希望受到他人的贊揚(yáng)，那樣我們的自尊心就得到滿足，便會(huì)感到自豪與快樂。可每一次贊揚(yáng)都會(huì)使我們自負(fù)的心里提高一層。
寧靜的大街，我們會(huì)思緒萬分。當(dāng)幽光拉出了影子，我們?cè)诤谝咕筒槐睾ε铝?，因?yàn)橛幸晃缓臀覀兣e止相同的伙伴陪著自己。我們要像尼采先生一樣，用筆記下我們自己的歷程。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十
春假后這一天，我好像沒有過渡地重歸了我平素的日常，上午讀海德格爾的哲學(xué)，下午《史記》《我的名字叫紅》，只是額外增加了一項(xiàng)內(nèi)容：讀完了《巴黎評(píng)論》中關(guān)于美國超級(jí)暢銷書作家斯蒂芬?金的采訪，幾乎是掃讀，因?yàn)橐蝗缥抑匣緵]什么營養(yǎng)。
但撰者憂心如焚的拳拳之心又如此令人動(dòng)容，可是我們又路往何處？太多的學(xué)者、文人、新聞工作者在墮落，僅逐眼前的那點(diǎn)蠅頭小利，還沾沾自喜不以為恥，故一旦見了憂國憂民者真是讓人百感交集！
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十一
“形而上學(xué)”的中文譯名也很棒，稱得上是中文翻譯史上最棒的譯名之一。
中文典出《易經(jīng)》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！?/p>
《易經(jīng)》的這句話很精彩，也很好理解?！靶巍保褪怯型庑?、可以觸摸、可以感知的東西?！兑捉?jīng)》的這句話，是下了兩個(gè)定義。
第一個(gè)定義是說，超過我們感知之外的那些無形的東西，是“道”?！暗馈?，就是“道理”的“道”，指的是“道理”“概念”這些抽象的東西。老子說“大道無形”，就是這個(gè)意思。
第二個(gè)定義是說，我們能感知到的那些有形的東西，是“器”?！捌鳌笔恰捌骶摺?，就是指“東西”“物質(zhì)”。
讓人拍案叫絕的是，《易經(jīng)》的'這句話，和安德羅尼柯的思路是一模一樣的?！兑捉?jīng)》的“道”，對(duì)應(yīng)的就是安德羅尼柯的metaphysics?！兑捉?jīng)》的“器”，對(duì)應(yīng)的就是安德羅尼柯的“物理學(xué)”。于是日本哲學(xué)家井上哲次郎先生在看到metaphysics這個(gè)詞后，聯(lián)想到《易經(jīng)》，把metaphysics翻譯成了“形而上學(xué)”。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十二
“總有一天我會(huì)如愿以償。這將是很遠(yuǎn)的一天，我不能親眼看到了。那時(shí)候人們會(huì)打開我的書，我會(huì)有讀者。我應(yīng)該為他們寫作?！?/p>
現(xiàn)如今不讀尼采，并不是我們讀不懂尼采，而是逃避或者借以渾身匱乏而停止思考。
尼采置身于世紀(jì)末的浪潮中，清醒的認(rèn)識(shí)到自我。哲學(xué)家的信仰，是自我，自由，我們說這多少有些不負(fù)責(zé)任。他放逐自己，想去尋找一個(gè)說的通的答案，完成所有的困惑。甚至要給自己一個(gè)理由，興高采烈的存在于天地之間。
此書的目的，也許給你提供一種新的生活方式。通過了解一種理論建立自己的價(jià)值體系，人生信仰，然后有目標(biāo)的鏗鏘往前走。"哲學(xué)或者作為個(gè)性缺陷的補(bǔ)救，或者作為個(gè)性豐滿的慶祝，總之是發(fā)于個(gè)性又體現(xiàn)了個(gè)性的。"。
哲學(xué)教會(huì)我們的，是誠實(shí)的面對(duì)自己，形成一套自己的做事風(fēng)格，用于自己的哲學(xué)根基上。真實(shí)的表達(dá)，自由的生長(zhǎng)。所以我們說，天才，是能夠創(chuàng)造出行業(yè)哲學(xué)的。認(rèn)知的科學(xué)不能和人文化為一體。科學(xué)不能解決全部的問題，相反會(huì)將人帶向另一個(gè)方向。
成為熱愛生命的人，愛自由和新鮮土地上的空氣。成為一個(gè)真正的人，要懂得取舍熱愛自己的生活，真摯的流淌自己的思想。而不是矯揉造作，費(fèi)盡心機(jī)的博一點(diǎn)兒噱頭和喝彩。出賣了自己的言行，不忠誠于自我。
熱愛生命，獨(dú)立思考，真誠對(duì)待自我和事物。這種真誠甚至不惜拿自我當(dāng)做研究對(duì)象，對(duì)人生的尺度加以衡量?？疾旌徒Y(jié)論。一如，不攀龍附鳳，妖言惑眾，利用自己的名聲和思辨來巧取豪奪本屬于大家的自由。真誠意味著你會(huì)強(qiáng)大，會(huì)百毒不侵，會(huì)勇敢。因而可以不必逃離原始的懦弱的自我，而得到另外一種人生。
生命力旺盛的表現(xiàn)，敢于勇敢的說不，敢于并樂于思辨。不迷信權(quán)威權(quán)力。從世俗的成功學(xué)中找到滿足即為衰老的標(biāo)志。悲觀主義也是生命力衰退的表現(xiàn)，將承受苦難換一個(gè)角度去看，不逃避甚至樂在其中。便是樂觀生活當(dāng)中抵抗現(xiàn)實(shí)懶惰，恐懼于改變的良藥。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十三
《當(dāng)尼采哭泣》，不管我是否是孤陋寡聞，我認(rèn)為這是一本不僅僅是心理學(xué)的，也是文學(xué)上的杰作。普及自然科學(xué)的極佳范例!自然科學(xué)與人生的絕妙融合!!心理學(xué)療法的細(xì)致描述，哲學(xué)的實(shí)踐應(yīng)用問題，關(guān)于人生的普遍問題，這本書里都有涵蓋與詳細(xì)的敘述。情節(jié)的邏輯性無懈可擊，采用對(duì)話與情境渲染的手法引人入勝。簡(jiǎn)直太棒了!我實(shí)在難掩我的激動(dòng)之情。我曾無數(shù)次試圖在對(duì)話，經(jīng)驗(yàn)，書本或電影中尋找我自己人生謎題的答案，多少次都無功而返，但這次——它至少讓我有了嶄新的思路，給了我別樣的啟示!!這是一本專業(yè)知識(shí)上的，哲學(xué)上的，人生上的一劑良方。
人如果只是屈于服從外界的影響或壓力，那么其生命只能歸成一種偶然，不具備任何的特殊性，且實(shí)現(xiàn)不了“成為你的存在”的理想。而如果你選擇了不同種的生活方式，對(duì)，人生的實(shí)質(zhì)便是選擇：去克服自己的本能，戰(zhàn)勝自己的恐懼，從而成為自己的，而不是社會(huì)的，文化的映射。尼采說，這種生活往往是帶著痛苦的，成長(zhǎng)是痛苦的回報(bào)。絕望，孤獨(dú)，是選擇這種生活方式并且走下去的必然之路。如果讓他去除掉痛苦，那么他至今所得的一切——哲學(xué)的思辨，行為模式也將不復(fù)存在。所以他拒絕去除痛苦。按文章的話說：“尼采選擇了痛苦”“病人選擇了生病”。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十四
很多世界級(jí)的作家都不約而同地在《巴黎評(píng)論》中提到了德國作家托馬斯?曼的《魔山》。我始終沒讀。當(dāng)年嫌它委實(shí)太長(zhǎng)了，啃不動(dòng)。于是就讀了他較短的一部《威尼斯之死》，感覺頗好，但忘了寫什么了，只記得寫得很內(nèi)心，也很迷茫和惆悵。
為文學(xué)人物賦予一個(gè)形而上的意義，這是德國作家的長(zhǎng)項(xiàng)，這或許與德意志人的思維優(yōu)勢(shì)有關(guān)，于是一個(gè)被限定的人物在語義繁復(fù)的擴(kuò)張中升華為一象征符號(hào)，由此又負(fù)載了更多的涉及人類性的哲學(xué)意蘊(yùn)。
未來小說的前景其實(shí)不在花拳繡腿的形式化的表演中，而在承擔(dān)起文學(xué)化的哲學(xué)使命，而這又恰恰是理論哲學(xué)難以企及的視域，因文學(xué)的感性構(gòu)成，必然拓展并僭越理性的疆域，觸摸到一個(gè)個(gè)理性概念所無法定義的模糊地帶。只有文學(xué)才能在此一地帶安營扎寨，因?yàn)槔硇杂肋h(yuǎn)無法窮盡乃至界定豐饒的感性世界。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十五
讀完了帕慕克的訪談，又接上?？频脑L談繼續(xù)看。一口氣讀完了，這位從理論（符號(hào)學(xué)）到小說的“炫技”大師，所談問題并沒有那么高妙，但看得出他是誠實(shí)的，而且挺快樂――帕慕克則是另一路，他有一種隱形的憂郁，這憂郁來自他對(duì)自己民族身份的被誤讀與錯(cuò)亂。
?？茮]有這個(gè)問題，無論他作為歐洲人或是意大利人，這都無庸置疑，他無須陷入身份的困擾。帕慕克則不然，他是土耳其人，地處歐亞大陸架的夾縫中，文化又是異歐洲的，而他本人又生活在此一雙重世界中，身份焦慮乃是他超離不了的困境，帕慕克之小說成在此，也憂在于此。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十六
“節(jié)制，比放縱更接近自由。”
幾乎所有人都渴望自由，但坦率地講，渴望自由，恰恰因?yàn)椴欢杂伞．?dāng)想到自由，我們往往認(rèn)為不被人管制，希望什么都按照自己的想法去做，想做什么就做什么才是自由。恰當(dāng)這么做時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)，并沒有自由，反而更擔(dān)心短暫的放縱后所要面臨的工作與生活。但究竟什么是自由?康德說，自由不是我要做什么就做什么，而是我不要做什么就能不做什么。節(jié)制比放縱更接近自由，早起，早睡，拒絕在手機(jī)上浪費(fèi)時(shí)間，不拖延等等。而放縱，只是被欲望支配，一個(gè)被支配的行為，這不是自由。所以，自律的人更接近自由，但如果不去踏出第一步，0就永遠(yuǎn)是0，哪怕0后面是簡(jiǎn)單的1。正確的事，正確的方向，往往就在痛苦那頭。
對(duì)于方向。
“千年不見光的寂靜山谷，不用去做其他，只需一根火把，就能照亮整個(gè)幽谷。”
有時(shí)難免迷茫，迷茫不是因?yàn)闆]有得到什么，而是迷茫想要得到什么。可當(dāng)讀到這句話時(shí)，豁然開朗，其實(shí)不需要做別的，只需拿好手中的這根火把，照亮前方的路，至于后面的，隨著更深入，也都會(huì)慢慢顯現(xiàn)。家庭中，做個(gè)好兒子、好丈夫、好父親。工作中，勤奮、認(rèn)真、努力。生命中，善良、真誠、腳踏實(shí)地、不卑不亢。其實(shí)我們并不缺少什么，缺的只是一點(diǎn)純粹，忽然想起《長(zhǎng)安十二時(shí)辰》中，張小敬的一句臺(tái)詞：“我是長(zhǎng)安的兵，長(zhǎng)安兵就是守長(zhǎng)安的?！弊鰝€(gè)純粹的人不難，無非是拿好手中的火把，一步一步走下去，不東張西望，不胡思亂想，這就足夠?；蛟S方向，并不全是一開始就定好的，也有很多是走著走著才出現(xiàn)的，那么，多給自己的火把一點(diǎn)時(shí)間，也多給自己腳下的路一點(diǎn)時(shí)間。
可能對(duì)于讀書我的理解很片面，感覺其中如有一二句可以讓人享受的句子，就很滿足。當(dāng)然，對(duì)于尼采這位被稱為人類靈魂之光的哲人，他的思想與精神，可能我不太能全懂，不過有這么幾句很受用的，就已足夠。
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十七
盡管創(chuàng)造進(jìn)化論、涌現(xiàn)進(jìn)化論以及過程哲學(xué)等各種理論各自存在著一些內(nèi)在局限及相互之間存在著一些矛盾之處,但它們?cè)谡軐W(xué)上所表達(dá)出的有機(jī)論的、動(dòng)態(tài)演化的自然觀念在很大程度上強(qiáng)烈地沖擊了傳統(tǒng)達(dá)爾文主義的機(jī)械進(jìn)化范式和自牛頓以來一直占主導(dǎo)地位的`確定性的宇宙觀念,從而與現(xiàn)代自組織理論或者說復(fù)雜性科學(xué)的發(fā)展相契合.
作者：彭新武戴振宇作者單位：彭新武(北京師范大學(xué),管理學(xué)院,北京,100875)。
戴振宇(北京師范大學(xué),哲學(xué)系,北京,100875)。
刊名：襄樊學(xué)院學(xué)報(bào)英文刊名：journalofxiangfanuniversity年，卷(期)：200223(6)分類號(hào)：b505關(guān)鍵詞：進(jìn)化創(chuàng)造進(jìn)化涌現(xiàn)進(jìn)化過程哲學(xué)
尼采與形而上學(xué)讀后感篇十八
作為100多頁的通識(shí)讀本作者，劍橋大學(xué)學(xué)者邁克爾·坦納從某種意義上完成了任務(wù)，即通過梳理文本的方式，為通識(shí)型的讀者塑造了尼采作為一位哲學(xué)家或者思想家甚至是文學(xué)家的形象。在這一過程中，坦納著重從尼采的生活、社交、精神狀態(tài)與作品的映照中厘清他的思考方式，思想流變與自身內(nèi)含的矛盾性。坦納試圖追本溯源，避免使用19世紀(jì)末至整個(gè)20世紀(jì)以來各路人士給尼采貼上的"標(biāo)簽"，而是從文本的內(nèi)容及風(fēng)格中把握尼采的特質(zhì)。
然而，令讀者感到遺憾的是，坦納似乎又未能完成通識(shí)讀本的任務(wù)，即介紹尼采的哲學(xué)；或者說，未能清晰且有條理地介紹尼采哲學(xué)的核心內(nèi)涵。誠然，作者的方式并非不可理解，畢竟他一再強(qiáng)調(diào)尼采箴言式的作品本身即區(qū)別于其他德國哲學(xué)家的思路明晰連貫的專著，坦納作為尼采的研究者的主觀感受便是"事實(shí)上，只有在尼采的熱情中，我們才能找到一種連貫性。"這使得本書更接近于文本導(dǎo)讀，而非通識(shí)概論。
尼采出生于1844年，11年之后達(dá)爾文便出版了《物種起源》?！侗瘎〉恼Q生》這部早起最重要的作品發(fā)表之際，正是德意志帝國建立之時(shí)。尼采關(guān)心的是人類的文明還是德意志文明的存續(xù)？他關(guān)心的德意志文明或文化究竟是什么？尼采時(shí)代的德國文化危機(jī)又是什么？進(jìn)化論這一顛覆性的思想是否應(yīng)該成為考量尼采時(shí)代背景的因素之一？坦納幾乎只字未提。
然而，尼采的三大核心概念的至少兩個(gè)——"超人（ubermensch)"與"權(quán)力意志"，都與雅利安人作為高貴文明的代表階層，創(chuàng)造價(jià)值并領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)的傳統(tǒng)德國種族主義思想密不可分，對(duì)敏感的讀者而言，尼采與社會(huì)達(dá)爾文主義簡(jiǎn)直是高度契合，坦納卻將其思想"瘋狂"的一面完全置之一旁，將尼采描繪得甚至有些悲天憫人。
尼采的"永恒輪回"概念也是任何研究者繞不過去的，坦納本人的疑惑簡(jiǎn)直躍然紙上：他自己也懷疑尼采到底是不是真的清楚"永恒輪回"到底在說什么，所以坦納面對(duì)這一棘手任務(wù)采用了更加迂回的方式來解釋，甚至大段引用了米蘭·昆德拉和葉芝，但效果不甚理想。最迷惑的是，坦納試圖說明"永恒輪回"時(shí)又用上了"彼岸世界與此岸世界"這樣的話語卻不加以清晰的釋義，導(dǎo)致整段論述帶著莫名其妙的濃重的宗教意味，恐怕完全違背了尼采的本意，不管其本意究竟為何。
總之，雖然本書還通過文本細(xì)讀的方式闡述了尼采的其它重要觀點(diǎn)，如"生命（力）"，"悲劇"，反基督教道德，對(duì)康德的批評(píng)等等，但最大的缺陷還是未能將"超人"、"權(quán)力意志"及"永恒輪回"三大核心要義置于一個(gè)更加完整的框架中進(jìn)行相互的關(guān)聯(lián)。坦納也將尼采的矛盾性限定于概念上的模糊，或者是與叔本華及瓦格納思想的交互與決裂，卻完全回避討論尼采思想那些最具政治性、最具爭(zhēng)議的部分。然而，提及尼采對(duì)20世紀(jì)的諸多影響力，誰又能否認(rèn)，最受其影響的，或者最能彰顯其思想的，恐怕就是最具災(zāi)難性的雅利安的文明征服史吧。
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