環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文大全（18篇）

總結(jié)是對知識和經(jīng)驗(yàn)的歸納和整理，方便應(yīng)用和推廣。寫總結(jié)時，首先要明確總結(jié)的目的和對象。以下是一些創(chuàng)業(yè)總結(jié)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，希望能給創(chuàng)業(yè)者們一些建議。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇一

摘要隨著現(xiàn)代社會的不斷發(fā)展進(jìn)步，公平原則成為各國人民對人身權(quán)利的最基本追求之一，從公平原則的歷史發(fā)展進(jìn)程來看，雖然不同時期、不同國家對公平的含義界定有諸多不同，但是公平在各國的法律制度中一直扮演者重要角色。

在民法中的公平原則是對民事傳統(tǒng)的概括，是民法的基本精神，貫穿在民法的立法、執(zhí)法和守法整個過程中，對推動民法的發(fā)展具有重要作用。

在未來中的民法制定中應(yīng)該繼續(xù)樹立公平至上的理念，維護(hù)公民的合法權(quán)益。

隨著我國社會主義制度的進(jìn)一步發(fā)展完善，依法治國的進(jìn)程也在不斷加快，人們要求社會公平的呼聲也越來越強(qiáng)烈。

社會公平的概念包含了倫理和法律雙層含義，對于實(shí)現(xiàn)社會和諧發(fā)展具有促進(jìn)作用，人類社會的發(fā)展歷史就是一個不斷追求社會公平的歷史，不同階層的人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)社會公平進(jìn)行著各種斗爭，公平的實(shí)現(xiàn)程度也成為了衡量一個國家文明程度的重要指標(biāo)。

一、公平的含義。

不管是在中國還是在西方國家，人們都在不斷追求社會公平。

在我國古代，公平的概念曾被定義為平均，人們以平均來衡量公平;這一觀念在當(dāng)今社會中也依然被很多人所認(rèn)同。

然而在西方國家，有很多學(xué)者將公平等同于正當(dāng)。

比如，蘇格拉底認(rèn)為所謂公平就是被規(guī)矩認(rèn)可的行為;柏拉圖在將人的靈魂劃分為理性、激情、欲望的基礎(chǔ)上，認(rèn)為公平就是各司其職，各得其所，要求每個行業(yè)的人都做好自己的事情，互不干擾。

亞里士多德在兩位前人的基礎(chǔ)上，從不同的角度對公平的含義進(jìn)行界定，并加以分類，他按照公平的表現(xiàn)形式不同，將其分成了特殊的公平和普遍的公平，所謂特殊的公平主要是指分配的公平和矯正的公平，而普遍的公平則是指社會成員的所有行為都應(yīng)該與社會規(guī)定的道德和法律保持一致;從具體內(nèi)容的角度劃分，亞里士多德又將公平分成了相對公平和絕對公平，相對公平是指人定法的公平;絕對公平則是一種自然法意義上的不受任何人為約束的理性的公平。

亞里士多德認(rèn)為公平可以作為正義的替代語存在，對公平的論述對后代建立公平原則具有十分重要的借鑒和啟迪意義，對整個西方哲學(xué)和社會學(xué)也產(chǎn)生了重要影響。

隨著西方近代資產(chǎn)階級革命的陸續(xù)展開，資產(chǎn)階級所宣揚(yáng)的自由、平等、民主的理念在社會中廣為流暢，公平也因此被理解為一種權(quán)利的平等，與方式的資本主義發(fā)展相適應(yīng)，是一種起點(diǎn)和過程上的公平。

之后隨著工業(yè)革命的不斷發(fā)展，社會在進(jìn)步的同時，社會矛盾問題越來越多，人們逐漸意識到西方社會財(cái)富分配的不均衡，追求公平的呼聲再一次高漲，這一時期對公平的含義論述最權(quán)威的是美國學(xué)者羅爾斯，他認(rèn)為，正義是整個社會制度建立的首要價值，任何社會制度都必須要符合社會正義。

社會上的人們都應(yīng)該具有利益的一致性，在一定的原則指導(dǎo)下實(shí)行利益分配，形成合理恰當(dāng)?shù)纳鐣峙淦跫s;而要實(shí)現(xiàn)社會利益分配的合理就必須要確定建立社會正義原則，確定社會合作的利益與負(fù)擔(dān)的適當(dāng)分配，在羅爾斯的論述中，公平也成為了正義的替代語。

民法中的公平含義與以上不同時期人們所提出的公平含義應(yīng)該有所不同，它必須要從民法自身的角度去界定，并通過民法的相關(guān)規(guī)定去確保公平的實(shí)現(xiàn)。

有學(xué)者提出，公平是民法的最高原則，公平是倫理性規(guī)范為主要內(nèi)容的民法的存在基礎(chǔ)，是民法的基本價值取向，不僅可以代表平等、正義、誠信等具體行為要求，而且也可以作為人們內(nèi)心判斷的標(biāo)準(zhǔn)。

在我國《民法通則》中也提出民事行為的有效無效、訴訟時效的中止、無過錯責(zé)任的構(gòu)成等都可運(yùn)用公平原則，也就是我國的民法中確立了公平原則。

公平觀念穿插在人類歷史發(fā)展的始終，不同的'國家、不同的歷史背景，人們對公平概念的界定各不相同，而且隨著社會的發(fā)展進(jìn)步，公平在各國的法律制度中扮演者重要角色，在很多情況下，人們甚至將公平視為法律的替代語。

在本文主要從民法的角度去分析公平原則。

從民法的法律意義層面，公平是權(quán)利與義務(wù)、利益與負(fù)擔(dān)在相互關(guān)聯(lián)的社會主體之間的合理分配;這種分配的結(jié)果必須要與每個社會主體的付出保持一致，而且可以得到整個社會的廣泛認(rèn)可。

為此，我們可以將民法中公平概念分成以下四點(diǎn)：其一，每個當(dāng)事人在社會上都面臨著平等的社會外部條件，都擁有平等的法律地位;即前提條件公平。

前提條件公平與結(jié)果公平不同，民法中的前提條件的公平可以更好的保證每個社會公平都享有客觀公正的社會權(quán)利。

其二，每一個社會成員都享有獲得平等分配的權(quán)利，都應(yīng)該獲得與其付出勞動成果相一致的分配利益;即分配公平。

其三，在商品或服務(wù)的交換過程中，不同社會成員的權(quán)利義務(wù)應(yīng)該是基本對等的;即交換公平。

其四，對于存在權(quán)利義務(wù)關(guān)系失衡的問題，應(yīng)該依照相關(guān)的法律政策對其結(jié)果進(jìn)行矯正，即矯正公平。

還應(yīng)該注意的是矯正公平是一種算數(shù)比例上的公平，評判者不需要考慮雙方的功德，而不同于按照幾何比例進(jìn)行的分配公平。

從以上幾方面的分析可以看出民法中公平原則充分體現(xiàn)了民法的追求目的、性質(zhì)、任務(wù)和特征，并且在民法的立法、執(zhí)法和守法中貫徹始終。

雖然每個時代的公平概念都有所差異，但是不可否認(rèn)，公平概念的確定和修改都是以不同時代的特定的道德觀念為背景的，民法中的公平概念也是依照社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人們倫理觀念的變化而提出的，以便在社會上建立一套保障社會正義的公平保障機(jī)制。

公平原則是民法的基本精神，在民法的立法、執(zhí)法和守法過程中，公平觀念無時不在，在我國為了保障社會公平正義，在《民法通則》中對公平觀念提出了若干界定。

比如，“公民的合法財(cái)產(chǎn)受法律保護(hù)”，“國家財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”等公平觀念的提出，都是立法者在考慮公民個人財(cái)產(chǎn)和國家財(cái)產(chǎn)保護(hù)不對等的基礎(chǔ)上建立的，以充分體現(xiàn)公平理念。

雖然，相關(guān)的公平原則在不斷完善，但是在民法基本原則的實(shí)際實(shí)施中海存在很多問題，比如，在“依法成立的合同受法律保護(hù)”這一民法原則背景下，公平理念體現(xiàn)為以何種價格成交拍賣物，有人會認(rèn)為用拍賣物的實(shí)際價值確定拍賣物的成交價格是公平的，但是在實(shí)際的操作中，很多拍賣物的成交價格遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其應(yīng)有的價值，因?yàn)楹芏嗯馁u物的愛好者往往愿意付出超出其價值幾倍的價格去購買，但是這種交易方式在公平理念下就顯得不公平。

為此，在實(shí)際的民事事件中，筆者列舉以下幾種民法中公平原則的運(yùn)作模式，以表述公平原則在民法中的具體體現(xiàn)。

其一，用程序公平去滿足公平原則，對于談判雙方來說，如果兩者在各方面的力量差距較大，就會影響公平原則的實(shí)施，對此民法應(yīng)該通過制定嚴(yán)格的程序和規(guī)范去保障社會公民在婚姻權(quán)、專利權(quán)等民事糾紛中公平原則的實(shí)現(xiàn)。

其二，用均衡自我裁量實(shí)現(xiàn)公平標(biāo)準(zhǔn)，針對民事事件的復(fù)雜性，法官應(yīng)該擁有一定的自由裁量權(quán)，對事件做出最合理的判斷;其三，在意思自治下的協(xié)議達(dá)到公平，意思自治可以為社會公眾的人身自由提供保障，而且保障個人的合法權(quán)益不受他人的非法干預(yù)。

公平原則的存在是為了滿足社會公眾的心理需求，也是人類理性思維不斷向前發(fā)展的結(jié)果，對于民法公平原則的倫理基礎(chǔ)可以從以下幾方面進(jìn)行論述，首先，公平符合社會法律的最高理性要求，是社會法和自然法所共同追求的目標(biāo)。

在作為公平的正義中，人們預(yù)先接受了平等自由原則，并且明確同意，讓自己的善的觀念和行為符合正義原則的要求。

其次，公平原則符合了人類社會生存的基本要求，表現(xiàn)為自由和人格平等;對于每個社會公平來說，都希望得到社會的公正對待，獲得人格尊嚴(yán)，這是人與生俱來的心理要求，就如康德所說，人只有以中國天賦的權(quán)利就是與生俱來的自由。

孟德斯鳩的民主思想中認(rèn)為，在自由和政制的關(guān)系上，建立自由的是法律;然而在自由與公民的關(guān)系方面，風(fēng)俗、規(guī)矩等都可以成為自由的載體，民事法規(guī)的制定則可以更好的確保公民自由的實(shí)現(xiàn)。

再次，公平原則可以滿足社會公民利用公平維持現(xiàn)狀的心理需求，但是這種情況也只有在整體社會關(guān)系處于最大限度的合理狀態(tài)時才可能會實(shí)現(xiàn)。

如果人們將現(xiàn)存的利益與職權(quán)的分配制度持反對態(tài)度，那么對公平原則的追求也可以成為一種社會變革的口號。

在民法中確立的規(guī)范性體系，更加強(qiáng)調(diào)個人生活的自治，確認(rèn)了社會公民人身地位的平等，民事行為的自由等原則，為每個人的自由發(fā)展提供了法律保障。

此外，公平原則的確立具有一定的信仰基礎(chǔ)，公平原則所倡導(dǎo)的權(quán)利和義務(wù)的一致性正是古羅馬時代確立的最基本的民法原則，而對于很多現(xiàn)代契約制度的淵源之一的教會法中也強(qiáng)調(diào)企契約的制定應(yīng)該符合公平、合理和平等等要求，強(qiáng)調(diào)涉及利益的雙方應(yīng)該均衡利益和負(fù)擔(dān)。

最后，民法中國的公平原則適應(yīng)了現(xiàn)階段復(fù)雜社會關(guān)系的需要，民法中要處理的事件具有較高的復(fù)雜性，所以不管是在哪個時代都難以制定出絕對公平的法律制度，這就要求民法的中概念具有一定程度的概括性，公平概念的出現(xiàn)正好彌補(bǔ)了民法發(fā)展中的這一需求。

也就是說，在人類社會快速發(fā)展的時代，人與人之間的關(guān)系也在發(fā)生著變化，這就使得不可能有持久不變的法律關(guān)系，只有建立一種靈活的、彈性的法律制度才能適應(yīng)人類的發(fā)展，促進(jìn)社會的和諧進(jìn)步，而公平原則因?yàn)榫哂休^強(qiáng)的靈活性和彈性而被民法所應(yīng)用。

民法公平原則的存在本身具有很強(qiáng)的倫理性，相比于刑事法律中明確規(guī)定的各種概念，民法概念具有很大的不確定性;究其原因，民法規(guī)范的目的在于為市場經(jīng)濟(jì)提供約束社會公眾的一般性規(guī)則，這些規(guī)則又是基于實(shí)際的市民社會總結(jié)和概括而來，是人類理性思維的結(jié)果，具有一定的穩(wěn)定性。

然而，在民法的立法過程中，法律規(guī)范的勇于越是概括，其實(shí)施的難度就會越大，給予法官的自由也更大，為此，在很多民事糾紛案件中，法官必須在對各種事實(shí)判斷的基礎(chǔ)上用自己的價值去判斷。

在《瑞士民法典》中規(guī)定：如果法官于指定法中不能發(fā)現(xiàn)相應(yīng)的明確規(guī)定，則必須依照習(xí)慣法實(shí)施判決。

所以正是由于民法規(guī)范具有的高度的概括性和倫理性，使得法律的適用必須要以倫理性的公平原則為指導(dǎo)，以確保案件審理的公平正義，維護(hù)社會公眾的合法權(quán)益。

公平原則在任何一個國家的民法中都具有十分獨(dú)特的地位，每個國家的民事立法都應(yīng)該注意本國的歷史發(fā)展傳統(tǒng)和當(dāng)下的具體國情，充分考慮國家內(nèi)部倫理道德對法律制定的影響，倫理對于民事立法的音響主要是以倫理道德法律化的形式來實(shí)現(xiàn)。

因?yàn)槿魏瘟⒎ǘ疾豢梢赃`背社會公平觀念、公共利益和其他的倫理道德，否則法律的制定就會失去民心，法律的權(quán)威也會受到破壞。

現(xiàn)階段，我國的立法正在不斷趨于完善，但是在國內(nèi)依然存在法律得不到有效遵守的問題，法律的權(quán)威性和威懾力不夠，為此，在未來的民法典制定中，一方面要注重對中國傳統(tǒng)的法律文化、習(xí)慣的繼承;另一方面則應(yīng)該吸收西方國家中先進(jìn)的法制文化，建立適合我國社會發(fā)展的民法體系，使民法真正成為公民權(quán)利的保護(hù)傘。

參考文獻(xiàn)：

[3]陳明添.公平視野下版權(quán)法律制度的反思.東南學(xué)術(shù).(5).

[4]鄭凈方.離婚時部分產(chǎn)權(quán)房的分割處理――兼談公平原則的適用.山西師大學(xué)報(社會科學(xué)版).(s1).

[5]許麗.解讀消費(fèi)合同中的“霸王條款”.重慶科技學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版).2011(3).

[6]毛黃豐.公平責(zé)任原則芻議.西安歐亞學(xué)院學(xué)報.2010(3).

[7]段艷.試論公平責(zé)任原則及其適用范圍.思茅師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報.2012(5).

[8]孔祥雨.民法的倫理化與倫理化的民法.濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版).2011(3).

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇二

摘要：亞里士多德政治哲學(xué)的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽(yù)性的。在公正是目的論的論點(diǎn)里，公正對于權(quán)利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的。在公正是榮譽(yù)性的論點(diǎn)里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應(yīng)當(dāng)尊敬或獎勵什么樣的德性。對于理解亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)的關(guān)鍵而言，弄明白目的性與榮譽(yù)性之間的考量和關(guān)聯(lián)尤為重要。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；公正；目的論；政治哲學(xué)。

現(xiàn)代的各種關(guān)于公正的理論都試圖將公平和權(quán)利的問題與榮譽(yù)、德性和道德應(yīng)得的問題分離開來。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認(rèn)為公證可以以這樣的方式來保持中立。對于亞里士多德來說，關(guān)于公正的爭論補(bǔ)課避免地就是關(guān)于榮譽(yù)、德性以及良善生活本質(zhì)的爭論。

一、公正的德性。

對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應(yīng)得的東西，公正是各得其所應(yīng)得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應(yīng)依據(jù)公正的適用范圍和領(lǐng)域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報的公正。其中矯正的公正和回報的公正都可以理解為私人交易中的公正。

作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則?！肮且磺械滦缘目偫ā?。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關(guān)系著的?！肮顬橥耆?，因?yàn)樗墙煌袨樯系目傮w的德性?！盵2]具有公正德性的人不僅自身在行為處事時運(yùn)用公正的德性，而且在和別人交往中也運(yùn)用公正的德性。具有內(nèi)在公正德性的人一定會做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事?！盵3]可以看出，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨(dú)行為的時候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認(rèn)知的公正。

二、公正的政治目的。

對于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質(zhì)?！叭魏我粋€真正的城邦――而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進(jìn)善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對人們權(quán)力的一種擔(dān)保――而不是它應(yīng)當(dāng)成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則?！盵4]亞里士多德批判了兩種主要的、灰隊(duì)政治權(quán)威提出要求的制度――寡頭制和民主制。亞里士多德認(rèn)為每種制度都有一種主張，不過都是部分的主張。寡頭制認(rèn)為城邦應(yīng)當(dāng)由富人統(tǒng)治，而民主制則認(rèn)為，出生自由是公民身份和政治權(quán)威的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是兩者都夸大了各自的主張，因?yàn)樗麄兌颊`解了政治共同體的目的。

由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務(wù)和榮譽(yù)就應(yīng)當(dāng)歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財(cái)產(chǎn)的所有者應(yīng)當(dāng)有發(fā)言權(quán)，大多數(shù)人的考量應(yīng)當(dāng)具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應(yīng)當(dāng)歸于那些具有良好品質(zhì)和判斷力的人。這樣一來在執(zhí)行明智的政策下，將使每個人都過的更好，同時也因?yàn)檎喂餐w的存在是為了尊敬和獎賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽(yù)性相重疊了。

三、公正與良善生活。

我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類獨(dú)特的語言能力，因?yàn)槲覀冎挥性诔前钪胁排c他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性?！耙粋€孤獨(dú)自居的人――亦即一個不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經(jīng)自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人――并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神?！盵8]因此，只有我們運(yùn)用語言能力的時候，我們才能實(shí)現(xiàn)自己的本性；這反過來也要求我們與他人慎議什么是對與錯、善與惡，以及公正與不公正。

對于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對良善生活來說卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習(xí)慣、塑造好品質(zhì)并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運(yùn)用慎議和實(shí)踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態(tài)。只有通過進(jìn)入場地，權(quán)衡各種備選項(xiàng)，爭論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治――簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達(dá)，是一個展現(xiàn)我們?nèi)祟惸芰Φ膱龊?，是良善生活一個必不可少的方面。

對于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權(quán)利也就是為了尋找社會制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實(shí)現(xiàn)自己本性的職責(zé)。給予人們其應(yīng)當(dāng)所得的，就意味著給予它們所應(yīng)得的職務(wù)和榮譽(yù)，以及那些與他們的本性相符合的社會職責(zé)。

四、結(jié)語。

亞里士多德的公正思想對當(dāng)時社會以及后世都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但是我們說，沒有一種理論是絕對完美、完全沒有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級性導(dǎo)致的理論內(nèi)部矛盾。亞里士多德受限于當(dāng)時的時代與社會背景：由于戰(zhàn)爭導(dǎo)致的社會動蕩，希臘城邦出于由盛轉(zhuǎn)衰的時期，社會政治、經(jīng)濟(jì)形勢發(fā)生極大的變化，又由于社會分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會矛盾日益尖銳，在內(nèi)憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級的一員，亞里士多德一方面極力想要維護(hù)現(xiàn)存的奴隸制度、維護(hù)奴隸主階級的利益。而另一方面，他又確確實(shí)實(shí)看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導(dǎo)致的貧富差距的拉大使他對窮人們心生憐憫。

里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過對人們倫理觀念的灌輸、教化來達(dá)到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個體的內(nèi)在的德性品質(zhì)，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用。可是，他的公正始終是混亂的，他既想維護(hù)奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達(dá)到的，他的公正理論內(nèi)在的矛盾性是由其階級性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對待，實(shí)際上是一種不平等的原則。階級的局限性導(dǎo)致了理論局限性，這是亞里士多德無法避免的?？墒?，從現(xiàn)代的角度出發(fā)來反思和審視先賢的思想始終對我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。

參考文獻(xiàn)：

[1]亞里士多德，廖申白譯.尼各馬可倫理學(xué)[m].商務(wù)印書館，.

[2]亞里士多德，廖申白譯.尼各馬可倫理學(xué)[m].商務(wù)印書館，2006.

[3]亞里士多德，廖申白譯.尼各馬可倫理學(xué)[m].商務(wù)印書館，2006.

[4]politics，bookiii，1280b。

[5]politics，bookiii，1280a。

[6]politics，bookiii，1282b。

[7]politics，booki，1282b。

[8]politics，booki，1253b。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇三

1988年中華醫(yī)學(xué)會醫(yī)學(xué)倫理學(xué)分會成立大會在古城西安召開；同一年，《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志在古城西安創(chuàng)刊。前者標(biāo)志著本學(xué)科全國性學(xué)術(shù)組織誕生;后者標(biāo)志著本學(xué)科專業(yè)性學(xué)術(shù)陣地問世。對于一個學(xué)科而言，上述兩大事件的分量是不言而喻的。它們同時發(fā)生在我國改革開放十周年，證明了這樣一個基本事實(shí):改革開放為恢復(fù)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)提供了歷史機(jī)遇，同時也啟動了我國新時期的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究;經(jīng)過十年的探索和積累為成立全國性學(xué)術(shù)組織與創(chuàng)辦專業(yè)性學(xué)術(shù)刊物奠定了基礎(chǔ)。從這個意義上講，它們應(yīng)該視為紀(jì)念改革開放30周年系列活動中的一環(huán)。我作為上述重要學(xué)術(shù)事件的見證者之一感到欣慰，目睹來我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的巨大發(fā)展與進(jìn)步更是滿懷欣喜。

1.2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是^學(xué)術(shù)“熱土”“凈土，，與“沃土”

在《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志出刊百期之時，我曾經(jīng)發(fā)表一篇祝賀文章，題目是《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在實(shí)踐中》文中談到《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志一直堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，不斷提高辦刊水平和社會影響力，對推動我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究，培育專業(yè)學(xué)術(shù)隊(duì)伍，促進(jìn)醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)職業(yè)道德建設(shè)和開展中外學(xué)術(shù)交流等方面，發(fā)揮了不可替代的作用。它代表著我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)主流思想的發(fā)展趨勢，不僅是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)專業(yè)學(xué)術(shù)刊物，是反映我國學(xué)者在本領(lǐng)域所取得的原創(chuàng)性成果、開展中外學(xué)術(shù)交流的重要窗口同時也是推動我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)改革發(fā)展、促進(jìn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育、加強(qiáng)職業(yè)道德建設(shè)的重要陣地，發(fā)揮了重要的學(xué)術(shù)作用與社會作用。11]值此《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志20周年刊慶之際，我想在重申上述觀點(diǎn)和認(rèn)識的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)：《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》自創(chuàng)刊以來，不斷成長進(jìn)步、健康發(fā)展，堪稱一片面向全國的專業(yè)學(xué)術(shù)“熱土”堅(jiān)持正確辦刊方向的“凈土”和影響巨大、收獲頗豐的“沃土”撫今思[文章編號〕1001-856506—0007—01昔，感慨萬千，在此我對熱誠開創(chuàng)、辛勤耕耘、積極扶持這個學(xué)術(shù)園地的朋友們致以崇高的敬意。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇四

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)交叉的學(xué)科，隨著學(xué)科本身和醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，逐漸成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的有機(jī)組成部分，也是醫(yī)學(xué)高等教育的重要內(nèi)容?！皣H醫(yī)學(xué)教育組織關(guān)于全球醫(yī)學(xué)教育最基本要求中提到，醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的七項(xiàng)最基本能力之一就是職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理。”在醫(yī)學(xué)生中加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育，提升其職業(yè)道德修養(yǎng)和人文素質(zhì)，既是豐富醫(yī)學(xué)生教育內(nèi)涵的必然要求，也是拓展醫(yī)學(xué)生教育外延的重要途徑。

1.高等醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育存在的問題。

1.1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科組織建設(shè)和教育目標(biāo)達(dá)不到臨床實(shí)踐要求。

受醫(yī)療水平和社會發(fā)展水平的限制，直到20世紀(jì)80年代，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在我國才開始被重視，但其教育教學(xué)工作在我國剛剛起步，缺乏系統(tǒng)的、有針對性的指導(dǎo)和要求，明晰的學(xué)科定位和評價體系沒有形成，課程內(nèi)容也與臨床實(shí)踐脫離嚴(yán)重。有調(diào)查顯示，81家高等醫(yī)藥院校中，15家高校設(shè)置有3個5個人文醫(yī)學(xué)教研室；48家高校只設(shè)置有1個2個人文醫(yī)學(xué)教研室，還有18家醫(yī)藥院校沒有設(shè)置人文醫(yī)學(xué)教研室，教學(xué)組織設(shè)置不健全。課程基本上由公共教學(xué)部來承擔(dān)，其主要任務(wù)和目標(biāo)也被定為提升醫(yī)學(xué)生的思想政治水平和職業(yè)道德素養(yǎng)。這種模糊的學(xué)科定位和教育目標(biāo)嚴(yán)重影響了學(xué)科發(fā)展和教育教學(xué)。學(xué)生不明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論精髓，教師的授課內(nèi)容滿足不了臨床實(shí)踐的需求，使得醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育未能取得實(shí)質(zhì)性的效果。

1.2師資隊(duì)伍建設(shè)情況不理想。

醫(yī)學(xué)院校的人文底蘊(yùn)和綜合性大學(xué)相比還很薄弱，教師的知識結(jié)構(gòu)比較單一，師資隊(duì)伍學(xué)歷背景比較單一，既有倫理學(xué)專業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專業(yè)背景和臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的教師比較匱乏，參加過相關(guān)培訓(xùn)的較少。課程往往由公共教學(xué)部或社會科學(xué)部的教師擔(dān)任，教師的專業(yè)領(lǐng)域不是醫(yī)學(xué)，對醫(yī)學(xué)發(fā)展前沿和醫(yī)療實(shí)踐中遇到的問題難以把握，因此難免陷人空泛、枯燥的教學(xué)模式。

1.3課程建設(shè)不規(guī)范，未充分結(jié)合臨床實(shí)踐。

作為核心人文醫(yī)學(xué)課程，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)是比較規(guī)范的，但也存在一定問題。有調(diào)査顯示，不是所有醫(yī)學(xué)院校都將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列為專業(yè)必修課，開課率和課時量距離實(shí)際需要還有很大距離。在33家接受調(diào)查的綜合性大學(xué)中，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)平均學(xué)時只有27學(xué)時，部分高校在20學(xué)時以下，個別高校甚至沒有開設(shè)這門課程，距離理想目標(biāo)太遠(yuǎn)，還不到美國、法國等發(fā)達(dá)國家醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)時總數(shù)的1/5。要系統(tǒng)講授醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本概念和理論、基本原則及范疇、醫(yī)患關(guān)系、改善醫(yī)患關(guān)系的方法、臨床科研、醫(yī)療新技術(shù)引發(fā)的倫理問題等，在有限的時間內(nèi)已經(jīng)比較緊張，教師只能參照教材予以泛泛講解，無法充分結(jié)合臨床實(shí)踐及醫(yī)療熱點(diǎn)，更談不上提供實(shí)踐機(jī)會。

1.4忽視臨床實(shí)習(xí)階段的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。

在西方發(fā)達(dá)國家，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)“貫穿在醫(yī)學(xué)教育整個階段、有一定間隔并反復(fù)進(jìn)行”。在基礎(chǔ)課學(xué)習(xí)階段、臨床實(shí)習(xí)前期、臨床實(shí)習(xí)中都融人了不同階段所需要的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識和臨床技巧，大大提高了教育的系統(tǒng)性、整體性、實(shí)際性，教育效果良好。我國的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本安排在第5學(xué)期?第6學(xué)期，一個學(xué)期完成教學(xué)任務(wù)?！盎旧现皇亲鳛橐婚T課程單獨(dú)開設(shè)，在其他臨床課程的教材和教學(xué)中，較少涉及倫理學(xué)的內(nèi)容，甚至某些技術(shù)應(yīng)用中十分尖銳的倫理問題也未有任何涉及?！睂W(xué)生沒有接觸到臨床實(shí)踐就學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)猶如紙上談兵，味同嚼蠟，對醫(yī)學(xué)知識的掌握和運(yùn)用還停留在理論層面。

2.加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育的探索。

醫(yī)學(xué)院校必須將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科及課程建設(shè)、師資隊(duì)伍建設(shè)、教學(xué)模式、社會實(shí)踐各方面結(jié)合起來，完善醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育模式，才能豐富醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育內(nèi)涵。

2.1明確學(xué)科定位和教育目標(biāo)，提高學(xué)生臨床倫理素養(yǎng)。

“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是人文醫(yī)學(xué)教學(xué)的主軸，它貫穿于醫(yī)學(xué)實(shí)踐各方面的始終，醫(yī)學(xué)的宗旨和醫(yī)療職業(yè)的價值、態(tài)度和行為準(zhǔn)則，無不是醫(yī)學(xué)倫理理念的凝化，醫(yī)學(xué)倫理也是醫(yī)生的必備品質(zhì)?！彼詰?yīng)明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程的地位，這是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的恰當(dāng)學(xué)科定位。應(yīng)厘清教育目標(biāo)，著重培養(yǎng)學(xué)生對患者的人文關(guān)懷，正確的價值觀和職業(yè)操守，崇高的人生理想，培養(yǎng)學(xué)生用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的方法去解決、分析、評價臨床中的問題，這也是其教育和教學(xué)的最終目標(biāo)和落腳點(diǎn)。主要有以下五方面內(nèi)容：理解并踐行“醫(yī)乃仁術(shù)”的醫(yī)學(xué)精髓；醫(yī)務(wù)人員職業(yè)道德和職業(yè)素養(yǎng)；解決醫(yī)學(xué)倫理及法律、社會問題；醫(yī)患溝通能力與技巧；用倫理學(xué)方法去解決問題、分析問題的能力。

2.2充實(shí)和優(yōu)化師資隊(duì)伍，重視教師的臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)著力打造一支既有倫理學(xué)專業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專業(yè)知識和臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的教師隊(duì)伍。鼓勵在職教師進(jìn)修和培訓(xùn)，以提高專業(yè)素養(yǎng)。可以聘請德才兼?zhèn)涞木C合性大學(xué)教師以及社會知名學(xué)者作為外聘教師，使教育理念和教育方法多元化，打破原有的僵化、單調(diào)的教學(xué)模式。聘請附屬醫(yī)院遴選相對穩(wěn)定的、臨床經(jīng)驗(yàn)豐富、具有較高教學(xué)能力的臨床醫(yī)師作為兼職教師隊(duì)伍，以高度的責(zé)任感和豐富的臨床、理論知識完成教學(xué)任務(wù)，提高學(xué)生的倫理素質(zhì)和解決實(shí)際問題的能力。

2.3改革傳統(tǒng)的教學(xué)模式，提高臨床倫理價值決策能力在教學(xué)內(nèi)容上，擴(kuò)大教學(xué)內(nèi)容的外延，基本理論內(nèi)容包括：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原理和規(guī)范，醫(yī)生職業(yè)道德和從業(yè)要求、臨床倫理原則、溝通技能；在此基礎(chǔ)上增加現(xiàn)代科技發(fā)展帶來的新的倫理問題、醫(yī)療實(shí)踐中的實(shí)際倫理問題，如器官倫理、生殖遺傳倫理、死亡倫理、醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療衛(wèi)生體制改革等問題；除了基本理論內(nèi)容外，中國傳統(tǒng)醫(yī)德文化、國外醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展歷史、醫(yī)院管理倫理學(xué)等外圍教學(xué)內(nèi)容可以供學(xué)生選修或作為教學(xué)參考。

具體方法可以是：在課堂教學(xué)中，加人現(xiàn)代醫(yī)學(xué)大家和古代名醫(yī)的生平紀(jì)事和學(xué)習(xí)、求學(xué)經(jīng)歷，或者以影片、紀(jì)錄片形式播放相關(guān)視頻，組織討論、情景模擬等，在提高教學(xué)的生動性同時，學(xué)生受到傳統(tǒng)醫(yī)德和職業(yè)操守、大家風(fēng)范的影響，比單純灌輸效果要好。在解剖課程上，形成對尸體捐獻(xiàn)者默哀的教學(xué)慣例，提倡對生命致以尊重和逝者致以哀思。

在教學(xué)設(shè)計(jì)上，貫徹倫理情境引人，主要選擇具有醫(yī)學(xué)倫理意義的臨床情景素材進(jìn)行教學(xué)：

二是引入臨床具體醫(yī)療病例，培養(yǎng)學(xué)生職業(yè)倫理素質(zhì)；

三是恰當(dāng)把握情境教學(xué)的“度”，在引人臨床情境時，如何使學(xué)生面對真實(shí)的醫(yī)療環(huán)境和醫(yī)患關(guān)系，對其揭示和分析的度的把握，既不給行業(yè)造成負(fù)面影響，又能促進(jìn)學(xué)生盡早體驗(yàn)真實(shí)醫(yī)療情況，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，樹立對生命的敬畏和對職業(yè)精神的崇敬。

2.4拓展學(xué)習(xí)階段和評價形式，加強(qiáng)臨床實(shí)習(xí)階段的管理和監(jiān)督。

臨床實(shí)習(xí)階段是醫(yī)學(xué)生理論學(xué)習(xí)階段和臨床階段的重要銜接環(huán)節(jié)，通過親身的診療和耐心的溝通，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，體會醫(yī)學(xué)真諦，培養(yǎng)溝通能力，樹立正確價值觀。“臨床醫(yī)學(xué)倫理通過對廣大醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和培訓(xùn)，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的價值理論轉(zhuǎn)化為臨床倫理規(guī)范，對臨床實(shí)踐發(fā)揮導(dǎo)向作用和對不道德的醫(yī)療進(jìn)行警示與懲戒，其目的是確保和增進(jìn)療效，提高治愈率，以圓滿完成救治患者的使命?！?/p>

和理論學(xué)習(xí)的階段不同，臨床實(shí)習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)習(xí)有以下特點(diǎn)：教學(xué)場所由單一的課堂轉(zhuǎn)為鮮活生動的醫(yī)院各科室，教材由傳統(tǒng)的課本和幻燈片轉(zhuǎn)為患者和病例，教學(xué)方式由教師單純講授轉(zhuǎn)為在教師的指導(dǎo)下學(xué)生接觸患者和病例，在實(shí)際診療中進(jìn)行學(xué)習(xí)。從一定意義上說，國際醫(yī)學(xué)教育組織提出的對醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的最基本能力之一的職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理，只有在臨床階段才能得到真正的踐行和檢驗(yàn)。我國學(xué)者提出：臨床教學(xué)中特別要加強(qiáng)人文精神的教育，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的自主、知情同意、不傷害、最優(yōu)化等原則貫穿于臨床各科教學(xué)中，啟發(fā)、引導(dǎo)學(xué)生做出相應(yīng)的倫理抉擇。

筆者建議，學(xué)校和醫(yī)院科教部門應(yīng)做到如下幾個方面：

一是制定《臨床實(shí)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理的基本要求和規(guī)范》，作為實(shí)習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)要求和大綱。

二是豐富和拓展醫(yī)學(xué)倫理實(shí)習(xí)的內(nèi)涵和外延，包括醫(yī)院制度與崗位職責(zé)、職業(yè)道德；醫(yī)患溝通能力與技巧；解決醫(yī)學(xué)倫理相關(guān)的法律、社會、醫(yī)患關(guān)系問題；與患者的`情感溝通；臨床倫理思維決策與價值判斷能力。

三是結(jié)合實(shí)習(xí)生實(shí)習(xí)中的科室輪轉(zhuǎn)具體情況，要求學(xué)生結(jié)合各科室的特點(diǎn)，深人了解并領(lǐng)會涉及的不同倫理思想和要求，并完成醫(yī)學(xué)倫理體驗(yàn)每日小結(jié)和出科總結(jié)。要求學(xué)生了解臨床問診、檢體、應(yīng)用輔助檢査和藥物、手術(shù)治療等過程中的倫理問題，重視與患者及其家屬的溝通和交流，完成臨床診治病例倫理總結(jié)。

四是臨床實(shí)習(xí)中的醫(yī)學(xué)倫理師資問題。臨床帶教教師工作任務(wù)繁重，可以由臨床帶教教師和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)科教師共同組成，基于醫(yī)療情境共同制定倫理實(shí)習(xí)計(jì)劃。其中臨床帶教教師負(fù)責(zé)選擇教學(xué)案例，并規(guī)定實(shí)習(xí)生完成倫理體驗(yàn)總結(jié)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師分出一部分教學(xué)課時進(jìn)科，結(jié)合理論指導(dǎo)實(shí)習(xí)生的臨床實(shí)踐，并完成實(shí)習(xí)生倫理實(shí)習(xí)作業(yè)的評閱。

重視并加強(qiáng)臨床實(shí)習(xí)的管理與監(jiān)督，還應(yīng)建立有效的評價機(jī)制，從制度上保障臨床實(shí)習(xí)的管理和約束。主要方式有：以學(xué)生的自我改進(jìn)完善為目的，注重學(xué)生學(xué)習(xí)經(jīng)歷的評價；通過實(shí)習(xí)考核手冊、床邊考核、網(wǎng)上自測等，加強(qiáng)評價結(jié)果的分析;及時反饋不足，充分發(fā)揮形成性評價的導(dǎo)向作用，引導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)。

2.5以社會服務(wù)為平臺，在醫(yī)療實(shí)踐中檢驗(yàn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育成果。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是一門和醫(yī)療實(shí)踐緊密結(jié)合的應(yīng)用學(xué)科，只有深刻了解所處的社會發(fā)展現(xiàn)實(shí)和科技發(fā)展現(xiàn)狀，才能利用倫理學(xué)知識更好地指導(dǎo)醫(yī)療實(shí)踐。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主要核心內(nèi)涵是醫(yī)德修養(yǎng)，是經(jīng)過歷代社會的醫(yī)學(xué)實(shí)踐逐漸沉淀而形成的，相對穩(wěn)定的具有中國醫(yī)學(xué)獨(dú)特思想的傳統(tǒng)社會醫(yī)者的職業(yè)道德。由此可見，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的形成基礎(chǔ)也是醫(yī)療實(shí)踐。除了醫(yī)德修養(yǎng)外，當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)更涉及到醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療科技、生命科學(xué)、衛(wèi)生保健、人類生態(tài)等更為廣泛的領(lǐng)域。

所以，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)應(yīng)追求知識活化率最大化，加強(qiáng)與實(shí)踐的結(jié)合，重視對實(shí)踐的應(yīng)用和指導(dǎo)，強(qiáng)化對醫(yī)學(xué)生倫理應(yīng)用能力的培養(yǎng)。指導(dǎo)并感化學(xué)生始終以“除人類之病痛，助健康之完美”為己任，本著“醫(yī)者父母心”的職業(yè)精神和高度的社會責(zé)任感，開展各類社會實(shí)踐，積極送醫(yī)送藥;關(guān)愛弱勢群體，竭力助殘助幼；進(jìn)行醫(yī)療常識普及，提升民眾應(yīng)對突發(fā)事件的能力；組織社會調(diào)查，開展各類公益活動。學(xué)生將所學(xué)的醫(yī)學(xué)知識奉獻(xiàn)社會的同時深刻理解醫(yī)學(xué)倫理的人文內(nèi)涵，提高其對醫(yī)學(xué)社會價值、道德價值的判斷能力。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的根本目的在于促進(jìn)醫(yī)學(xué)生的倫理實(shí)踐能力和提升職業(yè)道德、人文素養(yǎng)，形成用倫理學(xué)方法去解決、分析臨床實(shí)踐的能力。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育是一個系統(tǒng)工程，必須綜合運(yùn)用各種手段，依靠學(xué)校各方面力量，形成共同育人機(jī)制才能營造良好的醫(yī)學(xué)倫理教育的機(jī)制，切實(shí)提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育質(zhì)量。

將本文的word文檔下載到電腦，方便收藏和打印。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇五

摘要:作為民法理論基礎(chǔ)的民法規(guī)則、民法原則，共同組成了民法理論，為民事案件的審判提供了重要的法律依據(jù)。在其實(shí)際應(yīng)用過程中可以發(fā)現(xiàn)兩者之間的關(guān)聯(lián)性較強(qiáng)，共同為我國的法治化發(fā)展進(jìn)程發(fā)揮了重要的促進(jìn)作用。但是他們之間在存有關(guān)聯(lián)性的同時也具有本質(zhì)上的差異，在具體案件審判時還需要參照民法規(guī)則和民法原則進(jìn)行審判，結(jié)合實(shí)際情況正確的使用，因此本文主要探究民法規(guī)則、民法原則之間的關(guān)聯(lián)性所表現(xiàn)出的內(nèi)在聯(lián)系，以及他們之間的關(guān)聯(lián)性的差異表現(xiàn)，最后通過具體的案件審判進(jìn)行探究。

關(guān)鍵詞:民法規(guī)則;關(guān)聯(lián)性;民法原則。

法律后果、構(gòu)成要件組成的法律規(guī)則就是民法規(guī)則，其特征是具體明確。而民法原則主要體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的特征、民法的本質(zhì)，是判斷民事行為、抽象價值的重要準(zhǔn)則。在民法的全部領(lǐng)域都可以使用民法原則，而民法規(guī)則則適用于民法的特定領(lǐng)域。深入研究兩者之間的關(guān)聯(lián)性，為實(shí)際應(yīng)用中提供便利，從而做出更加準(zhǔn)確的判決。

一、民法規(guī)則與民法原則的關(guān)聯(lián)性所表現(xiàn)出的內(nèi)在聯(lián)系。

在民法領(lǐng)域范圍內(nèi)，民法規(guī)則與民法原則都適用，他們之間的關(guān)聯(lián)性較強(qiáng)，具有一些共同的特征，這些共同特征促使兩者之間存有密切的內(nèi)在聯(lián)系。主要表現(xiàn)在以下幾方面:。

(一)在整個民事立法過程中的關(guān)聯(lián)性―――兩者都可以體現(xiàn)出來。

被人們所熟知的民法法律中的婚姻法和物權(quán)法這兩部法律，都需要通過民法規(guī)則與民法原則進(jìn)行指導(dǎo)才可以應(yīng)用到實(shí)際生活中，同時在個別案例的審判過程中，不僅要體現(xiàn)公正、公平的法律本質(zhì)，法官在審判時還要對社會主義核心價值觀進(jìn)行充分的考慮，所以在維護(hù)當(dāng)事人合法權(quán)益的時候，應(yīng)當(dāng)基于相關(guān)的法律規(guī)則，同時結(jié)合相應(yīng)的法律基本原則，從而保證社會各界對審判的結(jié)果產(chǎn)生認(rèn)同感，達(dá)到其理想的社會價值觀的實(shí)際需求。另外通過這種全面考慮民法規(guī)則和民法原則的方法可有促進(jìn)法律公信力的強(qiáng)化［1］。

(二)在審判時的關(guān)聯(lián)性―――兩者都可以根據(jù)實(shí)際情況自由的裁量。

文字和語言等方面的局限，使得法律體系自身的主要意思在表達(dá)上，無法全部準(zhǔn)確、清晰的、完善的表達(dá)，而且也沒有使用文字來完整的記錄民法規(guī)則、民法原則，在具體的審判案件過程中就要求法官自由裁量，根據(jù)原有的法律基礎(chǔ)進(jìn)行參考，對于裁量的范圍也不是無限的擴(kuò)大，有理有據(jù)才是參照的標(biāo)準(zhǔn)。審判也要嚴(yán)格按照法律規(guī)定里所表述的字面意思，若是沒有按照法律規(guī)定來審判，就很容易產(chǎn)生越權(quán)的問題。這一缺陷在法律體系中已經(jīng)存在，所以在審判案件的時候，立法者就賦予了法官相應(yīng)的自由裁量權(quán)力，并對法官的這種權(quán)利做出一定程度的限制，從而完善立法，實(shí)現(xiàn)明確法律體系自身的目標(biāo)，保證在案件的審批過程中法官可以有法可依［2］。

(三)兩者在民法精神方面的關(guān)聯(lián)性―――都能夠體現(xiàn)出民法精神。

追求正義、遵守道德、解放人性是民法精神主要表現(xiàn)的特征，在對案件進(jìn)行審判的過程中，民法規(guī)則和民法原則都要求法官對當(dāng)事人的合法權(quán)益進(jìn)行維護(hù)，而且審判的結(jié)果也要與社會主義的法制觀念相符合。保證在審判案件結(jié)束之后，整個審判的結(jié)果可以起到相應(yīng)的教育作用，并防止公民日后再犯類似的錯誤，正確的引導(dǎo)公民做出合法的行為，樹立正確的價值觀念以及做出正確的社會主義生活目的。以此來激發(fā)出民法對社會生活的積極作用，使更多的社會公民養(yǎng)成準(zhǔn)確的價值觀、人生觀、世界觀，實(shí)現(xiàn)民法的根本目標(biāo)，對社會公共利益進(jìn)行維護(hù)。

二、民法規(guī)則與民法原則的關(guān)聯(lián)性的差異性表現(xiàn)。

(一)適用范圍方面的差異。

根據(jù)民法規(guī)則和民法原則各自的內(nèi)容來看，其不同的法律內(nèi)容就決定了兩者在適用范圍方面存在一定的差異性。較為抽象、以及較強(qiáng)的概括性特征決定了民法原則的適用范圍較為寬廣，在民法的所有領(lǐng)域都可以使用該法律原則作為審批依據(jù)。而較為明確具體的民法規(guī)則內(nèi)容，就決定了其在適用的時候，只是對某種具體的民事行為、特定類型的民事關(guān)系比較適用［3］。

(二)使用方式方面的差異。

在使用民法規(guī)則的時候，主要是裁定個案的時候使用該規(guī)則，由此可以看出既定的事實(shí)是民法規(guī)則規(guī)定事實(shí)的要求，也可以說民法規(guī)則規(guī)定的事實(shí)是有效的，并通過分析具體的案例可以參考民法規(guī)則做出合理的解決辦法。若是民法規(guī)則在制定的時候不能按照事實(shí)來規(guī)定，那么在審判中就無法充分發(fā)揮其法律作用。與民法規(guī)則相比，民法原則在使用的時候，在不同的案例中具有不用的適用度，而民法原則的適用度較高的情況下，可以發(fā)揮其指導(dǎo)裁判個別案例的作用，在這時其他的民法原則會因?yàn)樵谶m用度較高的原則下而發(fā)生失效現(xiàn)象。所以在比較特殊的'個案中，民法規(guī)則和民法原則會因?yàn)榘咐牟煌l(fā)生變化適用度的情況［4］。

(三)作用效果方面存在的差異。

與民法原則相比而言，民法規(guī)則具有較強(qiáng)的限制性，而且在實(shí)際使用這兩種法律標(biāo)準(zhǔn)的時候，依照民法規(guī)則來形式裁量權(quán)更加貼近法律要求，而使用民法原則則容易發(fā)生偏離。

(四)內(nèi)容方面的差異。

民法規(guī)則、民法原則兩者在內(nèi)容方面具有不同之處，差異較為明顯。民法規(guī)則的構(gòu)成要素主要有兩部分，即法律后果、構(gòu)成要件，且這些構(gòu)成要素具有較強(qiáng)的具體性、明確性，極大的限制了審判者的自由裁量權(quán)。然是與民法規(guī)則相比，民法原則的主要內(nèi)容中就沒有法律后果、構(gòu)成要件，也沒有做出相關(guān)的說明，民法原則的內(nèi)容相對比較而言更加抽象、更具概括性，所以在使用民法原則的時候，審判者在行使自由裁量權(quán)時，要補(bǔ)充相應(yīng)的社會價值觀等內(nèi)容［5］。

三、具體案例分析民法規(guī)則和民法原則的關(guān)聯(lián)性。

雖然在審判某些案件的時候可以直接參照民法規(guī)則來審判，但是民法原則對民法規(guī)則的使用范圍的擴(kuò)張或限縮同樣重要。例如民法規(guī)則中的合同無效的確認(rèn)規(guī)則，其中缺少限制惡意締約人利用合同無效來獲取不正當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)效益的要件。若是根據(jù)民法原則中的誠實(shí)信用來看，就需要設(shè)置該限制要件。如在法釋14號就做出了明確的規(guī)定，在第七條原則中簽訂勞務(wù)分包合同的分包人、承包人等(他們都具有勞務(wù)作業(yè)法定資質(zhì))，在請求合同確認(rèn)合同無效時以轉(zhuǎn)包建設(shè)工程違規(guī)為由的一律不支持。由此可以看出民法規(guī)則的適用范圍受到民法原則的限制，側(cè)面論證了他們的之間的關(guān)聯(lián)性［6］。

四、總結(jié)。

綜上所述，通過對民法原則和民法規(guī)則之間的關(guān)系的深入研究，從中可以了解到民法規(guī)則和民法原則之間既存在相互聯(lián)系的關(guān)聯(lián)性，也存在相互區(qū)別的關(guān)聯(lián)性。只有深入認(rèn)清兩者的關(guān)聯(lián)性，以及在使用方式、適用范圍、內(nèi)容、作用效果等方面的差異，才能夠保證在實(shí)際應(yīng)用中做出合理的判決結(jié)果，從而維護(hù)民法的法律效力。

參考文獻(xiàn):。

［2］李浩銘．解析民法原則與民法規(guī)則之間的關(guān)系［j］．法制博覽，，04:270．。

［5］崔姣．保險法近因原則適用之實(shí)證分析［d］．西南財(cái)經(jīng)大學(xué)，．。

［6］楊學(xué)慧．論民法之誠實(shí)信用原則［d］．山東大學(xué)，．。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇六

當(dāng)今社會，雖然大多數(shù)發(fā)達(dá)國家的環(huán)境問題已經(jīng)得到了解決，但是令人擔(dān)憂的是環(huán)境污染和生態(tài)危機(jī)卻在全世界蔓延，很多發(fā)展中國家的環(huán)境狀況日益惡化，資源短缺等問題在不斷的加劇，地球的承載力因?yàn)槿丝诘谋Ｕ隙艿胶艽蟮耐{，物種的消失和土地的荒漠化，正在給人們的生活籠罩著一層揮之不去的陰影。很多國家都頒布了環(huán)境保護(hù)方面的法律，保護(hù)環(huán)境已經(jīng)成為人類社會共同奮斗的事業(yè)。

隨著環(huán)境保護(hù)的`發(fā)展，人們漸漸的注意到，保護(hù)環(huán)境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人們的自覺性和道德的保護(hù)，這就產(chǎn)生了環(huán)境倫理學(xué)?，F(xiàn)在社會，環(huán)境倫理學(xué)也在全球范圍得到了廣泛的普及和發(fā)展。很多國家都在關(guān)注和推廣全球倫理學(xué)，保護(hù)環(huán)境，從小孩子做起，從每個人身邊的小事做起。

首先是實(shí)踐取向的研究，關(guān)注環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐意蘊(yùn)，力圖實(shí)現(xiàn)環(huán)境倫理學(xué)理論與環(huán)境保護(hù)實(shí)踐、環(huán)境運(yùn)等聯(lián)合和溝通，隨著人們對環(huán)境意識和環(huán)境倫理價值的廣泛的關(guān)注和傳播，綠色運(yùn)動正在逐漸的興起，現(xiàn)代社會人們有將綠色之路和環(huán)境保護(hù)有效的結(jié)合起來，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

其次就是將各種環(huán)境流派的信息和思想進(jìn)行整個和超越，在全球范圍內(nèi)整合出適合自己的有效的環(huán)境倫理思維模式，在環(huán)境倫理中，也要追求正義感，在環(huán)境問題出現(xiàn)之后，不管是窮人還是富人，都要義務(wù)和責(zé)任進(jìn)行環(huán)境的保護(hù)，進(jìn)行環(huán)境的治理，很多發(fā)達(dá)國家把重污染的企業(yè)轉(zhuǎn)移到國外，這也是環(huán)境正義要關(guān)注的問題。在環(huán)境的保護(hù)倫理中，要尋求新的出路。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇七

依法治國作為我國治國安邦的基本策略，其踐行之日起便促進(jìn)了我國司法制度的完善與發(fā)展。因此，基于依法治國的發(fā)展策略，現(xiàn)代化社會主義社會正向著穩(wěn)定、團(tuán)結(jié)、科學(xué)的方向發(fā)展。在此其中，民法作為現(xiàn)代司法體系中不可或缺的組成部分，在民事侵權(quán)事件中的應(yīng)用十分普遍。只是，民事案件相較于刑事案件，在責(zé)任認(rèn)定與司法裁決時影響因素眾多。因此，確保民事案件審理科學(xué)，需借助誠實(shí)守信原則，認(rèn)清其于民法中的應(yīng)用地位，了解民法應(yīng)用其的必然性，并就此探索民法應(yīng)用誠實(shí)守信原則的發(fā)展之路。

在當(dāng)代民法之中，誠實(shí)守信原則被稱為民法之中的“帝王條款”，該原則源起于羅馬法典之中，雖源自于道德層面上的基本要求，但隨著民法的發(fā)展與完善，逐漸成為現(xiàn)代民法中極為基礎(chǔ)且重要的原則之一。誠實(shí)守信原則在理論上是極為抽象的概念，但在踐行方面卻有至關(guān)重要的應(yīng)用地位。

一、誠實(shí)守信原則于當(dāng)代民法中的應(yīng)用地位。

誠實(shí)守信原則在民法之中具有極為關(guān)鍵性的應(yīng)用地位，毫不夸張的說，誠實(shí)守信原則其本身是民法中無法替代的精神與靈魂，沒有誠實(shí)守信原則支持的民法，將無法保證其法律地位與公信力。了解當(dāng)代民法的人不難發(fā)現(xiàn)，誠實(shí)守信原則的應(yīng)用范圍十分廣闊，無論是民事行為中的契約締結(jié)、合約履行還是司法解釋，誠實(shí)守信原則無時無刻不應(yīng)用于每一個環(huán)節(jié)?？傮w來說，誠實(shí)守信原則不僅于民事活動中維護(hù)了各方的權(quán)利，同時也敦促著各方履行應(yīng)盡的義務(wù)，確保民事活動的有效開展，并為民法踐行奠定了誠信基礎(chǔ)。因此，民法應(yīng)用的過程中，誠實(shí)守信原則不僅被稱為“透明規(guī)定”，即無需贅述仍存在于民事行為中的各環(huán)節(jié);又因其堅(jiān)實(shí)的社會地位與應(yīng)用價值而被業(yè)內(nèi)人士通稱為“帝王條款”。對此，本文進(jìn)一步分析誠實(shí)守信原則的應(yīng)用地位，基于其均衡各方利益，賦予各方權(quán)利并規(guī)范各方義務(wù)的特征，認(rèn)定其于民法之中的實(shí)際作用與現(xiàn)實(shí)價值，并認(rèn)可其應(yīng)用于民法之中的真實(shí)效果。

二、誠實(shí)守信原則應(yīng)用于當(dāng)代民法中的必然性。

(一)誠實(shí)守信原則應(yīng)用于當(dāng)代民法中的前提。

當(dāng)前，認(rèn)清誠實(shí)守信原則應(yīng)用于現(xiàn)代民法中的必然性，率先應(yīng)了解誠實(shí)守信原則應(yīng)用于民法的前提條件。眾所周知，中華文化素以誠信為尊，這從儒家思想將“信”納入五常之中便可見一斑。只是，在社會形成早期之時，誠信還只停留在道德的思想層面之上，并未真正融入法律規(guī)程之中。然而，隨著時代的發(fā)展，誠實(shí)守信原則與民法之間的關(guān)系逐漸密不可分。從近年來的眾多事件中不難發(fā)現(xiàn)，誠信喪失已然成為社會發(fā)展的重要桎梏條件。三鹿奶粉、毒膠囊等誠信喪失現(xiàn)象令社會信譽(yù)岌岌可危。對此，誠實(shí)守信原則踐行于民法之中顯得勢在必行。在誠信喪失的社會前提下，誠實(shí)守信原則貫徹將保證民法公信力提升，社會誠信意識覺醒，并就此扶持依法治國，為和諧社會的科學(xué)建設(shè)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

(二)誠實(shí)守信原則于當(dāng)代民法中細(xì)化的價值。

借由分析誠實(shí)守信原則于當(dāng)代民法中應(yīng)用的前提后不難發(fā)現(xiàn)，國家誠信危機(jī)令誠實(shí)守信原則應(yīng)用迫在眉睫。對此，民法踐行誠實(shí)守信原則，需注重確保誠實(shí)守信于民法之中，以便誠實(shí)守信原則具備法律效益，可規(guī)范民法履行，并引導(dǎo)民事行為發(fā)展。只是，如上文所言，誠實(shí)守信原則其應(yīng)用本身過于空泛，界定性質(zhì)也未非常準(zhǔn)確，在一定程度上不利于誠實(shí)守信原則引導(dǎo)民法履行與民事責(zé)任規(guī)劃。因此，細(xì)化誠實(shí)守信原則內(nèi)容，使其以民法實(shí)況為基準(zhǔn)，落實(shí)于民法覆蓋的各個環(huán)節(jié)，并作為鞏固民法公信力與權(quán)威性的手段，確保民法應(yīng)用的科學(xué)性與精準(zhǔn)化。

三、誠實(shí)守信原則應(yīng)用于當(dāng)代民法中的發(fā)展之路。

認(rèn)清誠實(shí)守信原則于當(dāng)代民法中的應(yīng)用地位，了解民法應(yīng)用誠實(shí)守信原則的迫切性后，構(gòu)筑誠實(shí)守信原則于當(dāng)代民法中的應(yīng)用之路便顯得十分必要。對此，本文立足于誠實(shí)守信原則對民法公信力提升的實(shí)際價值，認(rèn)為鞏固誠實(shí)守信原則與民法關(guān)系的科學(xué)方法應(yīng)從以下幾方面進(jìn)行考量：

(一)構(gòu)筑信用管理體系，完善司法追責(zé)制度。

依法治國基本國策踐行以來，民法作為依法治國的核心法律之一，是構(gòu)筑和諧社會的`基礎(chǔ)支撐。只是，民法在發(fā)展過程中，如何保證民法應(yīng)用的科學(xué)精準(zhǔn)，注重民法公信力的穩(wěn)固意義重大。對此，為有效貫徹誠實(shí)守信原則于現(xiàn)代民法之中，構(gòu)筑科學(xué)完善的信用管理體制，有效的保證民法建設(shè)的權(quán)威性與科學(xué)性，是鞏固民法地位的關(guān)鍵所在。因此，在司法領(lǐng)域中，樹立誠實(shí)守信原則的法律地位，規(guī)范失德背信的追責(zé)制度，確保誠實(shí)守信原則貫穿民法之中，進(jìn)而鞏固民法地位，保證民法應(yīng)用科學(xué)。例如，在《證券法》、《信托法》、《合同法》等法規(guī)中明確誠實(shí)守信的法律地位，令基于法律之上的民事行為時刻踐行誠實(shí)守信原則，若民事關(guān)系人中有人違背規(guī)定，則受到法律、制度上的追責(zé)處理，從而確保以上法律踐行科學(xué)，并確保民事關(guān)系人具備遵紀(jì)守法意識。

(二)保障民法公信力，確保司法實(shí)務(wù)規(guī)范。

在民事訴訟之中，涉案人員訴訟因由多因民事糾紛而起，此類糾紛具備的共同特征源自于人心道德的失衡及司法認(rèn)知的偏差。在此類糾紛案件中，民事侵權(quán)占據(jù)主要部分，其雖于危害性之上不及刑事犯罪，但就其影響而言，卻并不亞于刑事犯罪的惡劣性質(zhì)。因此，民事糾紛往往被認(rèn)定為影響社會和諧，阻礙社會發(fā)展的重要因素之一。對此，民法是解決民事糾紛的重要手段，判定民事責(zé)任，劃分民事權(quán)利，并追討民事利益是民法應(yīng)用的重點(diǎn)內(nèi)容。只是，如何保證司法機(jī)構(gòu)應(yīng)用民法時科學(xué)精準(zhǔn)、客觀公正是民法維權(quán)的關(guān)鍵所在，亦是誠實(shí)守信原則應(yīng)用的重點(diǎn)關(guān)注內(nèi)容。對此，誠實(shí)守信原則不僅對民法本身構(gòu)成影響，其同時需對《法官法》、《檢察院法》等法律進(jìn)行約束，保證誠實(shí)守信原則應(yīng)用于司法管理法律中，進(jìn)而確保民法踐行誠實(shí)守信原則科學(xué)，有助于誠實(shí)守信原則發(fā)揮作用，正向引導(dǎo)民法處理民事訴訟案件。

(三)樹立誠信榜樣，踐行依法執(zhí)政。

民法的誕生根本是穩(wěn)定社會發(fā)展，而誠實(shí)信用原則的貫徹目標(biāo)則是要維護(hù)司法的公正性。對此，現(xiàn)代依法治國基本方略在執(zhí)行過程中從有法必依這一核心環(huán)節(jié)中著手，側(cè)重于依法執(zhí)政的關(guān)鍵落實(shí)，望借助執(zhí)法必嚴(yán)來塑造高于政權(quán)的法律體系，從而確保法律執(zhí)行的公信力。因此，當(dāng)代民法推廣與執(zhí)行階段，誠實(shí)守信原則不僅將滲透入司法機(jī)構(gòu)，同時亦須貫徹入執(zhí)政機(jī)構(gòu)，確保執(zhí)政機(jī)構(gòu)擁有誠信榜樣意識，落實(shí)誠信執(zhí)政體系，以公平、公正、公開的思維來推動民法履行，確保民法的公民維護(hù)與公民管理作用凸顯，才能穩(wěn)定民法的公信力，保證誠實(shí)守信原則貫徹于民法始終。

綜上所述，誠實(shí)守信原則對當(dāng)代民法發(fā)展而言意義重大，其不僅鞏固了民法于現(xiàn)代法律中的法律地位，同時也保證了民法執(zhí)行的公信力。因此，有效應(yīng)用誠實(shí)守信原則，將其以民法為基礎(chǔ)，向司法部門、執(zhí)政部門有效深化，才能進(jìn)一步確保民法的公平性、公正性，并鞏固其于民事案件中的判決指導(dǎo)作用。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇八

理論界一般把20世紀(jì)50年代以前看成是環(huán)境倫理學(xué)的萌芽時期這主要是指，雖然有一些思想家開始在倫理學(xué)的語境下來探討人與自然的關(guān)系，但是在物質(zhì)主義和功利主義風(fēng)頭正勁、生態(tài)危機(jī)還沒有充分顯示的時代背景下，他們的思想的社會影響力在當(dāng)時并不大，這無論對亨利梭羅、約翰?？姞?，還是阿爾貝特。史懷澤、奧爾多。利奧波德來說情形大致都是如此?如作為美國環(huán)境倫理學(xué)奠基人的奧爾多。利奧波德在20世紀(jì)40年代就呼吁人們要樹立一種與自然保持平等和諧的新道德觀，但是他并沒有得到多少迎合之聲，他的《沙鄉(xiāng)年鑒》一書雖然在1949年就己經(jīng)出版，但是“這本書在圖書館和學(xué)者的書架上靜靜地躺了近。

在西方環(huán)境保護(hù)史上占有重要地位，許多民眾就是因?yàn)樽x了這本書而變成了環(huán)境保護(hù)主義者這一階段所發(fā)生的許多事件都會永載于人類環(huán)境保護(hù)史冊之中，如確定了“地球日”，召開了世界性的環(huán)境保護(hù)大會，許多著名的環(huán)境保護(hù)ngo組織紛紛成立了等等這一時期環(huán)境保護(hù)的主題是“遏制”，即遏制人口的増長、遏制污染的蔓延、遏制工業(yè)社會中各種破壞環(huán)境的生產(chǎn)行為和生活方式等等這一時期也是環(huán)境倫理學(xué)的快速發(fā)展分化時期，由于有了合宜的社會環(huán)境，環(huán)境倫理學(xué)開始在學(xué)術(shù)論壇上占有了一席之地，也形成了基于不同理論基礎(chǔ)和價值追求的理論流派，動物解放論、動物權(quán)利論、生命平等論、自然價值論、深生態(tài)學(xué)等等都開始爭相確立自己的理論疆域雖然這些理論流派各自所闡述的觀點(diǎn)有所差別，但其理論旨趣還是有相同之處的：都注重從某個理論前提出發(fā)建構(gòu)起較為嚴(yán)密的理論體系，都主張擴(kuò)展傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論界閾，都強(qiáng)調(diào)拋棄人類中心主義的價值觀念等等。這一時期的環(huán)境倫理學(xué)更多關(guān)注的是理論上的建構(gòu)，擴(kuò)大自己的理論影響力，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈批判和顛覆傳統(tǒng)價值觀的激進(jìn)色彩。

二、“環(huán)境正義”的三個口號。

較早遭遇到生態(tài)危機(jī)的困擾，所以他們也較早地遭遇了“環(huán)境正義”問題的糾纏，而這種糾纏主要涉及的是“在資源逐漸匱乏，環(huán)境破壞越來越嚴(yán)重的今天，少數(shù)民族與弱勢團(tuán)體的土地資源被侵占，以及他們被迫承受主流社會的各種廢棄物毒害之問題，基于此，在實(shí)質(zhì)上，環(huán)境正義主張少數(shù)民族及弱勢團(tuán)體有免于遭受環(huán)境迫害的自由，社會資源的公平分配，資源的永續(xù)利用以提升人民的生活素質(zhì)，以及每個人每個社會群體對干凈的土地?空氣、水和其他自然環(huán)境有平等享用權(quán)的權(quán)利”

西方“環(huán)境正義”運(yùn)動首先是從美國發(fā)起的，而美國的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動一開始就帶有明顯的白人中產(chǎn)階級的利益傾向，“nimby”實(shí)際上就表達(dá)的是美國白人居民對環(huán)境保護(hù)運(yùn)動的期望，他們希望環(huán)境保護(hù)能夠充分滿足自己的利益需要一一使他們能夠遠(yuǎn)離環(huán)境污染和各種環(huán)境公害，能夠有機(jī)會親近自然，滿足自己的審美情趣等等，反對把垃圾焚燒爐和各種有害的工業(yè)企業(yè)建立在白人社區(qū)美國白人的這種利益需要的確通過環(huán)境立法和其他途徑得到了實(shí)現(xiàn)，大部分的垃圾填埋場和焚燒爐、放射物堆放倉庫以及污染嚴(yán)重的工業(yè)企業(yè)都建在黑人和有色人種的社區(qū)中或相毗鄰的區(qū)域里正是在這樣的現(xiàn)實(shí)背景下，以黑人、有色人種和社會低收入者為主體的“環(huán)境正義”運(yùn)動開始登上了歷史舞臺，“niaby’這一口號就表達(dá)了他們的期望:與社會所有人平等地享受環(huán)境權(quán)益，公平地分擔(dān)環(huán)境責(zé)任。

三、我國的“環(huán)境正義”問題與環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

毫無疑問，我國在現(xiàn)代化發(fā)展的過程中也面臨著“環(huán)境正義”問題，這可以從國際和國內(nèi)兩個方面來體現(xiàn)從國際方面來看，我國作為世界上最大的發(fā)展中國家也受到了生態(tài)殖民主義的侵害，有毒垃圾和有害工業(yè)企業(yè)也想方設(shè)法尋找各種途徑在我國“安家落戶”。2月25日，美國兩個環(huán)保組織一一“巴塞爾行動網(wǎng)絡(luò)”(ban)和“硅谷防止有害物質(zhì)聯(lián)盟”(svtc)發(fā)表了他們聯(lián)合撰寫的長篇報告:《輸出危害:流向亞洲的高科技垃圾》，披露了美國正在向包括中國在內(nèi)的許多亞洲國家轉(zhuǎn)移高科技垃圾，這種轉(zhuǎn)嫁生態(tài)危機(jī)的做法在當(dāng)?shù)卦斐闪穗y以逆轉(zhuǎn)的生態(tài)災(zāi)難報告中描述了我國沿海一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)正是通過冶煉和回收“洋垃圾”來作為生財(cái)之道的。這表明，我國的生態(tài)安全和生態(tài)利益己經(jīng)受到了嚴(yán)重威脅，積極地維護(hù)國家和人民的生態(tài)權(quán)益是我們面臨的重大現(xiàn)實(shí)問題.

從國內(nèi)看，“環(huán)境正義”的問題也通過多個層面表現(xiàn)出來有學(xué)者將其概括為三個方面:首先，城鄉(xiāng)不公平?！爸袊h(huán)境污染防治投資幾乎全部投到工業(yè)和城市。而中國農(nóng)村還有3億多人喝不上干凈的水，1.5億畝耕地遭到污染，每年1.2億噸的農(nóng)村生活垃圾露天堆放，農(nóng)村環(huán)保設(shè)施幾乎為零城市的環(huán)境改善是以犧牲農(nóng)村環(huán)境為代價的，通過截污，城市水質(zhì)改善了，農(nóng)村水質(zhì)卻惡化了;通過轉(zhuǎn)二產(chǎn)促三產(chǎn)，城市空氣質(zhì)量改善了，近郊污染加重了;通過簡單填埋生活垃圾，城區(qū)面貌改善了，城鄉(xiāng)接合部的垃圾二次污染加重了。農(nóng)村在為城市裝滿'米袋子’、'菜籃子’的同時，出現(xiàn)了地力衰竭?生態(tài)退化和農(nóng)業(yè)環(huán)境污染”其次，區(qū)域不公平。

“幾十年來，中國資源富集的不發(fā)達(dá)地區(qū)源源不斷地將資源輸往發(fā)達(dá)地區(qū)，如今積累了發(fā)展力量的發(fā)達(dá)地區(qū)卻沒有給予不發(fā)達(dá)地區(qū)足夠的補(bǔ)償……我們對西部地區(qū)不斷提出限制發(fā)展、保護(hù)環(huán)境的要求，而保護(hù)的成果卻主要被發(fā)達(dá)地區(qū)無償享用。近年來的南水北調(diào)?森林禁伐?西部地區(qū)退耕還林，最直接的受益者是發(fā)達(dá)地區(qū)環(huán)保上的區(qū)域不公平是明顯的，'誰受益誰補(bǔ)償’的原則沒有得到落實(shí)”再次，階層不公平“從環(huán)境上看，富裕人群的人均資源消耗量大、人均排放的污染物多，貧困人群往往是環(huán)境污染和生態(tài)破壞的直接受害者富裕人群可以通過各種方式享受醫(yī)療保健，以補(bǔ)償環(huán)境污染給生活質(zhì)量帶來的損害;貧困人群卻沒有能力選擇生活環(huán)境，更無力應(yīng)對因污染而帶來的健康損害”[6]這就充分說明，我國生態(tài)問題的解決也需要以協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系為前提。

我國的環(huán)境倫理學(xué)起步于20世紀(jì)80年代，到90年代后才有了較快的發(fā)展相對于國外的情形，我國的環(huán)境倫理學(xué)還只能算是一株稚嫩的幼芽。我國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展帶有明顯的“外部輸入”痕跡，也就是說我們是通過翻譯介紹國外的環(huán)境倫理學(xué)論著來催動國內(nèi)的環(huán)境倫理學(xué)研究的，直到今天對國外環(huán)境倫理思潮和基本理論的辨析仍然是我國環(huán)境倫理學(xué)研究的重要內(nèi)容。這種狀況能夠使得我國的環(huán)境倫理學(xué)研究及時跟蹤國際研究動態(tài)，但若長期著眼于此，忽視對我國現(xiàn)實(shí)生態(tài)問題的關(guān)注，也會導(dǎo)致我國的環(huán)境倫理學(xué)缺少自己的話語和理論立足點(diǎn)，難以找到介入現(xiàn)實(shí)生活的路徑。

所以，我國的環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展在走過了早期的模仿、移植的階段后，必須走出自己的道路，而這在很大的程度上依賴于對自己民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的挖掘，依賴于對我國現(xiàn)實(shí)存在的生態(tài)問題的自我關(guān)注，其中當(dāng)然也包括對我國“環(huán)境正義”問題的自我關(guān)注只有這樣，我國的環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展才能既具有寬廣的理論視野，又具有民眾基礎(chǔ)和實(shí)踐途徑。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇九

摘要通俗來講，正義通常是指人們按照一定的道德標(biāo)準(zhǔn)做應(yīng)該做的事。不同的社會制度背景下，人們對于的正義的理解各有不同；倫理學(xué)三位不同時期的代表人物亞里士多德、亞當(dāng)?斯密、約翰?穆勒在論述正義時都不約而同的c社會的穩(wěn)定發(fā)展相聯(lián)系，總體來說，他們都認(rèn)為正義是維持社會穩(wěn)定不可缺少的一種道德品質(zhì)。

1亞里士多德論正義。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關(guān)于正義。他在第一章就對正義的概念作了定義。亞里士多德認(rèn)為正義是一種品質(zhì)，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個人的種種德性之中，公正是最特殊的，因?yàn)樗皇抢憾抢模桥c他人相關(guān)的，因此，正義可以說是所有功德的集合。亞里士多德認(rèn)為公正包括兩個層面，一個是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認(rèn)為倫理德性是可以通過行為來培養(yǎng)的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過長期的踐行公正行為來養(yǎng)成的結(jié)果。

2亞當(dāng)?斯密論正義。

亞當(dāng)斯密的正義思想可以從個人品德和社會倫理兩個視角之下來分析。在個人品德層次，亞當(dāng)斯密通過將正義與另外一種品德，也就是通過將正義與仁慈的'比較，來說明正義這種品德。在斯密看來，就個人道德來說，是具有層級劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德?；久赖伦鳛楣癖仨毦邆涞牡拙€道德，要求每一個公民遵守基本美德是維持社會和諧穩(wěn)定的基本要求。在斯密看來，從個人品德視角來看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質(zhì)是不能讓我們?yōu)樗麨?，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我們的道德水?zhǔn)不能僅僅停留在最基礎(chǔ)的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻(xiàn)、犧牲等更高層次的美德。

亞當(dāng)斯密認(rèn)為，仁慈是以同情心為情感基礎(chǔ)的人們與身俱來的一種高級美德，正義是人們基于保護(hù)自我利益而形成的一種共識，它是人類社會生存和生活秩序的保障。從人類社會的發(fā)展來看，正義維護(hù)了社會的基本秩序，仁慈則優(yōu)化了社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，有效緩解了內(nèi)部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補(bǔ)充。正義和仁慈在社會法治層面一個是義務(wù)，一個是責(zé)任，從社會的政治制度層面來看，就是道德與法的關(guān)系，兩者共同作用來維系社會的安定和和諧。

3功利主義與正義。

約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應(yīng)當(dāng)能夠促進(jìn)“最大多數(shù)人的最大幸福?！惫髁x的基礎(chǔ)是人的趨樂避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認(rèn)為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現(xiàn)在對個人權(quán)利的尊重，在個人利益和集體利益相互沖突時，功利主義傾向于保護(hù)集體利益，因此，批判者據(jù)此認(rèn)為正義原則與功利主義是相對的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進(jìn)一步地發(fā)展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對于功利主義和正義之間的關(guān)系作了些許補(bǔ)充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎(chǔ)上，通過修正補(bǔ)充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個人的權(quán)益。

4結(jié)語。

亞里士多德、亞當(dāng)斯密、約翰穆勒三人作為倫理學(xué)史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現(xiàn)著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時代背景和社會狀態(tài)。他們對于正義的看法有許多異同點(diǎn)。首先，在對正義的定義來看，亞里士多德僅僅認(rèn)為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當(dāng)斯密更進(jìn)一步，認(rèn)為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會存在的根基；約翰穆勒對于正義的定義基本和亞當(dāng)斯密一致，但是他認(rèn)為正義還具有權(quán)利和平等的屬性，這就在理論的基礎(chǔ)上豐富和發(fā)展了正義的內(nèi)容。其次，他們?nèi)嗽谡務(wù)撜x的時候，都是建立在考慮社會發(fā)展的基礎(chǔ)之上，因此不能從局部單獨(dú)來看他們對正義的分析，而是要從整體去認(rèn)識他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對于城邦的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展的重要性，其正義理論實(shí)現(xiàn)的載體是城邦公民，而實(shí)現(xiàn)的目的和追求就是城邦的實(shí)現(xiàn)；在宏觀角度來看，亞當(dāng)斯密的正義理論也是為了探究正義對于社會存在的作用和價值，為了更具體體現(xiàn)正義的價值，他將正義與仁慈相對比，證明了正義是社會存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調(diào)和功利主義和正義原則的矛盾，更加細(xì)致的從社會發(fā)展的角度來落實(shí)到具體的個人身上，提出了社會的發(fā)展與個人的權(quán)益實(shí)現(xiàn)之間的種種聯(lián)系。所以說，不論是亞里士多德還是亞當(dāng)斯密和約翰穆勒都肯定了正義對于社會發(fā)展的必要作用。

參考文獻(xiàn)。

[1]（希臘）亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[m].廖申白譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[2]（英）亞當(dāng)?斯密.道德情操論[m].謝宗林譯.北京：中央編譯出版社，2008.

[3]（英）約翰?穆勒.功利主義[m].徐大建譯.上海：上海人民出版社，2005.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十

行政人的倫理道德問題是行政倫理學(xué)所要探討的主要問題，而“現(xiàn)實(shí)的人”及其存在方式是理解行政倫理學(xué)的前提。馬克思主義人學(xué)是關(guān)于人的科學(xué)理論，它從人的存在、人的本質(zhì)、人的地位、人的價值以及人的發(fā)展等多個角度為理解行政領(lǐng)域中的人提供了新的路徑。以人學(xué)為向度的行政倫理學(xué)研究有助于理解馬克思主義人學(xué)的科學(xué)內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：行政倫理學(xué)；馬克思主義人學(xué)；現(xiàn)實(shí)的人。

行政倫理學(xué)研究的是公共行政領(lǐng)域中的倫理。從歷時態(tài)來看，行政倫理可以理解為凝聚在過程諸環(huán)節(jié)中的倫理，即有行政之處即存在倫理；從共時態(tài)來看，行政倫理是行政組織和行政人員在國家公共事務(wù)的管理中所具有的行政道德理念、行政制度規(guī)范以及行政道德行為的總稱。倫理的社會基礎(chǔ)是利益，但作為公私利益觀念體系的行政倫理則更加關(guān)注權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而權(quán)利義務(wù)關(guān)系的施動者是行政主體即行政人員個體及各種行政組織，且行政組織倫理的核心問題是：“作為一個管理者，我如何才能防止本組織的成員從事不道德行為?”因此，無論是動態(tài)上還是靜態(tài)上，行政人員倫理是行政倫理的關(guān)鍵性要素。公共行政人員的道德品行對自身的行政行為以及完整意義上的行政組織行為都影響深遠(yuǎn)，行政倫理的落實(shí)最終必須以“現(xiàn)實(shí)的人”的視角來推進(jìn)并以人的特征及其“類本質(zhì)”來考量。因此，“現(xiàn)實(shí)的人”構(gòu)成了行政倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)；另外，馬克思主義人學(xué)實(shí)現(xiàn)了人學(xué)歷史上新的哲學(xué)范式，它也為理解行政倫理中的“人”提供了新的方式和理路。

一、行政倫理學(xué)的起點(diǎn)：現(xiàn)實(shí)的人。

作為行政人在公共行政領(lǐng)域內(nèi)的倫理體現(xiàn)，行政倫理學(xué)主要關(guān)注的是行政學(xué)意義上的人在行使公共權(quán)力和處理權(quán)利義務(wù)關(guān)系時自身行為所凝煉的道德價值。從“現(xiàn)實(shí)的人”來看，也即在處理涉及社會各個領(lǐng)域的權(quán)力與利益關(guān)系時，它所體現(xiàn)的對“現(xiàn)實(shí)的人”的個體存在形態(tài)、群體存在形態(tài)以及類存在形態(tài)的倫理關(guān)照。

(一)作為邏輯起點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的人”

理論是實(shí)踐的先導(dǎo)，實(shí)踐是理論的源泉。行政倫理學(xué)興起的直接動因是行政實(shí)踐中突出的倫理問題，且單純從實(shí)踐或理論領(lǐng)域都無法達(dá)成現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，因此，理論與實(shí)踐相結(jié)合成為必然。從公共行政學(xué)的發(fā)展來看，其先后經(jīng)歷了科學(xué)管理時期、行為科學(xué)時期和管理科學(xué)時期等階段。二戰(zhàn)后，公共行政領(lǐng)域內(nèi)的行為主義方法論和分析模式一直是主流模式。20世紀(jì)70年代以來，由于西方國家內(nèi)部社會矛盾突出，那種在行政研究中忽視“價值”的模式在挽救危機(jī)和解決矛盾時顯得十分蒼白無力。于是，民權(quán)運(yùn)動、新左派運(yùn)動、基督教神學(xué)、民族主義、綠色運(yùn)動、女權(quán)運(yùn)動逐漸發(fā)展，自由、平等、正義、民主、人權(quán)等概念與思潮再度引起關(guān)注，公共行政領(lǐng)域從最初推崇事實(shí)上的“效率至上”逐步過渡到不再拒絕“價值”討論；“水門事件”的發(fā)生，撬動了行政倫理學(xué)在美國興起的契機(jī)，此后的oecd(經(jīng)濟(jì)合作與發(fā)展組織)改革則使改善行政倫理成為一種世界趨勢。這樣一來，倫理價值開始重新作為行政活動的普遍理念和行政行為的重要標(biāo)準(zhǔn)。因此，從人學(xué)的視角來看，尊重人的人格與價值并體現(xiàn)公共行政與公共服務(wù)組織的價值，將倫理目標(biāo)作為行政人員履行職責(zé)的行為的價值導(dǎo)向等實(shí)際上都是人們對自身的現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境反思的結(jié)果；更準(zhǔn)確地說，是“現(xiàn)實(shí)的人”的現(xiàn)代性癥候與生存境遇轉(zhuǎn)化開啟了行政倫理學(xué)的前行航向。

從整體發(fā)展歷程來看，行政現(xiàn)象與行政活動可謂錯綜復(fù)雜、光怪陸離，而以“現(xiàn)實(shí)的人”為邏輯起點(diǎn)和價值歸宿的馬克思主義人學(xué)則為理解行政提供了有效的方法論鑰匙；以全人類的自由全面發(fā)展為目標(biāo)的馬克思主義學(xué)說將“現(xiàn)實(shí)的人”確定為社會與政治生活的前提，并強(qiáng)調(diào)社會政治過程產(chǎn)生于“現(xiàn)實(shí)的人”的活動。正如馬克思所言，“社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生。”而他們理論的出發(fā)點(diǎn)是“從事實(shí)際活動的人”，這里的人并“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人?！瘪R克思主義人學(xué)將人放在現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系和歷史進(jìn)程中進(jìn)行考察，揭示了在生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、社會關(guān)系、物質(zhì)資料生產(chǎn)方式等基礎(chǔ)上的人與自然、人與人、人與社會間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，給“人為何成人”這個重要論題提供行動指南，并從生論的角度為理解行政倫理學(xué)開辟了新的人學(xué)范式。

(二)“現(xiàn)實(shí)的人”之存在方式。

在人的存在問題上馬克思主義人學(xué)實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)形而上學(xué)理論的革命，并返歸人類自身尋求在實(shí)踐基礎(chǔ)上的'人之現(xiàn)實(shí)存在。在馬克思那里，個人具有三個層次的存在形態(tài)：人作為人的“類存在”；人作為群體意義上的社會存在；人作為個人的個體存在。其中，人的社會存在具有非常重要的意義，它在人的三種存在形態(tài)中起著中介的作用。這是由于勞動不但創(chuàng)造了人本身而且還是人類的本質(zhì)活動，人們?yōu)榱松姹仨氝M(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動；然而，當(dāng)作為個體存在的人在面對強(qiáng)大的自然力量時，人們必須以相互協(xié)作與建立聯(lián)系的形式才能在大自然面前體現(xiàn)主體性并實(shí)現(xiàn)人的“類存在”。因此，“人是最名副其實(shí)的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨(dú)立的動物。”作為個體存在的人必須通過作為社會存在的人的中介并在社會群體的主體性中才能歷史地實(shí)現(xiàn)作為“類存在”的人。

生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會，社會是一個復(fù)雜的系統(tǒng)、是一個發(fā)展的活的有機(jī)體。社會有機(jī)體的發(fā)展是物質(zhì)生產(chǎn)、人類自身再生產(chǎn)、精神生產(chǎn)與社會關(guān)系再生產(chǎn)的統(tǒng)一，而處在社會有機(jī)體中的“國家的組織活動”即構(gòu)成了行政；作為政治上層建筑的重要組成部分，行政活動即國家意志的執(zhí)行與貫徹。然而，“每一個既定社會的經(jīng)濟(jì)關(guān)系首先表現(xiàn)為利益?！痹谏a(chǎn)實(shí)踐中所形成的道德準(zhǔn)則是以利益關(guān)系為根源的，而公共行政作為脫胎于國家和社會并對社會有機(jī)體中的行政領(lǐng)域進(jìn)行的管理活動，在提供穩(wěn)定而公平的秩序供給的同時，它同樣必須解決利益問題――個人利益與公共利益問題，抑或是個人利益與社會利益問題。由于現(xiàn)代行政過程中的國家意志大都由行政人員執(zhí)行，因此，行政人員及行政體系在社會有機(jī)體中的道德實(shí)踐使得道德準(zhǔn)則不斷內(nèi)化并在現(xiàn)實(shí)的道德生活中逐漸強(qiáng)化，而且這一過程貫穿于作為社會存在的人的歷史發(fā)展之始終；由于權(quán)力與利益關(guān)系的處理即對于“國家的組織活動”并不能單純地作為工具性、自發(fā)性秩序存在――公共行政牽涉到穩(wěn)定而有序的秩序供給，牽涉到作為社會存在的人的社會群體的主體性，牽涉到作為“類存在”的人之整體的自由、平等與幸福道德追求與倫理需要，所以諸如正義、公平、審慎、責(zé)任等行政領(lǐng)域的道德觀念與倫理關(guān)懷應(yīng)運(yùn)而生。從這個意義上來講，作為社會存在的人即作為行政管理活動而存在的人，行政管理的存在方式即“現(xiàn)實(shí)的人”之存在方式，而“現(xiàn)實(shí)的人”的社會存在也決定了行政倫理的存在。

二、人學(xué)基礎(chǔ)上的行政倫理學(xué)。

主義人學(xué)的“出場”實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)入學(xué)的感性生存本體論的價值轉(zhuǎn)向，它更加強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)、人的主體性與價值、人的自由解放與全面發(fā)展。這樣一條實(shí)踐人學(xué)的道路為理解行政倫理學(xué)的生成方式與內(nèi)容開拓了新的視域。

(一)“人的本質(zhì)”是行政倫理學(xué)生成的根本前提。

與馬克思對人的三種存在形態(tài)的論述相對應(yīng)，人的本質(zhì)也是人類的“類本質(zhì)”、社會群體本質(zhì)以及個體的本質(zhì)三者的統(tǒng)一。作為類的存在物，人的本質(zhì)是“自由地自覺地活動”；作為社會的存在物，人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”；作為個體的存在，人的本質(zhì)是實(shí)踐基礎(chǔ)上的“理性、自我意識”。按照馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的邏輯思路，以人的方式生存是以必要的物質(zhì)生活條件為前提的，因此，從物質(zhì)動因上來看，“人的需要即人的本質(zhì)”。然而，“我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個人的本質(zhì)的需要相符合的物品。”作為實(shí)踐之集中表現(xiàn)的勞動不但創(chuàng)造了人本身，也是人類的本質(zhì)活動；而且社會化的勞動是人類勞動的基本形式，社會出現(xiàn)在勞動過程之中。正是在此意義上，“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會關(guān)系的總和?！痹谏a(chǎn)和交往的過程中，人與社會之間存有統(tǒng)一的辯證關(guān)系，作為一種社會的實(shí)踐存在，人把活動的對象變成客體，同時自己成為主體的存在。人通過實(shí)踐活動實(shí)現(xiàn)了客體主體化和主體客體化的過程，并在這一過程中形成了人在個性上的差異與個體本質(zhì)。由此觀之，個人的個性本質(zhì)是在社會本質(zhì)與“類本質(zhì)”的基礎(chǔ)上形成的，孤立的個人在轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的人的過程中必須采用社會關(guān)系這一特殊組織形式才能成為現(xiàn)實(shí)的人。

在現(xiàn)實(shí)性上，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。此處的社會關(guān)系是包含政治、法律、道德、宗教等在內(nèi)的復(fù)雜的社會交往關(guān)系，倫理關(guān)系作為整個社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的組成部分，是蘊(yùn)藏于社會生活并受社會關(guān)系制約的一種社會秩序。公共生活的規(guī)則與秩序以及共同的道德要求反映在行政領(lǐng)域，即體現(xiàn)為行政個體對行政領(lǐng)域人際關(guān)系的道德內(nèi)化和社會整體對行政人員的道德確認(rèn)。在資本主義社會形態(tài)下，人的本質(zhì)更多地體現(xiàn)的是資產(chǎn)階級屬性，體現(xiàn)的是對人性的扭曲與壓抑；在這一類“虛幻的共同體”中“資產(chǎn)者把無產(chǎn)者不是看作人，而是看作創(chuàng)造財(cái)富的力量”。在這種導(dǎo)致人的本質(zhì)異化與勞動異化的社會形態(tài)中，站在人的社會本質(zhì)基礎(chǔ)上來反對資本主義“實(shí)然狀態(tài)”的觀點(diǎn)儼然成為行政倫理生成的根本前提。

(二)“人的價值”是行政倫理學(xué)生成的價值準(zhǔn)則。

人的本質(zhì)存在于現(xiàn)實(shí)性的社會交往之中，這種特殊的存在和本質(zhì)決定了人的價值與意義。而在人的價值這一問題上，馬克思主義人學(xué)認(rèn)為，工具價值與目的價值對人自身而言是辯證統(tǒng)一的；每一個人既是目的又是實(shí)現(xiàn)自己目的的手段，是目的與手段的統(tǒng)一。正如馬克思所言：“每一個人為另一個人服務(wù)，目的是為自己服務(wù)；每一個人都把另一個人當(dāng)做自己的手段相互利用?！币虼?，從人類整體而言，人通過自身對自然存在物的能動性創(chuàng)造活動使得物具有了滿足人的需要的價值屬性，這實(shí)際上是作為社會的人通過創(chuàng)造價值的活動滿足自己需要的功能。在這一過程中，社會即“大寫的人”，人既是社會的工具又是人自身的工具，社會是目的而人自身也是目的。就人類個體而言，個人既有自身的需要，也有滿足他人和社會的需要，因此，個人同時是目的和工具的統(tǒng)一體。

現(xiàn)代工業(yè)社會的到來萌發(fā)了人類對理性尤其是工具理性的狂熱崇拜，作為近代資本主義社會高度發(fā)達(dá)的社會治理結(jié)構(gòu)之典型形式，現(xiàn)代官僚制曾經(jīng)一度被認(rèn)為是社會組織形式的“合理類型”，“官僚制的挺進(jìn)也摧毀了并不具備這里所指的理性意義上的支配結(jié)構(gòu)?！庇枚F(xiàn)代行政過程中的官僚體制同樣是理性的，非人格性控制著它的行為。實(shí)際上，這種與資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)活動要求相契合的形式理性，在很大程度上是與人類社會發(fā)展所需要的價值理性相背離的，它在否定價值理性的同時將手段變?yōu)槟康?，使人變?yōu)楣ぞ呃^而喪失了人自身的價值，因此，“人的價值”理應(yīng)復(fù)歸為行政倫理的價值準(zhǔn)則。

(三)“人在歷史發(fā)展中的主體性地位”是行政倫理學(xué)生成的應(yīng)然要求。

社會的發(fā)展離不開人的活動，人類歷史是“現(xiàn)實(shí)的人”的活動的歷史。從唯物史觀來看，物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的“發(fā)祥地”而人民群眾則是歷史的創(chuàng)造者。馬克思指出：“‘歷史’并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！狈堑绱?，作為歷史的“劇中人物”與“劇作者”之辯證統(tǒng)一的人民群眾在創(chuàng)造歷史的同時也受到歷史條件的制約；也就是說，人們在歷史條件下創(chuàng)造歷史的過程必須體現(xiàn)合目的性與合規(guī)律性。因此，人以能動的、自覺的、主體的創(chuàng)造性活動來表現(xiàn)自身的同時，人也在不斷地對生產(chǎn)活動的加工和改造中，使得自身在人和世界、社會的關(guān)系中獲得了主體性地位?！叭私K于成為自己的社會結(jié)合的主人，從而也就成為。自然界的主人，成為自身的主人――自由的人。”

像任何社會活動一樣，行政活動也以“現(xiàn)實(shí)的人”為承擔(dān)者。作為社會存在物，行政體制、行政機(jī)構(gòu)、行政發(fā)展等客觀存在因素的制約與影響對于行政人員而言是不可避免的；然而，人也是主體規(guī)定性的存在物，行政人同時又可以從創(chuàng)造價值活動的自為性出發(fā)，運(yùn)用自身的主體性力量去創(chuàng)造與開發(fā)新的行政環(huán)境。尤其是后工業(yè)社會的來臨，生產(chǎn)力的發(fā)展迫切地要求突破“官僚制”并恢復(fù)“服務(wù)”這一價值理性；至此，在行政管理過程中的倫理關(guān)系開始生成，并進(jìn)一步對行政人員的道德規(guī)范提出要求，而作為“劇作者”與“劇中人物”之辯證統(tǒng)一的行政人員的主體性則必須得到高揚(yáng)。

(四)“人的自由解放與全面發(fā)展”是行政倫理學(xué)生成的理想導(dǎo)向。

從根本上說，社會發(fā)展即人的發(fā)展，而且由人的活動的總和所構(gòu)成的社會歷史也是通過實(shí)踐不斷地實(shí)現(xiàn)人的價值與自由的過程。作為追求自由的存在物，人類在實(shí)踐中努力地掌握必然并爭取自由，而這一追求的最高境界即全體人類的解放。從社會歷史領(lǐng)域來看，“人類從必然王國向自由王國的飛躍”也就是人類的解放，它包括人從自然力和社會關(guān)系中獲得自由、思想上得到解放等等；人全面而自由的發(fā)展則是在消除了物對人奴役和人對人的奴役基礎(chǔ)上的漫長的歷史過程，人類在追求自由和爭取解放的過程中人本身也得到了發(fā)展，“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)?！?/p>

作為對行政過程中行政人行為的倫理價值關(guān)照，行政倫理學(xué)中必然涉及行政行為的歸宿與目的問題：對依附型及工具型行政人格的擺脫、行政倫理觀的正確定位、實(shí)現(xiàn)社會理想與行政理想的有機(jī)統(tǒng)一等問題都必將會涉及到人的問題。因此，在社會歷史發(fā)展的過程中采取人的全面發(fā)展的這一形式來實(shí)現(xiàn)行政發(fā)展，是行政倫理學(xué)的發(fā)展導(dǎo)向。

三、行政倫理學(xué)的人學(xué)使命。

“人類對于道德確定性的本能欲望不可避免地將與那些穿越時空且具有多重現(xiàn)實(shí)性的道德群體相沖突。只有一種斷然且有成效的運(yùn)動――它不僅把一組獨(dú)有的普世道德準(zhǔn)則施加于全球居民而且使任何隨時間推移而演化的道德信仰都被迫消融，才能最終調(diào)和沖突雙方的關(guān)系。”從“現(xiàn)實(shí)的人”來理解行政倫理的生成使得行政倫理學(xué)被賦予了新的人學(xué)意蘊(yùn)并成為一種卓有成效的“運(yùn)動”，對人的本質(zhì)、價值及地位的理解為道德實(shí)踐中沖突的調(diào)和提供了普世標(biāo)準(zhǔn)。

從本質(zhì)上來看，作為意識形態(tài)的行政倫理是對后工業(yè)社會“現(xiàn)實(shí)的人”之生存境遇轉(zhuǎn)化的回應(yīng)，也是行政人員道德實(shí)踐的“應(yīng)當(dāng)”。由于現(xiàn)實(shí)社會中行政人員的存在具有二重性，一方面，他是一種社會性存在即社會人，另一方面他又作為一種公共權(quán)力的執(zhí)掌者而存在即行政人；這樣，在公共行政領(lǐng)域的道德生活中。社會整體對行政人員的道德期望以一種社會理性的方式內(nèi)化為行政人員的行為準(zhǔn)則，而行政人員在遵循這一道德規(guī)范的前提下形成了對道德實(shí)踐的獨(dú)特理解并滲透了自身的非理性因素進(jìn)而外化為具體的道德行為。在這一主客體雙向互動的過程中，行政倫理關(guān)系的具體性使得行政人員可以達(dá)到與公共利益的完整融合――在服務(wù)公益的同時展現(xiàn)人的本質(zhì)與生存意義并確認(rèn)了自身價值。行政管理的目標(biāo)就是使“現(xiàn)實(shí)的人”能夠更好地生存與發(fā)展，使社會運(yùn)作體制與方式從控制人與奴役人轉(zhuǎn)化為解放人與開發(fā)人，使得“在真實(shí)的集體的條件下，各個個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自由?！彼?，在行政倫理的道德實(shí)踐中必須始終圍繞著保障人的權(quán)利與平等、實(shí)現(xiàn)人的自由與解放而展開，必須以“現(xiàn)實(shí)的人”為中心并為人的發(fā)展需要提供更為廣闊的空間。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十一

摘要通俗來講，正義通常是指人們按照一定的道德標(biāo)準(zhǔn)做應(yīng)該做的事。不同的社會制度背景下，人們對于的正義的理解各有不同；倫理學(xué)三位不同時期的代表人物亞里士多德、亞當(dāng)?斯密、約翰?穆勒在論述正義時都不約而同的c社會的穩(wěn)定發(fā)展相聯(lián)系，總體來說，他們都認(rèn)為正義是維持社會穩(wěn)定不可缺少的一種道德品質(zhì)。

1亞里士多德論正義。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關(guān)于正義。他在第一章就對正義的概念作了定義。亞里士多德認(rèn)為正義是一種品質(zhì)，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個人的種種德性之中，公正是最特殊的，因?yàn)樗皇抢憾抢?，是與他人相關(guān)的，因此，正義可以說是所有功德的集合。亞里士多德認(rèn)為公正包括兩個層面，一個是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認(rèn)為倫理德性是可以通過行為來培養(yǎng)的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過長期的踐行公正行為來養(yǎng)成的結(jié)果。

2亞當(dāng)?斯密論正義。

亞當(dāng)斯密的正義思想可以從個人品德和社會倫理兩個視角之下來分析。在個人品德層次，亞當(dāng)斯密通過將正義與另外一種品德，也就是通過將正義與仁慈的'比較，來說明正義這種品德。在斯密看來，就個人道德來說，是具有層級劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德?；久赖伦鳛楣癖仨毦邆涞牡拙€道德，要求每一個公民遵守基本美德是維持社會和諧穩(wěn)定的基本要求。在斯密看來，從個人品德視角來看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質(zhì)是不能讓我們?yōu)樗麨椋鋈魏问露家兴拗?，不能侵犯他人的利益。但是，我們的道德水?zhǔn)不能僅僅停留在最基礎(chǔ)的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻(xiàn)、犧牲等更高層次的美德。

亞當(dāng)斯密認(rèn)為，仁慈是以同情心為情感基礎(chǔ)的人們與身俱來的一種高級美德，正義是人們基于保護(hù)自我利益而形成的一種共識，它是人類社會生存和生活秩序的保障。從人類社會的發(fā)展來看，正義維護(hù)了社會的基本秩序，仁慈則優(yōu)化了社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，有效緩解了內(nèi)部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補(bǔ)充。正義和仁慈在社會法治層面一個是義務(wù)，一個是責(zé)任，從社會的政治制度層面來看，就是道德與法的關(guān)系，兩者共同作用來維系社會的安定和和諧。

3功利主義與正義。

約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應(yīng)當(dāng)能夠促進(jìn)“最大多數(shù)人的最大幸福?！惫髁x的基礎(chǔ)是人的趨樂避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認(rèn)為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現(xiàn)在對個人權(quán)利的尊重，在個人利益和集體利益相互沖突時，功利主義傾向于保護(hù)集體利益，因此，批判者據(jù)此認(rèn)為正義原則與功利主義是相對的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進(jìn)一步地發(fā)展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對于功利主義和正義之間的關(guān)系作了些許補(bǔ)充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎(chǔ)上，通過修正補(bǔ)充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個人的權(quán)益。

4結(jié)語。

亞里士多德、亞當(dāng)斯密、約翰穆勒三人作為倫理學(xué)史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現(xiàn)著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時代背景和社會狀態(tài)。他們對于正義的看法有許多異同點(diǎn)。首先，在對正義的定義來看，亞里士多德僅僅認(rèn)為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當(dāng)斯密更進(jìn)一步，認(rèn)為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會存在的根基；約翰穆勒對于正義的定義基本和亞當(dāng)斯密一致，但是他認(rèn)為正義還具有權(quán)利和平等的屬性，這就在理論的基礎(chǔ)上豐富和發(fā)展了正義的內(nèi)容。其次，他們?nèi)嗽谡務(wù)撜x的時候，都是建立在考慮社會發(fā)展的基礎(chǔ)之上，因此不能從局部單獨(dú)來看他們對正義的分析，而是要從整體去認(rèn)識他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對于城邦的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展的重要性，其正義理論實(shí)現(xiàn)的載體是城邦公民，而實(shí)現(xiàn)的目的和追求就是城邦的實(shí)現(xiàn)；在宏觀角度來看，亞當(dāng)斯密的正義理論也是為了探究正義對于社會存在的作用和價值，為了更具體體現(xiàn)正義的價值，他將正義與仁慈相對比，證明了正義是社會存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調(diào)和功利主義和正義原則的矛盾，更加細(xì)致的從社會發(fā)展的角度來落實(shí)到具體的個人身上，提出了社會的發(fā)展與個人的權(quán)益實(shí)現(xiàn)之間的種種聯(lián)系。所以說，不論是亞里士多德還是亞當(dāng)斯密和約翰穆勒都肯定了正義對于社會發(fā)展的必要作用。

參考文獻(xiàn)。

[1]（希臘）亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[m].廖申白譯.北京：商務(wù)印書館，.

[2]（英）亞當(dāng)?斯密.道德情操論[m].謝宗林譯.北京：中央編譯出版社，.

[3]（英）約翰?穆勒.功利主義[m].徐大建譯.上海：上海人民出版社，.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十二

關(guān)于倫理學(xué)是否具有科學(xué)性這一問題，一直以來在西方哲學(xué)發(fā)展史中頗具爭議。對倫理學(xué)提出科學(xué)性的質(zhì)疑，是由于哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)因果性在道德實(shí)踐與自然科學(xué)兩大領(lǐng)域中呈現(xiàn)出不同的形式，道德實(shí)踐中的因果關(guān)系似乎并不具有一種一一對應(yīng)的確定性。早在18世紀(jì)，休謨曾提出對于因果關(guān)系的懷疑，處于神學(xué)邊緣的自然科學(xué)面對休謨關(guān)于這種可靠性的詰問，并沒有給出很好的解釋。而康德作為啟蒙運(yùn)動的代表人物，要為自然科學(xué)的發(fā)展鋪平道路，就必須回答休謨的因果難題。于是康德提出了“人為自然立法”的觀念，他認(rèn)為人類對因果聯(lián)系的把握源自于自身的先驗(yàn)?zāi)芰?，并非像休謨所說的因果關(guān)系僅是一種經(jīng)驗(yàn)性的重復(fù)，在自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，人類知性通過遵循因果法則的先驗(yàn)性來把握自然規(guī)律，這是科學(xué)命題具有真理性的前提。正因如此，康德斷言自然領(lǐng)域遵循的是一種嚴(yán)格的決定論。因果關(guān)系和決定論這一古老的宗教話題在康德那里成為一切科學(xué)可能性的基礎(chǔ)。

康德同時認(rèn)為，人類不能在實(shí)踐領(lǐng)域(道德實(shí)踐)采取和自然科學(xué)領(lǐng)域同一種思維模式，即因果思維的模式。他認(rèn)為人類實(shí)踐領(lǐng)域的終極目的是自由，而自由的實(shí)現(xiàn)需要滿足非決定性、非經(jīng)驗(yàn)性、非目的性、非因果性、自我立法這樣幾個條件，因此實(shí)踐領(lǐng)域必須要拒斥自然科學(xué)式的因果規(guī)律?？档抡f：“實(shí)踐法則單單關(guān)涉意志，而并不顧及通過意志的因果性成就了什么，并且人們可以不顧后者(因?yàn)閷儆诟行允澜?而保持法則的純粹?！庇纱宋覀兛梢园l(fā)現(xiàn)，康德劃分這兩個領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)就在于判斷其是否具有因果性。

但是康德在道德領(lǐng)域中的絕對義務(wù)論其實(shí)僅是一種理想的道德范式，他的目標(biāo)在于使道德活動可以脫離因果和動機(jī)的束縛而自由立法。正因如此，康德的倫理學(xué)存在嚴(yán)重的形式主義傾向。去掉任何形式的因果性道德行為還能不能發(fā)生，這本身就是一個問題。這使得康德倫理學(xué)在后期遭到“無法行動”的詬病，馬克斯·舍勒甚至認(rèn)為康德形式主義倫理學(xué)比功利主義更具危害性。因此在康德之后，費(fèi)希特也力主一種“行動主義”倫理學(xué)。

事實(shí)上，人類的實(shí)踐活動無法從根本上擺脫因果性范式，不管合理的還是不合理的行為首先都需要一個動機(jī)和理由。既然道德也在建構(gòu)某種“因果關(guān)系”，卻為何沒有呈現(xiàn)出科學(xué)必然性的樣態(tài)，相反道德的相對性和兩難性倒是常態(tài)?這種現(xiàn)象的造成不僅源于實(shí)踐生活“一因多果”的不確定性特征，而且源于人類道德因果性思維本身。因?yàn)閷⒁蚬赃\(yùn)用于倫理學(xué)起碼會面臨以下三個邏輯詰難。

一是以果為因的問題。事實(shí)上，歷史上的道德哲學(xué)都有這樣的困境。以近代英國功利主義倫理學(xué)為例，其聲稱“最大多數(shù)人的最大幸?！睘閭惱韺W(xué)最根本的實(shí)踐原則，但“最大多數(shù)人的最大幸?！边@一原則既是功利主義道德行為企望達(dá)到的“結(jié)果”，同時該原則也是道德行為發(fā)生的動機(jī)(原因)，這就造成了一種以果為因的悖論。

再以休謨的因果模型“太陽曬，石頭熱”為例，如果“ab”為一組因果關(guān)系，a為原因，即“太陽曬”，b為結(jié)果，即“石頭熱”，那么a和b是在時間上前后相繼的兩個不同的事件，所以恰恰因?yàn)閍b，且a、b前后連接，這組因果關(guān)系的推理才是有效的(在經(jīng)驗(yàn)中前后相繼的兩個事件不可能相同，所以a不可能等于b)，這是自然科學(xué)中因果關(guān)系的推理模式。在倫理學(xué)中情況就會不同，如果將b置換成“最大多數(shù)人的最大幸福”，則“a‘最大多數(shù)人的最大幸?！?，因?yàn)椤白畲蠖鄶?shù)人的最大幸?！笔枪髁x倫理學(xué)要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)(結(jié)果)，所以將其置于結(jié)果b的位置上。問題在于，a(道德發(fā)生的原因)是什么?此時我們發(fā)現(xiàn)其實(shí)a(道德發(fā)生的原因)也是“最大多數(shù)人的最大幸?！保?yàn)樗械哪康恼搨惱韺W(xué)都是以所欲實(shí)現(xiàn)的道德理想(結(jié)果)來驅(qū)使個體行動的。所以在道德因果關(guān)系的推理中a=b，原因=結(jié)果，道德行為的原因和結(jié)果都是“最大多數(shù)人的最大幸?！?，置換成“快樂”“實(shí)用”等倫理學(xué)概念也是一樣的。

二是道德命題與因果在時間序列上的不共時性。如上所述，道德命題以果為因，也就是說道德行為是以將來可能會發(fā)生，而尚未發(fā)生的事件作為原因，這是所有目的論倫理學(xué)的理論范式。再以自然科學(xué)的因果命題作為參照，自然科學(xué)的推理是從已知的條件(原因)中推論出結(jié)果，所以原因的真實(shí)性就決定了結(jié)論的成立與否。但道德命題的原因是將來可能發(fā)生的事件，如幫助老人可能會獲得稱贊和榮譽(yù)，這也就是說道德命題沒有一個確定性的推論前提。

三是道德命題的因果具有形式上的差異性。道德命題本身是應(yīng)然性命題，即以“應(yīng)該”的形式來表達(dá)，但其原因往往都是陳述性命題。以“我應(yīng)該幫助他人”這一道德命題為例，它本身是應(yīng)然的，但我們把這個命題置于以下推論之中，就會發(fā)現(xiàn)他的動機(jī)和結(jié)果都是陳述性的。如：

前提一：因?yàn)樗笆恰焙萌恕?/p>

前提二：因?yàn)樗笆恰毙枰規(guī)椭摹?/p>

前提三：因?yàn)樗笆恰睙o法自己解決此困境的。

結(jié)論：所以我“應(yīng)該”幫助他。對于這個結(jié)論的得出，我們可以設(shè)置很多前提，但是我們會發(fā)現(xiàn)作為道德原因的“前提”全都是陳述性的，它以“是”為謂詞，而所要推出的結(jié)論卻是應(yīng)然性的。而且所有前提性的表述中，我們都以“他”者的“是”來言說“我”的道德動機(jī)，即從對客體的陳述性說明來推證出主體的應(yīng)然性的結(jié)論，這在邏輯上也是困難的。

根據(jù)以上結(jié)論，我們可以發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)中的因果性困境在于以因果思維來主導(dǎo)道德行為，這和康德對目的論的批判是相似的。而這種倫理學(xué)困境在實(shí)際的倫理問題中表現(xiàn)在兩個方面，即“是與應(yīng)該”的因果性困難和“德福關(guān)系”的因果性困難，下面就這兩個問題分而論之。

二、“是和應(yīng)該”的因果性困境。

“是和應(yīng)該”的問題是分析哲學(xué)背景下的倫理學(xué)問題，分析哲學(xué)或分析倫理學(xué)著力分析倫理學(xué)的概念、判斷及命令表達(dá)的邏輯關(guān)系、功能、證明，該倫理學(xué)派又被稱之為“元倫理學(xué)”，而“是和應(yīng)該”之間的邏輯問題可以說是元倫理學(xué)的核心問題。“是和應(yīng)該”問題雖說在邏輯推論上存在悖論，但卻能夠很自然地被人們運(yùn)用到日常的道德實(shí)踐中去。

最早通過“是和應(yīng)該”的命題模式對倫理學(xué)展開懷疑的是休謨。他在《人性論》中說：“我遇到的不再是命題中通常的是與不是等聯(lián)系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的，這個變化雖然是不知不覺的，卻有著重大的關(guān)系。因?yàn)檫@個‘應(yīng)該’與‘不應(yīng)該’既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以論述和說明;同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關(guān)系如何可能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)該指出理由加以說明?！毙葜兯Щ蟮摹斑@些新關(guān)系如何由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的”，簡言之，就是指“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”的判斷是如何由“是”或關(guān)于“事實(shí)”的命題推論出來的，這個問題被稱之為“休謨困難”。此困難的實(shí)質(zhì)在于“是”或“事實(shí)”都是陳述性的命題，表示一種實(shí)然性的表達(dá)，而“應(yīng)該”則表達(dá)對道德或善的期待和要求，具有一定的情感性和理想性意義。兩者是不同性質(zhì)的命題，要把后者以前者為前提推論出來，并構(gòu)成一種有效的因果關(guān)系是困難的。

摩爾將此問題轉(zhuǎn)換為善的不可定義性問題。他說：“正像絕不能向一個事先不知道它的人，闡明什么是黃色一樣，你不能向他闡明什么是善的……許多哲學(xué)家們認(rèn)為：當(dāng)他們說出這些別的性質(zhì)時，他們實(shí)際上就是在給‘善的’下定義;并且認(rèn)為：‘這些性質(zhì)并不是真正是別的，而是跟善性絕對完全相同的東西?！掖蛩惆堰@種見解叫做‘自然主義謬誤’?！蹦栐谶@里所說的“別的性質(zhì)”其實(shí)就是指區(qū)別于善本身的其他性質(zhì)，如快樂，幸福等。以“別的性質(zhì)”來定義善就是說將不同于“善”的其他事物當(dāng)作“善”。而在倫理學(xué)上，“善”其實(shí)就意味著“應(yīng)該”做某事，但是“別的性質(zhì)”畢竟不同于“善的”性質(zhì)，因?yàn)椤吧啤毕耦伾粯泳哂胁豢啥x性，那么就面臨著怎樣由“別的性質(zhì)”推論出“應(yīng)該”的`問題，所以摩爾將不加分析地就把“別的性質(zhì)”等同于“善”的做法稱之為“自然主義謬誤”。

在摩爾看來，之前的倫理學(xué)都面臨一個問題，即何者為“善”的問題。然而“善”是相對的，對“善”的定義只會使該問題本身成為倫理學(xué)的獨(dú)斷論現(xiàn)象。無論以快樂定義“善”，或是以幸福、德行定義“善”，都無法解決一個問題，即“善”中包含的“應(yīng)然性”問題。因?yàn)槿绻钥鞓坊蛐腋６x“善”，但又無法從快樂或幸福中推論出人的應(yīng)然性行為，那么這種對“善”的定義就是錯誤的。從“做某事使我快樂推論出我‘應(yīng)該’做某事”，這種推理是存在邏輯問題的。摩爾認(rèn)為這就是以往倫理學(xué)面臨的一個邏輯困境。

如果將“是和應(yīng)該”的困難放置在形式邏輯的分析之中，我們可以發(fā)現(xiàn)其根本的邏輯問題在于一種“因果邏輯”的誤用，即以事實(shí)陳述為原因，而以“應(yīng)該”為結(jié)果。黑爾(hare)說：“如果一組前提中不包含至少一個祈使句，則我們不能從這組前提中有效地引出任何祈使句結(jié)論?！彼e例如下。大前提：把全部箱子搬到車站去。

小前提：這是其中一個箱子。

結(jié)論：把這只箱子搬到車站去。

這組命令式推論之所以成立在于大前提本身就是一個祈使句，所以作為結(jié)果的祈使句命令就合理了。也就是說在大前提和小前提中，必須有一個是表達(dá)命令式的祈使句，如果兩個前提都是陳述句，那么結(jié)論中無法形成任何判斷或命令，更遑論“應(yīng)然性”判斷了。這也可以從上文“幫助他人”的道德推論中看出梗概。所以從“是”推論出“應(yīng)該”在邏輯上存在問題，以因果性思維處理“是”和“應(yīng)該”的問題是存在邏輯困境的。

對于這個問題，摩爾的解決方式類似于康德，即不以任何目的性的動機(jī)來定義“善”。但他不同于康德的地方在于他把“善”最終定義為一種直覺，也就是倫理學(xué)上的直覺主義。直覺主義把道德行為的全部原因訴諸直覺，即個體對“善”或責(zé)任的直覺。直覺主義之所以可以取消“是和應(yīng)該”的因果性困境，是因?yàn)樗辉贋榈赖滦袨閷ふ乙粋€實(shí)踐性目的，毋寧說道德的全部動機(jī)僅在于內(nèi)心對“善”或“應(yīng)該”的直覺，這樣在道德行為發(fā)生的時間序列上，動機(jī)(直覺)便先于結(jié)果(道德善行)，也不再有“是”和“應(yīng)該”不同質(zhì)的問題。但是直覺主義面臨的困境是顯然的：一是道德直覺的根據(jù)是什么?來自先天的道德感知能力或者是基于經(jīng)驗(yàn)的道德敏感?二是道德直覺的可靠性問題。所以直覺主義直接導(dǎo)致了情感主義的誕生，道德實(shí)踐走向了極端個人主義的道路。

美國實(shí)用主義哲學(xué)家普特南在其《無本體論的倫理學(xué)》一書中，對倫理學(xué)長期以來的“自然主義問題”表述了一種基于實(shí)證主義的觀點(diǎn)，即人不是從存在中推論出應(yīng)然性的道德法則，而是先有既定的道德法則，然后為此法則尋求一種存在論的論證，即道德規(guī)范是現(xiàn)成的，它可能來自長期經(jīng)驗(yàn)的約定，也可能來自其他原因，但規(guī)范的可能性來源已不重要了，重要的是對該規(guī)范的解釋力。所以出現(xiàn)了以天道、人性、幸福等形式來解釋現(xiàn)成的道德法則的狀態(tài)。那么替這個結(jié)果(現(xiàn)成道德法則)尋找原因(實(shí)然性說明)就演化成了道德本體論解釋(ontologicalinterpretation)。趙汀陽其實(shí)持相似觀點(diǎn)，他說：“既然不可能有一種高于存在論的根據(jù)，只能去發(fā)現(xiàn)存在的目的?！奔礊椤皁ughttobe”尋找一個“to?be”的解釋。二人的觀點(diǎn)雖然在一定意義上完善了倫理學(xué)的因果形式性，將道德規(guī)范看作現(xiàn)成結(jié)果，然后為結(jié)果尋找一個所以然的原因。但實(shí)質(zhì)上是通過道德因果的反向推理來替換“實(shí)然和應(yīng)然”本身的邏輯問題，這實(shí)際上是首先承認(rèn)了道德命題的非因果性或非邏輯性。

三、因果語境下的德福關(guān)系。

德福關(guān)系是倫理學(xué)創(chuàng)建以來一直留存的一個問題。德福問題反映出人類對道德完滿性的期待，以至這個問題在宗教里可以自然而然地演變?yōu)椤耙蚬麍髴?yīng)論”。樊浩說：“德行與幸福必須‘被思想為’聯(lián)系在一起的，‘甚至思想為原因和結(jié)果的連接’，即善惡因果律。原因很簡單也很徹底，因?yàn)樗P(guān)涉實(shí)踐的善!”所謂“德行與幸福被思想為原因和結(jié)果的連接”即是說在道德推理中，以德行為原因，以幸福為期望達(dá)到的結(jié)果。

“德福一致”的真正困難在于人們企圖對二者建立一種客觀必然聯(lián)系。如果把道德和幸?？醋鲀蓚€獨(dú)立的范疇，那么兩者是兩種獨(dú)立相異的精神現(xiàn)象。從本質(zhì)上來講，道德具有利他性，所以道德行為要求一種財(cái)物或精神上的付出，而幸福往往意味著某種獲得或滿足，它是一種欲求得到滿足的主觀感受，但由于個體欲求的復(fù)雜性，道德行為和幸福之間很難確立客觀聯(lián)結(jié)的統(tǒng)一性。在因果語境下，人們習(xí)慣于以個體道德行為為因，以幸福為果報。如上文所述，在道德實(shí)踐中，人們往往把未來可能發(fā)生的“幸福”作為道德的動機(jī)，而一旦此關(guān)系成立，我們便會形成這樣一種推論，即因?yàn)樾械赖轮?，所以我們?yīng)該獲得幸福。但經(jīng)驗(yàn)中的反例無不提示著這個推論的疏漏。

以亞里士多德為代表的許多德行論倫理學(xué)家們，在德福問題上通常回避了德福問題本身的困難，將道德與幸福的關(guān)系從“享有”幸福轉(zhuǎn)換為“配享”幸福，認(rèn)為幸福是有德性者才配享有的。亞里士多德說：“所以幸福不在于這類消遣(對愉悅的追求)，而如已說過的，在于合德行的實(shí)現(xiàn)活動?！毙腋Ｔ谟诤系滦械幕顒?，因此道德與幸福之間就有了一種邏輯上的關(guān)聯(lián)。但是這種對于幸福的定義已經(jīng)轉(zhuǎn)換了德福難題的設(shè)定。

在這個問題上，康德認(rèn)為人類的至善必須包含道德與幸福的一致性。他一方面明確反對將幸福作為道德的動機(jī)，但一方面又認(rèn)為絕對自律的道德法則必須有相應(yīng)的福報才能算作是至善。可是出于純粹的善良意志的道德和幸福之間在世間法的維度上必然只能是偶然事件，所以康德在至善的問題上無可奈何地走上了宗教的道路。他說：“只有一個無上的自然原因被認(rèn)定，并且這個原因具備合乎道德意向的因果性的范圍，這個至善在世界上才是可能的?！虼耍缮闹辽?極善的世界)可能性的公設(shè)同時就是一個原始的至善的現(xiàn)實(shí)性的公設(shè)，也就是上帝實(shí)存的公設(shè)?！庇谑恰暗赂Ｒ恢隆北愠闪吮税妒澜绮拍芡瓿傻碾y題。

從法的角度來講，法律的正義性有一個基本層次的體現(xiàn)，即“使有德者不受戕害”，所以在法律主導(dǎo)的公共領(lǐng)域中，往往以一種普遍的法律正義作為德福聯(lián)結(jié)偶然性的補(bǔ)充。法律好像具有一種使德福主觀性上升到普遍性和客觀性的效果，因?yàn)樗魂P(guān)注道德行為的善，僅關(guān)注對惡的強(qiáng)制力，德行和幸福之間的因果性困難就在法律的基礎(chǔ)上被轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝械抡卟皇茔藓Α?。這雖然保障了社會整體秩序或整體“幸?！钡膶?shí)現(xiàn)，但是所有法律都是建立在道德的相對性、道德與幸福的無規(guī)律性上的。由此看來，出于法律的保障無法在邏輯上解決德福因果二元性。所以，德福問題的因果性困難似乎可以看作是一個既成事實(shí)。無論在經(jīng)驗(yàn)中，還是在邏輯上，德福永遠(yuǎn)都只是偶然的連接，就像對“因果報應(yīng)”的期待，它是不具有客觀性的。如果幸福不是道德行為的歷時態(tài)延續(xù)，那么倫理學(xué)的兩大主題，即道德和幸福，將處于分立狀態(tài)，這是對所有目的論倫理學(xué)的一個挑戰(zhàn)。

四、日常道德行為與非邏輯因果性。

我們能夠考慮和決定的，只是在我們能力以內(nèi)的事情。每一種人所考慮的都是他們可以努力獲得的東西。但是，那些既屬于我們能力之內(nèi)又并非永遠(yuǎn)如此的事情，如醫(yī)療或經(jīng)商上的事情，就需要做考慮……考慮是和多半如此、會發(fā)生什么又不確定、其中相關(guān)的東西又沒有弄清楚的事情聯(lián)系在一起的?！眮喞锸慷嗟逻@段話從“考慮”的角度區(qū)分開了人類考慮的限度以及考慮的不同層次。因?yàn)樵谒膫惱韺W(xué)中“考慮”是和“選擇”聯(lián)系在一起的，人的“考慮”是為了做出更合理的“選擇”，因此“考慮”的對象不是自然科學(xué)的規(guī)律，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)的規(guī)律是客觀必然的。人能“考慮”的，是從當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，可能產(chǎn)生的n種不同結(jié)果的事情，因而考慮的對象是“一因多果”的現(xiàn)實(shí)，而這種“一因?qū)?yīng)多果”的情況不可能發(fā)生在科學(xué)領(lǐng)域，只能發(fā)生在人的生活實(shí)踐方面。由此，亞里士多德通過人類“考慮”的限度，區(qū)分出自然科學(xué)和日常實(shí)踐的領(lǐng)域。

由此可見，在不同領(lǐng)域內(nèi)“考慮”應(yīng)該有不同的應(yīng)用。換言之，對因果性的應(yīng)用，應(yīng)該首先區(qū)分出生活實(shí)踐世界和自然科學(xué)世界的差異性，不能完全以科學(xué)世界中的因果標(biāo)準(zhǔn)來衡量生活世界中的道德實(shí)踐。從“是和應(yīng)該”“德行與幸福”之間存在的非因果性關(guān)聯(lián)來看，倫理學(xué)的因果思維不同于自然科學(xué)中的因果關(guān)系?！笆呛蛻?yīng)該”的困難顯示出倫理語境中原因和結(jié)果在邏輯上的不統(tǒng)一性;“德福關(guān)系”的困難說明目的論道德哲學(xué)必須面對“目的”本身的偶然性，即“幸?！毕鄬τ诘赖碌牟淮_定性，這兩組困難也是分析哲學(xué)否定倫理學(xué)的科學(xué)性的主要原因。

分析哲學(xué)認(rèn)為命題的科學(xué)性在于其邏輯形式，即任何日常語言都可以轉(zhuǎn)化為邏輯函項(xiàng)來表達(dá)，命題的科學(xué)性僅在于各函項(xiàng)之間的關(guān)系是否具有邏輯性。但是由上述分析可知，倫理命題往往存在著虛假的因果關(guān)系，也就是說道德推論中的因與果作為命題的兩個函項(xiàng)，并不具有邏輯上的必然性。所以這種應(yīng)然性命題是一種非真命題。正如維特根斯坦所說：“不可能有任何倫理的命題，命題不可能表達(dá)高渺玄遠(yuǎn)的東西。顯然，倫理是不可說的，倫理是超驗(yàn)的?！彼粤_素、維特根斯坦以及維也納學(xué)派都否認(rèn)倫理命題的科學(xué)性，僅將其視為人類情感的表達(dá)。倫理學(xué)上的因果性和自然科學(xué)的邏輯性就此成為評判兩個學(xué)科科學(xué)性的原則。

倫理學(xué)命題和自然科學(xué)命題確實(shí)在因果性上有不同的性質(zhì)，把倫理學(xué)命題做出因果形式的表達(dá)往往是“不合法”的。因此在純粹邏輯的層面上，倫理學(xué)確實(shí)算不上邏輯嚴(yán)密的科學(xué)，嚴(yán)格的科學(xué)命題應(yīng)該是因中有果的狀態(tài)，即結(jié)果的成立包含在原因的條件之中。但倫理學(xué)的這些非科學(xué)性特征并不能消除倫理學(xué)存在的必要性。相反，正是因?yàn)閭惱韺W(xué)的非絕對性和非決定性，人們才能在道德實(shí)踐中發(fā)揮自由意志，在自由選擇的過程中實(shí)現(xiàn)主體價值，因而特西托勒才把這種非必然性稱之為“高尚的不確定性”。

正如上文所引樊浩的觀點(diǎn)，倫理學(xué)中的因果性聯(lián)系是“想象中的因果”。這種因果聯(lián)系不似自然科學(xué)那般經(jīng)過實(shí)驗(yàn)歸納等程序，因而它不具有確定性，但它在個體實(shí)踐活動中，依然會根據(jù)個體的欲望、經(jīng)驗(yàn)而發(fā)生作用。日常道德實(shí)踐中起主導(dǎo)作用的恰恰是這種“想象中的因果”。其實(shí)，當(dāng)分析哲學(xué)家判定倫理學(xué)的非科學(xué)性，但同時又不得不承認(rèn)倫理學(xué)存在必要性的時候，就已經(jīng)肯定了在道德實(shí)踐中具有一種個體性的非普遍的實(shí)踐規(guī)律，這種規(guī)律具有相對性，但又實(shí)實(shí)在在地發(fā)生著作用。這正可以成為倫理學(xué)在解答分析哲學(xué)對其非科學(xué)性做出詰難時的依據(jù)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十三

摘要：幸福是古典倫理學(xué)的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開的基本問題。在諸多學(xué)說中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說被稱為古希臘哲學(xué)史中對幸福認(rèn)識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進(jìn)行了闡釋，進(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

關(guān)鍵詞：亞里士多德幸福善。

中圖分類號：f019文獻(xiàn)標(biāo)識碼：a。

幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關(guān)系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實(shí)現(xiàn)活動進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。

一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容。

（一）幸福是最高善。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實(shí)踐活動、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌康亩贿x擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧?。因此，追求幸福、?shí)現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶皇且驗(yàn)樽陨碇獾臇|西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱疲亲罱K目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動。

1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進(jìn)行勞動、工作，也就是說我們只有通過實(shí)踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動。

人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車?yán)锟奁?，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！薄Ｕf白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀?，實(shí)際付出了很大的代價。無論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜?、行為高尚的人才有可能實(shí)現(xiàn)幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕?，是最高善的，所以這種實(shí)現(xiàn)活動應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思。”這段話說明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

二、亞里士多德幸福觀的實(shí)現(xiàn)途徑。

之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。百合網(wǎng)發(fā)布的《中國人婚戀狀況調(diào)查報告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個原因是出于社會轉(zhuǎn)型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂?。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和f實(shí)生活寫出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。

（一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)。

亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實(shí)守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。

《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪髢?nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應(yīng)使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實(shí)踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動，因?yàn)樗俏覀兩砩系淖詈貌糠吱D―努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動。

在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實(shí)踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動?？傊藗兿胍@得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。

（三）需要外部條件的支持。

亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因?！钡?，這些外在的東西不能過度，受到錢財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過分地依賴外部條件。

梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說不幸，因?yàn)檎嬲牟恍沂蔷竦牧实?。所以幸福既需要自身的合乎德性的?shí)踐活動，同時也得借助于外在的幸運(yùn)對其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來說，有物質(zhì)財(cái)富比沒有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾?，亞里士多德認(rèn)為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８嗟膩碓从诰駥用妗?/p>

（四）倡導(dǎo)集體主義原則。

亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個人利益和國家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘?，有的只是人人自危。所以要想實(shí)現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價值觀，通過實(shí)現(xiàn)國家的利益達(dá)到個人的幸福。

參考文獻(xiàn)：

[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學(xué)版），（9）。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十四

論文摘要:技校的技術(shù)基礎(chǔ)理論課教學(xué)質(zhì)量直接關(guān)系著學(xué)生專業(yè)實(shí)踐課的操作水平,它的好壞在技校教學(xué)中尤為重要。為保證、提高教學(xué)質(zhì)量,積極采用好的教學(xué)方法——教學(xué)反思法,并就其如何記好教學(xué)日記進(jìn)行了闡述。

技校的教學(xué)活動包含理論和實(shí)踐兩個方面,實(shí)踐教學(xué)是學(xué)生在一定的技術(shù)基礎(chǔ)上進(jìn)行的專業(yè)實(shí)際,直接受理論基礎(chǔ)知識掌握好壞的影響,而技術(shù)理論課程特點(diǎn)又多抽象、枯燥、乏味、難懂,加之學(xué)生基礎(chǔ)差、底子薄,教師在教學(xué)中僅憑原有的經(jīng)驗(yàn)授課而不去創(chuàng)新,是無法滿足專業(yè)實(shí)踐課需要的。所以,在教學(xué)內(nèi)容和方法上要不斷地充實(shí)和更新,其更新需源于以往的教學(xué)實(shí)踐做到即時回顧、總結(jié)、歸納和思考,這種不斷地對自己教學(xué)實(shí)踐進(jìn)行反思的一種行為,也就是所謂的“教學(xué)反思”行為。反思的方法很多,最直接,便捷,被應(yīng)用最多的是采取寫反思日記來反思教學(xué),即教學(xué)日記反思法。那么為什么進(jìn)行反思,如何寫好反思日記則是最關(guān)鍵的問題。

1教學(xué)反思的原因。

大教育家蘇霍姆林斯基曾這樣說:“每一位教師都來寫教學(xué)日記,寫隨筆和記錄,這些記錄是思考及創(chuàng)造的源泉,是無價之寶,是你搞教育科研的豐富材料及實(shí)踐基礎(chǔ)。”可見,進(jìn)行教學(xué)反思寫教學(xué)日記的重要作用,它是我們新時期教師專業(yè)成長過程中的關(guān)鍵性因素,是取得實(shí)際教學(xué)效果并積極參與教學(xué),發(fā)揮主動性的一種有效方法和途徑。因?yàn)樗欣诖龠M(jìn)我們積極思維和再學(xué)習(xí)的活動過程,結(jié)果正像波斯納認(rèn)為的一樣:如果不進(jìn)行反思只停留在原有的經(jīng)驗(yàn)上教學(xué),就不會有提高,只是重復(fù)的教學(xué),這沒有反思的經(jīng)驗(yàn)是狹隘的經(jīng)驗(yàn),至多只能是膚淺的知識。由此,他還提出了教師成長公式:成長=經(jīng)驗(yàn)+反思。足以說明做一個高質(zhì)成功的老師,就要不斷地通過反思來發(fā)揮教師的獨(dú)特作用,認(rèn)真書寫教學(xué)日記,為上好精彩的下一課做充分的努力和準(zhǔn)備。

2反思日記的寫法。

如何寫好教學(xué)日記,至今還是一些教師的困惑。有的把教學(xué)反思的日記寫成了流水賬,只對自己教學(xué)過程進(jìn)行了循序簡單的描述,外加泛泛的評論,根本缺少針對教學(xué)現(xiàn)象和教學(xué)本質(zhì)的深層思考,收效甚微。因?yàn)榻虒W(xué)反思是教師以自己教學(xué)活動和教學(xué)情境為認(rèn)知對象,對教學(xué)行為和教學(xué)過程進(jìn)行的分析、批判、再認(rèn)識的過程,所以寫教學(xué)日記來反思教學(xué)是對自己當(dāng)天教學(xué)成功的體會、問題的回顧、行為的檢驗(yàn),到合理的教學(xué)過程的追求。做到這些,需要記錄以下幾個方面內(nèi)容。

(1)記錄教學(xué)中的成就。

記錄教學(xué)中的成就,也就是記錄教學(xué)中取得的達(dá)到教學(xué)目標(biāo)或高于目標(biāo)的成就。即教學(xué)過程中實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段、措施運(yùn)用得當(dāng)?shù)捏w會,新教學(xué)方法的應(yīng)用和教學(xué)思想的滲透過程,新教學(xué)理念的體現(xiàn)情境等。一般在備課時,教師會對教材處理和教學(xué)過程設(shè)計(jì)等花費(fèi)大量的心思。在課堂教學(xué)之后,若發(fā)現(xiàn)確實(shí)有獨(dú)具匠心之處就應(yīng)該歸納和總結(jié),如自然的導(dǎo)言、簡明的板書、直觀的模型、實(shí)感的多媒體課件,巧妙的'設(shè)問等。課堂上,隨著教學(xué)內(nèi)容的展開,問題情境的創(chuàng)設(shè),教師總會突然產(chǎn)生一些靈感,這些智慧的閃光點(diǎn)要及時紀(jì)錄。長此以往,經(jīng)驗(yàn)越來越豐富,教法就會越來越靈活,教學(xué)能力就會大大提高,從而完成從量變到質(zhì)變的飛躍。

如在上完《機(jī)械制圖》課“三視圖的形成及其投影規(guī)律”的內(nèi)容后我非常高興,雖然這節(jié)課講了很多次了,但課后仍感到興奮、感到成功,并在課后記錄了自己的成功之舉。一是這堂課學(xué)生在觀察和體驗(yàn)中學(xué)習(xí),興趣特別濃,興致也比較高,幾乎每個同學(xué)都參與到教學(xué)活動中來,無論是對投影體系設(shè)定,實(shí)物觀察、動腦想象,還是互相研究與配合,同學(xué)們都很主動,都很活躍。二是這堂課我教得很輕松,整個課堂一多半時間都給了學(xué)生,讓學(xué)生把坐標(biāo)投影面轉(zhuǎn)換成教室的墻角、或是翻開的書與桌面圍城的三直角面,學(xué)生可以把手中的書本或用具作為空間投影體系中的物體,積極觀察、對照、衡量、檢驗(yàn)、討論,得出三視圖間的投影規(guī)律,老師只是起到了引導(dǎo)、補(bǔ)充和完善的作用。正如魏書生教師所說:“不替學(xué)生說學(xué)生自己能說的話,不替學(xué)生做學(xué)生自己能做的事,學(xué)生能講明白的知識盡可能讓學(xué)生講”。

(2)記錄教學(xué)中的感受。

一次課結(jié)束之后,隨著教學(xué)內(nèi)容的呈現(xiàn),教師與學(xué)生之間的思維發(fā)展與情境交合,往往會由于一些突發(fā)事件而產(chǎn)生許多感受:有痛苦的經(jīng)歷、愉快的體驗(yàn)、深刻的啟發(fā)、還有高價值的良策等。所謂“心有所感,言之為快”。教師應(yīng)該將這些情感的結(jié)晶、思維的碰撞,智慧的釋放即時捕捉并記錄下來。

(3)記錄教學(xué)中的創(chuàng)新。

記錄自己教學(xué)活動中的精彩畫面,也是反思教學(xué)的一種常見形式。課堂上若出現(xiàn)了教與學(xué)的熱烈場面,最好能詳盡的記錄下來,包括學(xué)生和教師雙方的創(chuàng)新之意,如學(xué)生的學(xué)習(xí)活動反饋、師生教學(xué)相長的精彩問答等等,課堂上這些畫面的記錄和保留都會為今后進(jìn)一步的教研教改活動,提供活靈活現(xiàn)的第一手材料,更為今后的教學(xué)工作積累著豐富的經(jīng)驗(yàn)。

(4)記錄教學(xué)中的失敗。

教學(xué)本身就是一門遺憾的“藝術(shù)”,再成功的教學(xué)也需要有進(jìn)一步改善和進(jìn)一步優(yōu)化的地方。對于留有遺憾的理論課教學(xué),課后必須及時總結(jié)分析,認(rèn)真反思教學(xué)過程,查找不足之處,甚至失敗的原因,看看預(yù)定的教學(xué)目標(biāo)是否符合教學(xué)對象的認(rèn)知能力和水平,出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)與所教對象的知識基礎(chǔ)是否匹配,都要進(jìn)行認(rèn)真的回顧和嚴(yán)格的梳理,深入分析、研究、總結(jié),制定方案、采取措施,明確以后再教這部分內(nèi)容時該如何做,可以進(jìn)行教學(xué)的再次設(shè)計(jì),必要時還可以主動獲取學(xué)生和其他教師的智慧與經(jīng)驗(yàn)的支持,進(jìn)行二次備課,為在今后的教學(xué)中做到揚(yáng)長避短,提高教研教學(xué)水平和能力提供保證。

總之,寫好教學(xué)日記要注意的地方很多,教師必須不斷學(xué)習(xí),掌握最新的教育教學(xué)理論,并在教學(xué)實(shí)際中充分運(yùn)用。通過反思剔除糟粕,保存精華,創(chuàng)新思路,形成自己獨(dú)特的教學(xué)品行。只要持之以恒的的堅(jiān)持教學(xué)反思寫教學(xué)日記,定會收到“聚沙成塔”的效果。實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)理論課真正為專業(yè)實(shí)踐課服務(wù)的目的。

參考文獻(xiàn)：

[1]王梅紅.反思教學(xué)行為[j].課程與教學(xué),,2.

[2]朱志華.撰寫教學(xué)日志,促進(jìn)教學(xué)反思,實(shí)現(xiàn)教學(xué)相長[j].新課程·教育學(xué),,2.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十五

在我國時下進(jìn)行的《環(huán)境保護(hù)法》修改過程中，環(huán)境公益訴訟主體成為各方爭論的焦點(diǎn)。草案二審稿將環(huán)境維權(quán)的公益訴訟主體確定為中華環(huán)保聯(lián)合會一家，引發(fā)公益界、公益律師和法律學(xué)者的強(qiáng)烈不滿，有輿論甚至質(zhì)疑中華環(huán)保聯(lián)合會“壟斷”了環(huán)境公益訴訟的主體資格，并稱這是一種倒退。不過，時下關(guān)于環(huán)境公益訴訟主體之爭，實(shí)質(zhì)上是關(guān)于環(huán)境公益訴訟當(dāng)事人能力之爭，即關(guān)于環(huán)境公益訴訟原告一般性資格之爭，而不是關(guān)于環(huán)境公益訴訟適格原告的爭論。環(huán)境公益訴訟適格原告屬于當(dāng)事人適格的范疇，是對于特定訴訟標(biāo)的的資格。這一資格的取得，是由法官在具體個案中根據(jù)原告適格規(guī)則加以判定的。所謂原告適格規(guī)則，是指用以決定提起訴訟的當(dāng)事人是否是正當(dāng)當(dāng)事人的一些列規(guī)則的總稱，是對原告與訴爭案件之間的利害關(guān)聯(lián)的描述。從世界各國立法實(shí)踐來看，環(huán)境公益訴訟立法的關(guān)鍵，不是規(guī)定環(huán)境公益訴訟原告的一般性資格，而是環(huán)境公益訴訟具體個案中原告適格與否的判定標(biāo)準(zhǔn)，即原告適格規(guī)則。為此，筆者擬對我國傳統(tǒng)原告適格規(guī)則進(jìn)行審視，提出構(gòu)建我國環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則的一孔之見，以期對我國《環(huán)境保護(hù)法》的修改提供參考與借鑒。

一、私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)：傳統(tǒng)原告適格規(guī)則的本質(zhì)。

裁判模式有私權(quán)模式和公共價值模式之分，不同裁判模式應(yīng)有不同的原告適格規(guī)則與之對應(yīng)。我國傳統(tǒng)原告適格規(guī)則則是對私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)。

(一)私權(quán)模式的含義。

私權(quán)模式，也叫糾紛解決模式，是指以和平解決私人之間的糾紛為其主要目的的訴訟模式。該模式認(rèn)為，法院的主要目的是根據(jù)私法原則來解決當(dāng)事人之間因私權(quán)而發(fā)生的糾紛，法院采取司法行動的正當(dāng)性在于真正糾紛的存在。糾紛解決模式肇始于1803年的marburyv.madison案。在該案中，首席大法官馬歇爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)了對既得權(quán)利或法定權(quán)利(vestedorlegalrights)進(jìn)行司法保護(hù)的必要性，他說，“法院的唯一職責(zé)是就個人權(quán)利作出裁判，而不是審查行政部門或行政官員是如何運(yùn)用自由裁量權(quán)履行其職責(zé)的。具有政治屬性的問題，或者根據(jù)憲法或法律應(yīng)交由行政機(jī)關(guān)處理的問題，是斷不能由法院審理的?！瘪R歇爾這段關(guān)于法院作用的經(jīng)典描述，被美國歷代法院奉為楷模，也成為糾紛解決模式在最高法院判例史上之肇端。糾紛解決模式是對盛行于19世紀(jì)的“社會觀”的一種反映。該觀點(diǎn)認(rèn)為，主要的社會和經(jīng)濟(jì)安排都是個人自治的產(chǎn)物，由此形成的“私人秩序”應(yīng)該受到政府的尊重，政府唯一要做的就是“無為”。在這種“社會觀”的影響下，法院被視為“私人秩序”的附庸，其主要功能就是以和平的方式解決私人之間的爭端，以恢復(fù)被破壞了私人秩序。由此可見，只有在私人秩序難以為繼的時候，法院對私人糾紛的介入才是正當(dāng)?shù)摹?/p>

(二)糾紛解決模式的主要特征。

糾紛解決模式是以社會和諧為其理論預(yù)設(shè)的。在這一社會中，預(yù)先設(shè)定了一系列社會規(guī)范，以授予個人相應(yīng)的權(quán)利，并為其設(shè)定了相應(yīng)的義務(wù)，個人則根據(jù)這些社會規(guī)范來安排其行為，由此形成和諧有序的社會秩序。然而，這種和諧的社會秩序常常因?yàn)榍謾?quán)或不履行義務(wù)而遭到破壞。此時，糾紛當(dāng)事人雙方往往求助于處于中立地位的第三方———法院，要求法院執(zhí)行或?qū)嵤┻@些規(guī)范，或者闡明這些規(guī)范的意義。而法院作為第三人則通過認(rèn)定事實(shí)，并適用雙方同意的規(guī)范的方式來解決爭議。綜合起來，糾紛解決模式具有如下特征。

1.糾紛解決模式以既定規(guī)范的違反作為司法干預(yù)的前提。糾紛解決模式認(rèn)為，法院的主要目的是，在私人秩序難以為繼時，盡可能為私人秩序提供一種替代。因此，在糾紛解決模式之下，私人秩序之和諧具有至關(guān)重要的意義：私人秩序的破壞是司法干預(yù)的前提，而司法干預(yù)的目的則是恢復(fù)已經(jīng)遭到破壞的私人秩序。而私人秩序的和諧是由既有規(guī)范來維系的，因此，無論是私人秩序的破壞，還是私人秩序的恢復(fù)，都以既有規(guī)范作為判斷標(biāo)準(zhǔn)：既有規(guī)范的違反是私人秩序遭到破壞的外在表征，既有規(guī)范的遵守則是破壞了的私人秩序得以恢復(fù)的標(biāo)志。這意味著，只有在既有規(guī)范遭到違反的情況下，法院才能介入當(dāng)事人之間的紛爭，這是糾紛解決模式的一個主要特征。

2.糾紛解決模式強(qiáng)調(diào)當(dāng)事人與糾紛之間的利益關(guān)聯(lián)。糾紛解決模式強(qiáng)調(diào)當(dāng)事人之間的對抗性，這是由糾紛解決模式的“三方結(jié)構(gòu)”決定了的。糾紛解決模式是由原告、被告和法官共同組成的三方審判模式，這種三方審判模式源于這樣一種社會直覺：無論何時，當(dāng)兩個人之間發(fā)生了靠他們自己無法解決的爭議時，根據(jù)常識的一個解決方案是召集第三方以幫助達(dá)成一個解決方案。這一簡單的“三方結(jié)構(gòu)”的社會發(fā)明在時間和空間上都如此普遍地存在著，以至于我們發(fā)現(xiàn)幾乎沒有一個社會不使用它。因此，為解決爭議而形成的“三方結(jié)構(gòu)”是法院的基本社會邏輯。在“三方結(jié)構(gòu)”的審判模式之中，法院僅僅是一個被動、中立的仲裁人，而原、被告雙方則相互對立，他們?yōu)榱烁髯缘睦娑M(jìn)行激烈對抗。經(jīng)過當(dāng)事人之間的激烈對抗而形成的案件事實(shí)則成了法官作出明智判決的基礎(chǔ)，法官正是在雙方當(dāng)事人提供的案件事實(shí)的基礎(chǔ)上，按照先存法律規(guī)則作出判決的。而當(dāng)事人雙方的對抗則是以其對自身利益的關(guān)注為前提的，沒有利益的對抗，當(dāng)事人之間的對抗就成為無本之木、無源之水。因此，以“三方結(jié)構(gòu)”為其特征的糾紛解決模式必然強(qiáng)調(diào)當(dāng)事人與糾紛之間的利益關(guān)聯(lián)。

3.糾紛解決模式是高度個人主義化的。這主要體現(xiàn)在當(dāng)事人結(jié)構(gòu)的基本構(gòu)造上。在糾紛解決模式下，訴訟當(dāng)事人雙方都集三種角色于一身：原告是引起糾紛發(fā)生之事件的受害人，又是訴訟過程中為其自身利益抗?fàn)幍拇匀?、還是訴訟結(jié)果的主要甚至是唯一受益人;而被告既是侵權(quán)人，又是訴訟過程中自身利益的代言人，還是必須為原告所遭受的損害提供救濟(jì)的人。原、被告這種集三種角色于一身的當(dāng)事人結(jié)構(gòu)充分體現(xiàn)了糾紛解決模式的高度個人主義化特征。糾紛解決模式的這種高度個人主義化特征，具有“一石二鳥”的'功能：它不僅滿足了“個人是其自身利益的最佳判斷者”這一基本信條的要求，也為當(dāng)事人的訴訟行為提供了強(qiáng)有力的激勵機(jī)制。無論原告還是被告，基于其自身在訴訟中的受益人地位，必然會積極地進(jìn)行訴訟，以免產(chǎn)生于己不利的訴訟結(jié)果。

4.糾紛解決模式強(qiáng)調(diào)權(quán)利和救濟(jì)的相互依存。在糾紛解決模式下，權(quán)利和救濟(jì)之間是相互依存的。原告獲得賠償?shù)臄?shù)額，是根據(jù)被告違反義務(wù)后給原告造成的損害大小來決定的：如果是違約行為，那么支付給原告的賠償數(shù)額，就是在被告沒有違約的情況下原告所能獲得的價金;如果是侵權(quán)，那么支付給原告的賠償數(shù)額就是侵權(quán)行為所造成的損害。由此可見，從邏輯上講，救濟(jì)的范圍或多少都可以從被告的違法行為中推導(dǎo)而來。在權(quán)利和救濟(jì)相互依存的情況下，只有原告的損害確確實(shí)實(shí)是由被告行為造成的情況下，被告才有提供救濟(jì)的義務(wù)。因此，在糾紛解決模式下，一方面要強(qiáng)調(diào)原告所遭受的損害，另一方面也要強(qiáng)調(diào)被告行為與損害結(jié)果之間的因果關(guān)系。從糾紛解決模式的上述特征可以看出，糾紛解決模式實(shí)際上就是富勒筆下的審判模式，它為受判決影響的當(dāng)事人提供了一種參與判決形成的特殊方式，即允許他們?yōu)榱诵纬捎诩河欣呐袥Q而提出證據(jù)并進(jìn)行理由充分的辯論。

(三)傳統(tǒng)原告適格規(guī)則是對私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)。

我國傳統(tǒng)原告適格規(guī)則包括民事訴訟原告適格規(guī)則__和行政訴訟原告適格規(guī)則。從其本質(zhì)來講，二者都是對私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)。首先，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都強(qiáng)調(diào)合法權(quán)益的存在是取得原告資格的必要條件。在民事訴訟中，無論是直接利害關(guān)系人，還是非直接利害關(guān)系人，欲取得原告資格，都必須證明合法民事權(quán)益遭到了侵害：直接利害關(guān)系人須證明自己的合法民事權(quán)益遭到了侵犯，非直接利害關(guān)系人必須證明受其管理或支配的合法民事權(quán)益遭到了侵犯;在行政訴訟中，原告也必須證明法律法規(guī)規(guī)定的權(quán)益受到了侵犯。由此可見，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都把現(xiàn)行法律、法規(guī)所保護(hù)的權(quán)益作為授予原告資格的必要條件，這恰恰是對“以既定規(guī)范的違反作為司法干預(yù)之前提”這一糾紛解決模式特征的反映。

其次，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都強(qiáng)調(diào)原告與合法權(quán)益之間的利益關(guān)聯(lián)。在民事訴訟中，適格原告包括兩種情況：一是直接利害關(guān)系人，即民事實(shí)體權(quán)利的享有者和義務(wù)的承擔(dān)者;二是非直接當(dāng)事人，即對實(shí)體民事法律關(guān)系享有管理權(quán)或處分權(quán)的人，這兩種適格原告都強(qiáng)調(diào)原告與合法權(quán)益之間的適度利益關(guān)聯(lián)，尤其是在直接利害關(guān)系人的場合。在行政訴訟中，適格原告必須是合法權(quán)益的享有者，合法權(quán)益必須歸原告享有。因此，無論在民事訴訟中，還是在行政訴訟中，原告都不得主張他人的利益(除非該當(dāng)事人是享有管理權(quán)或處分權(quán)的人)。我國民事訴訟和行政訴訟原告適格規(guī)則對原告與合法權(quán)益之間的關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，既反映了糾紛解決模式對當(dāng)事人與訴爭案件之間的利益關(guān)聯(lián)的強(qiáng)調(diào)，也反映了糾紛解決模式的高度個人主義化特征。

最后，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都要求原告證明被訴行為與合法權(quán)益受影響之間存在因果關(guān)系。這一要件實(shí)際上是對糾紛解決模式“強(qiáng)調(diào)權(quán)利與救濟(jì)相互依存”這一特征的再現(xiàn)。前已述及，在權(quán)利和救濟(jì)相互依存的情況下，只有原告的損害確確實(shí)實(shí)是由被告行為造成的情況下，被告才有提供救濟(jì)的義務(wù)。因此，在糾紛解決模式下，一方面要強(qiáng)調(diào)原告所遭受的損害，另一方面也要強(qiáng)調(diào)被告行為與損害結(jié)果之間的因果關(guān)系。

總之，我國現(xiàn)行的原告適格規(guī)則是對糾紛解決模式的闡釋與捍衛(wèi)。這一模式對個人或集體享有的經(jīng)濟(jì)利益大開方便之門的同時，對公眾或大部分公眾的“擴(kuò)散性利益”給予不當(dāng)?shù)膮^(qū)別對待。因此，在這種模式之下，公共利益的保護(hù)只能是一種不切實(shí)際的幻想。

二、圓鑿方枘：傳統(tǒng)原告適格規(guī)則與環(huán)境公益訴訟的沖突。

我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則以保護(hù)私人的合法人身和財(cái)產(chǎn)權(quán)益為目的，與以環(huán)境保護(hù)為己任的環(huán)境公益訴訟之間存在難以調(diào)和的矛盾和沖突，如果以此作為判斷環(huán)境公益訴訟原告資格的有無，難免出現(xiàn)圓鑿方枘的窘境。具體說來，我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則與環(huán)境公益訴訟之間存在如下沖突。

(一)利益性質(zhì)：個體私益與環(huán)境公益的沖突前已述及，無論是我國的民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都要求原告與訴爭利益之間存在適度的利益關(guān)聯(lián)。在民事訴訟中，無論是直接利害關(guān)系人，還是非直接利害關(guān)系人，欲取得原告資格，都必須證明合法民事權(quán)益遭到了侵害。由此可見，我國現(xiàn)行的民事訴訟原告適格規(guī)則和行政訴訟原告適格規(guī)則都是以保護(hù)個體私益為其目的的，公共利益尚未進(jìn)入其保護(hù)視野之內(nèi)。

以保護(hù)個體私益為目的的我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則，與以環(huán)境保護(hù)為己任的環(huán)境公益訴訟琴瑟不合。環(huán)境保護(hù)蘊(yùn)涵著濃厚的公益意味，它關(guān)注的是社會的共同利益(collectiveinterests)，而不是社會成員的個體私益(privateinterests)。日本學(xué)者原田尙彥在談到環(huán)境行政訴訟時就曾指出：“環(huán)境行政訴訟中的原告受到的環(huán)境上的利益損害，是廣域區(qū)域內(nèi)的居民共同的利益損害，是公共利益而不能稱作個人利益，即使評價其為個人利益，對于原告?zhèn)€人也不會被當(dāng)作那種嚴(yán)重程度的損害認(rèn)識，往往被解釋為不符合需要由停止執(zhí)行來加以保護(hù)的緊要的個人利益?！币虼?，將以保護(hù)個體私益為目的的我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則適用于環(huán)境公益訴訟，必然會出現(xiàn)“水土不服”的困境。

不過，忽略對環(huán)境公共利益的保護(hù)并非我國法律制度所特有的現(xiàn)象，而是世界各國現(xiàn)行私法制度的通病。馬克·懷德(markewilde)曾經(jīng)一針見血地指出：“現(xiàn)行私法制度關(guān)注的重點(diǎn)在于個人損失(personalloss)，不管這種個人損失是以人身傷害(personalinjury)還是以財(cái)產(chǎn)損害(damagetoproperty)的形式存在。這就直接限制了可以主張權(quán)利的主體范圍(theclassofpersonswhomayclaim)，把關(guān)注的重點(diǎn)置于個人損害而不是范圍更廣的環(huán)境損害(envionmentalharm)?！庇纱丝梢姡麑?shí)現(xiàn)環(huán)境保護(hù)這一具有濃厚公益意味的目標(biāo)，必須改革我國現(xiàn)有的原告適格規(guī)則，實(shí)現(xiàn)從個人利益的保護(hù)向公共利益的保護(hù)的轉(zhuǎn)向，以滿足環(huán)境公益訴訟對原告適格規(guī)則的特殊要求。

(二)利益范圍：人身、財(cái)產(chǎn)利益與非人身、財(cái)產(chǎn)利益的沖突。

無論是我國《民事訴訟法》，還是《行政訴訟法》，都將人身利益和財(cái)產(chǎn)利益作為其主要保護(hù)對象。也就是說，根據(jù)我國現(xiàn)行法律制度，只有人身利益或財(cái)產(chǎn)利益遭受侵犯的人，才享有提起訴訟(包括民事訴訟和行政訴訟)的資格，這就大大限制了可以提起環(huán)境公益訴訟的主體范圍。前已述及，環(huán)境公共利益不只是表現(xiàn)為人身利益或財(cái)產(chǎn)利益，更多的時候則表現(xiàn)為娛樂、審美、環(huán)保等非經(jīng)濟(jì)利益，根據(jù)我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則，這類利益即使受到了侵犯，受害人也不具有提起訴訟的原告資格。由此可見，在我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則之下，大部分環(huán)境公共利益都無法獲得司法救濟(jì)。

當(dāng)然，世界上其他國家的法律制度也并不是一開始就將人身利益和財(cái)產(chǎn)利益之外的其他環(huán)境利益納入其保護(hù)范圍之內(nèi)的。在美國，審美和環(huán)保等非經(jīng)濟(jì)利益直到1972年才首次獲得法律的承認(rèn)與保護(hù)。在該年審結(jié)的sierraclubv.morton案中，美國聯(lián)邦最高法院指出：“與經(jīng)濟(jì)利益一樣，美學(xué)和環(huán)境利益也是我們社會生活的重要組成部分。特定環(huán)境利益為許多人而非少數(shù)人所享有這一事實(shí)，并不會使這些環(huán)境利益更不值得通過司法程序加以保護(hù)?！弊源酥螅c環(huán)境保護(hù)有關(guān)的各類原告資格，如保護(hù)自然資源、風(fēng)景、歷史文物等公民團(tuán)體的原告資格，都漸次獲得了美國法律的承認(rèn)。與美國不同的是，德國行政訴訟法至今還沒有將審美等環(huán)境利益納入其保護(hù)范圍之內(nèi)。德國著名公法學(xué)家胡芬指出：“受到一個行政行為之威脅的某種純粹的舒適性或者因該行政行為導(dǎo)致的某種不舒適性，都不是受保護(hù)的權(quán)利。屬于這種情況的，例如有：有利于欣賞風(fēng)景的良好視野，某一處自然景觀或文物令人產(chǎn)生的愉悅等等;純粹的不舒適性還有：輕微的噪音，審美上的不快，生氣或者懊惱等?！庇纱丝梢?，各國對于非屬于人身和財(cái)產(chǎn)利益的環(huán)境利益的態(tài)度是不一樣的，但從發(fā)展趨勢來看，將非屬于人身和財(cái)產(chǎn)利益的環(huán)境利益納入法律保護(hù)的范疇，應(yīng)是各國法律發(fā)展的潮流，這是由環(huán)境利益在我們社會生活中發(fā)揮著日益重要的作用這一現(xiàn)實(shí)決定了的。因此，改革我國現(xiàn)有的原告適格規(guī)則，將人身和財(cái)產(chǎn)利益之外的環(huán)境利益納入其保護(hù)范圍之內(nèi)，是構(gòu)建我國環(huán)境公益訴訟制度的重要一環(huán)。

(三)“合法權(quán)益”標(biāo)準(zhǔn)：合法權(quán)益與“法外利益”的沖突無論是我國《民事訴訟法》的原告適格規(guī)則，還是《行政訴訟法》的原告適格規(guī)則，都把合法權(quán)益是否受到侵犯作為判斷原告適格與否的一個標(biāo)準(zhǔn)。如前所述，這一做法是糾紛解決模式的闡釋與捍衛(wèi)，已經(jīng)無法適應(yīng)社會現(xiàn)實(shí)生活的需要。在環(huán)境保護(hù)領(lǐng)域，這一矛盾體現(xiàn)得尤為突出。環(huán)境利益大多體現(xiàn)為審美的、娛樂的、環(huán)保的以及精神享受等非物質(zhì)性利益，在以保護(hù)人身利益和財(cái)產(chǎn)利益為其鵠的的我國現(xiàn)行法律體系中，這類利益尚未上升到受法律保護(hù)的層次，由此形成了蔚為壯觀的“法外利益”。在這種情況下，以“合法權(quán)益”是否受到侵犯作為判斷原告資格之有無的我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則，根本無法適應(yīng)以環(huán)境保護(hù)為目的的環(huán)境公益訴訟的需要。

其實(shí)，有些國家已經(jīng)注意到“合法權(quán)益”標(biāo)準(zhǔn)在判斷原告資格方面所存在的缺陷，并作出了相應(yīng)的改進(jìn)。比如說，在上個世紀(jì)70年代的數(shù)據(jù)處理案中，美國聯(lián)邦最高法院就以“事實(shí)上損害”標(biāo)準(zhǔn)取代了此前的“法定利益”標(biāo)準(zhǔn)，自此之后，美國聯(lián)邦最高法院基本上放棄了用“法定利益”確定原告資格的標(biāo)準(zhǔn)。美國著名行政法學(xué)家施瓦茨更是明確指出：“侵犯法定權(quán)利的規(guī)定對司法復(fù)審設(shè)置了不必要的障礙。規(guī)定原告資格的目的是為了保障復(fù)審法院處理真實(shí)的而不是假定的案件;原告資格的核心是，請求救濟(jì)的當(dāng)事人所主張的是否是有關(guān)個人利益的爭執(zhí)，以使人相信導(dǎo)致起訴的實(shí)際損害是法院應(yīng)當(dāng)解決的。因?yàn)榉ㄔ褐饕菫榱私鉀Q這些棘手的問題而存在的?！?/p>

“如果原告與他所請求復(fù)審的行政行為有直接的個人利害關(guān)系，這個標(biāo)準(zhǔn)就算達(dá)到了，而不必追究這種行為是侵犯了他的法定權(quán)利還是對他造成了其他利益(不屬于法定權(quán)利的利益)損害?！绻麑υ尜Y格有爭議，那問題就在于原告是否是提起復(fù)審訴訟的恰當(dāng)當(dāng)事人，而不是根據(jù)法定權(quán)利標(biāo)準(zhǔn)，看原告受法律保護(hù)的權(quán)利是否受到被告行為的侵犯。造成的損害是否屬于法定權(quán)利意義上的損害與有無原告資格的問題是不相干的。由此可見，“合法權(quán)益”標(biāo)準(zhǔn)并非原告適格規(guī)則的必然要求，在許多環(huán)境利益尚未上升到受法律保護(hù)這一層次的現(xiàn)實(shí)情況下，在判斷環(huán)境公益訴訟原告資格之有無時，取消“合法權(quán)益”標(biāo)準(zhǔn)實(shí)乃大勢所趨。

綜上所述，我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則在保護(hù)私人的合法人身權(quán)益和財(cái)產(chǎn)權(quán)益的同時，忽略了對環(huán)境公共利益的保護(hù)。在環(huán)境公共利益漸受重視、建立環(huán)境公益訴訟的呼聲日趨高漲的中國，這種忽略環(huán)境公共利益的原告適格規(guī)則已經(jīng)成為我國建立環(huán)境公益訴訟制度，以實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展、構(gòu)建人與自然和諧相處的現(xiàn)代社會的桎梏。改革不合理的原告適格規(guī)則，以適應(yīng)建立環(huán)境公益訴訟、保護(hù)環(huán)境公共利益的現(xiàn)實(shí)需要，已成中國法學(xué)界的一大共識。

三、他山之石：澳大利亞的“好事者標(biāo)準(zhǔn)”

從裁判模式的分類來看，環(huán)境公益訴訟屬于公共價值模式訴訟。公共價值模式與傳統(tǒng)訴訟模式不同，法院不再以糾紛解決為己任，而是積極參與到公共價值的形成之中。與傳統(tǒng)原告在私權(quán)模式訴訟中的支配性地位相比，公共價值模式訴訟中的公共利益則躍居于支配地位。公共利益在公共價值模式訴訟中的這種支配性地位大大降低了傳統(tǒng)原告在此類訴訟中的作用，由此必然導(dǎo)致傳統(tǒng)原告適格規(guī)則的變革。誠如日本學(xué)者原田尙彥所言：“環(huán)境上的行政訴訟，與其說是圍繞著個人權(quán)益的糾紛，倒不如說是具有相關(guān)區(qū)域共同體的集團(tuán)利益性質(zhì)的糾紛。因此，在論述環(huán)境行政訴訟的原告資格時，不能局限于個人性法益論，有必要引進(jìn)糾紛管理這一新的觀點(diǎn)，重新探討訴訟利益?！倍绹姓▽W(xué)家施瓦茨也指出：“如果充分考慮到當(dāng)今法律制度中的公共利益要求，那么可以為公共利益辯護(hù)的人的概念必須相應(yīng)地?cái)U(kuò)大?！甭毷侵剩S多國家均對適用于私權(quán)模式的傳統(tǒng)原告適格規(guī)則進(jìn)行擴(kuò)張，提出了許多新的原告適格規(guī)則，以適應(yīng)公益訴訟不斷發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要。其中，澳大利亞法律改革委員會于1987年提出的“好事者”標(biāo)準(zhǔn)具有極為重要的借鑒意義。

所謂“好事者”標(biāo)準(zhǔn)，是指在(環(huán)境)公益訴訟中，任何人都享有原告資格，除非法院能夠認(rèn)定原告僅僅是“為了騷擾”(merelymeddling)才提起訴訟。這一標(biāo)準(zhǔn)包含如下幾層意思。

第一，“好事者”標(biāo)準(zhǔn)廢除的是現(xiàn)行原告適格規(guī)則的內(nèi)容，并沒有廢除“原告必須具備原告資格”這一要件。也就是說，在公益訴訟中，原告欲讓法院就其案件實(shí)體問題作出判決，仍然必須具備原告資格。第二，“好事者”標(biāo)準(zhǔn)是對原告資格的推定。即法院首先推定，凡是提起公益訴訟之人都具有原告資格，然后由被告證明原告是否是“好事者”。只要被告能夠證明原告只是為了“管閑事”才提起訴訟，那么法院就可以原告缺乏原告資格為由駁回訴訟。第三，原告是否是騷擾者，并非根據(jù)現(xiàn)行原告資格所要求的利益種類來判斷。也就是說，缺乏現(xiàn)行原告適格規(guī)則據(jù)以授予原告資格的利益，并不表明原告就是騷擾者。第四，這一標(biāo)準(zhǔn)淡化了原告與訴爭利益之間的利害關(guān)聯(lián)。在這一標(biāo)準(zhǔn)之下，原告在訴訟標(biāo)的或結(jié)果中的“個人利益”(personalstake)只是其取得原告資格的充分條件而非必要條件。

“好事者”標(biāo)準(zhǔn)在堅(jiān)持原告適格規(guī)則的功能要求的同時，不僅為維護(hù)公共利益的人開啟了正義之門，而且還考慮到了對被告的保護(hù)。因此，無論從理論還是實(shí)踐來看，“好事者”標(biāo)準(zhǔn)借鑒不失為我國構(gòu)建環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則的最佳借鑒。

四、結(jié)語。

原告資格是接近正義的第一步，對于我國環(huán)境公益訴訟的健康發(fā)展具有決定性的意義。遺憾的是，我國《環(huán)境保護(hù)法》修改二審稿卻對此只字未提，這將為我國環(huán)境公益訴訟的健康發(fā)展埋下隱患。事實(shí)上，我國環(huán)境公益訴訟司法實(shí)踐中已經(jīng)出現(xiàn)了一種錯誤傾向：以環(huán)境公益訴訟原告一般性資格的審查，取代了具體個案中環(huán)境公益訴訟適格原告的審查。筆者在對幾個環(huán)保法庭的走訪調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，在具體環(huán)境公益訴訟案件中，法官并沒有對環(huán)境公益訴訟原告資格進(jìn)行判斷，也不知道該如何判斷。只要提起環(huán)境公益訴訟的當(dāng)事人符合當(dāng)?shù)胤ㄔ阂?guī)定的公益訴訟原告的類型，法院一般都會受理并進(jìn)入實(shí)體審理。這種張冠李戴的做法，勢必導(dǎo)致環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則本應(yīng)具有的制度功能落空，這將貽害無窮。

將本文的word文檔下載到電腦，方便收藏和打印。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十六

在現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域，關(guān)于自然價值的論證存在著主觀主義和客觀主義兩種基本理論證明路徑。人類中心主義自然價值論認(rèn)為，人是擁有理性和目的性的存在，在價值認(rèn)知與評價中，唯一具有內(nèi)在的價值，而自然作為認(rèn)知與評價的對象，僅僅具有實(shí)現(xiàn)人的目的的工具價值，在實(shí)踐論上人類中心主義主張人類合理利用自然。與此不同，非人類中心主義的自然價值論認(rèn)為，自然與人類一樣，在價值認(rèn)知與評價中“天然”具有內(nèi)在的價值，在實(shí)踐論上非人類中心主義主張“敬畏自然”。由此可見，人類中心主義自然價值論與非人類中心主義自然價值論彼此各持一端、各執(zhí)一詞，形成了激烈的學(xué)術(shù)爭論。

就其根本上來說，關(guān)于“自然價值”的理論論證，呈現(xiàn)的主觀主義價值論和與客觀主義價值論的“尖銳”的理論對立，“不僅在于人們對主體與客體二者的關(guān)系缺乏辯證的認(rèn)知，只看到主體與客體的對立，人與自然的對抗關(guān)系，機(jī)械地割裂了人的主觀能動性和自然客觀性的關(guān)系”。同時，更需要深入地分析人類中心主義價值論與非人類中心主義價值論的形而上學(xué)建構(gòu)范式，厘清人類中心主義價值論與非人類中心主義價值論的邏輯遵循，走出“中心主義”的價值論獨(dú)斷圭臬?？梢哉f，環(huán)境倫理學(xué)是關(guān)于人與自然關(guān)系的探討，是關(guān)于自然價值的理論論證，對現(xiàn)代哲學(xué)價值論具有積極的解構(gòu)與建構(gòu)意義。

一、人類中心主義價值論范式的主體論邏輯。

從詞源學(xué)考察，“價值”(英文“value”，法文“valeur”，亦或是德文“wert”)一詞源自于古代梵文“wer”(護(hù)欄、掩蓋、保護(hù))、“wal”(圍墻、掩蓋、加固)和拉丁文“vallum”(堤壩)、“vallo”(用堤壩護(hù)衛(wèi)、加固)，其最初的意思是指“圍墻”或“堤壩”。由此延伸，“價值”的意涵是指“起掩蓋或保護(hù)作用的、值得珍惜的、值得喜愛的、值得重視的”。近代以來，“價值”一詞含義窄化，逐漸演變?yōu)椤皩θ擞芯S護(hù)、保護(hù)作用的”。無論是歷史流變，還是現(xiàn)實(shí)存在，價值一直呈現(xiàn)復(fù)雜的形象。目前，關(guān)于價值的代表性觀點(diǎn)主要有：第一，實(shí)體說：價值是一種外在于價值主體與價值客體的獨(dú)立性存在。典型代表是柏拉圖的理念論，尤其是“善”理念。第二，屬性說：價值是價值主體或價值客體所具有的屬性。其中，主體屬性說認(rèn)為價值是作為價值主體的人所具有的情感、意識、意志等本身，價值即人性?？腕w屬性說則認(rèn)為，價值是客體所具有的一種屬性，客體的屬性本身即價值。第三，關(guān)系說：價值是價值主體與價值客體的一種特定關(guān)系，是客體屬性滿足主體需要的效用性。

這種特定關(guān)系有兩種理解維度：一是價值情景說，價值是一種類似于婚姻的特定關(guān)系，是一種客觀存在的特定的關(guān)系狀態(tài)。價值通過客觀的特定關(guān)系而呈現(xiàn)，離開特定關(guān)系，價值就無法存在和表現(xiàn)。二是價值完形說，價值是主體心態(tài)對客體屬性的一種“完形”效應(yīng)，價值的存在依賴于主體心態(tài)?？傊?，關(guān)于價值定義的實(shí)體說、屬性說、關(guān)系說從不同的角度和視野揭示了價值的多維存在和多維理解。

可以看出，人類中心主義價值論范式作為各種價值觀點(diǎn)的重疊共識，認(rèn)為“價值是對主客體相互關(guān)系的一種主體性描述，它代表著客體主體化過程的性質(zhì)和程度，即客體的存在、屬性和合乎規(guī)律的變化與主體尺度相一致、相符合或相接近的性質(zhì)和程度”，即價值是客體屬性對主體需要的效用性，并且“任何客體，無論它是什么，只有它滿足了人們的某種興趣時，才獲得價值”。

此外，人類中心主義價值論范式認(rèn)為，作為主體與客體的一種關(guān)系性存在，價值的主體是什么是關(guān)于價值的首要問題?，F(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，價值主體只能是人，而不是其他非人存在。價值的屬人性表明：人類主體性是價值的根本特征。具體表現(xiàn)為：

第一，價值的個體性。價值主體雖然是人，但廣義的人卻是一個多層次與多類型的存在，不同的人歸屬于不同的民族、國家、性別、階層、地區(qū)、行業(yè)等等。即使同一客體面對不同的價值主體，所呈現(xiàn)的價值也是不同的。價值的個體性同時也意味著價值的多元性，畢竟每一個個體都是獨(dú)一無二、無可替代的?？梢姡瑑r值是主體尺度的呈現(xiàn)，價值關(guān)系“因人而異”。

第二，價值的多維性。價值主體的需要往往是一個豐富、復(fù)雜的結(jié)構(gòu)體系，同一客體即使面對同一主體，在不同的特定關(guān)系中所表現(xiàn)的價值也是不同的。雖然客體屬性客觀存在并且無限可能，但只有通過主體需要的激發(fā)才能夠彰顯。因此，價值是主體需要的滿足，價值關(guān)系“因需而異”。

第三，價值的動態(tài)性。價值主體又是變動不居的，具有生成性、發(fā)展性的特點(diǎn)。任何客體面對不同時期的同一主體，有無價值、有何價值、價值大小，都是依據(jù)主體和主體尺度的變化而變化的。故而，價值是主體變化的反映，價值關(guān)系“因時而異”。

二、人類中心主義價值論的形而上學(xué)建構(gòu)。

不僅如此，人類中心主義價值論范式充分凸顯人作為價值關(guān)系主體的主體性地位的形成，也是主體形而上學(xué)建構(gòu)實(shí)體化主體邏輯的必然。正是在這一過程中，自然價值被遮蔽，失去其合法性。

(一)主體形而上學(xué)建構(gòu)的背景。

應(yīng)當(dāng)說，人的主體地位凸顯是在近代認(rèn)識論轉(zhuǎn)向背景下發(fā)生的。近代哲學(xué)“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”表征的古代哲學(xué)以研究客體和本體論為中心轉(zhuǎn)向近代哲學(xué)以研究主體和認(rèn)識論為中心，人的主體地位的形而上學(xué)確立與主體性的張揚(yáng)是植根于這一深刻的理論語境的。

本體論，“就是運(yùn)用以‘是’為核心的范疇、邏輯地構(gòu)造出來的哲學(xué)原理系統(tǒng)”，是通過概念的邏輯演繹表達(dá)的純粹原理系統(tǒng)。不同的核心概念構(gòu)建“是”的不同表征，從而創(chuàng)造出諸多的本體論體系，柏拉圖的理念論最為典型。柏拉圖認(rèn)為“理念”是與現(xiàn)實(shí)世界分離、獨(dú)立于世界之外的實(shí)體性存在。那么，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界是一種什么樣的關(guān)系?作為現(xiàn)實(shí)世界的人類，如何認(rèn)識獨(dú)立于世界之外的理念世界的?作為至善的理念世界，又是通過何種途徑將其真理貫徹到現(xiàn)實(shí)世界的?由此可見，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界之間本質(zhì)差異的鴻溝如何跨越是本體論的核心問題。中世紀(jì)的基督教曾經(jīng)試圖通過信仰解決這一問題，唯名論與唯實(shí)論之間的爭論即是明證。近代哲學(xué)同樣試圖跨越這道鴻溝，只不過“中世紀(jì)的觀點(diǎn)認(rèn)為思想中的東西與實(shí)存的宇宙有差異，近代哲學(xué)則把這個差異發(fā)展成為對立，并且以消除這一對立作為自己的任務(wù)”。

眾所周知，近代哲學(xué)將“自我意識”確立為認(rèn)識論的哲學(xué)基礎(chǔ)與理論前提，必然使得作為“自我意識”負(fù)載的人具有認(rèn)知主體地位。然而，認(rèn)知主體的泛化使得“主觀意識的‘自我’不斷地實(shí)現(xiàn)中心化，并以‘自我’為中心，為知識與存在確立一勞永逸的基礎(chǔ)……”最終演變?yōu)橹黧w形而上學(xué)。(二)主體形而上學(xué)建構(gòu)的過程人的主體地位在“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”背景下逐漸形成，主體以及主體性成為哲學(xué)研究的重大課題。黑格爾認(rèn)為，“笛卡爾事實(shí)上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因?yàn)榻軐W(xué)是以思維為原則。獨(dú)立的思維在這里與進(jìn)行哲學(xué)論證的'神學(xué)分開了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個新的基礎(chǔ)”。認(rèn)識論解決的是認(rèn)識的確定性問題，即“你怎么知道世界是什么”?！拔宜脊饰以凇币馕吨谒械闹R真假難辨的情況下，有必要進(jìn)行一次普遍和徹底的懷疑，“這樣做的目的不是為了懷疑而懷疑，而是為了最終找到一個堅(jiān)實(shí)的確實(shí)性，使得確鑿的真理體系能夠在這一確定性基礎(chǔ)上確立”。同時，“思想”的存在不可能沒有一個“思想者”的存在，“我，作為‘我思’從此以后就成了一切確定性和真理的基礎(chǔ)”。在海德格爾看來，“我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者一個理性”。思維主體的確立同時也意味著思維的非完滿性，只有通過思想才可以確認(rèn)思維主體的存在。笛卡爾將思維主體的確證寄托于上帝。因?yàn)?，只有完滿的上帝才是這種一致性的終極保證。

上帝作為思維主體與物質(zhì)存在一致性的保證，嚴(yán)格說來只是笛卡爾二元論的必要補(bǔ)充，但上帝的預(yù)設(shè)削弱了人作為主體的地位，人不能僅僅是天賦觀念的載體。康德的批判哲學(xué)努力實(shí)現(xiàn)，人作為主體以及主體性的挺立不需要上帝。康德通過區(qū)分“先驗(yàn)主體”與“經(jīng)驗(yàn)主體”奠定主體性哲學(xué)大廈的根基。

所謂“經(jīng)驗(yàn)主體”，就是經(jīng)驗(yàn)的自我意識、經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺?！敖?jīng)驗(yàn)主體”通過認(rèn)識、心理、生理等感覺接受物自體“表象”的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，它是隨著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容而變動不居的。因此，“經(jīng)驗(yàn)主體”雖然為知識提供內(nèi)容，但無法保障知識的普遍性與必然性。如果說，笛卡爾是通過上帝預(yù)設(shè)來解決這一問題的話，那么，康德則直接寄托于“先驗(yàn)主體”。所謂“先驗(yàn)主體”，即是先驗(yàn)的自我意識、先驗(yàn)性的統(tǒng)覺，同時被康德稱之為“純粹統(tǒng)覺”?！跋闰?yàn)主體”接受感性階段經(jīng)驗(yàn)自我提供的知識質(zhì)料，并通過知性階段運(yùn)用先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)形式(范疇)主動建構(gòu)知識體系，“先驗(yàn)主體”自身的統(tǒng)一性保證知識的普遍性與必然性。認(rèn)識的主體不再是需要上帝幫助的被動思維主體，而是具有主動建構(gòu)性的先驗(yàn)自我;認(rèn)識的客體不再是與思維主體決然對立的實(shí)體，而是由“物自體”提供感性材料、先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)整理之后的表象。認(rèn)識的主體與客體不再是對立的，而是客體作為表象統(tǒng)一于“先驗(yàn)主體”，并統(tǒng)攝“經(jīng)驗(yàn)主體”。“如果說在笛卡爾那里，‘自我’主體因?yàn)樗陨淼膶?shí)體性與經(jīng)驗(yàn)性還尚顯單薄、軟弱，先驗(yàn)的主體性還需要上帝的幫助才能支撐起人類的整個知識體系;那么，在康德這里，由于徹底去除了把‘自我’當(dāng)物看待的傳統(tǒng)，突出認(rèn)知的主體性，并把這種主體性落實(shí)在‘先驗(yàn)自我’身上，先驗(yàn)的自我主體和先驗(yàn)的主體性已經(jīng)可以獨(dú)立地托舉起人類知識的大廈?！敝黧w地位的確立和主體性的張揚(yáng)使得“人是目的”取代“上帝是目的”，人不再是與上帝、自然并列的實(shí)體性存在。實(shí)踐領(lǐng)域，道德律令以人為目的而普遍有效，上帝僅僅是實(shí)踐理性的理論假設(shè)。而在認(rèn)識領(lǐng)域，人的“理性為自然立法”，自然必須回答理性提出的問題。

不得不說，“表象”與“物自體”、理論理性與實(shí)踐理性、必然與自由的二分是康德哲學(xué)的鮮明特色，同時也是其癥結(jié)所在。黑格爾試圖通過“絕對精神”消解康德的“物自體”，從而建構(gòu)一個絕對的主體。“絕對精神”兼具主體的能動性與客體的客觀性，真正實(shí)現(xiàn)實(shí)體與主體的辯證統(tǒng)一?！霸谖铱磥?，一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表達(dá)為實(shí)體，而且同樣理解和表達(dá)為主體”，進(jìn)一步而言，“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對即精神所要表達(dá)的觀念”。

近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向確立人在認(rèn)識過程中的主體地位，但“這個進(jìn)行認(rèn)識的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進(jìn)入‘一個不同的外在的’范圍?認(rèn)識究竟怎么能有一個對象?必須怎樣來設(shè)想這個對象才能使主體最終認(rèn)識這個對象而且不必冒躍入另一個范圍之險?”黑格爾的“實(shí)體即主體”思維范式認(rèn)為，認(rèn)識主體根本不需要進(jìn)入一個不同的外在的范圍，因?yàn)楦揪筒淮嬖谟袆e于絕對精神的實(shí)體。絕對精神作為主體可以創(chuàng)設(shè)認(rèn)識客體，并以客體的本質(zhì)而存在著。所謂的認(rèn)識過程，其實(shí)是絕對精神的內(nèi)循環(huán)。正是在此意義上，黑格爾實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，從而將主體性哲學(xué)推向頂峰。但必須承認(rèn)的是，黑格爾所完成的主客體統(tǒng)一是一種精神范圍內(nèi)的統(tǒng)一，是以犧牲現(xiàn)實(shí)世界為前提的。因此也可以認(rèn)為，“實(shí)體即主體”的論斷并沒有填平認(rèn)知主體與認(rèn)識客體之間的鴻溝，相反，黑格爾通過“理性的狡黠”逃避這一問題。總之，從笛卡爾的“我思故我在”，到康德的“人是目的”，再到黑格爾的“實(shí)體即主體”，主體形而上學(xué)最終構(gòu)建完成。一方面，近代哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”使得人以一種特殊的方式成為主體，認(rèn)識論的前提與框架就是主體與客體的二分與對立。如何實(shí)現(xiàn)主體與客體的統(tǒng)一，即思維與存在的統(tǒng)一，成為近代哲學(xué)的重大問題。無論是經(jīng)驗(yàn)論從下到上的經(jīng)驗(yàn)歸納，抑或是唯理論從上到下的理性演繹，都是對這一共同問題的不同回應(yīng)。認(rèn)識主體在理性至上的鼓舞下一直試圖跨越與客體的鴻溝。另一方面，近代認(rèn)識論哲學(xué)只是以一種特殊的方式延續(xù)著本體論問題，不同的是，人這個認(rèn)識主體成為了本體論的實(shí)體。古希臘探索的本體是自然物或理念，中世紀(jì)基督教哲學(xué)以神為本體，近代哲學(xué)的本體就是思維或精神。但無論是思維，還是精神，都無法回避人是其載體的基本事實(shí)。因此，“實(shí)體即主體”更加真實(shí)的含義應(yīng)該是“主體即實(shí)體”，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個主體才作為其本身而得到規(guī)定”。

三、人類中心主義體價值論的邏輯批判。

(一)主體實(shí)體化。

“實(shí)體”的希臘文為“ousia”，與“ontology”同源于“einai”。而“ousia”除具有“實(shí)體”(“substance”)之意外，還有“本質(zhì)”(“essence”)的意思。有學(xué)者將其翻譯為“本體”(“ontology”)。亞里士多德最早規(guī)定“實(shí)體”：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說主體、又不存在于一個主體里面的東西?！睂?shí)體最大的特點(diǎn)是：“惟有實(shí)體才獨(dú)立存在”，“實(shí)體在一切意義上都是最初的，不論在定義上、在認(rèn)識上，還是在時間上”。

嚴(yán)格意義上說，“主體”范疇并非直接等同于人類。詞源學(xué)考察揭示，“主體”詞源于古希臘語“根據(jù)”，并且“這個希臘詞語指的是眼前現(xiàn)成的東西，它作為基礎(chǔ)把一切具體在自身那里。主體概念的這一形而上學(xué)含義最初并沒有任何突出與人的關(guān)系，尤其是，沒有任何與自我的關(guān)系”。近代哲學(xué)之前，主體問題一直是在本體論的范圍內(nèi)發(fā)展的。人類只有在與本體的關(guān)系中才能獲得自身的確定性，無論是古希臘的理念本體，還是中世紀(jì)的上帝本體，都在一定意義上充當(dāng)人類主體的孵化母體。近代西方哲學(xué)“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”中，培根“知識就是力量”和笛卡爾“我思故我在”為人成為真正的主體提供了現(xiàn)實(shí)路徑與理論論證，人逐漸成為主體的特指，但“人成為主體之際人的本質(zhì)發(fā)生了根本變化”：“人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關(guān)系中心”。

主體一旦成為實(shí)體，就具有實(shí)體的特征，從而造成主體的異化。第一，主體的無根性。主體具有實(shí)體“無所需求”的特點(diǎn)，成為自因、自性、自律性的存在。第二，主體的獨(dú)斷性。主體成為實(shí)體，其他存在必須從主體那里獲得自身存在的合理性，主體具有終極和基礎(chǔ)的權(quán)威性，成為規(guī)范和價值的根源。這種無視其他存在自身合理性的獨(dú)斷必然導(dǎo)致主體對于其他存在的征服和控制，主體的權(quán)力意志無限擴(kuò)張。第三，主體的封閉性。主體成為實(shí)體，意味著主體成為唯一的存在，唯一性的誕生與維護(hù)都是以排斥和消解其他存在為邏輯前提的，“在一定程度上，近代哲學(xué)史就是一部使‘個人主體’不斷從與世界的聯(lián)系中逐漸脫離、并日益變成自足完備的實(shí)體的過程”。由于無法從根本上消解其他存在，這就造成實(shí)體化主體與其他存在的緊張關(guān)系。主要表現(xiàn)為：一方面，“他人成為地獄”。實(shí)體化主體以個人主體為隱形邏輯起點(diǎn)的，他人的存在構(gòu)成主體成為實(shí)體化主體的障礙，消解他人的存在就成為主體的主要任務(wù)。另一方面，“自然即是地獄”?！半S著支配自然的力量一步步地增長，制度支配人的權(quán)力也在同步增長”，人與人之間不平等關(guān)系很大程度上是人類與自然不平等關(guān)系的反映與延伸。自然成為主體成為完全自由主體的桎梏，由此成為主體必須征服和控制的對象。

(二)實(shí)體化主體視野內(nèi)的價值論獨(dú)斷。

當(dāng)主體演變?yōu)閷?shí)體化主體時，主體成為“獨(dú)立存在”的東西，凸顯人類主體邏輯的傳統(tǒng)價值范式同時走上“人類中心”價值論獨(dú)斷的道路。

第一，價值主體的唯一性。主體的崛起是為填補(bǔ)上帝缺場留下的空白，而實(shí)體化的主體則直接代替上帝的地位，成為知識和價值的立法者。笛卡爾的思維主體只有在“上帝存在”的第二原理下才能實(shí)現(xiàn)對“物質(zhì)存在”的統(tǒng)攝，思維主體是不完滿的;康德的先驗(yàn)哲學(xué)通過對“表象”與“物自體”的區(qū)分、將知識的范圍限制在現(xiàn)象界的方式，先驗(yàn)主體獨(dú)自保證知識的普遍性與必然性;黑格爾“實(shí)體即主體”的命題則通過精神的辯證法消弭客體的存在，主體真正實(shí)現(xiàn)唯一性，變成自主、自足和自因的實(shí)體化主體。此時，價值表示的不再是主體與客體的關(guān)系，而僅僅是主體自身的自我規(guī)定性，徹底否定“地球上的非人類生命的美擁有自在的價值，而這種價值獨(dú)立于它對人的有限目的的工具意義上的有用性”，價值與客體已經(jīng)不存在任何的內(nèi)在關(guān)系。

第二，價值標(biāo)準(zhǔn)的封閉性。與馬克思主義所堅(jiān)持的現(xiàn)實(shí)的、具體的主體不同，近代哲學(xué)所構(gòu)建的實(shí)體化主體是一種抽象的思維主體。笛卡爾的思維主體使得“‘我’成為了出類拔萃的主體，成了那種只有與之相關(guān)，其余的物才得以規(guī)定自身的東西。由于它們———數(shù)學(xué)的東西，它們的物性才通過與最高原則及其‘主體’(我)的基礎(chǔ)關(guān)系得以維持。所以，它們本質(zhì)上就成了處于與‘主體’關(guān)系之中的另外一個東西，物自身變成了‘客體’?！薄拔摇笔强伤季S的主體，外部物質(zhì)是客體，但主體與客體是截然不同的實(shí)體，只有上帝才能將兩者進(jìn)行統(tǒng)一。但問題是：自我只有保持在與客體隔絕的自身純粹當(dāng)中，才可能保證知識的確定性。因此，思維主體是一個封閉的主體，自我與世界不僅二分，而且是無法溝通的。實(shí)體化的主體更像是萊布尼茨的“單子”，自身的完滿性不需要關(guān)涉外部世界，更不要說關(guān)注世界的價值。價值體系的構(gòu)建都是圍繞封閉的實(shí)體化主體進(jìn)行的，價值體系僅具有主體性色彩。

第三，價值評價的單向性。在存在多元化主體的情況下，價值必然是兼容的，價值體系也必然是開放的。實(shí)體化主體的誕生是以消滅多元主體為邏輯前提，價值體系也必然圍繞實(shí)體化主體來構(gòu)建。如果說，中世紀(jì)是以上帝為核心構(gòu)建價值體系的話，那么，近代哲學(xué)則是以實(shí)體化主體為中心的。通過懸設(shè)二元對立的等級模式，實(shí)體化主體獲得價值規(guī)定的解釋權(quán)和支配權(quán)，客體只能從實(shí)體化主體那里獲得存在的合法性與價值的合理性。理性與非理性、人性與非人性、善良與邪惡等之間的二元對立是這種等級模式的具體外顯，實(shí)體化主體代表前者，所有的客體則是后者。歷史的進(jìn)步只是在于前者不斷地戰(zhàn)勝后者，從而使得前者成為一種永恒性的存在，走向“歷史的終結(jié)”。在實(shí)體化主體的視野內(nèi)，一切存在都是客體，都是有待價值改造的客體，因此，實(shí)體化主體的形成必然伴隨客體不斷被征服與控制的過程，直到客體成為實(shí)體化主體價值體系的一部分。近代實(shí)體化主體的形成過程也是客體范圍不斷退卻最終消失的單向過程。作為主體之外的客體，既包括他人，也包含自然，二者都成為主體實(shí)體化過程中征服和控制的對象，他人和自然的存在都不具有價值的充足合理性，都是主體實(shí)體化道路上的障礙和桎梏。他人成為地獄，自然成為野蠻之地，都是必須改造的客體。在此意義上，對自然的控制與對他人的征服是這一過程的一體兩面。

總之，人類中心主義價值論圍繞實(shí)體化主體構(gòu)建，價值定義也必然來自實(shí)體化主體的規(guī)定。價值概念雖然是一個晚近的概念，但卻在實(shí)體化主體的背景下迅速崛起?？v觀人類近代歷史，“價值”已經(jīng)不復(fù)是一個多元化理解的概念，而單純是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，體現(xiàn)的是資本的同一化意志。放置于主體性哲學(xué)的視野內(nèi)，價值僅僅表示客體對于主體的效用性，這種效用也不再是事物具體的使用價值，而是被抽象化的普遍的價值。資本的同一性意志最終抹平使用價值的獨(dú)立性、差異性與特殊性，最終抽象為單一的價值幽靈。人類與自然之間的關(guān)系被簡單地還原和蒸餾為抽象的價值，二者豐富的關(guān)系內(nèi)涵只剩下貧瘠的同一性。同一性的價值概念執(zhí)行貫徹的是資本的邏輯與意志，使用價值抽象為價值更加劇資本的征服欲與控制欲。資本的增值邏輯導(dǎo)致人類與自然的緊張關(guān)系，資本時代是一個生態(tài)危機(jī)的時代，而同一性的價值概念是資本本性的重要體現(xiàn)。

四、結(jié)語。

價值論問題是哲學(xué)的核心問題，自然價值的證明則是環(huán)境倫理學(xué)的重要課題。環(huán)境倫理學(xué)研究人類對自然環(huán)境的倫理責(zé)任，這“與價值問題密切相關(guān)：自然是否具有超出人的需要的明顯功能之外的價值?自然的某些部分比別的部分更具有價值嗎?人對自然和自然實(shí)體有哪些義務(wù)?”人類中心主義價值論范式局限于主體形而上學(xué)所建構(gòu)的實(shí)體化主體視野內(nèi)，人類主體的價值獨(dú)斷從根本上否定自然價值。針對以上問題，環(huán)境倫理學(xué)視野中自然價值合法性辯護(hù)的路徑主要有：

第一，消解實(shí)體化主體思維邏輯，賦予自然主體地位。近代以來，隨著主體形而上學(xué)以及實(shí)體化主體的確立，人類中心主義無限膨脹。無論是古典人類中心主義，還是現(xiàn)代人類中心主義，都是實(shí)體化主體的邏輯必然和終極旨?xì)w。因此，消解人類中心主義必須消解實(shí)體化主體。實(shí)體化主體基本內(nèi)容可以歸結(jié)為：人是唯一的主體，其他存在都是客體;人是最高的主體，其他存在從人那里獲得規(guī)定性。而“如今，我們已不能認(rèn)為只有人才有主體性”，人不再具有實(shí)體化主體的地位，即人不是唯一的主體，自然同樣是主體和具有主體性;人不是最高的主體，人的主體性不是絕對的而是相對的。這就需要“用一種整體主義的、全球的視野來理解人類在生物圈的行為，并用這種理解指導(dǎo)人類的政治、經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的發(fā)展。它呼喚一種新的、更深層的道德良知”。

第二，摒棄“中心主義”價值論獨(dú)斷，承認(rèn)自然內(nèi)在價值。無論是傳統(tǒng)價值論，還是廣義價值論，人類作為價值主體的地位是無法消解的，環(huán)境倫理學(xué)從根本上走不出人類中心。非人類中心主義要消解的是傳統(tǒng)價值論意義上的人類中心主義。消解人類中心主義，并不是要否定人類作為主體的地位，“從某些程度而言，人類中心主義是不可避免的、不可反對的，甚至是值得期待的”，尤其是作為價值主體的地位。相反，需要消解的是人作為實(shí)體化主體的虛妄，探索人類在整個生態(tài)中的真實(shí)位置;消解人作為價值主體的獨(dú)斷，追問人類在整個生態(tài)中的合理價值。走不出人類中心，意味著人類價值與尊嚴(yán)的堅(jiān)守。

綜上所述，人類應(yīng)該從更加寬廣的視野審視人類與自然的關(guān)系，這個視野就是作為人類與自然統(tǒng)一體的生態(tài)，人類與自然都合理定位自身的地位和價值，人類中心沒有膨脹為人類中心主義，自然也沒有湮沒人類的尊嚴(yán)，二者都是生態(tài)系統(tǒng)的平等主體，都是生態(tài)價值論關(guān)注的焦點(diǎn)。這一切都需要價值論范式的徹底轉(zhuǎn)換。在這樣的意義上可以說，走不出人類中心并不代表走不出人類中心“主義”。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十七

在工業(yè)文明的背景下，社會和經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步是以犧牲環(huán)境為代價的，對自然的恣意索取和排放造成了臭氧層空洞、酸雨、土地的不斷沙漠化，嚴(yán)重的水土流失，礦產(chǎn)資源的日益枯竭和觸目驚心的環(huán)境污染等一系列問題。人與自然對立關(guān)系的不斷加深，最終導(dǎo)致生態(tài)與環(huán)境嚴(yán)重失調(diào)，威脅人類自身的生存和發(fā)展，這種盲目的殺雞取卵的近利行為，從人們的認(rèn)識上來說是缺乏環(huán)境倫理道德與意識。生態(tài)文明是人類社會發(fā)展過程中出現(xiàn)的較工業(yè)文明更先進(jìn)、更高級、更偉大的文明[1]。它倡導(dǎo)把保護(hù)自然環(huán)境作為倫理道德的首要準(zhǔn)則。生態(tài)文明的環(huán)境倫理道德是以維護(hù)自然環(huán)境系統(tǒng)正常運(yùn)轉(zhuǎn)，保持自然生態(tài)平衡為準(zhǔn)則的。人類的一切行為必須是在服從這一準(zhǔn)則的前提下進(jìn)行，增強(qiáng)人們的生態(tài)環(huán)境道德意識，樹立一種人與自然和諧的環(huán)境倫理觀，使人們認(rèn)識到生態(tài)環(huán)境道德是人類道德的重要方面，保護(hù)自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡是人類為了自身的生存與可持續(xù)發(fā)展所應(yīng)履行的道德義務(wù)。

一、環(huán)境倫理觀。

環(huán)境倫理觀主要以保護(hù)地球資源和確保人類可持續(xù)發(fā)展為原則，在生產(chǎn)生活中堅(jiān)持合理利用資源和能源、減少污染排放、循環(huán)使用資源等環(huán)保理念[2]。環(huán)境倫理觀主張地球的唯一性與資源承載量的有限性；生命的平等性；人類的自然屬性；人類自身的公平性；環(huán)境問題的世界性等[3]。生態(tài)文明是以環(huán)境哲學(xué)作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的，因此在地理教學(xué)中把環(huán)境倫理觀作者簡介：劉麗華（1983-），女，山西人，滇西科技師范學(xué)院講師，主要研究方向：生態(tài)經(jīng)濟(jì)與旅游地理作為學(xué)生改造自然意識與行為上的制約機(jī)制與理念，樹立與生態(tài)文明相適應(yīng)的環(huán)境倫理觀是推進(jìn)生態(tài)地理教學(xué)的哲學(xué)之源與理論之基。而地理學(xué)科以其時代性、獨(dú)特性、形象性、統(tǒng)一性的特征，例如人地關(guān)系、全球環(huán)境問題、環(huán)境保護(hù)、可持續(xù)發(fā)展等理念，又有助于環(huán)境倫理觀的滲透。二者具有相通之處。

二、生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建目標(biāo)。

生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建的終極目標(biāo)在于，在地理教學(xué)中滲透環(huán)境倫理觀能夠使學(xué)生塑造環(huán)境倫理道德，使使他們具有正確的環(huán)境態(tài)度和價值觀，以及良好的行為習(xí)慣和解決環(huán)境問題的能力，以此能做出理想的環(huán)境行為。

在地理教學(xué)過程中，要大力宣揚(yáng)生態(tài)危機(jī)對人類生存和發(fā)展的威脅，使學(xué)生認(rèn)識到任何有意或無意、直接或間接的污染、破壞環(huán)境的行為都是不道德的，以此喚起學(xué)生的危機(jī)和急迫意識。

由于環(huán)境資源的有用性有限性與稀缺性等，環(huán)境資源也是有價值的。正確的環(huán)境倫理價值觀要求在自然本身以及人與自然的關(guān)系中建立起一種合理性，一種生態(tài)平衡，并用這種合理性來規(guī)范人與自然之間的關(guān)系。。

3、使學(xué)生形成綠色消費(fèi)觀。

在教學(xué)過程中，應(yīng)倡導(dǎo)學(xué)生在消費(fèi)資源時要適度消費(fèi)，以求資源的永續(xù)利用，例如倡導(dǎo)珍惜糧食，節(jié)約用水等。

三、生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建途徑。

1、地理課堂教學(xué)是培養(yǎng)學(xué)生環(huán)境倫理道德的有效空間。

教師可采用滲透式講授法、辯論法、討論法、演示法、材料閱讀法等多種教學(xué)方法設(shè)計(jì)教案，對環(huán)境倫理觀從知識、技能、情感等多方面進(jìn)行講解與傳授。

2、課外活動是培養(yǎng)學(xué)生環(huán)境倫理道德的`重要陣地。

教師可以有計(jì)劃地組織學(xué)生到校外去考察、調(diào)查，讓學(xué)生寫出總結(jié)或調(diào)查報告，提出自己的建議，使學(xué)生直接接觸環(huán)境，獲得正確、鮮明、真實(shí)的印象。

3、重視鄉(xiāng)土地理教學(xué)對環(huán)境倫理意識的培養(yǎng)。

鄉(xiāng)土地理教學(xué)是從學(xué)生身邊的地理事物和現(xiàn)象人手進(jìn)行教學(xué)的，比較貼近學(xué)生的生活經(jīng)驗(yàn)，學(xué)生對周圍的地理事物和現(xiàn)象比較熟悉。

四、生態(tài)地理教學(xué)評價。

1、對學(xué)生的評價。

對學(xué)生的評價可通過撰寫環(huán)境倫理調(diào)查報告或環(huán)境倫理小論文等進(jìn)行量化的評價。考核采用優(yōu)秀、良好、中三個等級。

2、對教師的評價。

1）教學(xué)目標(biāo)評價教學(xué)目標(biāo)是否符合地理學(xué)科的特點(diǎn)和環(huán)境倫理教育的特點(diǎn)是否在完成地理教學(xué)目標(biāo)的同時，強(qiáng)調(diào)學(xué)生對環(huán)境倫理的理解，培養(yǎng)正確的對待環(huán)境的態(tài)度，并鼓勵學(xué)生的參與是否具有一定的彈性和可操作性。2）教學(xué)內(nèi)容評價教學(xué)內(nèi)容是否將本書內(nèi)容與學(xué)生身邊的、當(dāng)?shù)氐暮腿粘５纳瞽h(huán)境、生活經(jīng)驗(yàn)與環(huán)境倫理問題聯(lián)系起來；教師是否鼓勵學(xué)生在學(xué)習(xí)中調(diào)查不同的環(huán)境倫理問題，并把這些環(huán)境倫理問題與全球的環(huán)境倫理問題聯(lián)系起來。3）教學(xué)方法評價教師是否運(yùn)用多元化的教學(xué)方法，這些方法是否適應(yīng)學(xué)生的需要；教師是否采用了相應(yīng)的鼓勵學(xué)生積極參與的措施，建立了相應(yīng)的對學(xué)生進(jìn)行過程性評價的學(xué)生檔案教師是否將評價作為一種教學(xué)手段，而不是最終目的；教師是否提供足夠的機(jī)會，讓學(xué)生在現(xiàn)實(shí)的自然和社會環(huán)境中感知、體驗(yàn)和思考。生態(tài)地理教學(xué)的構(gòu)建，以環(huán)境倫理觀的形成為主要線索，從構(gòu)建目標(biāo)、途徑以及到生態(tài)地理教學(xué)的評價都以環(huán)境倫理觀教育為主，以此來實(shí)現(xiàn)地理教學(xué)的生態(tài)意識。

參考文獻(xiàn)。

[1]陳敏豪.生態(tài)文化與文明前景[m].武漢出版社,1995.

[2]包慶德.唯物史觀視野中的“環(huán)境倫理”[j].中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報,2007.

[3]姚宏宇.環(huán)境倫理觀的滲透———地理學(xué)科的基本任務(wù)[j].教學(xué)研究,2006(2).

[4]李偉華,魏智勇.高中地理課程中環(huán)境倫理道德教育研究綜述[j].內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(教育科學(xué)版),2008(21).

[5]韓梅.中學(xué)地理課程的環(huán)境倫理教育目標(biāo)與內(nèi)容研究綜述[j].內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(教育科學(xué)版),2009(22).

作者：劉麗華單位：滇西科技師范學(xué)院。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十八

隨著工業(yè)的發(fā)展，環(huán)境危機(jī)日益嚴(yán)重，人們賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞。蕾切爾·卡森通過《寂靜的春天》警告人們注意這個幾乎沒有人意識到的危機(jī)。

1蕾切爾·卡森及《寂靜的春天》介紹。

蕾切爾·卡森被尊稱為“現(xiàn)代環(huán)保主義之母”.她于1962年出版的《寂靜的春天》改變了人類的生態(tài)意識?！都澎o的春天》是一本通俗易懂又引人深思的生態(tài)文學(xué)作品，它的創(chuàng)作是由鳥兒遭受ddt濫用所害而引發(fā)，書中敘述了由于濫用殺蟲劑、除草劑等化學(xué)物品所帶來的環(huán)境污染和生態(tài)災(zāi)難。作者卡森主要針對人類濫用殺蟲劑給環(huán)境和人類健康造成的危害，抨擊了人類依靠技術(shù)來控制自然的發(fā)展方式、經(jīng)濟(jì)利益至上的價值觀念、征服自然的心理模式。

《寂靜的春天》一書中包含大量的環(huán)境倫理思想,有環(huán)境正義思想、非人類中心主義思想、生態(tài)整體主義思想等，尤其凸顯了環(huán)境正義思想。發(fā)達(dá)國家和發(fā)展中國家之間、地域之間在環(huán)境合作問題上的矛盾激化，代內(nèi)之間以及代際之間的環(huán)境正義問題，逐漸上升為社會發(fā)展的主要矛盾。

2.1人與自然的和諧。

自然的存在具有二重性，既是為人類存在也是為自己存在。所謂人與自然的不和諧也是相對于人來講的，造成不和諧的根源在于人類行為本身。書中透露出卡森對人類中心主義的批判和譴責(zé)，作為一名從小熱愛自然、敬畏生命的生物學(xué)家，她反對控制和征服自然?？ㄉ岢觥白匀辉杏硕鄻拥奈锓N，但人們卻執(zhí)著于簡化這一多樣性”,而自然界中沒有任何孤立存在的東西。環(huán)境倫理學(xué)認(rèn)為，自然界和生物與人類擁有同樣的權(quán)利。這是師承了康德的道義論傳統(tǒng)，我們每個人都是一個擁有某種對我們自身而言是或好或壞的生活的生命主體。我們要尊重每個物種的生命與價值，維護(hù)其他物種在地球自然環(huán)境中生存和生活的權(quán)利。

2.2人與人之間的和諧。

環(huán)境正義追求人與人之間的和諧。在環(huán)境保護(hù)實(shí)踐中，存在著由于環(huán)境保護(hù)中權(quán)利和義務(wù)不對等引起的“環(huán)境不公”問題。

2.2.1代內(nèi)環(huán)境正義。

卡森列舉了大量駭人聽聞的事實(shí)和數(shù)據(jù)，用以說明ddt等化學(xué)制品對當(dāng)代人的生存造成威脅，闡述了其代內(nèi)環(huán)境正義思想。人類對于環(huán)境中致癌物質(zhì)存在的容忍會使自身處于危險之中，卡森通過20世紀(jì)60年代的虹鱒魚大范圍爆發(fā)肝癌事例明確說明了這一點(diǎn)?；瘜W(xué)物質(zhì)、輻射性物質(zhì)以污染物的形式出現(xiàn)在水源、土壤中，進(jìn)入人體，播下腫瘤的種子。這個事例告訴我們強(qiáng)力的致癌物進(jìn)入環(huán)境中會出現(xiàn)什么情形，如果不采取措施，人類中很快就會有類似的災(zāi)難發(fā)生。政府和商人推動有毒化學(xué)物品的生產(chǎn)和使用，但他們無權(quán)剝奪他人的知情權(quán)，更無權(quán)損害他人的健康和生命。如果人類不能及時控制環(huán)境污染的現(xiàn)狀，有毒物質(zhì)就很容易侵入人的體內(nèi)，最終導(dǎo)致疾病甚至是死亡。

2.2.2代際環(huán)境正義。

卡森在《寂靜的春天》中表達(dá)了代際環(huán)境正義思想，即當(dāng)代人在享受環(huán)境權(quán)利的同時，要保持環(huán)境的完整性，不能損害后代人的權(quán)利。越來越多的地方，春天來臨時，卻無鳥兒報春，它們給世界所帶來的色彩、美麗與樂趣在逐漸被清除。事實(shí)上還有許多物種在逐漸消失。我們享有過五彩斑斕的春天，但我們的子孫后代呢？我們無法向孩子們說出鳥兒都被殺死了，更沒有權(quán)利剝奪他們享受自然的權(quán)利。所有生物都依賴自然界生存，而我們不慎重考慮自然界完整性的這種行為，很可能不會被子孫后代原諒。要避免對環(huán)境的破壞，走上一條可持續(xù)發(fā)展道路，從而為子孫后代留下藍(lán)天、綠地和碧水青山。

3對我國生態(tài)文明建設(shè)的啟示。

《寂靜的春天》自問世以來已有55年光景，而書中所講述的'危機(jī)卻還在我們身邊繼續(xù)發(fā)生。人類的環(huán)保意識需要不斷增強(qiáng)，能夠自發(fā)地對生產(chǎn)、生活中不合理的行為予以制止。

3.1尊重自然，實(shí)現(xiàn)人與自然的可持續(xù)發(fā)展。

人類一直把經(jīng)濟(jì)利益放在首位，把自然界看作是人類任意獲取資源以滿足自身利益的工具。這一系列行為導(dǎo)致了人類賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)被破壞，環(huán)境污染日益嚴(yán)重?？茖W(xué)技術(shù)飛躍式的發(fā)展使人類對環(huán)境和資源具有強(qiáng)大的大支配力和不可逆的破壞力。目前，我國環(huán)境保護(hù)的意識、政策、行動力均處于落后狀態(tài)，而社會多方發(fā)展積累的問題，迫使環(huán)境承載能力接近上限。人類有責(zé)任使自然生態(tài)過程保持完整的秩序和良性循環(huán)。尊重自然，摒棄對自然的極端功利主義態(tài)度，建立一種人與自然互利共生、和諧發(fā)展的新型關(guān)系。

我們必須重新審視人與自然的關(guān)系，在享受大自然賦予我們的權(quán)利的同時，背負(fù)起人類自身所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。強(qiáng)化生態(tài)責(zé)任，采取有效的措施推動人類和自然的和諧發(fā)展。

3.2提高公民的環(huán)保意識，傳播生態(tài)文明理念。

《寂靜的春天》之所以經(jīng)久不衰,在于它傳播的生態(tài)文明理念與人們的真實(shí)生活息息相關(guān)。因此，我們必須把人類與環(huán)境的關(guān)系及其變化作為重要的存在，通過宣傳反映真實(shí)情況，把生態(tài)文明理念融入人們的日常生活之中。

公民具有環(huán)保意識，才能廣泛的參與到環(huán)境保護(hù)和環(huán)境可持續(xù)發(fā)展活動中。然而，中國人幾千年來通過改造自然而獲取經(jīng)濟(jì)騰飛的方式使得他們的環(huán)保意識淡薄。大力開展生態(tài)、環(huán)保教育，從家庭、學(xué)校、社區(qū)各方面抓起，強(qiáng)化可持續(xù)發(fā)展理念，動員全民參與生態(tài)保護(hù)活動。

3.3打造共治共享綠色發(fā)展生態(tài)圈。

卡森在《寂靜的春天中》最后一章中向我們指出了另外一條發(fā)展道路，雖然很少有人走那條路，但給我們提供了讓地球得以保存的最后的希望。卡森提倡用生物特性來解決問題，基于對生命體的理解而進(jìn)行控制，與使用化學(xué)藥劑相對比，這無疑是一條可持續(xù)發(fā)展的道路。結(jié)合我國城市發(fā)展的現(xiàn)狀，這條道路應(yīng)該是綠色環(huán)保的。黨的十八屆五中全會提出“創(chuàng)新協(xié)調(diào)綠色開放共享”五大發(fā)展理念，綠色、共享是建設(shè)生態(tài)文明的主線。

中國環(huán)保部副部長黃潤秋在年中國生態(tài)文明論壇?？谀陼现赋?，要深化生態(tài)文明體質(zhì)改革，加快推進(jìn)綠色、循環(huán)、低碳發(fā)展，形成節(jié)約資源、保護(hù)環(huán)境的生產(chǎn)生活方式。我國的發(fā)展道路與卡森在《寂靜的春天》中所提倡的道路不謀而合，未來要進(jìn)一步正確處理保護(hù)與發(fā)展的關(guān)系，推進(jìn)綠色發(fā)展。以海南省的森林建設(shè)為例，年率先建立覆蓋全省的森林生態(tài)補(bǔ)償制度，尋求生態(tài)共享，造福了人類和自然界。

4結(jié)語。

卡森運(yùn)用大量事實(shí)數(shù)據(jù)向世人發(fā)出警示，保護(hù)環(huán)境是人類必須要承擔(dān)的責(zé)任?！都澎o的春天》一書所展示出來的環(huán)境倫理思想讓我們重新審視人與自然的關(guān)系。結(jié)合中國實(shí)際情況，我們要把生態(tài)思想貫穿于經(jīng)濟(jì)社會的各個方面。全民共治共享綠色城市，福澤子孫后代。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉曉旭。生態(tài)文學(xué)《寂靜的春天》對中國城市建設(shè)的啟示[j].科技展望，2016（25）：275~276.

[2]劉玲利。經(jīng)濟(jì)發(fā)展之生態(tài)回歸---評《寂靜的春天》[j].清華法治論衡，（01）：410~419.

[3]朱力,龍永紅。中國環(huán)境正義問題的凸顯與調(diào)控[j].南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)。人文科學(xué)。社會科學(xué)版），（01）：48~54.

【本文地址：http://mlvmservice.com/zuowen/15799485.html】