中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文（精選23篇）

通過閱讀，可以擴(kuò)大自己的知識(shí)視野，開闊思維?？偨Y(jié)是一個(gè)完善自我和提升自己的過程，要寫一篇完美的總結(jié)需要我們不斷學(xué)習(xí)。以下是小編為大家推薦的文學(xué)名家作品，大家快來一起品味吧！

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇一

君子坦蕩蕩，小人常戚戚。

仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。

君子謀道不謀食，……君子憂道不憂貧。

己所不欲，匆施于人。躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣。

見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。

君子喻于義，小人喻于利?！浊?。

不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴?！諟Y明富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。——程顥。

三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！浊?。

志不強(qiáng)者智不達(dá)?！浴?/p>

燕雀安知鴻鵠之志哉!——陳涉。

志當(dāng)存高遠(yuǎn)?！T葛亮。

老驥伏櫪，志在千里;烈士暮年，壯心不已?！懿?。

燕雀戲藩柴，安識(shí)鴻鵠游?！苤病?/p>

窮且益堅(jiān)，不墜青云之志?！醪?。

三人行，必有我?guī)熝?，擇其善者而從之，擇其不善者而改之?/p>

君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也，

過而不改，是謂過矣!

過，則匆憚改。

私心勝者，可以滅公?！皱?。

人人好公，則天下太平;人人營私，則天下大亂?！?jiǎng)Ⅸ槨?/p>

自私自利之心，是立人達(dá)人之障?！獏卫?。

如煙往事俱忘卻，心底無私天地寬?！砧T。

常求有利別人，不求有利自己?！x覺哉。

一切利己的生活，都是非理性的，動(dòng)物的.生活?！蟹颉ね袪査固?。

人的理性粉碎了迷信，而人的感情也將摧毀利己主義?！Ｄ?。

無私是稀有的道德，因?yàn)閺乃砩鲜菬o利可圖的?！既R希特。

君子喻于義，小人喻于利?！浊?。

不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴?！諟Y明。

富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！填棥?/p>

三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。——孔丘。

志不強(qiáng)者智不達(dá)?！浴?/p>

燕雀安知鴻鵠之志哉!——陳涉。

志當(dāng)存高遠(yuǎn)。——諸葛亮。

老驥伏櫪，志在千里;烈士暮年，壯心不已。——曹操。

燕雀戲藩柴，安識(shí)鴻鵠游。——曹植。

窮且益堅(jiān)，不墜青云之志。——王勃。

大鵬一日同風(fēng)起，扶搖直上九萬里。——李白。

古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅(jiān)忍不拔之志。——蘇軾。

生當(dāng)作人杰，死亦為鬼雄，至今思項(xiàng)羽，不肯過江東。——李清照。

壯心未與年俱老，死去猶能作鬼雄。——陸游。

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇二

讀后感悟是指讀一本書、一篇文章、一段話、幾句名言、一首音樂，然后把感悟和感悟?qū)戇M(jìn)一篇文章，叫做讀后感悟。以下是為大家整理的關(guān)于,歡迎品鑒！

我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個(gè)書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實(shí)實(shí)承認(rèn)，每次寫個(gè)人評(píng)價(jià)“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識(shí)”，其實(shí)是撒了謊的，對(duì)于我這種說假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評(píng)與自我批評(píng)了。

兒子讀高三，經(jīng)常會(huì)在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時(shí)代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個(gè)無知的躁動(dòng)者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對(duì)望。

不得不說，《中國哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語言，讓我對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開始思索人生。

馮有蘭先生說，“哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國特定的社會(huì)背景，形成了獨(dú)特的中國哲學(xué)，中國哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國哲學(xué)支撐起了中國信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?/p>

人的感情還未迸發(fā)出來時(shí)，內(nèi)心無所謂“過分”或“不及”，這時(shí)稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達(dá)到“和”?！昂汀眮碜浴爸小?，“中”又是“和”所必須。這個(gè)思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個(gè)人的行為在人與人的社會(huì)關(guān)系中，都有一個(gè)平衡點(diǎn)，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時(shí)，知乎所止。如果在一個(gè)社會(huì)里，各種人都懂得對(duì)自己的欲望和感情適度地滿足，社會(huì)便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭取是好的，在現(xiàn)在的這個(gè)社會(huì)也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個(gè)好時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)通過努力來成就自己。而現(xiàn)實(shí)的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財(cái)富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭一時(shí)之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！

中國與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請(qǐng)西班牙客人時(shí)，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個(gè)問題用中國哲學(xué)觀點(diǎn)便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個(gè)“仁”就是“共同富?！钡恼位A(chǔ)—“王道”，中國需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開了“富強(qiáng)”國家便會(huì)陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但中國的問題顯然不是簡單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。

中國哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。

如果說讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。

我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個(gè)書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實(shí)實(shí)承認(rèn)，每次寫個(gè)人評(píng)價(jià)“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識(shí)”，其實(shí)是撒了謊的，對(duì)于我這種說假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評(píng)與自我批評(píng)了。

兒子讀高三，經(jīng)常會(huì)在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時(shí)代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個(gè)無知的躁動(dòng)者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對(duì)望。

不得不說，《中國哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語言，讓我對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開始思索人生。

馮有蘭先生說，“哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國特定的社會(huì)背景，形成了獨(dú)特的中國哲學(xué)，中國哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國哲學(xué)支撐起了中國信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?/p>

人的感情還未迸發(fā)出來時(shí)，內(nèi)心無所謂“過分”或“不及”，這時(shí)稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達(dá)到“和”?！昂汀眮碜浴爸小?，“中”又是“和”所必須。這個(gè)思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個(gè)人的行為在人與人的社會(huì)關(guān)系中，都有一個(gè)平衡點(diǎn)，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時(shí)，知乎所止。如果在一個(gè)社會(huì)里，各種人都懂得對(duì)自己的欲望和感情適度地滿足，社會(huì)便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭取是好的，在現(xiàn)在的這個(gè)社會(huì)也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個(gè)好時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)通過努力來成就自己。而現(xiàn)實(shí)的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財(cái)富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭一時(shí)之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！

中國與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請(qǐng)西班牙客人時(shí)，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個(gè)問題用中國哲學(xué)觀點(diǎn)便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個(gè)“仁”就是“共同富?！钡恼位A(chǔ)—“王道”，中國需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開了“富強(qiáng)”國家便會(huì)陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但中國的問題顯然不是簡單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。

中國哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。

如果說讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。

選擇讀馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》是因?yàn)樽约阂恢毕矚g哲學(xué)，尤其是喜歡滲透中國古典文化的哲學(xué)。雖然很多人說這本書晦澀難懂，然而在我看來，它已是將中國幾千年的哲學(xué)思想以最簡單的方式呈現(xiàn)給了讀者，因?yàn)楫吘惯@本書成書額最初目的是為了給外國人上中國文化課。毋庸置疑的是，這本書英文版在當(dāng)時(shí)絕對(duì)堪稱是國外第一本對(duì)中國哲學(xué)從古代的孔子直到今日，進(jìn)行全面介紹的英文書籍。而馮友蘭更是中國知識(shí)界公認(rèn)的最優(yōu)秀的學(xué)者之一。它的問世，為外國人了解中國文學(xué)起到了極大的積極意義。而它翻譯成為中國后，也更不失為一本言簡意賅，輕松易懂的中國哲學(xué)讀物。

中國哲學(xué)簡史呈現(xiàn)給我了一個(gè)在紛繁亂世出現(xiàn)的文化盛世。百家爭鳴，諸子百家均在那樣一個(gè)時(shí)代興起，這不得不說是一個(gè)奇跡。在那樣一個(gè)生產(chǎn)力極端低下，戰(zhàn)端頻起的年代，諸子百家游或是游走于各個(gè)諸侯之間抒發(fā)自己的治國之道，或是在一方著書教學(xué)，或是學(xué)以致用，或是為戰(zhàn)爭或者和平和努力?？梢哉f，中國文化在一定程度上達(dá)到了高峰。我們現(xiàn)在的許多思想，所做的很多決策都深深受到那一時(shí)期的影響，潛移默化地改變我們生活。在西方人眼中，中國人不像其他民族那樣重視宗教。德克·布德教授在《構(gòu)成中國文化的主要思想》中寫道：“他們（中國人）并不認(rèn)為宗教思想和宗教活動(dòng)是生活中的重要部分。……中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教（至少不是宗教的有組織形式），而是倫理（特別是儒家倫理）?！@一切使中國和其他主要文明國家把教會(huì)和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。馮友蘭教授將宗教等現(xiàn)象稱為超道德現(xiàn)象，并認(rèn)為這是因?yàn)橹袊恼軐W(xué)意識(shí)（如諸子百家思想文化）太過濃厚，因而在哲學(xué)里找到了超越現(xiàn)實(shí)世界的存在，也在哲學(xué)里表達(dá)和欣賞那個(gè)超越倫理道德的價(jià)值，而不再需要宗教的滋養(yǎng)。中國哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識(shí)，不是探求事物之理，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。事實(shí)上，隨著科學(xué)的不斷發(fā)展，宗教的權(quán)威被不斷削弱。很多維護(hù)傳統(tǒng)的人們對(duì)這個(gè)事實(shí)感到遺憾，惋惜大眾離開宗教是自身的衰退。如果這個(gè)世界除宗教之外沒有什么辦法達(dá)到可高的價(jià)值，那么人們宗教儀式的淡薄的確是值得惋惜的。而事實(shí)上，哲學(xué)能夠達(dá)到更高的價(jià)值，它更為直接，也更加單純。哲學(xué)取代宗教的地位，這合乎中國哲學(xué)的傳統(tǒng)。也體現(xiàn)出了在中國哲學(xué)尤其是先秦百家哲學(xué)的重要性。

除了在人類至高道德上體現(xiàn)其價(jià)值，樸素點(diǎn)說哲學(xué)是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學(xué)問。哲學(xué)家就是熱愛智慧的人。智慧不是手段而是追求的對(duì)象。我們永遠(yuǎn)不可能占有智慧，至多也只能做到熱愛和追求”智慧“。正如馮友蘭教授所說，按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)不是為了人對(duì)客觀實(shí)際增加正面的知識(shí)，而是為了提高人的心智。具體而言，知識(shí)或者科學(xué)知識(shí)是我們認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人類追求和熱愛智慧卻沒有別的目的，而只是為了智慧本身。我感覺，人應(yīng)該在哲學(xué)的指引下更加智慧地生活；應(yīng)該在本書中中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的指引下，磨礪人高貴的品格，找回人高尚的人性，重建人們的精神家園。我們或許可以不關(guān)心數(shù)學(xué)和物理學(xué)的新進(jìn)展，直接利用或者享受它們的成果，但是卻不應(yīng)該不關(guān)心哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我們每個(gè)人應(yīng)該關(guān)心的問題。蘇格拉底曾經(jīng)說過，未經(jīng)理性審慎的生活是不值得過的。盡管經(jīng)過了理性的省察也不一定能找到生活的目標(biāo)。學(xué)習(xí)哲學(xué)就是”上路“。踏上愛智慧的思想之路。哲學(xué)史的學(xué)習(xí)過程就是與前人在思想上進(jìn)行對(duì)話的過程。因?yàn)楸M管哲學(xué)家已經(jīng)不在，但是哲學(xué)家們解決問題的方式卻永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí)。()他們?yōu)楹笕颂峁┝烁鞣N各樣可供選擇的可能方式。

在闡釋了中國哲學(xué)的精神、背景后，馮友蘭教授選取了諸子百家中代表性學(xué)說進(jìn)行了詳盡的講解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分明，道家重?zé)o為。每個(gè)朝代之初，百廢待興，統(tǒng)治者大多勵(lì)精圖治，道家”清虛自守“、”無為而治“的黃老思想就其用來作為恢復(fù)國力實(shí)行休養(yǎng)生息政策的法律指導(dǎo)思想。而到了統(tǒng)治中期，社會(huì)需要穩(wěn)定秩序，統(tǒng)治者大多采用儒家倫理來教化百姓，使子女孝順父母，臣民忠于君主。盛極必衰，由于缺乏監(jiān)督和制約，絕對(duì)的權(quán)利導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗，每個(gè)王朝的鼎盛便預(yù)示著她開始一步步的走向衰敗。所謂打江山容易守江山難說的就是這個(gè)道理。王朝末期，官吏貪污腐化，魚肉百姓。此時(shí)民怨沸騰，統(tǒng)治者不得不采用法家的重刑法的那套辦法來維護(hù)風(fēng)雨飄搖的統(tǒng)治?？v觀中國哲學(xué)，無論儒家道家還是法家，都把關(guān)注點(diǎn)放在具象的人倫關(guān)系上，所以被認(rèn)為是典型的實(shí)用主義哲學(xué)。除了最為熟悉的儒家、道家外，最讓我感興趣的是墨家。墨家的認(rèn)識(shí)論理論是一種樸素的實(shí)在論，墨家中人在某種程度上可以說是中華民族先秦的科學(xué)家，這自然讓我這個(gè)學(xué)工科的大學(xué)生產(chǎn)生了巨大興趣。在墨子的著作中，還有一部分學(xué)說涉及自然科學(xué)，如力學(xué)、光學(xué)、聲學(xué)等。小孔成像原理還是墨子最早發(fā)現(xiàn)的。墨子是中國歷史上第一個(gè)從理性高度對(duì)待數(shù)學(xué)問題的科學(xué)家，他給出了一系列數(shù)學(xué)概念的命題和定義，這些命題和定義都具有高度的抽象性和嚴(yán)密性，他的微分學(xué)原理，也比西方要早。因此，他被西方科學(xué)界稱為東方的德謨克利特。墨子主張從勞動(dòng)者中選拔人才，受到普通民眾的歡迎，因而墨子被稱為平民圣人。墨子老年隱居于魯山縣熊背鄉(xiāng)黑隱寺并卒葬于此，現(xiàn)存有土掉溝、黑隱寺、坑布崖、墨子城等古跡供人們瞻仰。

中國哲學(xué)并不是一塵不變的，而是隨著時(shí)代不斷發(fā)展進(jìn)步的，如儒家學(xué)派就經(jīng)歷了很多的發(fā)展，也發(fā)生了很多演變。中國哲學(xué)以其獨(dú)特的魅力對(duì)不斷舶來的外來文化兼容并蓄直到今天?；仡櫄v史，我們發(fā)現(xiàn)，其實(shí)中國文化在面對(duì)外來文化時(shí)一直都具有這樣的韌性與海一般廣闊的精神。我相信，即使在這樣一個(gè)信息爆炸時(shí)代，一個(gè)西方文化占主流文化的時(shí)代，中國哲學(xué)依舊能綻放它的光彩。

馮友蘭說，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識(shí)（指對(duì)客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。其實(shí)哲學(xué)并不是高高在上，高不可攀的學(xué)問，實(shí)際上它就深深的蘊(yùn)涵在我們的日常生活當(dāng)中，并且與我們的生活密切相關(guān)，密不可分。只不過我們?nèi)鄙偈撬鼈儭备〕鏊妗埃鄙仙暗秸軐W(xué)高度的理論思維而而已。”人不需要宗教化，但是人必須哲學(xué)化，當(dāng)人哲學(xué)化了，他也就得到了宗教提供的最高福分?！跋Ｍ藗兌寄茉谥袊軐W(xué)中尋求到心靈的慰藉。

作者馮友蘭先生出現(xiàn)在《無問西東》片尾的彩蛋里，絕對(duì)的大師級(jí)人物，不僅是哲學(xué)史家，本人更是一名哲學(xué)家。1935年寫作完成兩卷本巨著《中國哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英文講授中國哲學(xué)史，英文講稿由他的學(xué)生布德整理成書，就是這本《中國哲學(xué)簡史》，是中國哲學(xué)的入門經(jīng)典。

從先秦一直到二十世紀(jì)四十年代，全景式展現(xiàn)了中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要的哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當(dāng)，深入淺出，也只有大師做得到。本書一半的篇幅在講先秦時(shí)代的諸子百家，那是中國歷史上思想最燦爛的黃金時(shí)代。從漢代起主要是儒道，外來的佛教，禪宗的起源，以及儒道的復(fù)興，雖然名家迭出，卻遠(yuǎn)沒有先秦時(shí)期那樣迷人。

中國與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識(shí)，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。因此，中國哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。

也許我們平日并不會(huì)思考哲學(xué)問題，但知曉了老祖宗們?cè)谒伎际裁丛趺此伎?，就明白了我為什么是我，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因?yàn)橹袊軐W(xué)的基因已經(jīng)深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個(gè)世界，去尋找關(guān)于一切的答案。

馮友蘭先生說，他對(duì)哲學(xué)的理解是對(duì)人生系統(tǒng)的反省。人活著的話一定會(huì)想，這種想法是反省。

中國有很多哲學(xué)家，之所以被稱為哲學(xué)家，是因?yàn)樗麄儗?duì)他們的人生進(jìn)行了系統(tǒng)的反省。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索，最終有了論語這一儒家經(jīng)典。

反思是促進(jìn)思想的原因。漢武帝采用董仲舒的建議，命令儒學(xué)為國家正統(tǒng)學(xué)。儒家也吸收了許多其他家庭的思想。漢武帝之所以接受董仲舒的建議，是因?yàn)樗紤]了儒家，儒家受到了很大的弘揚(yáng)。

生活也是如此。沒有反省的生活是無色的，就像雨天一樣，沒有太陽的照明變得灰暗，沒有明亮的光彩。

反省對(duì)我們來說有多重要，從出生到死亡們的大腦都在思考。雖然很細(xì)，但它證明了我們的生命！

書的最后一句話深深地感動(dòng)了我。人們經(jīng)常不說很多話就不會(huì)沉默。沉默是金，在成為金之前，不沉默是瘋狂的。在光明的成功背后，一定要吃苦，經(jīng)歷黑暗，最終成功，擁抱光明。

哲學(xué)是什么?小時(shí)候，我完全沒接觸過，感覺它就像是人們經(jīng)常談?wù)摰哪切┖軈柡Φ臇|西。現(xiàn)在，我依然不懂哲學(xué)是什么，總以為它太難，太深?yuàn)W了。幾周前，老師讓我們讀《中國哲學(xué)簡史》，我想從中找到我想要的答案。

我花了三個(gè)星期讀完了這本書。剛讀時(shí)，覺得挺乏味的，完全不理解其中的大道理，但當(dāng)老師推薦我們“啃”讀之后，我才發(fā)現(xiàn)這本書的奧妙所在：它所說的許多觀點(diǎn)和理論與我們的現(xiàn)實(shí)生活是相吻合的，非常神奇，細(xì)細(xì)閱讀之后，感覺這本書還很有韻味。

這本書道理太多且很有深度，我只來談?wù)剬?duì)最為典型的“儒道互補(bǔ)”思想的粗淺看法。儒家，是一個(gè)主張“仁”“愛人”的學(xué)派，主要講述如何與人相處，如何更好的融入社會(huì)，彰顯人的善良本性。而道家卻恰恰相反，它主張“無為而治”，認(rèn)為一切事物都有自己的善惡因果，人們只需除去不應(yīng)該做的事就可以了，以至“無為“。儒家提倡“入世”，融入社會(huì)，以人為本。而道家提倡“出世”，清心寡欲，以自然為本。這兩家看起來是對(duì)立的，毫不相干的，卻又有千絲萬縷的聯(lián)系。就拿“出世”和“入世”來說吧，儒家提倡的“入世”，其實(shí)就是融入社會(huì)之中，把握好人際關(guān)系。儒家自身也已經(jīng)做到了“入世”，因?yàn)槿寮倚惺赂哒{(diào)。漢武帝時(shí)期還有“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想潮流，使儒家變得家喻戶曉，成為當(dāng)時(shí)的百家之首。相比儒家，道家就顯得低調(diào)多了，因?yàn)榈兰覍儆谀欠N歸隱派，它追求的是心靈上的滿足感和靈魂的超脫感，“超凡脫俗“似乎已經(jīng)成為了道家的專屬名詞。況且道家崇尚人與自然，心靈的高尚就顯得尤為重要，這也是一種出世的象征吧。

所謂“儒道互補(bǔ)”，就是做到既出世又入世。人類一生下來就會(huì)融入社會(huì)這個(gè)集體，在現(xiàn)代這個(gè)華燈璀璨的社會(huì)中，人與人之間的相處總要比人與自然間的相處多得多，所以處理人際關(guān)系就顯得尤其重要。在我看來入世雖然膚淺，卻實(shí)用，出世雖然會(huì)獲得所謂的最高成就，但那是虛無縹緲的。但也不是說出世就毫無意義，畢竟人和其他動(dòng)物一樣都會(huì)有生老病死，喜怒哀樂。我們遇到困難和挫折的時(shí)候，需要自我安慰，支持和鼓勵(lì)。這些都是心靈上的，是儒家思想所做不到的。我們要以出世的精神，做入世的事業(yè)，就好比我們現(xiàn)在努力學(xué)習(xí)，為的是以后能在這個(gè)社會(huì)生存下去。但學(xué)習(xí)的同時(shí)我們也要堅(jiān)守本心，不卑不亢不驕傲。當(dāng)你不過于追求功名利祿，每天過得充實(shí)滿足的時(shí)候，你就成功了。

這本書中還有許多哲學(xué)道理，等待我們?nèi)ダ斫?，同樣，這個(gè)世界也還有許多的哲學(xué)，等待我們?nèi)ニ伎?，去探索?/p>

古人說，“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋?！钡覄偪吹健吨袊軐W(xué)簡史》這本書時(shí)卻沒有什么感情。書的封面是米白色，上面有金色的“馮友蘭作品精選”七字，很普通，給人的第一感覺是寧靜，平淡。書在手里沒有什么感覺，就匆匆放進(jìn)抽屜，直到閱讀課時(shí)才拿出來，當(dāng)時(shí)記得還是現(xiàn)場(chǎng)拆封面。

讀這本書的最初感覺是無聊，可以用“好看的想讓人睡覺”來形容。書里面有一些是引用古文，沒有給你注釋，讓你自己思考，第一次看著差點(diǎn)睡著了，并沒有沉浸在書中的海洋里。就像生物老師說的：“書中的每一個(gè)字都認(rèn)識(shí)，都拼在一起你便不知?！闭軐W(xué)也是這道理，因?yàn)閺膩頉]有讀過這本書，感覺很陌生。

漸漸地，我進(jìn)入書的境界中，慢慢的融入在書中，書中有許多的精華，你唯有“啃讀”才會(huì)知道其中的意蘊(yùn)。讀完書才明白“啃讀”與“悅讀”不同，讀過這本書與沒讀過這本書是不一樣的——里面有“哲學(xué)”的知識(shí)，可以豐富思維，增長見識(shí)，讓人更加智慧。書中有很多歷史知識(shí)等，讀起來也別有一般滋味。哲學(xué)就像物理一樣，在生活中處處可見，都以不同形式與時(shí)代、社會(huì)、政治、人生聯(lián)系在一起。

書中的許多觀點(diǎn)令我佩服，就像書中所說的：“哲學(xué)不僅是知識(shí)，更重要的是，它是生命的體驗(yàn)?！彼嬖V我們需要結(jié)合自己的生活體驗(yàn)，用新的眼光來認(rèn)識(shí)哲學(xué)。在宇宙間，萬事萬物存在都有它的理由，我們應(yīng)順應(yīng)自然，明白宇宙的每一事物存在的緣由。

要說不喜歡這本書那是不可能的，議論中夾著少許的描寫，內(nèi)容顯得并不太枯燥。但因?yàn)闀羞€有許多古文，看不懂，愛恨有加。書中講述了許多哲學(xué)，儒家、道家、法家……不止國內(nèi)的，還有國外的，甚至貫穿整個(gè)世界。真是太奇妙了!

哲學(xué)是什么?一切源泉來自哲學(xué)，這本書有太多太多值得我們談?wù)摰臇|西。例如：“人沒有私欲，他的內(nèi)心像一面明鏡?！边@句話警醒我們：把自己的內(nèi)心磨礪得像明鏡一般，時(shí)刻提醒自己不犯錯(cuò)誤，明白自己所做的一切，不被心中的貪婪所迷惑。

書中精華太多，多得我們都不知從何處說起;哲學(xué)的應(yīng)用范圍太廣，大到國家大事，小到生活瑣事，簡直無所不包，是天地間最大的學(xué)問，值得我們一生去追尋!

以前，我總認(rèn)為哲學(xué)很深?yuàn)W，很遙遠(yuǎn)，甚至認(rèn)為我一定接觸不到哲學(xué)。然而，我讀了《中國哲學(xué)簡史》后，不得不驚嘆，馮友蘭先生真是一位偉大的哲學(xué)家。雖然對(duì)我而言，讀這本書有些吃力，但馮友蘭先生并沒有使用令人望而生畏的專業(yè)術(shù)語，而是用了許多文淺意深的語言進(jìn)行論述，還是深深吸引了我。讀完這本書，我改變了我的想法，哲學(xué)離我并不遠(yuǎn)，哲學(xué)，始于思想。

在書中，馮友蘭先生說過這樣一句話：“人要有思想，首先要弄清楚人能夠思想什么，這就是說，在對(duì)人生進(jìn)行思考之前，我們要對(duì)思想進(jìn)行思想。”這句話我認(rèn)為是哲學(xué)的根本。人要能認(rèn)清自己，認(rèn)清自己能夠思考什么，什么才是自己的思想范疇，在自己的思想范疇之內(nèi)進(jìn)行不斷地思考，深層次的思考也就能變成反思;自己思考，反思自己，這也許就是哲學(xué)的本質(zhì)吧。著名哲學(xué)家蘇格拉底說的“認(rèn)識(shí)你自己”，與馮友蘭先生所說是相通的，一切的哲學(xué)都是建立在“認(rèn)識(shí)你自己”之上的。只有充分地認(rèn)識(shí)自己，哲學(xué)才能使我們提升心靈的境界，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。

哲學(xué)，即智慧之學(xué)，人的智慧來自于人的思考。無論多么偉大的學(xué)者、哲學(xué)家，他們的智慧源泉都來自于他們那善于思考的大腦，從思考中得到真理，真理的誕生也就是哲學(xué)的出現(xiàn)，對(duì)他們而言，哲學(xué)，無處不在。

“就我而言，哲學(xué)是對(duì)人生系統(tǒng)的反思。人只要還沒有死，他就還是在人生之中，但并不是所有的人都對(duì)人生進(jìn)行反思，至于系統(tǒng)反思的人就更少了?！边@段話依然來自《中國哲學(xué)簡史》，它足夠驗(yàn)證“哲學(xué)是始于思考”的?！胺此肌睙o非就是思想的思想，即深層次的思考，而“系統(tǒng)的反思”是聚反思、總結(jié)于一體，就像優(yōu)秀的學(xué)者、哲學(xué)家，他們不但善于思考，還善于總結(jié)，總結(jié)的產(chǎn)物就是“真理”，就像我上面提到的“真理的誕生”，它就是關(guān)于思考的總結(jié)。

所以做一個(gè)會(huì)“系統(tǒng)反思”的人，哲學(xué)就會(huì)離你很近。哲學(xué)，始于問題。

近日拜讀馮友蘭先生之《中國哲學(xué)簡史》，先生河南人，巧合的是，老子、莊子、墨子、韓非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。

哲學(xué)，思想之思想，不是增加關(guān)于實(shí)際的積極的知識(shí)，而是提高人的精神境界，在于人做某事時(shí)，他了解他在做的對(duì)于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各內(nèi)意義本一個(gè)整體，就構(gòu)成他的人生境界，先生所述四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲學(xué)之人任務(wù)便是讓人向著越來越高級(jí)之境界成長，趨于至善，以成圣人也！

首先是春秋戰(zhàn)國時(shí)代的諸子百家，主要是“六家”：陰陽、儒、墨、道、法、名家，接著是秦統(tǒng)一中國，主要用法家。兩漢時(shí)期，以儒家為主，亦兼用黃老之術(shù)。魏晉南北朝出現(xiàn)新道家，梁啟超稱這一時(shí)期為老學(xué)時(shí)代，佛教此間亦傳入中國。到了盛唐，則以佛學(xué)為主，并與新道家相互激蕩而發(fā)展出中國的佛學(xué)禪宗。梁啟超則稱這一時(shí)期為佛學(xué)時(shí)代。宋明時(shí)期為更新的儒學(xué)，它結(jié)合了佛學(xué)的成果，梁啟超稱這一時(shí)期為儒佛混合時(shí)代，我們今天一般稱宋明時(shí)期的哲學(xué)為理學(xué)，稱二程、朱熹、陸王等為理學(xué)家。再下來就是清代，馮友蘭認(rèn)為清代雖然學(xué)術(shù)成就巨大，但其哲學(xué)思想成就比較遜色。隨后，西方哲學(xué)傳入，進(jìn)而產(chǎn)生現(xiàn)代中國哲學(xué)。

無論何種哲學(xué)都是與當(dāng)時(shí)之社會(huì)環(huán)境、政治生態(tài)息息相關(guān)，周天子的衰弱，春秋時(shí)代的不義之戰(zhàn)、戰(zhàn)國的爭霸、秦王朝的統(tǒng)一又短命、漢王朝穩(wěn)定的正禮、三國魏晉南北朝的動(dòng)亂、隋唐的盛世、五代十國的短命、宋之繁榮、元明清之禁錮，每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代不同的需求，不同哲學(xué)的需求也正是民眾之心理縮影，絜矩之道、無為之道、老莊、陰陽、兼愛、理學(xué)、心學(xué)……無不是一代代先師們?yōu)榻鈶n于民，平治天下之真心，他們才是值得我們懷念、敬佩之人，更是應(yīng)秉承之道！

天地絪缊，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生?！覀冎懒宋覀?nèi)绾味鴣怼?/p>

人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使做必不窮平物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”……我們知道了禮。

真正的藝術(shù)家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對(duì)象上，然后通過他的工具媒介把它表現(xiàn)出來?！簳x新道家讓我們知道了藝術(shù)的魅力，找到了真風(fēng)流。

禪宗，儒家和道家之合和，為中國之佛學(xué)，而不是在中國之佛學(xué)，讓佛學(xué)從神壇走到平民。

程朱理學(xué)，讓理氣之結(jié)合，成為官家之經(jīng)典。

陽明心學(xué)，禪宗之結(jié)合，最是那段“五十年后王陽明，開門猶是閉門人”故事引人入勝。致良知，又一次把“三綱八目”完美詮釋。

如果用最精簡總結(jié)，無非八字:內(nèi)圣外王、以理化情，用此心實(shí)現(xiàn)董仲舒之大同愿景。

突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然則情之所鐘，正在我輩”，哲學(xué)讓我們更加知道自己……更好發(fā)現(xiàn)自己……以致覺解。

和一些人一樣，一直畏懼或遠(yuǎn)離中國哲學(xué)史，原因有二，一是不能完全理解、充分欣賞原文（古文）；其二是因?yàn)橹袊軐W(xué)著作富于暗示，需要更多的歷史和文學(xué)知識(shí)，甚至想象力，個(gè)人相當(dāng)不足。即便如此，還是抱著忐忑的心情閱讀了馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》一書。讀后，真有“不虛此行”之樂，遂與大家分享之。

通俗易懂說概念。哲學(xué)應(yīng)該是形而上的，就是用一個(gè)元素或概念把千變?nèi)f化宇宙“固定”起來。作者在第一章中，非常好的闡述了哲學(xué)的一些概念。比如什么是哲學(xué)？作者把它稱為是思想思想的思想，然后有系統(tǒng)地表達(dá)思想。說到什么是宗教之時(shí)，也是非常直白易懂，認(rèn)為是一種哲學(xué)加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。還用非常有趣的例子解釋了什么是超道德價(jià)值，愛人是道德的，而愛上帝就是超道德的。其中，還回答了我們經(jīng)常討論的一個(gè)危機(jī)，中國人沒有宗教信仰怎么辦？作者說，人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了宗教的洪福。

深入淺出聊背景。哲學(xué)是對(duì)于人生有系統(tǒng)的反思的思想，在思想的時(shí)候受到生活環(huán)節(jié)的限制和影響。中國是農(nóng)業(yè)大國，土地是百姓的根本，所以房價(jià)特別貴，電影《流浪地球》也是帶著“老家”去流浪，不同于國外災(zāi)難片的移居星球。文中談到，在中國哲學(xué)家的社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想中，“本”是指農(nóng)業(yè)，“末”是商業(yè)。在能有交換之前，必須先有生產(chǎn)，因此也就有“本末倒置”的成語，在中國古代商人的地位往往不高，素有“小商小販”之稱。

也就說，“農(nóng)”是本，“土”是根，土地不能動(dòng)，祖祖輩輩基本生活在同一個(gè)地方，那么中國就發(fā)展起了世界上最為復(fù)雜，且組織得很好的家族制度。所以，人與人之間的倫理、關(guān)系就必須梳理得非常清晰，也就是儒家所提出的仁、義、禮、智、信。因此儒家或者說中國的哲學(xué)，即強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任，也強(qiáng)調(diào)個(gè)人的名利。因此說，中國哲學(xué)即入世也出世。

追本溯源敘“百家”。儒家和道家是中國思想的兩個(gè)主流，它們成為主流是長期演變，經(jīng)歷了不同時(shí)期、不同學(xué)派和不同“諸子”發(fā)展而來。在這一章節(jié)中，讀者可以選擇是否興趣的內(nèi)容進(jìn)行精讀或略讀。理所當(dāng)然，孔孟、墨子和莊子是必須研讀的興趣對(duì)象。

其中，在讀儒家之說時(shí)，有一種非常奇妙的巧合。蘇格拉底是西哲的開端代表，但其沒有著作，其“對(duì)話錄”以及很多觀點(diǎn)，都是其弟子柏拉圖記錄而為。這一點(diǎn)與孔子語錄非常像，“論語”并非孔子著作，也是其弟子與之對(duì)話錄，同樣孔子也有一個(gè)非常偉大的弟子——孟子，猶如柏拉圖以及他的弟子亞里士多德。孟子和亞里士多德還有一個(gè)共同的主張，“人是政治的動(dòng)物”，主張只有在國家和社會(huì)中，才能夠發(fā)展這些人倫。

以前，賞百家名言之時(shí)，常常感嘆觀念的正確，贊嘆言語的精煉。但讀罷馮先生的《中國哲學(xué)史》，讓我追本溯源，去理解或重推這些理論的演變、邏輯，確實(shí)比僅僅尋出這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，滿足得多，“痛苦的蘇格拉底”實(shí)際上更是一種“高級(jí)的快樂”。

朋友圈刷世界杯的時(shí)候，我讀了這本書，兩次。

作者馮友蘭先生出現(xiàn)在無問西東最后的雞蛋里，絕對(duì)的大師級(jí)人物不僅是哲學(xué)史家，本人也是哲學(xué)家。1935年完成了兩本巨著《中國哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英語講中國哲學(xué)史，英語講稿由他的學(xué)生布德整理成書，是這個(gè)《中國哲學(xué)簡史》，是中國哲學(xué)的入門經(jīng)典。

從先秦到二十世紀(jì)四十年代，全景式展示了中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳細(xì)適當(dāng)，深入淺出，只有大師能做到。本書的一半篇幅講述了先秦時(shí)期諸子百家，它是中國歷史上思想最輝煌的黃金時(shí)代。從漢代開始主要是儒家道路，外來的`佛教，禪宗的起源，儒家道路的復(fù)興，名家反復(fù)出現(xiàn)，但遠(yuǎn)不如先秦時(shí)代那么有魅力。

中國和西方的差異歸根結(jié)底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識(shí)，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值，體驗(yàn)高于道德價(jià)值。因此，中國哲學(xué)的使命是發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題是內(nèi)圣外王的道路。

在兩卷本《中國哲學(xué)史》中，馮友蘭將整個(gè)中國哲學(xué)史分成子學(xué)時(shí)代與經(jīng)學(xué)時(shí)代上下兩篇。子學(xué)時(shí)代共16章，主要講先秦諸子。馮友蘭認(rèn)為，自春秋迄漢初，在中國歷史中，為一大解放時(shí)代，于其時(shí)政治制度、社會(huì)組織及經(jīng)濟(jì)制度，皆有根本的改變。這是一個(gè)大解放、大變動(dòng)、大過渡的時(shí)期，所以出現(xiàn)了諸子并起的哲學(xué)發(fā)達(dá)時(shí)代。

到漢武帝時(shí)期，推行董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，言論思想極端自由的空氣從此消失了。到此，子學(xué)時(shí)代終結(jié)，而經(jīng)學(xué)時(shí)代開始。馮友蘭把從董仲舒到康有為、譚嗣同、廖平為止的時(shí)代稱為經(jīng)學(xué)時(shí)代。清末年，中外交通，中國社會(huì)各方面又起根本的變化，經(jīng)學(xué)時(shí)代也就結(jié)束了。這種劃分方法在當(dāng)時(shí)具有開創(chuàng)性的意義。那時(shí)的馮友蘭還沒有接受社會(huì)發(fā)展史觀點(diǎn)，而用歷史唯物主義的工具來觀察社會(huì)，但他通過廣泛而深入的科學(xué)實(shí)踐，感覺到這兩大時(shí)代的哲學(xué)有著本質(zhì)的差異。子學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)是建造，經(jīng)學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)是闡述。子學(xué)時(shí)代奴隸制解體，封建制尚在形成中，新興的階級(jí)及集團(tuán)各有自己的社會(huì)力量，必須要有自己的代言人。秦漢以后，政權(quán)統(tǒng)一，政教合一的格局越來越完備，很多哲學(xué)家“以述為作”，借古代經(jīng)典為招牌，裝進(jìn)新的內(nèi)容，馮友蘭稱之為“舊瓶裝新酒”，從而形成經(jīng)學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)。這兩大段落的劃分，今天看來，還是經(jīng)得起考驗(yàn)的。

在《中國哲學(xué)史》中，馮友蘭著重于哲學(xué)家本人思想的重新整理。他認(rèn)為，中國哲學(xué)在論證及說明上與西方哲學(xué)印度哲學(xué)相比，大有遜色。在中國哲學(xué)史中，精心結(jié)撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學(xué)家本人或其門人后學(xué)，雜湊平日書札語錄，便以成書。所以中國哲學(xué)家的哲學(xué)思想在形式上無系統(tǒng)。但這并不是說，中國哲學(xué)家的哲學(xué)無實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，否則將不成其為哲學(xué)。而他所做的工作，就是在形式上無系統(tǒng)的中國哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。每個(gè)哲學(xué)史家都是按照自己的哲學(xué)觀點(diǎn)來寫哲學(xué)史，重新整理歷史上哲學(xué)家的哲學(xué)思想的，馮友蘭也不例外。

當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)流行的看法，哲學(xué)包含宇宙論、人生論、知識(shí)論三部分，每一部分又可分兩小部分。馮友蘭認(rèn)為，西方哲學(xué)，每一部分都發(fā)達(dá)，相比之下，中國哲學(xué)注重人事，注重內(nèi)圣之道，注重修養(yǎng)，不注重知識(shí)。對(duì)宇宙論的研究也較簡單。中國哲學(xué)家除了一起即滅的名家外，都不重視邏輯。正是基于這種認(rèn)識(shí)，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識(shí)論。他對(duì)從《易經(jīng)》以來中國哲學(xué)中豐富的辯證法思想也沒有多少敘述。他對(duì)自己喜歡的哲學(xué)家思想敘述充分，如用整整一章介紹朱熹，而介紹朱熹，實(shí)際上是發(fā)揮他自己的思想。而他對(duì)明清之際的唯物論集大成者王夫之卻只是十分簡略地提到。兩相比較，顯出了當(dāng)時(shí)馮友蘭思想的局限性與黨派性。馮友蘭自己認(rèn)為，就《中國哲學(xué)史》的內(nèi)容來講有兩點(diǎn)可以引以自豪的。一點(diǎn)是把先秦名家的辯者區(qū)分成兩派，另一點(diǎn)是分辨出宋代程顥程頤兄弟思想的差異和各自特點(diǎn)。此二點(diǎn)均發(fā)前人所未發(fā)，已為中國哲學(xué)史界普遍接受。此外，《中國哲學(xué)史》還有許多令人稱道之處。如，它第一次把佛教哲學(xué)列入中國哲學(xué)史。再如，在魏晉時(shí)期重點(diǎn)介紹了王弼和郭象在哲學(xué)上的獨(dú)特貢獻(xiàn)。這種見識(shí)在今天看來認(rèn)為是理所當(dāng)然的，而在當(dāng)時(shí)，卻算是一個(gè)創(chuàng)舉。

總之，閱讀馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，可獲得對(duì)中國兩千余年的諸多哲學(xué)思想較為廣泛與細(xì)致的了解，亦能對(duì)這位中國現(xiàn)代著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家的早期思想，有一大致認(rèn)識(shí)。

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇三

人們的政治行為隱含著一系列的價(jià)值取向。如果說政治科學(xué)的基本任務(wù)，是在客觀地描述政治行為過程的基礎(chǔ)上揭示行為背后的價(jià)值取向；那么，政治哲學(xué)就是單刀直入政治價(jià)值的領(lǐng)域，對(duì)這些行為的價(jià)值取向進(jìn)行規(guī)范的解釋。在政治哲學(xué)的論壇上，出現(xiàn)了自由主義、保守主義、民主主義、制度主義、社群主義等流派，這些流派對(duì)權(quán)利、正義、公平、程序等政治原則展開了激烈的論爭，這些論爭的實(shí)質(zhì)是價(jià)值之爭。

政治行為背后的價(jià)值取向，是由價(jià)值鏈條所構(gòu)成的價(jià)值體系。厘清這些價(jià)值及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，是政治哲學(xué)的基本任務(wù)。有關(guān)這些價(jià)值的判斷及推理，構(gòu)成了政治哲學(xué)的基本范疇體系。在這個(gè)范疇體系中，最基本的構(gòu)成要素是：自由與秩序、民主與權(quán)力、分配與公平、程序與合法性。這些范疇的基本內(nèi)涵以及關(guān)聯(lián)性，正是本文所要探討的問題。

一、自由與秩序(libertyandorder)。

在政治哲學(xué)的話語體系中，作為人的基本權(quán)利的自由，也許應(yīng)該被置于最高的價(jià)值層次。然而羅蘭夫人在法國大革命的恐怖統(tǒng)治高潮時(shí)說過這樣一句話：“自由，有多少罪名假汝名進(jìn)行！”羅蘭女士關(guān)于追求自由有危險(xiǎn)的觀點(diǎn)為很多人所贊同，但是對(duì)自由本質(zhì)及其價(jià)值的認(rèn)識(shí)卻不能獲得大家一致的贊同。[1]實(shí)際上，人們對(duì)政治價(jià)值及其排序（priority）的認(rèn)同往往是相互沖突的，從語義邏輯的角度解構(gòu)和調(diào)適這些沖突，應(yīng)該說是政治哲學(xué)的重要任務(wù)。

現(xiàn)實(shí)政治沖突的認(rèn)識(shí)論原因，就是人們對(duì)政治價(jià)值及其排序的各持一端，溝通不了，妥協(xié)不成。就政治價(jià)值本身而言，它們不應(yīng)該是斷裂的，而是內(nèi)在和諧的整體。自由就是這個(gè)整體的起點(diǎn)和歸屬。這個(gè)觀點(diǎn)符合馬克思的基本主張。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中認(rèn)為，勞動(dòng)是人的社會(huì)類本質(zhì)，而勞動(dòng)的本質(zhì)就是自由，因此自由是人的社會(huì)類本質(zhì)。既然自由是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特性，那么自由就是人類行為（如勞動(dòng)）的出發(fā)點(diǎn)。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯指出：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)的舊社會(huì)，就是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[2]也就是說，馬克思主義充分肯定了自由的價(jià)值特別是重視實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的政治自由，這就是從資本對(duì)人的壓迫中解放出來。當(dāng)然，馬克思主義把自由的實(shí)現(xiàn)寄望于那消滅了階級(jí)剝削和壓迫的共產(chǎn)主義社會(huì)。在馬克思主義看來，人類社會(huì)的發(fā)展過程就是從不自由走向自由，也就是說，自由的社會(huì)是人類發(fā)展的歸屬。就政治歷史來看，人類社會(huì)對(duì)自由孜孜不倦的.追求，歸根到底是出于對(duì)專制權(quán)力（absolutegovernment）進(jìn)行防范和約束的要求。無論如何，自由提供了社會(huì)大眾及邊緣群體訴求權(quán)利、抵制強(qiáng)暴的正當(dāng)理由。因而自由往往成為社會(huì)弱勢(shì)群體的權(quán)利話語。然而，自由又是與一定社會(huì)秩序相聯(lián)系的權(quán)利運(yùn)動(dòng)，這樣的權(quán)利運(yùn)動(dòng)，要么是暴力革命，要么是點(diǎn)滴改良。因此，自由又可以成為社會(huì)精英的政治動(dòng)員口號(hào)。

自由的理念不是橫空出世而來的，而是歷史經(jīng)驗(yàn)發(fā)酵的產(chǎn)物。然而，人類所記載的歷史比比皆是對(duì)專制暴政的控訴，個(gè)人的歷史經(jīng)歷也往往是對(duì)專制權(quán)力的痛苦回憶。因此，那些呼喊自由的人們，他們的一個(gè)潛意識(shí)就是如何從根本上防止悲愴歷史的重演。人們?cè)V求自由權(quán)利的政治行動(dòng)，既是現(xiàn)實(shí)權(quán)利的訴求，也是對(duì)一種良好社會(huì)的寄托。因此，自由概念的爭議性質(zhì)，不僅在于解釋者的社會(huì)背景及其個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的差異，還在于人們對(duì)歷史的解釋以及未來的憧憬都大相庭徑。

[1][2][3]。

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇四

悠悠五千年華夏，兵家文化博大而精深，豈料到了如今，竟然還敵不過歐洲中世紀(jì)、日本戰(zhàn)國之類雕蟲小技膾炙網(wǎng)民，真乃奇恥大辱也!本文撰寫的目的，就是要通過縱談的形式，展現(xiàn)華夏先進(jìn)的軍事文化，用鐵的事實(shí)證明華夏兵家的偉大!

說起來容易，但做起來卻絕非易事。

由于我國史學(xué)者的失職，可以尋找到的相關(guān)資料大多是古籍只言片語的照搬、五花八門兵器的羅列、或者考古文物的介紹，以如此凌亂的咨料，想撰寫高質(zhì)量的縱談實(shí)在是頗費(fèi)思量的事情。

為此，筆者不但要查閱大量相關(guān)資料，甚至還要從許多不相關(guān)的資料中搜集有用信息，經(jīng)過分析、歸納、到撰寫成文，斷斷續(xù)續(xù)歷時(shí)近2個(gè)月，著實(shí)大費(fèi)了一番周章。

欣慰的是，功夫不負(fù)有心人，縱談終于是完成了。

雖然還有諸如火器、雜兵器、野戰(zhàn)戰(zhàn)術(shù)之類內(nèi)容暫時(shí)未能涉及，但筆者可以自信的說，這已經(jīng)是至今為止網(wǎng)絡(luò)上介紹最為系統(tǒng)、最有參考價(jià)值、也最言簡意賅的關(guān)于中國古代兵器的普及讀本了。

即使圖書中也難有匹敵者!呵呵，這可不是自賣自夸，而是由于查閱了大量資料，加上筆者認(rèn)真的研究分析，實(shí)在沒理由達(dá)不到這種程度。

好了，再自吹自擂下去要挨臭雞蛋了。

筆者最后再多一句嘴，希望大家在看完本文之后，能夠?qū)υ圩约业谋椅幕鄮追謿J佩與自豪，對(duì)歐洲中世紀(jì)、尤其是小日本的所謂日本戰(zhàn)國文化多幾分冷靜比較，這就是筆者最大的初衷了。

第一章刀與劍。

深思的是，歷史會(huì)如此迂回。

劍并非中原發(fā)明，刀才是正宗原產(chǎn)，然而從東周到西漢初，刀卻一度被廢棄了，而長刀則消沉得更久。

商代銅刀長度很短，長者也只與羅馬短劍相當(dāng)，充其量算把西瓜刀。

也許正因短刀重量較沉，靈活性反而比不上短劍，西周才受北方游牧民族影響廢刀用劍了。

短刀第二次出現(xiàn)已經(jīng)是時(shí)隔8、9的西漢了。

西漢是鐵的時(shí)代，蓬勃興起的煉鋼業(yè)將漢軍隊(duì)鑄成為那個(gè)時(shí)代罕見的鋼鐵雄師。

鋼鐵提供了兵器更為堅(jiān)韌的骨骼，催生出長達(dá)1米的環(huán)首刀。

在尚無馬鞍和馬蹬的騎兵眼中，那粗獷有余細(xì)致不足的直窄刀身蘊(yùn)含了前所未見的凌厲殺氣，厚實(shí)的刀背將輕易承受住猛烈揮砍的應(yīng)力，使他們化身為撲襲的獵鷹。

環(huán)首刀徹底取代長劍是在東漢末年，在那之后它將作為一個(gè)經(jīng)典和傳奇橫跨過300年時(shí)光直達(dá)隋唐。

不過值得一提的是，短刀在東晉就出現(xiàn)了分裂，導(dǎo)致兩種刀式的并行發(fā)展，一種是直窄樣式，另一種是近代常見的寬體樣式。

但古人對(duì)事物的革新總是異常謹(jǐn)慎，就如同他們腰里別著劍鞘千余年，才在波斯雙環(huán)的影響下，用繩將刀劍掛在腰際，寬體刀還要再承受幾百年的寂寞。

對(duì)環(huán)首刀的改進(jìn)就是增加護(hù)手，并取消了刀柄端的圓環(huán)，這個(gè)轉(zhuǎn)變自魏晉始至唐成熟，但這已經(jīng)使環(huán)首刀再無法稱為環(huán)首了。

改進(jìn)后的刀分為三種，其中的戰(zhàn)刀稱作橫刀。

盡管環(huán)首刀日后將在中國完全絕跡，但'唐樣大刀'卻很可能在某種程度上造就了日本太刀，并于明代重返故里。

大**的年代到來了，那稱得上帝國最黑暗的時(shí)期之一，充斥著嗜殺成性的暴君，戰(zhàn)亂迭起刺激了武器技術(shù)的發(fā)展。

攘平**的宋朝既是刀復(fù)歸的時(shí)代，也是刀發(fā)揚(yáng)的時(shí)代，短刀改變了，長刀東山再起。

直窄刀身有聯(lián)為一體的刀脊，令同樣寬度的刀身能承受更大應(yīng)力，從而斬甲斷骨，但卻缺乏使刀刃開膛破腹的流暢弧線。

弧曲刀身恰好相反，柔韌有余而剛硬不足。

但這只是歐洲和西亞的難題，中國用堅(jiān)重的寬體刀將兩者合而為一，這完美的結(jié)合將只有日本太刀的靈活鋒銳可以打破。

太刀說來就來了，高碳鋼精鍛而成的微弧刀身異常迅猛，令人與兵器皆數(shù)粗制濫造的明軍大為惶恐。

師夷長技不敢當(dāng)，因?yàn)槊鬈娙狈量艿囊靶U，但對(duì)兵器樣式的學(xué)習(xí)倒顯得相當(dāng)誠懇。

于是明軍的短刀序列成了一水日式，從1米長的單手刀，到2米長的雙手刀，連騎兵也未能脫離此列。

可惜武備無力阻止明廷的政治貪腐和人心叛離，而清廷的迂腐又最終斷送了華夏基業(yè)。

當(dāng)歐洲槍炮在中國土地炸響時(shí)，無論精致的武官刀，還是寬大的士兵刀，唯一的用處就只剩下宣誓了。

短刀最后的舞臺(tái)是抗日戰(zhàn)爭，但目的只是為了繳獲槍炮，當(dāng)然或許騎兵還繼續(xù)使用過一段，總之刀衰落了。

劍有三個(gè)要素，一是長度，二是靈活性，三是結(jié)構(gòu)強(qiáng)度。

長度利于先發(fā)制人和擴(kuò)大防護(hù)，靈活性利于攻守應(yīng)變，結(jié)構(gòu)強(qiáng)度則決定劍的彎折。

短劍靈活有余而長度不足，因此在步兵大量出現(xiàn)樹立了劍之地位的春秋戰(zhàn)國之交，劍的長度也在逐步延長。

延長的辦法是改進(jìn)劍身剖面，或許還會(huì)將背和刃分用含錫不同的銅水澆鑄，這些辦法都有助于提高劍身強(qiáng)度，使劍更為修長。

于是戰(zhàn)國便有了6、70厘米長的銅劍，而在登峰造極的西漢，這項(xiàng)紀(jì)錄更突破了1.1米。

造型平直而精致的劍是中國武學(xué)的標(biāo)志之一，但實(shí)際上這個(gè)標(biāo)志卻只風(fēng)光了不到1000年，倍受推崇的時(shí)光則更短。

隨著劍的不斷延長，問題出現(xiàn)了，固然長度能增強(qiáng)劍的攻擊優(yōu)勢(shì)，但卻降低了原先近距離擊刺的功能，反而更多的`需要使用劈砍，而日益成長的騎兵更是迫切需求專業(yè)的劈砍兵器。

于是環(huán)首刀應(yīng)運(yùn)而生，厚實(shí)的刀背比劍更不易彎折，同時(shí)制造工藝更簡單。

至于擊刺功能，與短刀手默契配合的長矛手將成為唯一的專業(yè)者。

劍曾將刀置于末路，但當(dāng)技術(shù)更為提高后，刀又反過來要置劍于絕境了。

劍失去了實(shí)用功能，越來越歸于裝飾，向著高雅輕巧過渡，進(jìn)入隋唐以后，就連官員也很少佩劍了。

不過當(dāng)裝飾性發(fā)展到一定階段，審美的需求就會(huì)掩蓋掉功能的缺陷，宋代武官玩物一般的短劍就是證明，更不要提近代乃至當(dāng)代那些裝飾華麗的匕首劍了。

當(dāng)如今的人們津津樂道那些或纖細(xì)柔軟、或棱角方鈍的武術(shù)劍時(shí)，可曾想到劍的悲哀呢?

在刀劍間恩怨終結(jié)的同時(shí)，長刀也再度登場(chǎng)了。

因?yàn)殚L刀的衰落比短刀晚幾百年，所以出現(xiàn)晚上幾百年，從同甘共苦的原則算起來倒也公平。

原始長刀除了刃平些、體窄些外，與斧鉞實(shí)在看不出多少差別，但再次復(fù)興的長刀，卻是得益于寬體短刀的發(fā)展，這點(diǎn)從東晉時(shí)期出現(xiàn)了可裝長柄的寬體短刀可以看出。

不過寬體長刀的正式出現(xiàn)可沒那麼早，東晉的偶然創(chuàng)新也許僅是騎戰(zhàn)時(shí)代的激情爆發(fā)，就像南北朝個(gè)別長達(dá)1.6米的環(huán)首刀不代表其常規(guī)長度一樣。

長刀復(fù)興后最早出現(xiàn)的是擁有兩刃的陌刀，這種刀至今雖未見實(shí)物，不過從其宋代繼承者掉刀那里，還是依稀可辨其三尖兩刃的特征的。

陌刀堪稱刀之極長，因?yàn)檫^長意味著攻擊緩慢和不便揮舞，2米以上3米以下是正常，而陌刀已達(dá)3米。

陌刀曾在唐軍中叱咤一時(shí)，陌刀隊(duì)列陣于前橫向密進(jìn)，大刀紛落敵陣，每擊都討得數(shù)人斃傷，所向無前。

但也許是作為砍擊兵器雙刃的作用不大，陌刀在唐之后就不見記載了，取代之占主導(dǎo)地位的是寬體長刀。

與宋代人文發(fā)達(dá)和軍事軟弱相比照，長刀的裝飾也是偏于華麗失之實(shí)際，但這并不能埋沒宋代長刀的歷史地位。

宋代為長刀創(chuàng)立了'刀八色'，如今仍耳熟能詳?shù)馁仍碌?、眉尖刀、鳳嘴刀、戟刀等都是那個(gè)時(shí)代出現(xiàn)的，以至明清兩代除分別創(chuàng)立鉤鐮刀和長桿鐮刀似的割刀外，竟很難再有新樣式。

長刀應(yīng)該比短刀更早衰落，隨著清帝國的崩潰，新式軍隊(duì)也許仍裝備短刀，笨重的長刀卻絕不會(huì)再用了。

第二章戈與矛。

早期的戈簡單說就是歪頭矛。

之所以盛行戈而不是矛或長刀，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)盛行車戰(zhàn)，而車戰(zhàn)的近戰(zhàn)是在戰(zhàn)車交錯(cuò)時(shí)展開的，用矛的話很難借助戰(zhàn)車的沖力，同時(shí)也難以在交錯(cuò)的瞬間擊中目標(biāo)，沉甸甸的長刀則不但比戈笨重，而且更容易磨損失效。

于是善于啄殺的戈就成了當(dāng)然的主力。

春秋戰(zhàn)國之交，戰(zhàn)爭規(guī)模日益升級(jí)，類似歐洲中世紀(jì)的戰(zhàn)爭游戲變成了人民戰(zhàn)爭。

一待翻山越嶺的步兵使戰(zhàn)場(chǎng)不再局限于平原，銅弩機(jī)的使用令弩手升級(jí)為射馬殺人的好手，戰(zhàn)術(shù)謀略極大豐富，戰(zhàn)車的末日也就來到了。

但老派'騎士'的虛榮心此時(shí)尚未完全熄滅，于是戰(zhàn)車有了更多的戰(zhàn)馬、更厚更多的盾甲、連兩側(cè)軸頭都裝了驅(qū)殺步兵的扁矛，戈也發(fā)生了變化，頭部變成弧形，內(nèi)刃加長像鐮刀，外刃增強(qiáng)了推的殺傷力，用推來對(duì)付步兵的圍攻。

可惜這一切還是無濟(jì)于事，戰(zhàn)車的終結(jié)到來于西漢初年。

戈有些很不好的缺點(diǎn)，比如頭部易脫落、因揮擊而攻擊緩慢等。

所以后來戈通用的裝頭方法只有綁縛，看起來簡陋，但是便于重新捆緊。

不過揮擊緩慢是沒治了，而且桿部由于抗力方向問題還更易折斷，推又不如刺靈巧鋒利，到頭來唯一不可取代的價(jià)值還是啄。

因此隨著戰(zhàn)車的衰落，步兵擺脫了最大的側(cè)面威脅，其存在就變得毫無價(jià)值了。

矛的地位不遜于戈，戰(zhàn)車上往往也會(huì)裝備1-2支長矛以備不時(shí)之需，但矛卻始終不能取代戈的地位，反而是戟填補(bǔ)了空白。

戟的出現(xiàn)始于商代，早期的戟等同于加了矛尖的戈，不過并沒在戰(zhàn)斗中顯示出明顯優(yōu)勢(shì)，因此沒能得到重視。

到了秦漢，也許是戰(zhàn)法思想不能一下子適應(yīng)失去戈的轉(zhuǎn)變，戟就突然成了寵兒。

但戟也存在缺點(diǎn)。

比如容易被攪?yán)p，漢代有種叫鉤鑲的帶鉤小盾就是專用來攪?yán)p戟的，然后再跳上前去給持戟人一刀。

另外騎兵沖鋒對(duì)戟的推鉤功能也不太依賴，刺的同時(shí)又推是多此一舉，鉤固然有用，但也帶來了戈的老毛病-頭部易脫落。

因此到了東漢，長戟的戟枝就越來越向前了，說白了就是像叉了，經(jīng)過魏晉更干脆把戟廢了，轉(zhuǎn)而全力發(fā)展矛。

這時(shí)候就該矛唱獨(dú)角戲了，長刀的出現(xiàn)還要再過幾百年，大斧則只是輔助兵器，所以矛在當(dāng)時(shí)的長兵器序列里可謂一枝獨(dú)秀。

矛又叫槊，又分為馬槊和步槊，興起于漢末，估計(jì)那些三國名將絕大部分都是一手持槊、一手持短刀作戰(zhàn)的。

南北朝是槊的鼎盛時(shí)期，因?yàn)榇藭r(shí)中原騎戰(zhàn)鼎盛，而身披兩襠鎧的重裝騎兵正是以槊和弓箭為主力武器。

步槊的使用較簡單，因?yàn)椴奖氐氖桥浜希介弥皇遣奖〗M武器序列中的一種罷了，用途在于較安全的刺倒敵人，掩護(hù)短刀手作戰(zhàn)。

因此對(duì)持步槊者的要求是身高力大，武藝是否高強(qiáng)，并非考察的關(guān)鍵。

馬槊的使用較復(fù)雜，因?yàn)殚貌煌跉W式長矛，后者單手持用只用于沖鋒，前者則雙手持用既沖鋒又近戰(zhàn)。

當(dāng)騎兵沖入敵陣后會(huì)展開沖蕩，此時(shí)攻防的方向和范圍都遠(yuǎn)多于步兵，而且是在奔馳顛簸的馬背上，加之槊長達(dá)4米的慣性，毫無疑問，不經(jīng)過一定的嚴(yán)格訓(xùn)練很容易破綻百出。

唐代以后矛多稱槍，宋代是槍的黃金時(shí)代，種類可謂前無古人后無來者。

也許是對(duì)騎兵正面突破的依賴降低的緣故，馬槍的長度略有縮短，使其更靈活，同時(shí)制作更精良。

宋代馬槍頭部一般都有刺和鉤的雙重用途，槍后有可插入地的鐵鐓，桿上還有牛皮編成的提繩，看起來實(shí)在很體貼。

進(jìn)入明代，冷兵器的地位下降了，槍的種類也就簡化了，清代騎射起家，對(duì)冷兵器情有獨(dú)鐘，于是槍的種類再次豐富，甚至出現(xiàn)了近5米長的釘槍，已達(dá)中國長兵器長度禁忌的極限，真不知打算做什麼用。

矛最后的舞臺(tái)是抗日戰(zhàn)爭，紅纓槍的廣為人知，甚至令其一度成為當(dāng)代孩子的玩具。

可惜玩具的命運(yùn)與其祖先當(dāng)初一樣，隨著歐洲槍炮的隆作，華夏無敵的美夢(mèng)幻滅了，隨著玩具槍的出現(xiàn)，孩子王的地位也不再青睞擁有紅纓槍的孩子了。

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇五

甲乙兩個(gè)和尚一起值更時(shí)，甲和尚感到腳上有東西在爬，用手一撫，被蝎子蟄了，疼痛難忍之際，他馬上端來蠟燭，捉住了那只蝎子。乙和尚就連聲阿彌陀佛，非常冷靜地說：“出家人慈悲為懷，放它一條生路吧。再說了，它也是誤會(huì)了，以為你要傷害它才出于自衛(wèi)而為之……”

經(jīng)過乙和尚一番勸說、開導(dǎo)之后，甲和尚就打消了懲罰蝎子的念頭，隨手將它放了。

三天之后的又一個(gè)晚上，甲乙兩個(gè)和尚又一起值更時(shí)，乙和尚剛往蒲墩上一坐，哎呀一聲站起來，他的屁股也被蝎子蟄了。沒等甲和尚端來蠟燭，乙和尚就氣急敗壞地朝蒲墩上亂踩一番。待燭光映亮蒲墩時(shí)，那只蝎子已經(jīng)被踩得稀巴爛了。

青蛙向癩蛤蟆請(qǐng)教上天的辦法。癩蛤蟆說：“你要想上天，辦法只有一個(gè)：巴結(jié)天上的仙鳥——天鵝或者鳳凰，讓它們提攜提攜你?！?/p>

青蛙牢牢記住這句話，只是苦于一直沒有機(jī)會(huì)。

這天，青蛙突然發(fā)現(xiàn)一只天鵝落到池塘邊，不覺大喜過望，連忙提上早已準(zhǔn)備好的小蝦小魚，上前搭話。

“這些禮品，微不足道，還望……”青蛙像臣民見了皇上，不敢正視天鵝，說話也吭哧起來。

天鵝大受感動(dòng)：“難得你這片孝心，自打我受傷，你還是第一個(gè)來看我的呢?！?/p>

“受傷?”青蛙抬眼看去，這才發(fā)現(xiàn)天鵝一只翅膀耷拉著，膀根鮮血淋漓?？礃幼?，再也飛不起來了。

“哼!”青蛙馬上變了臉色，“看望你?孝敬你?我圖個(gè)啥喲!”說完，它帶上小魚蝦，三蹦兩跳不見了。

青蛙回去后，越想越窩囊，第二天一早，它又來到天鵝跟前，打算奚落它幾句，以泄心頭之氣。哪料還未開口，天鵝卻撲棱撲棱翅膀，凌空飛走了。

青蛙后悔不已，連聲埋怨自己：“我真糊涂!我真糊涂!怎么沒想到它還有再上青天的這一刻哩!”

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇六

謝道韞身出名門，系東晉安西將軍謝奕之女。王謝世家，在魏晉南北朝那是響當(dāng)當(dāng)?shù)淖痔?hào)。即使在門閥林立的東晉，王謝兩門也自視極高，婚嫁除了入宮攀龍附鳳以外，都只在兩族之內(nèi)進(jìn)行。他們兩家在晉朝消亡之后仍是風(fēng)光不減，直到梁武帝時(shí)大梟雄侯景向兩族求婚被拒絕遂視此為平生恨事，最后造反時(shí)順便將王謝兩族徹底誅絕。王謝的數(shù)代風(fēng)流到此嘎然而止，只留下劉禹錫的一首，“舊時(shí)王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”讓后人懷詠。謝道韞還是個(gè)小mm的時(shí)候就相當(dāng)了得。

一次叔父謝安問她，“《毛詩》中何句最佳?”，謝道韞答道，”詩經(jīng)三百篇，莫若《大雅·嵩高篇》云，吉甫作頌，穆如清風(fēng)。仲山甫永懷，以慰其心?！爸x安大贊其雅人深致。不要小看這一贊，謝安何等樣人，不說他在淝水之戰(zhàn)中的鎮(zhèn)定氣度，也不說他權(quán)謀機(jī)變的高超政治手段或者是一心只想歸隱的澹泊心態(tài)，只說后世的詩仙李太白向來眼高于頂，有著天子呼來不上來的狂氣，然而他生平唯一服膺的人就是這個(gè)東山不出的謝安石。其時(shí)天下號(hào)稱名士的何止千萬，能得謝安一贊幾乎可以藉此榮耀終身。

另一則故事就更經(jīng)典了，一次冬日謝氏家族聚會(huì)，正趕上大雪鵝毛般片片落下，謝安于溫酒賞雪之余，雅興大發(fā)，問在座的謝氏后輩，飄飄大雪何所似?謝道韞的堂哥謝明接口：“撒鹽空中差可擬?！?/p>

(這位老兄空中撒鹽何故，難道想人工降雪?：))。謝道韞馬上微哂道：“未若柳絮因風(fēng)起?！焙唵我痪?，謝道韞的詩情才氣相比她堂哥何啻宵壤!謝安大聲稱善，夸獎(jiǎng)道韞敏慧過人。

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇七

三、臣治——“大儒之效”

前文已經(jīng)提到，“臣”主要的任務(wù)就是負(fù)責(zé)政治權(quán)力的運(yùn)行。為達(dá)此目標(biāo)，“臣”必須要維系權(quán)力秩序中“在上之君”與“在下之民”的和諧。因此，“臣道”也就必須要進(jìn)行詳細(xì)的探討。

“臣”的首要職責(zé)是把握好“君命”與“君利”之間合理之度。

從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡(《荀子·臣道》)。

‘“君利”實(shí)際是“國利”、“民利”，這與政治權(quán)力的來源相符合。而“君命”在某些時(shí)候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”，在某些時(shí)候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全聽命于君主，而是要以“國利”、“民利”為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)“君”進(jìn)行制約。

那么在實(shí)際的政治實(shí)踐中如何能利君呢?

大臣父兄，有能進(jìn)言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進(jìn)言于君，用則可，不用則死，謂之爭；有能比知同力，率群臣百吏而相與強(qiáng)君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。故諫爭輔拂之人，社稷之臣也，國君之寶也(《荀子，臣道》)。

諫、爭、輔、拂是臣在處理與君關(guān)系時(shí)能達(dá)到“利君’’要求的四種形式，各自在不同情況下發(fā)揮作用。真正能將“臣”的使命優(yōu)秀地完成的最好榜樣是《荀子》所推崇的“圣臣”：

上則能尊君，下則能愛民，政令教化，刑下如影，應(yīng)卒遇變，齊給如響，推類接譽(yù)，以待無方，曲成制象，是圣臣者也(《荀子·臣道》)。圣臣將君民關(guān)系協(xié)調(diào)得融洽，將政令教化執(zhí)行妥當(dāng)，更能“應(yīng)卒遇變”、相機(jī)理事。他不是一個(gè)僵化的執(zhí)行者，而是運(yùn)籌帷幄的政治家。達(dá)到這樣水準(zhǔn)的“圣臣’’的現(xiàn)實(shí)榜樣屈指可數(shù)，如“殷之伊尹，周之太公”，而最高水準(zhǔn)的便是“周公”，他的功績被譽(yù)為“大儒之效”。

周公之所以獲此評(píng)價(jià)，在于他理想地完成了對(duì)荀子政治權(quán)力構(gòu)架中的一種設(shè)想。周初武王駕崩后，成王年幼而不能理國，但他也不是暴君不至于亂國，故實(shí)有荀子所謂“身佚’’的特點(diǎn)。這樣一個(gè)君主在位，就是臣發(fā)揮職能之機(jī)會(huì)。一方面，權(quán)力的運(yùn)行便可全部交由“臣”周公處理，君主不會(huì)專權(quán)；另一方面，成王本身正處在需要教化修身的階段，周公可以利用自己特殊的身份與良好的品行促使成王不斷提高其修為，使其長成以后也不至于專斷施暴。而更難得的是周公也并未趁機(jī)篡位專權(quán)，而是在將各種政事處理完善，教育成王成熟之后又歸政于他。自始至終，“君”、“民”及社會(huì)的秩序在周公的維系下都以和諧的態(tài)勢(shì)存在。這正是荀子所希望看到的政治權(quán)力良好運(yùn)行的情況。

作為一種具有“人世”意義的思想，荀子的“民本”政治哲學(xué)中包含著不容忽視的理論價(jià)值與政治哲學(xué)智慧。我們可以從兩個(gè)大的方面來審視其意義。

第一個(gè)方面的意義是歷史意義。作為誕生于公元前3世紀(jì)的思想，荀子的“民本，，政治哲學(xué)與漫長的中國古代歷史特別是政治方面的歷史聯(lián)系緊密，對(duì)中國古代政治制度的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

從政治理論上看，作為先秦儒家政治哲學(xué)的集大成者，荀子“民本”政治哲學(xué)堪稱儒家政治哲學(xué)發(fā)展中的里程碑。他對(duì)“民本，，傳統(tǒng)如何進(jìn)一步高揚(yáng)，對(duì)政治權(quán)力在實(shí)際制度中如何平衡地貫徹，對(duì)政治體系中民、君、臣等政治主體的地位如何安放等都有較為細(xì)致的論述。其理論呈現(xiàn)出理想性與現(xiàn)實(shí)性較好結(jié)合的特點(diǎn)。金耀基先生對(duì)此有精當(dāng)?shù)脑u(píng)論：“荀子之中心思想，則依舊守儒家政治哲學(xué)之一貫之義——民本思想。其‘天之生民，非為君也，天之立君，以為民也’一語，上通孟子‘民貴君輕’之義，下接梨洲‘君客民主’之論，謹(jǐn)此一語，荀子已可堂堂在儒學(xué)中占一席崇高之地位”。荀子的這種地位在漢、唐儒者中頗受尊崇。西漢大儒董仲舒即十分佩服荀子，服膺荀子在政治哲學(xué)方面的成就，曾“作書美孫卿”。劉向稱“如人君能用孫卿，庶幾于王”。唐朝楊驚專為《荀子》作注，評(píng)價(jià)荀子“根極理要……名世之士，王者之師”。只是到了中唐以后，儒學(xué)內(nèi)部“心性”理論興起，政治哲學(xué)內(nèi)容逐漸不受重視，荀子之地位亦隨之降低。直至近代，儒學(xué)家們開始重新重視政治哲學(xué)，荀子方重獲尊崇。

從政治實(shí)踐上看，最大的影響是使得儒家思想成為了中國古代官方恒定不變的意識(shí)形態(tài)。儒家思想從漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”成為欽定的思想，“規(guī)范了的中國社會(huì)”。這中間起到直接作用的是董仲舒，而若追溯其源，則荀子與焉，正所謂“二千年來之學(xué)，荀學(xué)也”。除此之外，荀子所構(gòu)建的一系列具有操作性的儒家政治哲學(xué)方法對(duì)古代政治體制的建立變遷也產(chǎn)生了相應(yīng)的影響。首先是對(duì)皇權(quán)的限制與制約。雖然中國古代的政治體制基本屬于君主專制制度，但君主所掌握的權(quán)力并不是絕對(duì)的毫無限制?！凹词乖谟凶鳛榈幕实墼诨蕶?quán)至高無上之時(shí)，也不是像有些書籍說的那樣：君臨一勿，權(quán)力無限”。“天命，，之權(quán)威、“民眾”之力量、“賢臣”之職責(zé)和仁義道德的要求都在不同程度上起到過對(duì)皇權(quán)的制約。這正是荀子“民本”政治哲學(xué)中所提到的措施。史實(shí)中典型的代表莫過于唐太宗與大臣的關(guān)系。唐太宗明確將荀子所主張的“水能載舟，亦能覆舟”理念作為執(zhí)政的座右銘，非常注意納諫與糾錯(cuò)。故此，治國較久。其次是相權(quán)的設(shè)置與發(fā)展。荀子“民本”政治哲學(xué)中有“臣治”這一維度，他希望借此維度來制約可能出現(xiàn)的“君權(quán)”專制。古代政治制度中“相”的設(shè)置一定程度上體現(xiàn)了荀子的要求。自秦統(tǒng)一開始，中國歷史上相繼出現(xiàn)過獨(dú)相制、群相制、兼相制三種相權(quán)制度。這種變化體現(xiàn)的是君權(quán)與相權(quán)的斗爭。執(zhí)掌政權(quán)的皇帝不斷變革相權(quán)制度以達(dá)到弱化相權(quán)的目的。這從側(cè)面反映了“相”的存在確實(shí)造成了對(duì)君權(quán)的威脅與制約，同時(shí)也反映了皇帝不論怎么變革也無法消除“相”的存在。再次，荀子“民本”政治哲學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的重視社會(huì)民生、重視執(zhí)政者道德的修養(yǎng)等理念都不同程度地在古代政治君主的執(zhí)政中得到實(shí)現(xiàn)。雖然這些措施都無法從根本上解決問題，但起碼“在實(shí)際上減緩了傳統(tǒng)社會(huì)專制統(tǒng)冶者對(duì)百姓剝削的殘酷性”

當(dāng)然，由于在秦統(tǒng)一以后古代中國所處的社會(huì)始終是專制社會(huì)，荀子之理想未得到實(shí)施之處更多。反而君主們截取其思想的部分內(nèi)容以為專制服務(wù)。這導(dǎo)致荀子思想被后人批判為“君主主義”的鼓吹者。筆者認(rèn)為這樣的批判不是公正的評(píng)價(jià)。

我們應(yīng)以理性的態(tài)度來審視荀子的“民本”政治哲學(xué)，并對(duì)其思想精華進(jìn)行合理的轉(zhuǎn)化與利用，此為荀子思想所具有的第二個(gè)方面的意義——現(xiàn)實(shí)意義。中國自近代遭受西方力量入侵以來即走上一條追求實(shí)現(xiàn)近代化(現(xiàn)代化)的道路。這種追求在政治方面即體現(xiàn)為建立民主制度的努力。為實(shí)現(xiàn)民主，許多人將儒家思想不加分辨地作為批判的對(duì)象，這種做法無疑過于偏頗。更理性的做法是對(duì)儒家思想與西方文化進(jìn)行溝通。“中國固然需要參照、借鑒西方的制度文明和價(jià)值理念，并使某些制度與價(jià)值真正在中國生根，以成為中國現(xiàn)代化的助緣；然而，中國的現(xiàn)代化……有著自己的道路與模式，自己的特殊性；……離開了民族化的現(xiàn)代化也是難以成功的”。儒家“民本”政治哲學(xué)無疑正是屬于中華民族文化中的精華之一，是可以依靠的優(yōu)良的理論資源。

其一，從宏觀上看，“民本”與“民主”具有能夠溝通與融合的屬性。按照金耀基先生的意見，“民主”具有“民有”、“民治”和“民享”三個(gè)層面(即林肯所說的ofthepeople，bythepeople，forthepeople)的含義。其中，“民治”含義為儒家“民本”所無，而“民有”、“民享”則俱為“民本”所有。也就是說“民本”與“民主”兩者在權(quán)力來源于人民、權(quán)力為了人民這兩個(gè)層面上具有融合的基礎(chǔ)，只是在權(quán)力由人民執(zhí)掌與運(yùn)行這一個(gè)層面上“民本”有缺憾。具體到荀子的“民本”哲學(xué)，“民有”、“民享”正是其內(nèi)容之重點(diǎn)所在。即使在“民治”層面，也不是完全不涉及。筆者認(rèn)為，荀子“民本”哲學(xué)的“臣治”維度還是對(duì)權(quán)力運(yùn)行的問題進(jìn)行了一定思考的。而“臣”運(yùn)行權(quán)力之目的還在于服務(wù)于“民”，故其與“民治”之間也并不是完全不可溝通的。此外，荀子的“明分之道”“劃分、確定每個(gè)層次、每個(gè)社會(huì)成員的利益界限，其最終所指向的就是通過這一途徑給予并保障每個(gè)人所應(yīng)得的利益”。其中所蘊(yùn)含的“應(yīng)得”觀念與西方民主政道的基礎(chǔ)“權(quán)利”概念有極大的相通性。

其二，從微觀上看，荀子“民本”政治哲學(xué)中許多具體理念可以直接為我們今天的政治實(shí)踐所采納。在歷史上的專制社會(huì)中，由于受到客觀條件的限制，荀子關(guān)于“民本”的許多有價(jià)值的理念無法得到實(shí)施，但今天我們有了條件。這些理念包括以下三種。

一是人民作為權(quán)力的來源具有神圣性。荀子所講的“天之立君，以為民也”的理念提醒我們，人民作為權(quán)力的來源是帶有神圣性的。執(zhí)政者不可只將人民利益作為鞏固政權(quán)的工具與手段，而是必須從根本處對(duì)人民的意志抱有敬意與尊重，真正做到“以民為本”。

二是執(zhí)政者的個(gè)人道德修養(yǎng)不容忽視。荀子認(rèn)為“修身”是執(zhí)政者的“為政”之要。對(duì)于執(zhí)政者可能出現(xiàn)的腐敗與專權(quán)，制度制約固然是必須的手段。但并不能因此就舍棄對(duì)于執(zhí)政者自身的道德修養(yǎng)要求。在其他條件相同的情況下，“君子”在位肯定好于“小人”在位。

三是國家權(quán)力的執(zhí)掌與運(yùn)行應(yīng)有所分離。在荀子的思想中，“君主”與“臣治”是相互有張力的兩個(gè)維度。負(fù)責(zé)運(yùn)行權(quán)力的“臣”可以按照“從道不從君”的原則與“君”相抗衡。這是不同于西方“三權(quán)分立”的一種權(quán)力制衡模式。此模式亦可為當(dāng)前政治文明建設(shè)所借鑒。

總之，荀子的政治哲學(xué)架構(gòu)將“民”之利益與具有生萬物特性的“天”相掛搭，以之為政治權(quán)力的根本來源；而善“群”的“君”由于能實(shí)現(xiàn)“天”所賦予的使眾“民”生的需求，被“立”為現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力的執(zhí)掌者；再以“臣”來具體運(yùn)行權(quán)力以期對(duì)可能出現(xiàn)的君主個(gè)人專制進(jìn)行制衡，保障民利的落實(shí)。這種“民本”政治哲學(xué)的設(shè)想在歷史上發(fā)揮過一定作用，對(duì)我們今天的政治文明建設(shè)亦有裨益。我們應(yīng)本著繼承民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的態(tài)度對(duì)之進(jìn)行合理審視與探討，從中發(fā)掘有價(jià)值的思想資源。

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇八

水運(yùn)是中國古代最重要的交通方式之一.在古代陸路交通不發(fā)達(dá)的情況下,水運(yùn)更具突出的價(jià)值.中華民族自古以來就十分重視發(fā)展水上交通事業(yè),而且較早掌握了制造和駕馭舟楫的.能力.利用江河湖海自然條件乃至舉全國之力開挖人工運(yùn)河以濟(jì)不通,千百年來一直是中華民族苦心經(jīng)營的要?jiǎng)?wù).

作者：金戈作者單位：水利部海河水利委員會(huì),天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：2003“”(4)分類號(hào)：b21關(guān)鍵詞：水交通占代中國

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇九

三字經(jīng)有云：融四歲，能讓梨，弟與長，宜先知。一個(gè)四歲的孩子就懂得謙讓之道，不能不說是一種奇跡。(注意，后來以他為楷模澆鑄出來的成批作品，可沒法跟這個(gè)始作俑者相提并論)。

有關(guān)孔融，還有一個(gè)“小時(shí)了了，大未必佳”的典故。

孔融十歲，隨父到洛陽，時(shí)李元禮有威名，登門者須雋才之士或有清譽(yù)，又或是中表親戚，閣人始肯通傳，孔融獨(dú)自到李府，向門官言道：“我是李府君親?！遍T官為他通傳后請(qǐng)人府相見，李元禮問道：“君與仆有何親?”，孔融對(duì)日：“昔先祖仲尼(孔子)與君先人伯陽(老子)有問禮之誼，是以仆與君奕世為通好也?！贝搜猿鲎砸粋€(gè)十歲幼童之口，李元禮及在座賓客莫不奇之。時(shí)有太中大夫陳韙后至，得聞此事，便道：“小時(shí)了了，大未必佳?！薄r(shí)候聰明，長大了未必能佳。這倒是很常見的事，不過卻是對(duì)孔融的不以為然。沒想到孔融應(yīng)聲答道：“想君小時(shí)，乃當(dāng)了了。”

這里用了一個(gè)歇后手法，意思說陳韙現(xiàn)在是“大未必佳”。陳韙遭此反擊，大為尷尬，一時(shí)語塞。一個(gè)十歲的孩子，一句話堵得名士張口結(jié)舌，孔融才思之敏捷，實(shí)在令人贊嘆。

但是孔融的神童段位，僅僅停留在辯捷的層次上。而這種沒有智慧作后盾的辯才，除了得罪人之外，于人于己，實(shí)在沒有更好的用途?？兹诔扇酥螅群髶?dān)任過北海相，青州刺史，少府，大中大夫等職。在職期間，除了空發(fā)議論，作一些修復(fù)城墻重建學(xué)校的形象工程之外，基本沒干過什么足以證明他有政治才能的事。

大凡能說會(huì)道而又不甘寂寞的人，對(duì)于干活的人總是指手畫腳一百個(gè)不順眼，孔融也沒跳出這個(gè)窠臼。他依附于曹操的翼護(hù)下，得以在盜賊蜂起的軍閥割據(jù)時(shí)代作著“座上客常滿，杯中酒不空”的香夢(mèng)，但是對(duì)于曹操的政策卻極盡冷嘲熱諷之能事。如果說他勸阻曹操伐劉備是“興無義之師，恐失天下之望”雖然迂腐但是還帶著點(diǎn)為天下計(jì)的味道，那么他為諷刺曹丕納甄氏而編造的“想當(dāng)然”的故事，就純粹屬于徒逞口舌之利，完全是過把癮就死的嬉皮士心態(tài)。

三國時(shí)代的統(tǒng)治者，對(duì)待知識(shí)分子通常有著驚人的耐性，但是曹操的耐性終于還是被逼到了極限。公元2，曹操把孔融滿門抄斬。當(dāng)時(shí)還有一個(gè)令人凄然的花絮：孔融被捕的時(shí)候，大兒子九歲，小兒子八歲，“二兒故琢釘戲，了無遽容”——專心地做著某種游戲。孔融還懷著一種僥幸心理問使者：“我好漢做事好漢當(dāng)，能不能放過我的孩子?”沒想到他兒子秉承了他的硬骨頭精神和早慧特征，慢慢說道：“父親豈見覆巢之下，復(fù)有完卵?”“覆巢之下，安有完卵?”這個(gè)成語，就是從這兩個(gè)小孩子口中造出的。從這寥寥數(shù)語中可以看出，他的孩子在遺傳了他的口才基因之外，還有著超乎他上的非凡見識(shí)。

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇十

政治哲學(xué)就其核心論題而言，很重要的是探討個(gè)人、社會(huì)和國家的邊界及其相互關(guān)系。自然權(quán)利理論認(rèn)為，個(gè)人權(quán)利在邏輯上優(yōu)先于國家權(quán)力，國家權(quán)力和社會(huì)存續(xù)都是為著個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，個(gè)人應(yīng)該是歷史的邏輯起點(diǎn)。馬克思恩格斯確認(rèn)：“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的”，[1]霍布斯說，“一般稱之為自然權(quán)利的，就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命的自由?！盵2]洛克則進(jìn)一步指出，當(dāng)屬個(gè)人自然權(quán)利的生命、自由和財(cái)產(chǎn)，不容任何別的人侵犯。自然權(quán)利理論介入政治哲學(xué)問題，包孕并展示如下三個(gè)遞進(jìn)原則：

再次，有限政府原則。政府原本就是為了以個(gè)人自然權(quán)利的實(shí)現(xiàn)者或保障者身份而出場(chǎng)的。因此，侵犯個(gè)人自然權(quán)利，必然使國家權(quán)力與政府僅有和能有的合法性消失殆盡。契約論認(rèn)為，人們之所以訂立契約集合成國家，不外乎是對(duì)一種合乎契約精神的、能帶給人安全、自由、平等與財(cái)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的政治秩序的吁求。

看得出來，上述關(guān)于自然權(quán)利理論介入政治哲學(xué)的三大原則的簡單羅列，旨在為政治哲學(xué)的合法性與正當(dāng)性提供一個(gè)基于人學(xué)考察層面的理論基礎(chǔ)和邏輯論證。三大原則事實(shí)上包孕并體現(xiàn)著如下思想語法：個(gè)人是唯一“實(shí)體”因而具有本原性;社會(huì)與國家都是實(shí)現(xiàn)意義上的，即都是為了個(gè)人權(quán)利之“自然性”的實(shí)現(xiàn)，因此具有生成性。進(jìn)一步從方法論角度看，三大原則支撐和發(fā)酵的自然權(quán)利理論，還提供了規(guī)避國家作“惡”和社會(huì)陷入“惡循環(huán)”的兩條路徑：一是以權(quán)力(power)制衡權(quán)力路徑，二是以權(quán)利(rights)制約權(quán)力路徑。前一路徑為西方資本主義政治之“三權(quán)分立”奠定了基礎(chǔ)，后一路徑為資本主義利用人權(quán)干涉別國內(nèi)政行為做了輿論先導(dǎo)。與之相應(yīng)，我們需要警惕兩種路徑潛在的制度陷阱：前一路徑往往導(dǎo)致政府內(nèi)耗嚴(yán)重、產(chǎn)生不了有效政府和真正負(fù)責(zé)任的頂層設(shè)計(jì);后一路徑可能導(dǎo)致政府只關(guān)注形式權(quán)利，忽視實(shí)質(zhì)權(quán)利，最終導(dǎo)致無所為或不敢作為行為。

人性假設(shè)邏輯。

哲學(xué)史上，基于對(duì)人性善惡不同的道德判斷學(xué)說，可以邏輯地推導(dǎo)出兩種方向相反乃至尖銳對(duì)立的政府觀。一種以性善假設(shè)為基礎(chǔ)的政府觀，認(rèn)為政治生活和國家的目的也應(yīng)該是追求終極的至善。譬如，亞里士多德認(rèn)為政治社團(tuán)(城市社團(tuán))所追求的目的應(yīng)總是為了完成人類最高而最廣的善。一種以性本惡為理論支點(diǎn)的政府觀則認(rèn)為，政治生活和國家的目的應(yīng)該是一種避免大惡的作業(yè)歷程，即國家與政府的存在就在于為了人民的幸福而想法設(shè)法去除“不可避免的大惡”。

回觀歷史上曾經(jīng)的政治實(shí)踐，我們基于人性善惡二重性在公共權(quán)力上的增殖發(fā)用，進(jìn)行如下理論澄明乃至信念積聚：

首先，政府的權(quán)力盡管必需，但權(quán)力本身卻異常危險(xiǎn)。人們不應(yīng)該將自身的全部身家性命托付給一代“圣主明君”，即不應(yīng)該全部寄望于善性從而全能政府上。在這個(gè)意義上，似乎防惡才是揚(yáng)善的前提和基礎(chǔ)，最佳的政府當(dāng)是與人的惡本性相匹配的有限政府。因此，我們認(rèn)為，唯有這樣的政府，才能夠抑制人性中的大惡，從而激發(fā)和喚起人性中的各種善潛能;也唯有這樣的政府，才足夠強(qiáng)大到不僅完成其基本職能，而且又不越俎代庖，危及他人的基本權(quán)利。

其次，善惡說本身并無好壞區(qū)分，但在此基礎(chǔ)上所推論和選擇的社會(huì)治理與政府建構(gòu)模式，卻因時(shí)空的變異而同時(shí)顯現(xiàn)出程度不同的捉襟見肘的尷尬困境。譬如，中國傳統(tǒng)文化中占主導(dǎo)地位的性善假設(shè)及其政治邏輯發(fā)用，西方文化中占主導(dǎo)地位的性惡假設(shè)及其政治實(shí)際運(yùn)作，本無可比性，但伴隨時(shí)空在歷時(shí)態(tài)嬗變中的共時(shí)態(tài)呈現(xiàn)，兩種相應(yīng)國家觀及其政府模式都不同程度地顯現(xiàn)出各自的先天不足。因此，我們有了下面的學(xué)理識(shí)見：對(duì)于人性，我們不應(yīng)停留在抽象談?wù)搶用妫鴳?yīng)具體問題具體分析;對(duì)于建基于不同人性假設(shè)基礎(chǔ)上的中西不同國家觀及其政府模式，我們理應(yīng)秉持相互借鑒、取長補(bǔ)短的基本思路和方法論原則。

第三，在性善假設(shè)與性惡假設(shè)的單向度矛盾思維模式中難以孕育政治哲學(xué)之人性根基。人類歷史一再證明，人兼有善惡雙重本性，即為善和作惡。既如此，制度設(shè)計(jì)也就必須充分考慮善惡之雙重本性，既要揚(yáng)善，又要制惡，對(duì)于當(dāng)代中國的民主政治建設(shè)當(dāng)然不例外地要考慮到這一點(diǎn)。

需要進(jìn)一步指出的是，由于道德具有先天的不穩(wěn)定性，又由于我們還處于社會(huì)主義的初級(jí)階段，所以在邏輯上，我們必須堅(jiān)持去惡優(yōu)先原則;而在實(shí)踐層面，民主政治建設(shè)勢(shì)必要將自律和他律的雙向規(guī)制進(jìn)行到底。

最后，必須強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，完全依賴和建立在人性假設(shè)(無論善惡)基礎(chǔ)上的政治哲學(xué)和政治體制，都是不自足、不完善的，而是需要彼此互補(bǔ)、相互支撐的。據(jù)此我們認(rèn)為，只有把法律制約與道德激勵(lì)有機(jī)結(jié)合起來，才能克服人性的先天不足;只有把完善社會(huì)主義法制與建立社會(huì)主義核心價(jià)值觀相互結(jié)合起來，才能真正實(shí)現(xiàn)“兩個(gè)一百年”的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)目標(biāo)。

有限理性理念。

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇十一

身體是人生之根本，但關(guān)于身體的問題，從古到今的哲學(xué)家關(guān)注的不是太多，而是太少。中西哲學(xué)都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學(xué)長期持身心二元論，認(rèn)為心靈或靈魂才是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)關(guān)注的對(duì)象，而身體則被納入自然科學(xué)的研究領(lǐng)域。中國古代哲學(xué)雖有注重修身的傳統(tǒng)，但亦實(shí)以“心性之學(xué)”為中心。自尼采、?？乱詠?，哲學(xué)開始關(guān)注身體與思想之間的隱秘聯(lián)系，尤其近些年來，“身體”開始進(jìn)入西方思想和學(xué)術(shù)界眾多學(xué)者的研究視野。相比之下，國內(nèi)學(xué)者對(duì)身體和身體哲學(xué)的研究相對(duì)滯后。下面發(fā)表的兩篇文章，代表了我國學(xué)者對(duì)這個(gè)問題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。

20世紀(jì)上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)的感召下，現(xiàn)代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學(xué)家們，在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)種種業(yè)已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質(zhì)疑的同時(shí)，發(fā)起了一場(chǎng)為再造傳統(tǒng)而先行奠基的哲學(xué)上的“尋根”運(yùn)動(dòng)。在這一運(yùn)動(dòng)中，雖種種新見迭出不窮，但最具顛覆性和原創(chuàng)性的工作則屬法國現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的對(duì)所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統(tǒng)西方種種業(yè)已意識(shí)化的哲學(xué)不同，梅洛-龐蒂在西方哲學(xué)史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問題，可以始于身體的問題?！逼鋵?shí)，梅氏這一宣言不僅是對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國哲學(xué)、為我們溯尋中國哲學(xué)之“根”提供了路引。也就是說，掩埋在深厚文化沃土中的中國哲學(xué)之“根”，既非西方傳統(tǒng)思辨哲學(xué)中的那種“意識(shí)”，也非晚出的中國哲學(xué)中的所謂“天理”或“人心”，而是誠如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見奇地體現(xiàn)在我們每一個(gè)人活生生的身體之中。

這種根于身體的哲學(xué)本體論，除了表現(xiàn)在中國古人對(duì)宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對(duì)世界的“驚奇”而是始于對(duì)人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種“切己自返”和“返身而誠”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點(diǎn)和本源。在作為中國哲學(xué)源頭的古老的《易經(jīng)》中，這種宇宙真正的起點(diǎn)和本源就是所謂的“太極”?！疤珮O”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國古代的甲骨文和后來的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學(xué)的考察表明，對(duì)于去今已遠(yuǎn)的中國古人來說，其是通過一種所謂的“依形軀起念”的方式來構(gòu)造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現(xiàn)。而要真正理解這一“下學(xué)可以上達(dá)”的奧秘，就不能不涉及到中國古人對(duì)“身體”概念的獨(dú)特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國式的“身體現(xiàn)象學(xué)”理論。

中國古人之于“身體”概念理解的獨(dú)特性在于，與西方人那種作為純粹物理對(duì)象的軀體不同，對(duì)于中國古人來說，身體之身除作為物理對(duì)象的軀體之外，正如古漢語“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗(yàn)”等等內(nèi)涵。因此，在這里，我們毋寧說看到中國古人對(duì)身體的一種現(xiàn)象學(xué)式的還原。經(jīng)此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時(shí)保持著現(xiàn)象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現(xiàn)。因此，這一中國式的身體概念的推出本身就代表了對(duì)人類哲學(xué)史上種種二元論學(xué)說的克服和消解，它把諸如人與物，內(nèi)在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對(duì)立項(xiàng)經(jīng)由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠明》）的論斷，以及為中國古代眾多哲人所大力闡揚(yáng)的那種中國哲學(xué)特有的“天人合一”的思想，其實(shí)正是以這種現(xiàn)象學(xué)式的身體概念為其真正濫觴。實(shí)際上，在中國哲學(xué)中，這種現(xiàn)象學(xué)式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時(shí)也意味著，對(duì)于中國古人來說，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的非實(shí)體化的“潛在的身體”，也即“可能活動(dòng)的身體”，以一種“借用顯體”的方式經(jīng)由行為向無窮無盡的大千世界顯現(xiàn)和開放，乃至于世界的萬事萬物都被視為是人身體行為的“目的論的項(xiàng)”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個(gè)宇宙都被視為人自身的'身體場(chǎng)。而《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠(yuǎn)“未濟(jì)”的宇宙圖式，與其說是對(duì)宇宙本身既定的客觀規(guī)律的揭示，不如說恰恰是對(duì)于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。

值得注意的是，中國古代的根于身體的宇宙論學(xué)說不僅表現(xiàn)為把人自身的身體視為宇宙的起點(diǎn)和本源，而且還突出地表現(xiàn)為以人自身的身體的發(fā)生生成機(jī)制來解讀宇宙本身的發(fā)生生成機(jī)制。這最終導(dǎo)致了在所謂“陰陽哲學(xué)”的名下，中國古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國哲學(xué)的哥白尼式發(fā)現(xiàn)。也就是說，對(duì)于中國古人來說，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對(duì)人身體何以生成、何以可能的解答其實(shí)就是對(duì)宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發(fā)膚，受之父母”，人之身體來自男女這一發(fā)生學(xué)的原理其實(shí)就不僅是對(duì)人的身體何以生成、何以可能的解答，同時(shí)也是對(duì)宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對(duì)于中國古人來說，宇宙的“原發(fā)生命機(jī)制”并非遙不可及、深不可測(cè)的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗(yàn)的方式下學(xué)而上達(dá)地體現(xiàn)在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發(fā)端，而且也從中徑直開出了關(guān)于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開天辟地這一中國古代哲學(xué)的“創(chuàng)世紀(jì)”的宣言。

明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么中國古老的《易經(jīng)》不啻可被視為人類最早的“性學(xué)”經(jīng)典。從指代男根女陰的陰陽兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉”這一性活動(dòng)的直白，這些被今之道學(xué)家們視為“不正經(jīng)”而三緘其口的“身體書寫”，竟堂而皇之地登上中國古代首經(jīng)的堂殿以至于成為中國哲學(xué)的“核心語言”。同時(shí)，明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么在中國古代哲學(xué)中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬物化醇；男女媾精，萬物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無不表明了這一點(diǎn)。因此，在中國古代哲學(xué)中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無外”地被推廣到整個(gè)宇宙，又“至小無內(nèi)”地被還原到每一個(gè)個(gè)人。中醫(yī)理論堅(jiān)信每一個(gè)體身體生命都可陰陽辯證即后者的印證，以至于有西方學(xué)者在研究中國的《黃帝內(nèi)經(jīng)》后不無詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯(cuò)誤的名詞”。

綜上所述，就中國古代的宇宙論學(xué)說而言，無論是其有關(guān)本源問題的理解，還是其有關(guān)發(fā)生機(jī)制的認(rèn)識(shí)都無不系于身體，該學(xué)說與其說是一種基于思維和研究存在是什么的所謂的“存在的哲學(xué)”，不如說是一種根于身體和研究生命如何可能的所謂的“生活的哲學(xué)”。這也充分說明了何以中國古人的終極性思考始終與身體性思考難分難舍地糾纏在一起，致力于所謂“安身”、“守身”、“貴身”、“返身”、“省身”的問題永遠(yuǎn)是古之賢哲的第一等事，而對(duì)執(zhí)迷于“身外之物”的那種所謂的“以身為殉”的原始的焦慮始終使其憂心忡忡。同時(shí)，也正是從這種身體主義的宇宙論出發(fā)，才使中國古代“世道”同于“醫(yī)術(shù)”之說得以成立，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫(yī)”，古人云“不為良相，則為良醫(yī)”。人們看到，后現(xiàn)代主義者尼采所謂的哲學(xué)就是醫(yī)學(xué)或生理學(xué)這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實(shí)對(duì)于中國人來說卻了無新意，早已被中國古人目為不言而喻的自明之理。

中國哲學(xué)中這一身體性特性除了集中體現(xiàn)在其宇宙論理論外，還普遍地涉及到中國哲學(xué)的幾乎所有領(lǐng)域。如中國古代倫理學(xué)中之于所謂“修身”的強(qiáng)調(diào)、之于社會(huì)倫理“造端于夫婦”的肯定、之于血濃于水的“親親”的推崇，以及中國古代宗教觀中所特有的以血緣為紐帶的“慎終追遠(yuǎn)”和“祖宗崇拜”的思想，中國古代認(rèn)識(shí)論中所堅(jiān)持的以象征和體驗(yàn)為特征的“身體思維”的理論，如此等等，都無不打上了身體的深深烙印。因此，身體性作為中國哲學(xué)之為中國哲學(xué)的核心規(guī)定，其已駕一馭萬地統(tǒng)攝了中國哲學(xué)中的所有論域和原則，舍此我們就不知道什么是真正意義上的中國哲學(xué)，舍此我們就無從把中國哲學(xué)和其他哲學(xué)加以嚴(yán)格的區(qū)別。

盡管我們完全可以從沉重的歷史出發(fā)對(duì)這種身體哲學(xué)作出厚今薄古的評(píng)判，然而我們卻無法規(guī)避其現(xiàn)代語境下積極而深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。對(duì)中國哲學(xué)中身體性的重新發(fā)現(xiàn)不僅有助于中國古典哲學(xué)之真正的正本清源，而且面對(duì)當(dāng)今人類普遍的“無根性”和“貧血癥”的生命現(xiàn)狀，它代表了對(duì)以“以身為殉”為取向的現(xiàn)代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的“生活世界”的回歸提供了堅(jiān)實(shí)的鋪墊。此外，這種身體哲學(xué)所推崇的作為“原發(fā)生命機(jī)制”的男女互濟(jì)的“太和”之道，既是對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)所固執(zhí)的“同一性”原則的有力反撥，又可對(duì)后現(xiàn)代哲學(xué)所沉迷的“差異性”原則給予矯治，從而為我們拓出了步出當(dāng)代人類哲學(xué)困境的一條希望之徑。它毋寧說告訴我們，當(dāng)今人類最深重的和原發(fā)性的危機(jī)，乃是日隆的男性權(quán)力話語和與之相伴的愈演愈烈的克隆自然所導(dǎo)致的生態(tài)性危機(jī)，而醫(yī)治危機(jī)的根本良藥，就是重返和回到中國古老的《易經(jīng)》中為我們所昭示的那種“和而不同”的男女之道。

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇十二

水運(yùn)是中國古代最重要的交通方式之一.在古代陸路交通不發(fā)達(dá)的情況下,水運(yùn)更具突出的價(jià)值.中華民族自古以來就十分重視發(fā)展水上交通事業(yè),而且較早掌握了制造和駕馭舟楫的.能力.利用江河湖海自然條件乃至舉全國之力開挖人工運(yùn)河以濟(jì)不通,千百年來一直是中華民族苦心經(jīng)營的要?jiǎng)?wù).

作者：金戈作者單位：水利部海河水利委員會(huì),天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：“”(4)分類號(hào)：b21關(guān)鍵詞：水交通占代中國

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇十三

摘要：本文作者主要講述了自己從事中國古代文學(xué)教學(xué)的一些體會(huì)和探索：一是注重學(xué)生對(duì)作品的誦讀；二是以解讀培養(yǎng)學(xué)生感受作品的能力；三是改進(jìn)教學(xué)方法；四是積極運(yùn)用現(xiàn)代信息技術(shù)。

中國古代文學(xué)是中華民族幾千年來積淀下來的文學(xué)遺產(chǎn)，是珍貴的民族文化精品。學(xué)科內(nèi)容綜合性強(qiáng)，知識(shí)覆蓋面廣，教學(xué)難度極大。然而，在教授這門課時(shí)，不少教師的教學(xué)方法、教學(xué)手段乃至教學(xué)模式基本還是因襲傳統(tǒng)。課堂上，教師憑借一塊黑板、一支粉筆、一本書、一張嘴，唱著“獨(dú)角戲”，從文學(xué)史到作品選，從思想內(nèi)容到藝術(shù)特色，滔滔不絕，學(xué)生只是被動(dòng)接受，久而生厭。眾所周知，中國古代文學(xué)中蘊(yùn)藏著豐富的思想底蘊(yùn)、深厚的文化內(nèi)涵。當(dāng)下，涵蓋了漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說的國學(xué)復(fù)興熱再次興起，對(duì)文學(xué)遺產(chǎn)中思想底蘊(yùn)的發(fā)掘和繼承使學(xué)生有了學(xué)習(xí)古代文學(xué)的濃厚興趣。如何利用好學(xué)生的“古代文學(xué)情結(jié)”，調(diào)動(dòng)其學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情，并使之產(chǎn)生持久的動(dòng)力，是我們應(yīng)該積極探索的。我在從事中國古代文學(xué)教學(xué)工作的幾年間，將傳統(tǒng)的教學(xué)方法和現(xiàn)代技術(shù)結(jié)合起來，進(jìn)行了一些初步的探索，摸索出一套行之有效的教學(xué)方法。

一、注重學(xué)生對(duì)作品的誦讀，培養(yǎng)其對(duì)作品的感悟能力。

每學(xué)期開始，我都規(guī)定一些閱讀和背誦的篇目，認(rèn)真地抽查學(xué)生的完成情況，并將其作為考核學(xué)生平時(shí)成績的內(nèi)容之一。誦讀，可以加深對(duì)文學(xué)意象的感悟，有利于學(xué)生想象力的培養(yǎng)，進(jìn)而較準(zhǔn)確地把握作品的情感內(nèi)涵。在古典詩歌的教學(xué)中，這一點(diǎn)尤為重要。它可以將學(xué)生“帶回”千百年前，讓他們的現(xiàn)代生活、情感與理念與古人的生活、情感與理念相融合，與作品的意境和作者的體驗(yàn)產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而獲得美的享受。如講馬致遠(yuǎn)的《天凈沙·秋思》，讓學(xué)生通過誦讀，體味“枯藤”、“老樹”、“昏鴉”、“小橋”、“流水”、“人家”、“古道”、“西風(fēng)”、“瘦馬”、“夕陽”這些意象所渲染出的深秋傍晚的荒涼氣氛，體味天涯淪落人的孤寂愁苦之情，讓學(xué)生對(duì)當(dāng)時(shí)沉悶的時(shí)代氣氛有深刻的感悟。誦讀，可以充分體悟詩歌的語言美。優(yōu)秀的文學(xué)作品都蘊(yùn)含美的情感，通過朗讀活動(dòng)，可以使之滲透于學(xué)生的心靈。吟詠朗讀除了可以感悟文章的真諦，還可以使人在不經(jīng)意之間對(duì)朗讀時(shí)那抑揚(yáng)頓挫的語音、錯(cuò)落有致的節(jié)奏與奇特嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)擁有深切的體驗(yàn)。對(duì)學(xué)生來說，言語內(nèi)容美與形式美對(duì)他們的思維活動(dòng)的影響是不容易被察覺的，但卻是幫助他們理解文章的強(qiáng)大力量。因而，在讓學(xué)生感知言語內(nèi)容美與體悟言語形式美的過程中，要盡力誘發(fā)其審美情感，提高其朗讀的感染力，使其加深對(duì)作品的理解。同時(shí)，誦讀還可以提高學(xué)生的語言表達(dá)能力，提高他們適應(yīng)生活的能力，陶冶他們高尚的情操，豐富他們多彩的生活。

二、以創(chuàng)造性的解讀，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)作品的鑒賞能力。

文本解讀是一種創(chuàng)造性的過程，一個(gè)審美的過程。好的解讀，有助于學(xué)生對(duì)作品的欣賞，能使其體會(huì)到作者對(duì)生命的感悟，并與作者進(jìn)行對(duì)話，從而逐漸養(yǎng)成感受作品、感受自己、感受生命的能力，這是古代文學(xué)教學(xué)最重要的意義和價(jià)值。如講蘇軾的《水調(diào)歌頭·明月幾時(shí)有》，在欣賞這支曲子的情景下，我讓學(xué)生討論：蘇軾的這首詞千百年后為什么還會(huì)令我們感動(dòng)不已？是表達(dá)了蘇軾思想的苦悶，還是反映了他出世和入世的人生矛盾，抑或表現(xiàn)了蘇軾對(duì)人間生活的熱愛？通過討論，學(xué)生明白，這些說法自有其道理，但僅僅這樣理解顯然是不夠的。它的動(dòng)人之處在于，一是揭示了人類的一種普遍的生存困境：人生的缺陷（痛苦、不如意）是絕對(duì)的，我們不能指望人生和世界完美無缺，只能在絕對(duì)的缺陷中尋求相對(duì)的完滿；二是蘇軾以博大的胸懷對(duì)人們發(fā)出深情祝福：“但愿人長久，千里共嬋娟！”人與人之間更需要互相關(guān)懷和撫慰。因此，蘇軾這一美好的祝福，才始終撥動(dòng)著人們的心弦。這樣的解讀，詮釋了作品的內(nèi)在價(jià)值，拉近了古代作品與現(xiàn)實(shí)生活的距離，從而引起了學(xué)生的強(qiáng)烈共鳴，取得了育化心靈的效果，提高了學(xué)生對(duì)作品的鑒賞能力。可以說這是古代文學(xué)教學(xué)改革所追求的一個(gè)重要方面。

在解讀過程中，啟發(fā)學(xué)生把心沉到古代文學(xué)的.文化背景中去，觸摸作家思想感情的脈搏，使學(xué)生初步掌握從文化背景角度切入去鑒賞詩文，同時(shí)引發(fā)學(xué)生對(duì)文化現(xiàn)象的思索。這是非常重要的。講陶淵明，我告訴學(xué)生：在中國傳統(tǒng)文化中，隱逸是一種重要的文化現(xiàn)象，隨著時(shí)代的變遷，人類的進(jìn)步，這種文化現(xiàn)象幾乎已經(jīng)消失，但作為一種人格，后人對(duì)陶淵明又非常推崇；作為一種觀念，它還或多或少地影響我們現(xiàn)代人，你將怎樣看待陶淵明的隱逸呢？有的學(xué)生認(rèn)為，陶淵明拋棄做官而歸隱田園，表明他不愿與世俗同流合污、潔身自好的價(jià)值取向，這種人格是高尚的。有的則認(rèn)為，陶淵明的這種隱逸人格不值得歌頌，這種人格是有缺陷的。如果我們面對(duì)黑暗和邪惡都不聞不問、裝聾作啞的話，我們這個(gè)社會(huì)將會(huì)是什么樣子呢？還有的說，陶淵明在歸隱中心靈得到了安頓，人與自然融合在一起。這對(duì)與我們現(xiàn)代人來說，應(yīng)該有所啟示。假日之際，人們總想離開城市的喧囂，到野外感受山水之美，讓浮躁的心靈得到凈化，可是我們賴以生存的自然環(huán)境卻越來越糟糕。盡管觀點(diǎn)不一，但閃爍著智慧的火花。把作品的闡釋、作家的評(píng)析與現(xiàn)代生活聯(lián)系在一起，拉近了學(xué)生與古人的距離，提高了他們的鑒賞水平。

三、改進(jìn)教學(xué)方法，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力。

傳統(tǒng)的古代文學(xué)教學(xué)，重知識(shí)傳授，輕能力培養(yǎng)和個(gè)性發(fā)展，忽視了學(xué)生的創(chuàng)新精神。鑒于此，我開始嘗試進(jìn)行中國古代文學(xué)的教學(xué)改革，在教學(xué)過程中盡可能改變以課本為本位、以教師為中心、以強(qiáng)硬灌輸為手段的傳統(tǒng)教學(xué)模式，借鑒一些先進(jìn)的教學(xué)模式和教學(xué)方法。

辯論法。經(jīng)常拿出一些在歷史上有爭議的問題讓學(xué)生們自己討論。在正式討論之前，我也做了大量的預(yù)備工作：事先布置好討論的題目，讓他們圍繞自己的觀點(diǎn)去查資料，并選出各自的代表發(fā)言人，非常類似于現(xiàn)在的辯論賽；我也要盡可能多收集資料，猜測(cè)學(xué)生會(huì)運(yùn)用哪些論據(jù)來證實(shí)自己的觀點(diǎn)，并模擬他們爭論的情景，以便作必要的調(diào)解和補(bǔ)充。每學(xué)期我搞兩三次這樣的討論。如在講“先秦文學(xué)”中諸子思想時(shí)，涉及一個(gè)非常復(fù)雜的“人性”問題，孟子主張“人性善”，而另一位儒家大師荀子則認(rèn)為“人性惡”。討論之前，大家都做了充分的準(zhǔn)備，從多角度對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行探討，有理有據(jù)。事后學(xué)生自己說，這次討論逼著他們看了很多理論書籍，提高了自己的思辯能力。

比較法。古代文學(xué)中很多問題可以說至今尚無定論，因此，在教學(xué)過程中將諸家之說介紹給學(xué)生，并組織他們對(duì)多種答案及多種思路進(jìn)行比較選擇，從而激活他們的思維，培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神。例如，學(xué)習(xí)王維的山水詩，要求學(xué)生搜集、整理唐以前，以及初唐、盛唐時(shí)期有關(guān)知識(shí)分子對(duì)山水的關(guān)注的資料，從比較分析中鑒賞王維對(duì)中國山水詩的貢獻(xiàn)。又如在講到“楚漢之爭”這段歷史時(shí)，我要求大家對(duì)導(dǎo)致這場(chǎng)戰(zhàn)爭的兩個(gè)主要人物——?jiǎng)詈晚?xiàng)羽進(jìn)行詳細(xì)比較，劉邦作為一個(gè)無賴何以奪得天下，項(xiàng)羽既然是一個(gè)英雄為何卻走向末路？學(xué)生通過激烈的討論來總結(jié)兩人的得與失，從而更深刻地認(rèn)識(shí)了這段歷史。還可以通過古典文學(xué)的現(xiàn)代改編問題，思考古代文學(xué)的經(jīng)典性所在。如搜集一些根據(jù)古詩詞改編的流行歌曲，像《別亦難》、《新鴛鴦蝴蝶夢(mèng)》、《在水一方》、《寂寞沙洲冷》等在課堂上欣賞，讓學(xué)生去尋找原文，從而思考古典文學(xué)歷久彌新的原因，激發(fā)他們學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情。

四、積極運(yùn)用現(xiàn)代信息技術(shù)，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

古代文學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，決定了其傳統(tǒng)的教學(xué)模式，但長此以往，教學(xué)難免單調(diào)，因此，有必要通過一些現(xiàn)代信息技術(shù)的運(yùn)用進(jìn)行調(diào)節(jié)。在種種探索性改革中，現(xiàn)代信息技術(shù)的運(yùn)用無疑是實(shí)施起來最方便快捷，且行之有效的辦法。

音響媒體方面，可以運(yùn)用便于攜帶的mp3加小音箱。課堂上通過欣賞相關(guān)的音樂，加強(qiáng)學(xué)生對(duì)古典文學(xué)作品的理解，如在講授李煜的《浪淘沙》一詞時(shí)，先讓學(xué)生欣賞鄧麗君的歌曲《虞美人》，把他們帶進(jìn)一個(gè)哀傷、凄涼的意境，然后對(duì)作品進(jìn)行解讀，從而使他們對(duì)這首詞表現(xiàn)的李煜思鄉(xiāng)之情、亡國之恨有一個(gè)深刻的了解。在講解《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》時(shí)，可以讓學(xué)生欣賞琵琶曲《十面埋伏》，使學(xué)生對(duì)楚漢戰(zhàn)爭的形勢(shì)、人物個(gè)性有更直觀、豐富的了解。

聲像媒體方面，包括對(duì)電視、dvd、電腦、投影儀等的運(yùn)用。如在講授古典小說《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢(mèng)》時(shí)，可以組織學(xué)生觀看古典名著改編的影視作品，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，使教學(xué)內(nèi)容更加引人入勝。

將以計(jì)算機(jī)技術(shù)為基礎(chǔ)的多媒體課件運(yùn)用于古典文學(xué)教學(xué)中，不但節(jié)省了課堂板書的時(shí)間，而且增加了課堂教學(xué)的內(nèi)容和深度，給教和學(xué)帶來了巨大的便利。教師可以在課件中為學(xué)生提供更多的教學(xué)資料，諸如作者家世、生平、思想、學(xué)術(shù)研究動(dòng)態(tài)等，并突出教學(xué)重點(diǎn)。尤其是在詩詞教學(xué)中，將講讀篇目演示在屏幕上，再配以音樂、畫面、朗讀、前人的評(píng)論等，教師再加上一些疏通與點(diǎn)撥，便會(huì)得到很好的教學(xué)效果。

中國古代文學(xué)永遠(yuǎn)不會(huì)像今日的某些時(shí)尚潮流一樣紅極一時(shí)，但也不會(huì)像昨日的某些流行概念一樣成為“明日黃花”。如果教師在教學(xué)中真正引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入中國古典文學(xué)的藝術(shù)殿堂，使他們體味到古典文學(xué)的永恒馨香，將是對(duì)學(xué)生精神完善的莫大幫助，而不僅僅是滿足于學(xué)生對(duì)局部知識(shí)的掌握。

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中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇十四

摘要：在我國語文教學(xué)而言，朱自清先生對(duì)于語文教育工作做出了卓越的貢獻(xiàn)。在朱自清先生27年的實(shí)踐和研究過程中，他通過不同的視角，對(duì)語文教育的多個(gè)層面發(fā)表了不少真知灼見，從而使當(dāng)時(shí)的語文教學(xué)工作具備鮮明的時(shí)代特征和民族特色，同時(shí)又具備較強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性教育思想。朱自清的語文教學(xué)思想具備嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚擉w系，不僅在當(dāng)時(shí)立足中國的基本國情，同時(shí)能夠較好的適應(yīng)時(shí)代和社會(huì)發(fā)展的需求，具備較強(qiáng)的開拓性精神和價(jià)值，即便是在當(dāng)前教育改革的時(shí)期，其別具一格的教學(xué)方法和手段依然值得推崇，具備較強(qiáng)的指導(dǎo)意義。

關(guān)鍵詞：朱自清；語文教學(xué)思想；現(xiàn)代中學(xué)；語文教學(xué)。

語文課程作為我國基礎(chǔ)教育設(shè)置最早的一門學(xué)科，從小學(xué)階段直到高中畢業(yè)的期間，學(xué)生一直都要進(jìn)行系統(tǒng)化的學(xué)習(xí)，以至于學(xué)生和教師對(duì)于語文課都不敢掉以輕心，將其作為學(xué)習(xí)階段的重要基礎(chǔ)性學(xué)科。而國家在語文學(xué)科的建設(shè)和改革工作方面，也給予了極大的重視，但是我國目前的改革現(xiàn)狀仍不令人滿意。談及目前的語文教學(xué)過程中存在較大的問題，幾乎能列舉出各種各樣教師存在的問題。例如教學(xué)模式過于機(jī)械化、程序化、缺乏必要的互動(dòng)和樂趣性、缺乏啟示性和激發(fā)性等，從而導(dǎo)致學(xué)生的主觀能動(dòng)性不足，進(jìn)而出現(xiàn)學(xué)生厭學(xué)、教師厭教的不良因素，最終使得整個(gè)課程的教學(xué)計(jì)劃難以完成。

一、朱自清語文教育思想的特點(diǎn)。

對(duì)于朱自清語文教學(xué)思想而言，人文性和工具性的有機(jī)統(tǒng)一是其最大的特點(diǎn)。朱自清極力駁斥傳統(tǒng)觀點(diǎn)將語文學(xué)科作為一種工具性學(xué)科對(duì)待的態(tài)度，他認(rèn)為，在語文教學(xué)中，應(yīng)該以人格教育為理念，以培養(yǎng)學(xué)生的全面能力為目標(biāo)，培養(yǎng)學(xué)生發(fā)散思維、感情培養(yǎng)等多種需求。在師生關(guān)系中，朱自清強(qiáng)調(diào)要堅(jiān)持以學(xué)生作為教學(xué)工作的中心，教師在其中應(yīng)該處于輔助性地位。以及要求在教學(xué)內(nèi)容的選擇、閱讀、寫作、語言訓(xùn)練等多方面都應(yīng)該融入強(qiáng)大的人文主義精神，這也是朱自清語文教育的內(nèi)涵所在[1]。在其理論認(rèn)為，語文教育的工具性和人文性特征是一對(duì)彼此聯(lián)系、相互影響、缺一不可的共同體。如果單純考慮語文的工具性作用，很容易將語文的額絢爛多彩的內(nèi)涵以及獨(dú)具一格的魅力抹殺，同時(shí)也會(huì)給語文教學(xué)工作帶來形式化的不良影響；如果單純考慮其人文性特點(diǎn)，又會(huì)產(chǎn)生對(duì)基礎(chǔ)性知識(shí)和讀寫能力等環(huán)節(jié)的弱化，同樣也不利于語文教學(xué)工作的良性發(fā)展。因此，語文的工具性和人文性應(yīng)該是有機(jī)統(tǒng)一的整體。工具性是人文性的工具和基礎(chǔ)，也是推動(dòng)語文教學(xué)工作人文性提升的內(nèi)在因素；人文性是工具性的延續(xù)和發(fā)展，同樣也是實(shí)現(xiàn)其工具性的有效手段，兩者的融合發(fā)展對(duì)于提高現(xiàn)代語文教學(xué)具有至關(guān)重要的作用。在朱自清的.教育理念中，實(shí)現(xiàn)人文性和工具性的統(tǒng)一，應(yīng)該堅(jiān)持兩者兼顧的原則，避免出現(xiàn)過猶不及的情況。

1、培養(yǎng)學(xué)生的語文閱讀的習(xí)慣，提升學(xué)生的語文素養(yǎng)。

在中學(xué)的語文教學(xué)中，要提升學(xué)生的語文綜合素養(yǎng)，就要通過大量的閱讀來拓寬學(xué)生的認(rèn)知范圍，通過開拓出多樣化的學(xué)習(xí)渠道，構(gòu)建良好的語文學(xué)習(xí)環(huán)境，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行有效閱讀。與其他學(xué)科有所不同，在中學(xué)的語文學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生在實(shí)際的生活中通過人際交往已經(jīng)掌握一定的聽說能力。在進(jìn)入學(xué)校學(xué)習(xí)后，不僅可以通過課堂教學(xué)進(jìn)行學(xué)習(xí)，而且可以利用學(xué)校、家庭以及社會(huì)等多種語言環(huán)境，來實(shí)現(xiàn)語言的學(xué)習(xí)和應(yīng)用。有實(shí)踐研究表明，語文綜合能力比較強(qiáng)的人，一般情況下都是通過課后的自主學(xué)習(xí)來強(qiáng)化其語言運(yùn)用能力。但是在實(shí)際的教學(xué)過程中，卻往往忽視了課外學(xué)習(xí)的重要性，只是將學(xué)習(xí)途徑局限于課堂之上，視野范圍僅停留在教科書之上，忽視了課外閱讀。這樣使得語文教學(xué)比較封閉，不利于學(xué)生綜合能力的提升[2]。要改變這種狀況，就必須在教學(xué)過程中借鑒朱自清先生的思想，尊重學(xué)生的主體地位，對(duì)學(xué)生的自學(xué)能力加以肯定，使得學(xué)生去自助也與，在閱讀過程中進(jìn)行感悟，積累一定的素材，提升語言能力，養(yǎng)成獨(dú)立思考的習(xí)慣，從而提升語文能力。

2、使學(xué)生進(jìn)行獨(dú)立思考，培養(yǎng)學(xué)生的思維能力。

語文教學(xué)也和其他的學(xué)科一樣，培養(yǎng)學(xué)生認(rèn)識(shí)世界以及學(xué)生的思維能力。語文教學(xué)在很大程度上是一種工具性學(xué)科，可以培養(yǎng)人們學(xué)習(xí)知識(shí)，認(rèn)知文明，有著比較高的功用價(jià)值，主要是培養(yǎng)人們的獨(dú)立思考，促進(jìn)人們發(fā)散思維進(jìn)行創(chuàng)造性地想象。對(duì)于中學(xué)階段的學(xué)生來說，語文在思維能力的培養(yǎng)上顯得更加的重要。中學(xué)生正在處于思想不斷發(fā)展成熟的過程，思維比較活躍，有著較強(qiáng)的可塑性。對(duì)于學(xué)生思維能力的培養(yǎng)有著十分重要的作用。在中學(xué)階段的語文教學(xué)中，教師作為課堂教學(xué)的引導(dǎo)者，在教學(xué)過程中要借鑒朱自清的思想，充分發(fā)揮自身的作用，設(shè)計(jì)出符合學(xué)生興趣的教學(xué)內(nèi)容和組織形式，同時(shí)要對(duì)課堂進(jìn)行監(jiān)督，使得學(xué)生對(duì)語文學(xué)習(xí)產(chǎn)生興趣，提升語文學(xué)習(xí)的效果[3]。

三、結(jié)束語。

總而言之，在現(xiàn)代化教學(xué)理念之下，語文教學(xué)工作不在局限在口耳相傳和死記硬背之上，而是要求教師應(yīng)該通過積極的教學(xué)方式，激發(fā)學(xué)生的主觀能動(dòng)性，啟發(fā)學(xué)生進(jìn)行主動(dòng)探索和思考，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行積極的探究、創(chuàng)新和研究，使學(xué)生主動(dòng)參與到學(xué)習(xí)工作之中。語文學(xué)習(xí)作為一個(gè)需要長期積累的學(xué)科，就需要學(xué)生在探究、創(chuàng)新的過程中，通過培養(yǎng)語文習(xí)慣和語文能力的過程，實(shí)現(xiàn)其培養(yǎng)學(xué)生人格的目標(biāo)。根據(jù)這層意義，朱自強(qiáng)的語文教學(xué)理念中的教學(xué)目標(biāo)無疑和現(xiàn)代語文教學(xué)特征不謀而合，因此必然會(huì)對(duì)現(xiàn)代中學(xué)語文教學(xué)工作產(chǎn)生積極的影響。

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中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇十五

1)長風(fēng)破浪會(huì)有時(shí)，直掛云帆濟(jì)滄海。(唐李白《行路難))。

2)朱門酒肉臭，路有凍死骨。(唐杜甫《自京赴奉先縣詠懷五百字》)。

3)酒債尋常行處有，人生七十古來稀。(唐·杜甫《曲江》)。

4)無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來。(唐·杜甫《登高》)。

5)讀書破萬卷，下筆如有神。(唐杜甫(奉贈(zèng)韋左丞二十二韻》)。

6)為人性僻耽佳句，語不驚人死不休。(唐·杜甫《江上值水如海勢(shì)聊短述》)。

7)露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明。(唐·杜甫《月夜憶弟舍》)。

8)出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟。(唐·杜甫〈蜀相》)。

9)筆落驚風(fēng)雨，詩成泣鬼神。(唐·杜甫(寄李十二白二十》)。

10)文章千古事，得失寸心知。(唐·杜甫〈偶題》)。

11)正是江南好風(fēng)景，落花時(shí)節(jié)又逢君。(唐·杜甫(江南逢李龜年))。

12)安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風(fēng)雨不動(dòng)安如山?嗚呼!何時(shí)。

13)眼前突兀見此屋，吾廬獨(dú)破受凍死亦足。(唐·杜甫《茅屋為秋鳳所破歌》)。

14)二句三年得，一吟雙淚流。(唐·賈島《題詩后〉)。

15)誰言寸草心，報(bào)得三春暉。(唐·孟郊《游子吟))。

16)蚍蜉撼大樹，可笑不自量。(唐·韓愈《調(diào)張籍》)。

17)不塞不流，不止不行。(唐·韓愈《原道》)。

18)業(yè)精于勤荒于嬉，行成于思?xì)в陔S。(唐·韓愈〈進(jìn)學(xué)解〉)。

19)李杜文章在，光焰萬丈長。(唐·韓愈《調(diào)張籍》)。

20)我有迷魂招不得，雄雞一叫天下白。(唐·李賀《致酒行》)。

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇十六

1)不見年年遼海上，文章何處哭秋風(fēng)。(唐·李賀《南園》)。

2)沉舟側(cè)畔千帆過，病樹前頭萬木春。(唐·劉禹賜《酬樂天揚(yáng)州初逢席上見贈(zèng)》。

3)東邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴。(唐·劉禹錫《竹枝詞》)。

4)山不在高，有仙則名;水不在深，有龍則靈。(唐劉禹錫〈陋室銘〉)。

5)千淘萬漉雖辛苦，吹盡狂沙始到金。(唐·劉禹錫《浪淘沙》)。

6)請(qǐng)君莫奏前朝曲，聽曲新翻楊柳枝。(唐·劉禹錫《楊柳枝詞九首》)。

7)文章合為時(shí)而著，歌詩合為事而作。(唐·白居易《與元九書》)。

8)野火燒不盡，春風(fēng)吹又生。(唐·白居易《賦得古原草送別》)。

9)同是天涯淪落人，相適何必曾相識(shí)。(唐·白居易《琵琶行》)。

10)試玉要燒三日滿，辨材須待七年期。(唐·白居易《放言》)。

11)亂花漸欲迷人眼，淺草才能沒馬蹄。(唐·白居易《錢塘湖春行》)。

12)醉臥沙場(chǎng)君莫笑，古來征戰(zhàn)幾人回!(唐·王翰涼州詞》)。

13)千里鶯啼綠映紅，水村山郭酒旗風(fēng)。(唐·杜牧〈江南村絕句》)。

14)煙籠寒水月籠沙，夜泊秦淮近酒家。(唐·杜牧《泊秦淮》)。

15)春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始于。(唐·李商隱《無題》)。

16)身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點(diǎn)通。(唐·李商隱(無題》)。

17)相見時(shí)難別亦難，東風(fēng)無力百花殘。(唐·李商隱《無題》)。

18)夕陽無限好，只是近黃昏。(唐·李商隱《樂游原〉)。

19)天意伶幽草，人間重晚情。(唐·李商隱〈晚情〉)。

20)風(fēng)曖鳥聲碎，日高花影重。(唐·杜荀鶴《春宮怨》)。

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇十七

水,作為大自然中最普遍的`物象和生命之源,孕育和滋養(yǎng)了中國古代哲學(xué).“水,萬物之本原”,在自然宇宙生成論中,水曾經(jīng)被作為世界萬物的“質(zhì)料因”.“上善若水”,在老莊哲學(xué)中,水被看作是“幾與道”.“智者樂水”,在儒家哲學(xué)中,水又被看作是事物變化和人類品德的象征.

作者：金戈作者單位：水利部海河水利委員會(huì),天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：“”(1)分類號(hào)：b21關(guān)鍵詞：水古代哲學(xué)中國

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇十八

1)長風(fēng)破浪會(huì)有時(shí)，直掛云帆濟(jì)滄海。(唐李白《行路難))。

2)朱門酒肉臭，路有凍死骨。(唐杜甫《自京赴奉先縣詠懷五百字》)。

3)酒債尋常行處有，

人生。

七十古來稀。(唐·杜甫《曲江》)。

4)無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來。(唐·杜甫《登高》)。

5)。

讀書。

破萬卷，下筆如有神。(唐杜甫(奉贈(zèng)韋左丞二十二韻》)。

6)為人性僻耽佳句，語不驚人死不休。(唐·杜甫《江上值水如海勢(shì)聊短述》)。

7)露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明。(唐·杜甫《月夜憶弟舍》)。

8)出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟。(唐·杜甫〈蜀相》)。

9)筆落驚風(fēng)雨，詩成泣鬼神。(唐·杜甫(寄李十二白二十》)。

10)文章千古事，得失寸心知。(唐·杜甫〈偶題》)。

11)正是江南好風(fēng)景，落花時(shí)節(jié)又逢君。(唐·杜甫(江南逢李龜年))。

12)安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風(fēng)雨不動(dòng)安如山?嗚呼!何時(shí)。

13)眼前突兀見此屋，吾廬獨(dú)破受凍死亦足。(唐·杜甫《茅屋為秋鳳所破歌》)。

14)二句三年得，一吟雙淚流。(唐·賈島《題詩后〉)。

15)誰言寸草心，報(bào)得三春暉。(唐·孟郊《游子吟))。

16)蚍蜉撼大樹，可笑不自量。(唐·韓愈《調(diào)張籍》)。

17)不塞不流，不止不行。(唐·韓愈《原道》)。

18)業(yè)精于勤荒于嬉，行成于思?xì)в陔S。(唐·韓愈〈進(jìn)學(xué)解〉)。

19)李杜文章在，光焰萬丈長。(唐·韓愈《調(diào)張籍》)。

20)我有迷魂招不得，雄雞一叫天下白。(唐·李賀《致酒行》)。

1)不見年年遼海上，文章何處哭秋風(fēng)。(唐·李賀《南園》)。

2)沉舟側(cè)畔千帆過，病樹前頭萬木春。(唐·劉禹賜《酬樂天揚(yáng)州初逢席上見贈(zèng)》。

3)東邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴。(唐·劉禹錫《竹枝詞》)。

4)山不在高，有仙則名;水不在深，有龍則靈。(唐劉禹錫〈陋室銘〉)。

5)千淘萬漉雖辛苦，吹盡狂沙始到金。(唐·劉禹錫《浪淘沙》)。

6)請(qǐng)君莫奏前朝曲，聽曲新翻楊柳枝。(唐·劉禹錫《楊柳枝詞九首》)。

7)文章合為時(shí)而著，歌詩合為事而作。(唐·白居易《與元九書》)。

8)野火燒不盡，春風(fēng)吹又生。(唐·白居易《賦得古原草送別》)。

9)同是天涯淪落人，相適何必曾相識(shí)。(唐·白居易《琵琶行》)。

10)試玉要燒三日滿，辨材須待七年期。(唐·白居易《放言》)。

11)亂花漸欲迷人眼，淺草才能沒馬蹄。(唐·白居易《錢塘湖春行》)。

12)醉臥沙場(chǎng)君莫笑，古來征戰(zhàn)幾人回!(唐·王翰涼州詞》)。

13)千里鶯啼綠映紅，水村山郭酒旗風(fēng)。(唐·杜牧〈江南村絕句》)。

14)煙籠寒水月籠沙，夜泊秦淮近酒家。(唐·杜牧《泊秦淮》)。

15)春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始于。(唐·李商隱《無題》)。

16)身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點(diǎn)通。(唐·李商隱(無題》)。

17)相見時(shí)難別亦難，東風(fēng)無力百花殘。(唐·李商隱《無題》)。

18)夕陽無限好，只是近黃昏。(唐·李商隱《樂游原〉)。

19)天意伶幽草，人間重晚情。(唐·李商隱〈晚情〉)。

20)風(fēng)曖鳥聲碎，日高花影重。(唐·杜荀鶴《春宮怨》)。

1)曾經(jīng)滄海難為水，除卻巫山不是云。(唐·元稹〈離思》)。

2)姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船。(唐·張繼〈楓橋夜泊》)。

3)吟安一個(gè)字，捻斷數(shù)莖須。(唐·盧延讓〈苦吟〉)。

4)苦恨年年壓金線，為他人作嫁衣裳。(唐·秦韜玉〈貧女》)。

5)海闊憑魚躍，天高任鳥飛。(僧云覽詩中之句)。

6)溪云初起日沉閣，山雨欲來風(fēng)滿樓。(唐·許渾咸陽城東樓〉)。

7)罄南山之竹，書罪無窮;決東海之波，流惡難盡。(唐祖君彥《為李密檄洛州文》)。

8)云山蒼蒼，江水泱泱，先生之風(fēng)，山高水長。(宋·范仲淹〈嚴(yán)先生祠堂記》)。

9)先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。(宋·范仲淹《岳陽樓記》)。

10)醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。(宋·歐陽修〈醉翁亭記〉)。

11)雪消門外青山綠，花發(fā)江邊二月晴。(宋·歐陽修《春日西湖記謝法曹歌〉)。

12)憂勞可以興國，逸豫可以亡身。(宋·歐陽修〈伶官傳序〉)。

13)衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。(宋·柳永〈鳳棲梧〉)。

14)兼聽則明，偏信則暗。(宋·司馬光《資治通鑒》)。

15)由儉入奢易，由奢入儉難。(宋·司馬光〈訓(xùn)儉示康〉)。

16)春風(fēng)又綠江南岸，明月何時(shí)照我還。(宋·王安石〈泊船瓜州〉)。

17)不畏浮云遮望眼，只緣身在最高層。(宋·王安石《登飛來峰》)。

18)欲把西湖比西子，淡妝濃抹總相宜。(宋·蘇軾《飲湖上初晴后雨》)。

19)山高月小，水落石出。(宋·蘇試《后赤壁賦》)。

20)但愿人長久，千里共蟬娟。(宋·蘇試《水調(diào)歌頭》)。

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇十九

內(nèi)容摘要：古人對(duì)自然的看法以及古代哲學(xué)思想的影響，促使他們把山水畫的發(fā)展逐步引向內(nèi)向性的認(rèn)識(shí)，尤其是儒釋道思想對(duì)山水畫產(chǎn)生了深刻影響。文人士大夫自身的社會(huì)地位與對(duì)經(jīng)典思想的話語權(quán)以及他們對(duì)山水畫的權(quán)威性評(píng)論，是把山水畫引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。

關(guān)鍵詞：古代山水畫內(nèi)向性圖真轉(zhuǎn)移。

中國山水畫的產(chǎn)生和思想內(nèi)涵與作者所處的社會(huì)環(huán)境、知識(shí)背景和思想歷史有關(guān)，儒、釋、道思想的演變以及文學(xué)理論的影響，使中國山水畫成為了一種獨(dú)特的表現(xiàn)模式。畫家們將古人對(duì)自然的看法作為必須遵循的信條，傳統(tǒng)哲學(xué)思想下的思維模式成為繪畫的至上追求。五代、北宋時(shí)期，畫家對(duì)自然的表現(xiàn)達(dá)到了近乎真實(shí)的境界，但其后的社會(huì)發(fā)展并沒有把“圖真”繼續(xù)發(fā)展下去，而整個(gè)社會(huì)的發(fā)展由外向被引入內(nèi)向，在這個(gè)過程中，權(quán)力意識(shí)影響和左右著宮廷畫家及社會(huì)文化的導(dǎo)向，使來源于實(shí)踐的山水知識(shí)體系成為一種教條的程式化的山水精神追求。與此同時(shí)，文人士大夫因其自身的社會(huì)地位與對(duì)經(jīng)典思想的話語權(quán)，導(dǎo)致他們對(duì)山水畫的認(rèn)識(shí)成為權(quán)威性的評(píng)論。受儒、釋、道思想的影響，文人士大夫更加強(qiáng)了思想內(nèi)向性的傾向，所以，我們看到的中國山水畫是不同于西方風(fēng)景繪畫的表現(xiàn)特征的。

一、古人對(duì)自然的看法和哲學(xué)思想的影響，是把山水畫的發(fā)展引向內(nèi)向性的認(rèn)識(shí)根源。

1.古人對(duì)自然的看法。

古人強(qiáng)調(diào)人與天地自然的關(guān)系，形成“天人合一”的思想，這正是形成山水畫的一個(gè)意識(shí)因素。正是人對(duì)自然的主動(dòng)親近，才能使人與天地自然相近。山水畫成為傳達(dá)古人對(duì)天地自然情感追求的精神物化場(chǎng)所，也是一個(gè)物質(zhì)層面表達(dá)之上的精神世界。古人把自己對(duì)天地自然的情懷，用筆墨傳于山川云水。山川云水成為自身心靈情感的外化載體，繼而去追尋宇宙間的大道。此時(shí)，山川云水之物理之形與“圖真”之貌這些物質(zhì)境界，僅僅是空靈的藝術(shù)精神境界的物質(zhì)表達(dá)途徑，所以“圖真”并非古人對(duì)山水的終極追求，這樣一來山水畫就有了被引向內(nèi)心的意識(shí)基礎(chǔ)。

2.儒、釋、道哲學(xué)思想的影響。

山水畫受儒家思想影響深遠(yuǎn)。古人把“游于藝”作為他們從藝的標(biāo)準(zhǔn)，其中規(guī)定了中國畫的性質(zhì)和方向，像米芾，蘇東坡、倪云林、黃公望等文人把墨戲看做藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。在這種思想影響下的山水畫，在經(jīng)歷了早期對(duì)自然近乎真實(shí)的“圖真”表現(xiàn)之后轉(zhuǎn)向了另一個(gè)方向。一個(gè)以“解胸中逸氣”為目標(biāo)的發(fā)展方向，一個(gè)更加關(guān)照自身內(nèi)心世界情感發(fā)展的方向，這樣一來山水畫就被有意識(shí)地引向思想的內(nèi)向性。

3.老、莊的道家思想對(duì)山水畫內(nèi)向性的影響。

莊子主張藝術(shù)家是絕對(duì)自由的，不受拘束的。面對(duì)儒家思想的積極入世，道家拒絕入世、遁入山林，求得自我解脫，所以后世文人多主張怡情悅性、自我陶冶。唐以后山水畫的主要畫家大多是具有隱士思想的人，作畫多自娛，所以道家思想對(duì)古代繪畫影響巨大。老、莊之道是形而上的，老莊思想把畫家引向思想的內(nèi)向性，引向內(nèi)心世界。內(nèi)心情感的表現(xiàn)是他們?cè)趧?chuàng)作中非常在意的，因?yàn)橐恍┊嫾覠o法實(shí)現(xiàn)自身的社會(huì)價(jià)值，因此思想意識(shí)的轉(zhuǎn)向在此時(shí)成為一種必然。兩宋之后的山水畫家都以此作為藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。宋代畫家在山水畫上所表現(xiàn)的'觀點(diǎn)正是道家思想內(nèi)向性轉(zhuǎn)變的思想呈現(xiàn)。

較之宋代，元代的山水畫家受道家思想影響較深。元代初期的社會(huì)政治因素和異族人的統(tǒng)治，導(dǎo)致畫家、學(xué)者、詩人等離散各地，政治上備受壓抑，權(quán)力進(jìn)一步喪失。一些士人不愿入世，而是逍遙出世，知識(shí)分子的心境向內(nèi)向性進(jìn)一步發(fā)展，這時(shí)出現(xiàn)的“復(fù)古”態(tài)度成為了一種躲避與逃離現(xiàn)實(shí)的依托。當(dāng)山水畫歷經(jīng)了圖真表現(xiàn)的兩宋時(shí)期，開始轉(zhuǎn)向內(nèi)向之時(shí)，畫家們已經(jīng)真切地認(rèn)識(shí)到了繪畫與真實(shí)的徹底分離，這種內(nèi)向性轉(zhuǎn)移不是無意識(shí)的，而是一種在社會(huì)各種因素作用下有意識(shí)的集體意識(shí)轉(zhuǎn)變。

老莊思想對(duì)明清繪畫的影響仍很大，山水畫更多的是寄托了古人的精神情感，而非單純的物理圖真的視覺滿足。這些思想體現(xiàn)了畫家在思想上對(duì)自身的反思以及對(duì)內(nèi)心的思考參悟，這直接導(dǎo)致了山水畫思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)變。

二、文人士大夫?qū)ι剿嫏?quán)威性的評(píng)論，是把山水畫引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。

中國山水畫是與山水理論共同發(fā)展起來的，畫論多以哲學(xué)為基礎(chǔ)，基本上都是繪畫美學(xué)，這些都和中國文人的社會(huì)地位有關(guān)。當(dāng)文人介入繪畫之后，繪畫就不再是單純的圖像表現(xiàn)了。文人畫重書法用筆，如果一個(gè)畫畫的人不懂得文學(xué)、不讀書，那是不入流。只有文人欣賞的畫才叫高雅，否則便是低俗，就是工匠畫。文人話語系統(tǒng)構(gòu)成社會(huì)文化不可逾越的標(biāo)準(zhǔn)，所以當(dāng)文人鄙視“形似”時(shí)，畫院的畫家都尊其理論。同時(shí)，文人士大夫把他們對(duì)社會(huì)、自然及人生的認(rèn)識(shí)所形成的哲學(xué)思想反映到山水畫之中，用理論著作的方式，對(duì)自然山水進(jìn)行權(quán)威性的解釋和闡述，這些儒釋道思想成為山水畫的審美準(zhǔn)則，文人畫成為中國畫發(fā)展的必然結(jié)果。從五代以來的繪畫發(fā)展演變中可以看出，文人畫不是流派，而是中國畫演變的結(jié)果。

中國古代山水畫在表達(dá)自然的“圖真”之后，由于儒、釋、道思想的相互融合及政治的影響，畫家的思想與認(rèn)識(shí)被引向內(nèi)心修養(yǎng)的最高精神境界。繪畫是否表現(xiàn)“象”外之意成為審美理想的標(biāo)準(zhǔn)，后世中國傳統(tǒng)山水畫就在五代兩宋畫家確立的藝術(shù)精神追求中，繪畫風(fēng)格與筆墨程式上整體向思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)移，這樣就形成了獨(dú)特的中國山水畫藝術(shù)。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳傳席.中國繪畫美學(xué)史[m].北京：人民美術(shù)出版社，.

[2]呂澎.溪山清遠(yuǎn)——兩宋時(shí)期山水畫的歷史與趣味轉(zhuǎn)型[m].北京：中國人民大學(xué)出版社，.

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇二十

總的來講，座次是“尚左尊東”“面朝大門為尊”。若是圓桌，則正對(duì)大門的為主客，主客左右手邊的位置則以離主客的距離來看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側(cè)尊于右側(cè)。若為八仙桌，如果有正對(duì)大門的座位，則正對(duì)大門一側(cè)的右位為主客。如果不正對(duì)大門，則面東的一側(cè)右席為首席。

如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席，右邊為3、5、7席，根據(jù)主客身份、地位親疏分坐。

如果你是主人，你應(yīng)該提前到達(dá)，然后在靠門位置等待，并為來賓引座。如果你是被邀請(qǐng)者，那么就應(yīng)聽從東道主安排入座。

一般來說，如果你的老板出席的話，你應(yīng)該將老板引至主座，請(qǐng)客戶最高級(jí)別的坐在主座左側(cè)位置。除非這次招待對(duì)象的領(lǐng)導(dǎo)級(jí)別非常高。

二、點(diǎn)菜。

如果時(shí)間允許，你應(yīng)該等大多數(shù)客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請(qǐng)他們來點(diǎn)菜。當(dāng)然，作為公務(wù)宴請(qǐng)，你會(huì)擔(dān)心預(yù)算的問題，因此，要控制預(yù)算，最重要的是多做飯前功課，選擇合適檔次的請(qǐng)客地點(diǎn)，這樣客人也能領(lǐng)會(huì)你的預(yù)算。一般來說，如果是你來埋單，客人也不太好意思點(diǎn)菜，都會(huì)讓你來做主。如果你的老板也在酒席上，千萬不要因?yàn)樽鹬鼗蚴钦J(rèn)為他應(yīng)酬經(jīng)驗(yàn)豐富，酒席吃得多，而讓他來點(diǎn)菜，除非是他主動(dòng)要求，否則，他會(huì)覺得不夠體面。

如果你是赴宴者，你應(yīng)該知道，不該在點(diǎn)菜時(shí)太過主動(dòng)，而是要讓主人來點(diǎn)。如果對(duì)方盛情要求，你可以點(diǎn)一個(gè)不太貴、又不是大家忌口的菜。記得征詢一下桌上人的意見，特別是問一下“有沒有哪些是不吃的？”或是“比較喜歡吃什么？”讓大家感覺被照顧到了。點(diǎn)菜后，可以請(qǐng)示“我點(diǎn)了菜，不知道是否合幾位的口味”“要不要再來點(diǎn)其他的什么”等等。

點(diǎn)菜三規(guī)則。

一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規(guī)則。如果是男士較多的餐會(huì)可適當(dāng)加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。如果桌上男士多，可多點(diǎn)些葷食，如果女士較多，則可多點(diǎn)幾道清淡的蔬菜。

三看宴請(qǐng)的重要程度。

若是普通的商務(wù)宴請(qǐng)，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。如果這次宴請(qǐng)的對(duì)象是關(guān)鍵人物，那么要點(diǎn)上幾個(gè)夠分量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點(diǎn)，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點(diǎn)需要注意，點(diǎn)菜時(shí)不應(yīng)該問服務(wù)員菜肴的價(jià)格，或是討價(jià)還價(jià)，這樣會(huì)讓你公司在客戶面前顯得有點(diǎn)小家子氣，而且客戶也會(huì)覺得不自在。

中餐點(diǎn)菜的三優(yōu)四忌。

一頓標(biāo)準(zhǔn)的中式大餐，通常先上冷盤，接下來是熱炒，隨后是主菜，然后上點(diǎn)心和湯，如果感覺吃得有點(diǎn)膩，可以點(diǎn)一些餐后甜品，最后是上果盤。在點(diǎn)菜中要顧及到各個(gè)程序的菜式。

優(yōu)先考慮的菜肴。

（1）有中餐特色的菜肴。

宴外賓的時(shí)候，這一條更要重視。像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因?yàn)榫哂絮r明的中國特色，所以受到很多外國人的推崇。

（2）有本地特色的菜肴。

比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在當(dāng)?shù)匮缯?qǐng)外地客人時(shí)，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評(píng)。

（3）本餐館的特色菜。

很多餐館都有自己的特色菜。上一份本餐館的特色菜，能說明主人的細(xì)心和對(duì)被請(qǐng)者的尊重。

三、餐具。

（1）筷子。

筷子是中餐最主要的餐具。使用筷子，通常必須成雙使用。用筷子取菜、用餐的時(shí)候，要注意下面幾個(gè)“小”問題。

二是和人交談時(shí)，要暫時(shí)放下筷子，不能一邊說話，一邊像指揮棒似地舞著筷子。

三是不要把筷子豎插放在食物上面。因?yàn)檫@種插法，只在祭奠死者的時(shí)候才用。

四是嚴(yán)格筷子的職能?？曜又皇怯脕韸A取食物的。用來剔牙、撓癢或是用來夾取食物之外的東西都是失禮的。

（2）勺子。

勺子的主要作用是舀取菜肴、食物。有時(shí)，用筷子取食時(shí)，也可以用勺子來輔助。盡量不要單用勺子去取菜。用勺子取食物時(shí)，不要過滿，免得溢出來弄臟餐桌或自己的衣服。在舀取食物后，可以在原處“暫?！逼?，湯汁不會(huì)再往下流時(shí)，再移回來享用。

暫時(shí)不用勺子時(shí)，應(yīng)將其放在自己的碟子上，不要直接放在餐桌上，或是讓其在食物中“立正”。用勺子取食物后，要立即食用或放在自己碟子里，不要再將其倒回原處。

如果取用的食物太燙，不可用勺子舀來舀去，也不要用嘴對(duì)著吹，可以先放到自己的碗里等涼了再吃。不要把勺子塞到嘴里，或者反復(fù)吮吸、舔食。

（3）盤子。

稍小點(diǎn)的盤子就是碟子，主要用來盛放食物，在使用方面和碗略同。盤子在餐桌上一般要保持原位，而且不要堆放在一起。

需要著重介紹的是一種用途比較特殊的.被稱為食碟的盤子。食碟的主要作用，是用來暫放從公用的菜盤里取來享用的菜肴的。用食碟時(shí)，一次不要取放過多的菜肴，看起來既繁亂不堪，又像是餓鬼投胎。不要把多種菜肴堆放在一起，弄不好他們會(huì)相互“竄味”，不好看，也不好吃。不吃的殘?jiān)?、骨、刺不要吐在地上、桌上，而?yīng)輕輕取放在食碟前端，放的時(shí)候不能直接從嘴里吐在食碟上，要用筷子夾放到碟子旁邊。如果食碟放滿了，可以讓服務(wù)員換。

（4）水杯。

主要用來盛放清水、汽水、果汁、可樂等軟飲料時(shí)使用。不要用來盛酒，也不要倒扣水杯。另外，喝進(jìn)嘴里的東西不能再吐回水杯。

（5）濕毛巾。

中餐用餐前，比較講究的話，會(huì)為每位用餐者上一塊濕毛巾。

他只能用來擦手。擦手后，應(yīng)該放回盤子里，由服務(wù)員拿走。有時(shí)候，在正式宴會(huì)結(jié)束前，會(huì)再上一塊濕毛巾。和前者不同的是，濕毛巾只能用來擦嘴，卻不能擦臉、抹汗。

（6）牙簽。

盡量不要當(dāng)眾剔牙。非剔不行時(shí)，用另一只手掩住口部，剔出來的東西，不要當(dāng)眾觀賞或再次入口，也不要隨手亂彈，隨口亂吐。剔牙后，不要長時(shí)間叼著牙簽，更不要用來扎取食物。

四、飲食禁忌。

（1）宗教的飲食禁忌，一點(diǎn)也不能疏忽大意。

例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。國內(nèi)的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點(diǎn)要在招待港澳臺(tái)及海外華人同胞時(shí)尤要注意。

（2）出于健康的原因，對(duì)于某些食品，也有所禁忌。

比如，心臟病、腦血管動(dòng)脈硬化、高血壓和卒中后遺癥的人，不適合吃狗肉；肝炎病人忌吃羊肉和甲魚，胃腸炎、胃潰湯等消化系統(tǒng)疾病的人也不合適吃甲魚；高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。

（3）不同地區(qū)，人們的飲食偏好往往不同。

對(duì)于這一點(diǎn)，在安排菜單時(shí)要兼顧。比如，湖南人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。英美國家的人通常不吃寵物、稀有動(dòng)物、動(dòng)物內(nèi)臟、動(dòng)物的頭部和腳爪。另外，宴請(qǐng)外賓時(shí)，盡量少點(diǎn)生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會(huì)將咬到嘴中的食物再吐出來，這也需要顧及到。

（4）有些職業(yè)，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。

例如，國家公務(wù)員在執(zhí)行公務(wù)時(shí)不準(zhǔn)吃請(qǐng)，在公務(wù)宴請(qǐng)時(shí)不準(zhǔn)大吃大喝，不準(zhǔn)超過國家規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)用餐，不準(zhǔn)喝烈性酒。再如，駕駛員工作期間不得喝酒。要是忽略了這一點(diǎn)，還有可能使對(duì)方犯錯(cuò)誤。

五、吃菜。

中國人一般都很講究吃，同時(shí)也很講究吃相。隨著職場(chǎng)禮儀越來越被重視，商務(wù)飯桌上的吃和吃相也更加講究。以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應(yīng)手。

中餐宴席進(jìn)餐伊始，服務(wù)員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。上龍蝦、雞、水果時(shí)，會(huì)送上一只小小水盂，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。洗手時(shí)，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。

用餐時(shí)要注意文明禮貌。對(duì)外賓不要反復(fù)勸菜，可向?qū)Ψ浇榻B中國菜的特點(diǎn)，吃不吃由他。有人喜歡向他人勸菜，甚至為對(duì)方夾菜。外賓沒這個(gè)習(xí)慣，你要是一再客氣，沒準(zhǔn)人家會(huì)反感：“說過不吃了，你非逼我干什么？”依此類推，參加外賓舉行的宴會(huì)，也不要指望主人會(huì)反復(fù)給你讓菜。你要是等別人給自己布菜，那就只好餓肚子。

客人入席后，不要立即動(dòng)手取食，而應(yīng)待主人打招呼，由主人舉杯示意開始時(shí)，客人才能開始，客人不能搶在主人前面。夾菜要文明，應(yīng)等菜肴轉(zhuǎn)到自己面前時(shí)，再動(dòng)筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過多。要細(xì)嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。絕不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會(huì)給人留下貪婪的印象。不要挑食，不要只盯住自己喜歡的菜吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤子里。

用餐的動(dòng)作要文雅，夾菜時(shí)不要碰到鄰座，不要把盤里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。不要發(fā)出不必要的聲音，如喝湯時(shí)“咕嚕咕嚕”，吃菜時(shí)嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的表現(xiàn)。不要一邊吃東西，一邊和人聊天。嘴里的骨頭和魚刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來放在碟子里。掉在桌子上的菜，不要再吃。進(jìn)餐過程中不要玩弄碗筷，或用筷子指向別人。不要用手去嘴里亂摳。用牙簽剔牙時(shí)，應(yīng)用手或餐巾掩住嘴。不要讓餐具發(fā)出任何聲響。

用餐結(jié)束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務(wù)員送來的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯；餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣；在主人還沒示意結(jié)束時(shí)，客人不能先離席。

六、喝酒。

俗話說，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學(xué)問講究，以下總結(jié)了一些酒桌上的你不得不注意的小細(xì)節(jié)。

細(xì)節(jié)一：領(lǐng)導(dǎo)相互喝完才輪到自己敬酒。敬酒一定要站起來，雙手舉杯。

細(xì)節(jié)二：可以多人敬一人，絕不可一人敬多人，除非你是領(lǐng)導(dǎo)。

細(xì)節(jié)三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視情況而定，比如對(duì)方酒量、對(duì)方喝酒態(tài)度，切不可比對(duì)方喝得少，要知道是自己敬人。

細(xì)節(jié)四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。

細(xì)節(jié)五：記得多給領(lǐng)導(dǎo)或客戶添酒，不要瞎給領(lǐng)導(dǎo)代酒，就是要代，也要在領(lǐng)導(dǎo)或客戶確實(shí)想找人代，還要裝作自己是因?yàn)橄牒染贫皇菫榱私o領(lǐng)導(dǎo)代酒而喝酒。比如領(lǐng)導(dǎo)甲不勝酒力，可以通過旁敲側(cè)擊把準(zhǔn)備敬領(lǐng)導(dǎo)甲的人攔下。

細(xì)節(jié)七：如果沒有特殊人物在場(chǎng)，碰酒最好按時(shí)針順序，不要厚此薄彼。

細(xì)節(jié)八：碰杯，敬酒，要有說詞，不然，我干嘛要喝你的酒？

細(xì)節(jié)九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里了然，不然人家也不會(huì)敞開了跟你喝酒。

【關(guān)于敬酒】。

1.主人敬主賓。

2.陪客敬主賓。

3.主賓回敬。

4.陪客互敬。

記?。鹤骺徒^不能喧賓奪主亂敬酒，那樣是很不禮貌，也是很不尊重主人的。

七、倒茶。

這里所說的倒茶學(xué)問既適用于客戶來公司拜訪，同樣也適用于商務(wù)餐桌。

（1）首先，茶具要清潔。

客人進(jìn)屋后，先讓坐，后備茶。沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細(xì)心地用清水洗刷一遍。在沖茶、倒茶之前最好用開水燙一下茶壺、茶杯。這樣，既講究衛(wèi)生，又顯得彬彬有禮。如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現(xiàn)。人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢？現(xiàn)在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時(shí)無法端杯喝茶。

（2）其次，茶水要適量。

先說茶葉，一般要適當(dāng)。茶葉不宜過多，也不宜太少。茶葉過多，茶味過濃；茶葉太少，沖出的茶沒啥味道。假如客人主動(dòng)介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習(xí)慣，那就按照客人的口味把茶沖好。

再說倒茶，無論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。不小心，會(huì)燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。當(dāng)然，也不宜倒得太少。倘若茶水只遮過杯底就端給客人，會(huì)使人覺得是在裝模作樣，不是誠心實(shí)意。

（3）再次，端茶要得法。

（4）添茶。

如果上司和客戶的杯子里需要添茶了，你要義不容辭地去做。你可以示意服務(wù)生來添茶，或讓服務(wù)生把茶壺留在餐桌上，由你自己親自來添則更好，這是不知道該說什么好的時(shí)候最好的掩飾辦法。當(dāng)然，添茶的時(shí)候要先給上司和客戶添茶，最后再給自己添。

八、離席。

一般酒會(huì)和茶會(huì)的時(shí)間很長，大約都有在2h以上。也許逛了幾圈，認(rèn)得一些人后，你很快就想離開了。這時(shí)候，中途離席的一些技巧，你不能不了解。

常見一場(chǎng)宴會(huì)進(jìn)行得正熱烈的時(shí)候，因?yàn)橛腥讼腚x開而引起眾人一哄而散的結(jié)果，使主辦人急得直跳腳。欲避免這種煞風(fēng)景的后果，當(dāng)你要中途離開時(shí)，千萬別和談話圈里的每一個(gè)人一一告別，只要悄悄地和身邊的兩三個(gè)人打個(gè)招呼，然后離去便可。

中途離開酒會(huì)現(xiàn)場(chǎng)，一定要向邀請(qǐng)你來的主人說明、致歉，不可一溜煙便不見了。

和主人打過招呼，應(yīng)該馬上就走，不要拉著主人在大門口聊個(gè)沒完。因?yàn)楫?dāng)天對(duì)方要做的事很多，現(xiàn)場(chǎng)也還有許多客人等待他（她）去招呼，你占了主人太多時(shí)間，會(huì)造成他（她）在其他客人面前失禮。

有些人參加酒會(huì)、茶會(huì)，當(dāng)中途準(zhǔn)備離去時(shí)，會(huì)一一問他所認(rèn)識(shí)的每一個(gè)人要不要一塊走。結(jié)果本來熱熱鬧鬧的場(chǎng)面，被他這么一鼓動(dòng)，一下子便提前散場(chǎng)了。這種鬧場(chǎng)的事，最難被宴會(huì)主人諒解，一個(gè)有風(fēng)度的人，可千萬不要犯下這鐘錯(cuò)誤。

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇二十一

解一種文化的主導(dǎo)思想方式與了解這種文化的時(shí)間觀有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這不僅僅是馬丁?海德格爾（m.heidegger,1889-1976）的看法的一種延伸，而且可以在另外一些黑格爾之后的西方哲學(xué)家（比如尼采、柏格森、胡塞爾等等）那里找到這樣那樣的支持。按照這個(gè)思路，要比較深入地理解中國古代思想，就需要知曉它所包含的時(shí)間觀。這個(gè)問題到目前這止似乎還未引起人們的足夠關(guān)注。

中世紀(jì)以來，西方人對(duì)時(shí)間的最主要兩種看法，一是末世論（目的論）的，二是物理自然的。前者來自基督教，認(rèn)為真實(shí)的時(shí)間由人與上帝的關(guān)系構(gòu)成；因此，時(shí)間或歷史向著最終決定這種關(guān)系的那個(gè)終點(diǎn)－－最后審判－－而趨進(jìn)。后一種時(shí)間觀與人測(cè)量時(shí)間的精密手段相關(guān)。按照它，時(shí)間從根本上講與人的存在與否無關(guān)，它是一種客觀的、勻質(zhì)的、不可逆的單向流逝，本身無意義可言，只是物質(zhì)實(shí)體存在的一種方式。當(dāng)然，二十世紀(jì)以來，在科學(xué)、哲學(xué)的新進(jìn)展中，出現(xiàn)了新的時(shí)間觀，尤其以廣義現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀與我們有關(guān)。至于古代西方的或古希臘的時(shí)間觀，是個(gè)有趣的問題。首先，它既不是末世論的，又不（只）是物理自然的。其次，我們看到，古希臘的奧菲斯（orpheus）教認(rèn)為：時(shí)間（chronus）乃是運(yùn)動(dòng)與區(qū)別的本原，因而也就是萬物和世界的本原；[1]另一種說法講時(shí)間乃是收獲之神。因此，后來的古希臘哲學(xué)中講“生成”、“變化”和“運(yùn)動(dòng)”的學(xué)說可以被看作對(duì)于這時(shí)間本原的某種解釋，而講“數(shù)”、“存在是一”、“理念（相）”的學(xué)說則力圖超出這種時(shí)間（即不再認(rèn)時(shí)間為本原），或?qū)r(shí)間凝固在沒有“過去”與“未來”的“現(xiàn)在”之中。亞里士多德折衷二者，將時(shí)間定義為“關(guān)于前后的運(yùn)動(dòng)?氖?薄?2]總之，對(duì)于古希臘人、特別是前蘇格拉底的古希臘人來講，時(shí)間起碼隱含地（implicitly）是個(gè)涉及本原的問題，但它在本世紀(jì)之前的西方哲學(xué)中極少作為一個(gè)本原問題得到直接的關(guān)注。

到目前為止，治“中國哲學(xué)史”的學(xué)者們往往是通過西方傳統(tǒng)“哲學(xué)”的概念形而上學(xué)視域來理解中國古代思想；所以，迄今極少有人能關(guān)注這種思想中本原意義上的時(shí)間問題。然而，只要我們不帶形而上學(xué)偏見地閱讀先秦、特別是戰(zhàn)國之前的文獻(xiàn)，就會(huì)強(qiáng)烈地感到“時(shí)”的突出地位。在那樣一個(gè)塑造中華文明特征的生機(jī)勃勃的“時(shí)”代中，最智慧的人們大都有一種原發(fā)的時(shí)間體驗(yàn)；而這在別的文明傳統(tǒng)中是罕見的，正如古希臘人對(duì)純形式之“數(shù)”和“存在”之“相”的體驗(yàn)在其他文明中幾乎不存在一樣。

先秦人講的“時(shí)”主要指“天時(shí)”，“敕天之命，惟時(shí)惟幾”（《書?益稷》）；[3]“天地盈虛，與時(shí)消息”（《易?豐?彖）。但這天時(shí)并不只意味著“四時(shí)”和“時(shí)制”（比如夏之時(shí)制、周之時(shí)制），而有著更微妙的“消息”。我們可以稱“時(shí)制”、“四時(shí)”等意義上的天時(shí)為“天之時(shí)”，即天的時(shí)間表現(xiàn)，而稱原本微妙的天時(shí)為“原發(fā)天時(shí)”或“原發(fā)時(shí)間”。所謂“原發(fā)”（originallyhappening），是指這時(shí)間不可還原為任何“什么”，比如一種目的和手段的關(guān)系，一種物質(zhì)的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，而是出自時(shí)間體驗(yàn)自身的循環(huán)構(gòu)合或發(fā)生。時(shí)間體驗(yàn)一定涉及“想象”，或者表現(xiàn)為“保持（已過去者）”，或者表現(xiàn)為“預(yù)期（將要到者）”；但原發(fā)的時(shí)間體驗(yàn)中的保持絕不只是對(duì)過去事情的“再現(xiàn)”，對(duì)未來事情的“預(yù)現(xiàn)”，而一定是過去、現(xiàn)在、將來相互依存著的當(dāng)場(chǎng)呈現(xiàn)。當(dāng)然，就是那時(shí)人講的“天之時(shí)”也絕不是物理自然的時(shí)間和對(duì)這種時(shí)間的測(cè)量規(guī)定；它們?cè)醋躁庩?、八卦、五行的理解方式，與人的生存狀態(tài)和行為方式也有內(nèi)在關(guān)系。此外，有關(guān)天時(shí)如何體現(xiàn)在人類歷史中的學(xué)說也不只是鄒衍和古文經(jīng)學(xué)家們講的“終始五德之說”，[4]而有更活潑的和非定序化了的表達(dá)。

本文就將探究先秦人的“原發(fā)天時(shí)”觀，展示這種天時(shí)觀如何演變?yōu)楦鞣N“天之時(shí)”學(xué)說，以及它們對(duì)于中國古代思想和文化的巨大影響。

一.《易》的原發(fā)天時(shí)觀。

儒家的經(jīng)書和另一些先秦子書，比如《孫子》、《老子》、《莊子》等，里邊包含著對(duì)原發(fā)天時(shí)觀的豐富精微的闡發(fā)。我們先來看一下作為“群經(jīng)之首”且為儒道所共重的《周易》中的天時(shí)觀，它對(duì)于中國天道思想的影響可謂至深至遠(yuǎn)。

組成八卦的最基本單位“陰”（--）和“陽”（---），并不只是“象征”兩類基本的存在形態(tài)，更不能理解為兩種基本元素（elements）或亞里士多德講的“質(zhì)料”；從字形上看，此兩字都與“日”有關(guān)，字義也與日的向背和運(yùn)行位置有關(guān)；故《易?系辭上》6章言：“陰陽之義配日月”。對(duì)于中國古人而言，日（與月）正是與人的生存活動(dòng)相關(guān)的“時(shí)”的來源。因此，《易》中的陰陽本身就意味著終極的相交和相互引發(fā)，由此而生出變化、變化之道和不測(cè)之神意。所以，“一陰一陽之謂道?！^易，……陰陽不測(cè)之謂神。”（《系》上5章）四象、八卦、六十四卦就是這種陰陽本性的表現(xiàn)，在二爻、三爻和六爻的層次上各“通其變”、“極其數(shù)”，“是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑。”（《系》上1章）。

按照這種理解，易象的主要功能是在“通變”和“生生”之中顯現(xiàn)出“天下之至變”。（《系》上10章）而這陰陽相互引發(fā)的“至變”對(duì)于中國古賢而言即原發(fā)之時(shí)。所以，《系辭》下傳第一章講的：“剛?cè)醄即陰陽]者，立本者也；變通者，趣時(shí)者也?！薄叭r(shí)”就意味著“趨向適宜的時(shí)機(jī)”。[5]可見，“易”之變通絕不只是數(shù)理上的組合通變，而是指在此卦爻的變化勢(shì)態(tài)（“趣”或“趨”）之中開啟并領(lǐng)會(huì)到“時(shí)機(jī)”或“天時(shí)”。反過來說也是對(duì)的，即《易》所理解的“時(shí)”不是物理自然的時(shí)間，也不是外在目的論意義上的歷史時(shí)間，而是在錯(cuò)綜變化的摩蕩趨勢(shì)中所構(gòu)成或媾合而成的原發(fā)時(shí)間?！疤斓仉硽?，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”。（《系》下5章）原發(fā)時(shí)間或“易時(shí)”絕非線性的，也不只是形式上循環(huán)的，而是氤氳醇化而生的時(shí)境、時(shí)氣。更重要的是，這“相推而生”（《系》上2章）的原發(fā)時(shí)間必與人的“彰往察來，微顯闡幽”（《系》下6章）之“知”不可分。也就是說，此原發(fā)時(shí)間乃是“時(shí)機(jī)”，得此時(shí)者必“知幾（機(jī)）”，而能以“神”會(huì)事?！皫住奔醋兓钗⒚?、最氤氳化醇、動(dòng)于無形而得機(jī)得勢(shì)之處。故“易，圣人之所以極深而研幾也”。（《系》上10章）“幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日?！保ā断怠废?章）所以“知幾”（《系》下5章）就是知時(shí)機(jī)，乃學(xué)《易》之第一要?jiǎng)?wù)。

發(fā)現(xiàn)這種原發(fā)意義上的（既非宇宙論的、亦非目的論的）時(shí)間除了各種“趨向”及其“相互媾生”之外別無他物，連“先驗(yàn)的主體性”也不能在這“赫拉克利特之流”中維持。然而，正是這毫無現(xiàn)成性可言的“至變”是我們“領(lǐng)會(huì)”或“理解”世界和自身的源頭?！兑捉?jīng)》和《易傳》的作者們?cè)谶@一點(diǎn)上與胡塞爾和海德格爾相通，即深知終極實(shí)在是不可被對(duì)象化、實(shí)體化的，所以一再講這樣的話：“易之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內(nèi)使知懼?！保ā断怠废?章）將組成卦象的六爻說成“六虛”，正說明卦象、卦理本身以機(jī)（幾）變?yōu)楸?，根本不預(yù)設(shè)任何“元素”的存在，而是在“不居”或“不可為典要（典常綱要）”的“周流”和“出入”之中構(gòu)生出象和爻之時(shí)機(jī)含義（“度”）。簡言之，“易象”之義即時(shí)機(jī)（幾）之義、時(shí)機(jī)之“度”?！耙字疄闀?，原始要終以為質(zhì)也；六爻相雜，唯其時(shí)物也?！保ā断怠废?章）。

以這樣一種方式來讀《易》，就不僅能看出“卦時(shí)”、“爻時(shí)”，而且能體會(huì)出所有真切的解釋方式中的時(shí)性。在《易》、特別是其中的《彖辭》里，“時(shí)”這個(gè)字大量出現(xiàn)，比如解釋《乾》一個(gè)卦的文字中，“時(shí)”就出現(xiàn)了十多次，并且具有非常突出的詮釋意義。尤其是在《豫》、《隨》、《坎》、《革》等十二卦中，《彖》作者一再贊嘆“時(shí)（或‘時(shí)義’、‘時(shí)用’）大矣哉”，表現(xiàn)出對(duì)“時(shí)”的重要性的深刻領(lǐng)會(huì)?！渡袝分幸灿写罅康摹皶r(shí)”字，但其中大部分被訓(xùn)解為“是”，只有少數(shù)可讀為“時(shí)機(jī)”、“適時(shí)”?！兑住分械摹皶r(shí)”則大多應(yīng)被理解為“時(shí)機(jī)”。

現(xiàn)在讓我們簡略地總括一下“時(shí)”在《周易》的正文（即卦象、卦爻辭、彖辭、象辭、文言）中的一些含義。

其次，廣而言之，六十四卦每一卦所表達(dá)的都是一種特殊的“卦時(shí)”，刻劃出那樣一個(gè)時(shí)刻的形勢(shì)和人所應(yīng)取的態(tài)度。比如《泰》卦表達(dá)“通泰”之時(shí)的形勢(shì)（下《乾》上《坤》）、機(jī)制（“天地交而萬物通”、“內(nèi)陽外陰”）、趨向（“君子道長，小人道消”）和人應(yīng)取的行動(dòng)姿態(tài)（“征吉”、“包荒，……得尚于中行”、“歸妹”、“勿用師”等）。其他任何一卦都是這樣。

第三，每一爻位（初、二、三、四、五、上）都有特定的時(shí)機(jī)含義，且分陰陽（奇數(shù)位為陽，偶數(shù)位為陰）。爻之陰陽與位之陰陽相合為“當(dāng)位”，否則“不當(dāng)位”。在不少情況下，當(dāng)位者（也就是當(dāng)時(shí)者）吉，不當(dāng)位者有咎。正所謂“六位時(shí)成”。（《乾?彖》）這些以及更復(fù)雜的一些講究就是《系辭》中講的“六爻相雜，唯其時(shí)物也”的含義。

第四，不管是卦還是爻，“時(shí)乘”、“及時(shí)”、“時(shí)發(fā)”、“因其時(shí)”“時(shí)中”、“時(shí)行”（見《乾》、《坤》、《蒙》、《大有》等卦）都意味著“吉”或“無咎”；就是本來不利的局面，只要當(dāng)事人因其時(shí)、“奉天時(shí)”（《乾?文言》）都可避難成祥。而“違時(shí)”、“失時(shí)極”（《節(jié)?象》）就總意味著不利或?yàn)?zāi)禍。由此可見，“時(shí)”在《易》的領(lǐng)會(huì)視野中乃是活的終極，而“與時(shí)偕行”（《乾?文言》，《坤?彖》，《益?彖》）“與時(shí)消息”（《豐?彖》）就是《易》讓人達(dá)到的最高“神”境。所以，《系辭》講：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測(cè)之謂神。”。“知來”（知曉將來）的關(guān)鍵就在于進(jìn)入陰陽不測(cè)、唯變所適的時(shí)機(jī)化的時(shí)境中，從而能與時(shí)偕行。

“交”或“遇”就意味著相異者、相對(duì)者擺脫開自已的現(xiàn)成屬性完全投入一個(gè)相互轉(zhuǎn)化的形勢(shì)之中，從而化生出新的時(shí)機(jī)和對(duì)此時(shí)機(jī)的領(lǐng)會(huì)。所以，這種相交轉(zhuǎn)化正是最根本的“至變”。正如現(xiàn)象學(xué)分析中所講的“過去”（retention，保持）與“將來”（protention，預(yù)持）的交融構(gòu)成了活生生的“當(dāng)下時(shí)機(jī)”（augenblick），陰陽（“陰”可理解為“過去”，“陽”可理解為“將來”）的交合則媾生出氤氳“時(shí)氣”?！皻狻痹谙惹厮枷胫锌偤小皶r(shí)機(jī)變化”以及對(duì)此機(jī)變的領(lǐng)會(huì)的意思，絕不是“氣一元論”，如果我們?cè)谖鞣叫味蠈W(xué)的意義上理解這個(gè)“一元論”（monism,）的話。

乾上離，只有第五位是陰爻，余皆為陽爻]，柔得尊位大中，而上下應(yīng)之，曰大有。其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時(shí)行；是以元亨?！弊g為現(xiàn)代文就是：“‘原本所有’，譬如陰柔得居尊位[六五爻]而張大了中道，上下陽剛紛紛[與之]相應(yīng)相交，所以稱‘原本所有’，也就是‘大有’。它的德性既剛健而又文采鮮明，與天相應(yīng)，得時(shí)而行；所以至為亨通?！盵11]此卦之所以“亨通”，在于它含有的唯一一個(gè)陰爻正處于“五”這個(gè)尊主之位（上卦的中間），且有向下趨勢(shì)，因而能與陽爻們充分地相應(yīng)相交，生成“原發(fā)之中”，因此“應(yīng)乎天而時(shí)行”，以致亨通大有。簡言之，這“中”就應(yīng)理解為相交發(fā)生和維持之中，時(shí)機(jī)的出現(xiàn)和領(lǐng)會(huì)之中。正如《蒙?彖》所言：“以亨行時(shí)中也”（可譯為：“通行到時(shí)機(jī)里，就可居中，就可命中）。至于比較外在意義上的“中”、“正”，都是由這個(gè)原發(fā)之“中”衍伸出去的。

一些其他的解《易》講究，比如三才、承、乘、比、應(yīng)、據(jù)、互體、反對(duì)等等，都直接或間接地與上面講的“陰陽交而生時(shí)處中”這樣一個(gè)最根本的易道、易理相關(guān)。

第七，所有這些解《易》的“原則”或講究都不是可獨(dú)立地、機(jī)械地運(yùn)用的規(guī)則，而是在相互化洽之中的趨向指引。當(dāng)機(jī)領(lǐng)悟和當(dāng)機(jī)立斷是解《易》的最終時(shí)機(jī)，而全部《易》及其解釋方式都是為了幫助人進(jìn)入這個(gè)“時(shí)－機(jī)”（幾）之中。

二.其他的原發(fā)天時(shí)觀。

上一節(jié)的討論達(dá)到了這樣一個(gè)結(jié)論，即易理之根本在于“陰陽交而生時(shí)處中”。可知《易》的一切預(yù)設(shè)，比如陰陽和象數(shù)，都無“自性”可言，都是為了構(gòu)設(shè)出、參與到時(shí)機(jī)領(lǐng)會(huì)或原發(fā)天時(shí)的媾生之中。這與西方的概念形而上學(xué)有巨大差異，而與詮釋學(xué)（hermeneutik）化的現(xiàn)象學(xué)思路有一些重要的相通之處。

對(duì)于這兩者，原本的時(shí)間都是一種純粹的“象”的構(gòu)成，用德文“bilden”表達(dá)最合適，因?yàn)檫@個(gè)詞的動(dòng)詞（bilden）意為“發(fā)生”、“構(gòu)成”；名詞（bild）則為“象”、“畫像”等。而且，它們都視原本的時(shí)間本身充滿了與人生最相關(guān)的意義，決定或生成著人、民族、國家的命運(yùn)（天命）。這樣的時(shí)機(jī)化和域化的時(shí)間乃是我們一切“知”和“領(lǐng)會(huì)”的源頭。

中國文化中出現(xiàn)的幾乎全部有生命力的學(xué)說和學(xué)派都與這樣一個(gè)“與天地準(zhǔn)”的易理源頭相關(guān)。它們的成熟形態(tài)一般都強(qiáng)調(diào)了這個(gè)原發(fā)易理時(shí)機(jī)中的某一方面，比如漢儒強(qiáng)調(diào)禮制，也就是象數(shù)的先天結(jié)構(gòu)、位置那一方面，道家則強(qiáng)調(diào)易幾中的“變動(dòng)周流”和“與時(shí)偕行”的一面。陰陽家強(qiáng)調(diào)陰陽和象數(shù)的一面，因而與漢儒有共通之處。不過，它們都不會(huì)完全舍棄另外的方面；如果那樣的話，就無活的持久生機(jī)而言。正因如此，它們都能夠在內(nèi)部形成不同的、甚至是相對(duì)立的傾向，比如儒家中出現(xiàn)了宋儒，道家變成了道教。

然而，在春秋時(shí)期，頗有一些好學(xué)深思者以原本的方式領(lǐng)悟著這個(gè)源頭，以各自的方式天才地體現(xiàn)著變易交會(huì)之中的天時(shí)。下面讓我們檢視四位：范蠡、孔子、老子、莊子。

范蠡是春秋末越國大臣。越王勾踐不聽其勸，以致大敗于吳國，經(jīng)歷了極大困苦與恥辱。然后，在范蠡輔佐下，“十年生聚，十年教訓(xùn)”，待時(shí)機(jī)成熟，一舉滅掉吳國而稱霸。范蠡對(duì)于天時(shí)和陰陽變化之幾微有深切領(lǐng)會(huì)。他講：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時(shí)以行，是謂守時(shí)。”[12]這“時(shí)”的表現(xiàn)可謂“變動(dòng)不居，上下無常”，因而使不精于此道者莫名其妙，往往動(dòng)輒得咎。范蠡“因陰陽之恒，順天地之?！?，得以領(lǐng)會(huì)時(shí)機(jī)的生熟正反，多次勸阻勾踐“得時(shí)不成”、“逆時(shí)”而動(dòng)的意向。他苦心等待和促成的就是“人事與天地相參”或陰陽相交而構(gòu)成的最佳時(shí)機(jī)。一旦時(shí)機(jī)來臨，“從時(shí)者，猶救火、追亡人也，蹶而趨之，唯恐弗及”，馬上促使越王出兵伐吳。用兵的進(jìn)退攻守，皆以陰陽之變?yōu)楦鶕?jù)，“順天道，周旋無究”，致使“吳師自潰”。吳王卑辭請(qǐng)和，勾踐欲許之，范蠡則以天時(shí)之理力諫勾踐。他說：“圣人之功，時(shí)為之庸[用]。得時(shí)不成，天有還形”。最后擊鼓進(jìn)兵，滅掉吳國。范蠡可說是深通易理天時(shí)之人。

孔子是中國歷史上最有影響力的思想者。但記載他言論的《論語》卻沒有以理論的方式來討論天道、性命這些“大問題”。因而被黑格爾貶為“老練的、道德的教訓(xùn)”和“散文式的理智”。[13]而不少人也確實(shí)認(rèn)為儒家的“外王”極致在漢儒，內(nèi)圣的極致在宋明儒，而對(duì)孔子之為“圣”的道理只好含糊敷衍過去。其實(shí)，《論語》乃是儒家思想最深刻原發(fā)的表現(xiàn)，其仁說與易理之精髓息息相通。當(dāng)然，盡管孔子好《易》，卻并不主要依據(jù)卦象來思考和教導(dǎo)學(xué)生；他“學(xué)而不厭，誨人不倦”者是“藝”或“六藝”，即“禮、樂、射、御、書、數(shù)”。另一種講法則認(rèn)為六藝指“六經(jīng)”，即《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》。不管怎樣，“藝”意味著靈巧、機(jī)變、有尺度感，在適時(shí)應(yīng)和之中讓“陰陽”或“相異者”相交，從而當(dāng)場(chǎng)引發(fā)出某種事物和情境，因而能養(yǎng)成人的分寸感和對(duì)時(shí)機(jī)的領(lǐng)會(huì)。

中獲得新鮮的詮釋含義。因此，他不但本人愛引《詩》，而且特別鼓勵(lì)學(xué)生創(chuàng)造性地詮釋《詩》，以造成領(lǐng)會(huì)禮和其他問題的時(shí)機(jī)或意境。（《論語》1/15，3/8）至于《春秋》，絕不止是史書，而是孔子的政治、倫理和思想智慧的最富時(shí)機(jī)（事件的時(shí)機(jī)、語言的時(shí)機(jī)）性的表達(dá)?？梢哉f，這些藝在孔子那里是轉(zhuǎn)化了的卦象，通過它們而領(lǐng)會(huì)到更有“文”化含義的易理。

這些就是孔子的“中道”或“中庸”的源頭。沒有技藝活動(dòng)開顯出的原發(fā)時(shí)境，就無活生生的“至”極（《論語》6/27）和“不勉而中”（《中庸》20章）可言，而只有外在的折衷。所以，對(duì)于孔子，中庸的終極含義就是“時(shí)中”；（《中庸》2章）即“隨時(shí)以處中”，或“總在最佳的時(shí)機(jī)中”。于是，《中庸》講：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。（《中庸》1章）這正是禮、樂、詩等藝術(shù)讓人達(dá)到的時(shí)機(jī)化境界。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也，至中和，天地位焉，萬物育焉”。（同上）這“中和”正是對(duì)“原發(fā)天時(shí)”的最合適的一種領(lǐng)會(huì)和表達(dá)，深合易理。能“至中和”，則“天地位焉，萬物育焉”，因?yàn)椤疤鞎r(shí)”對(duì)于中國古賢來講就是活的終極、生成著的“中極”。孟子贊孔子為“圣之時(shí)也者”，（《孟子?萬章下》）可謂言中！

老子的學(xué)說盡管不看重“藝”，但同樣富于時(shí)機(jī)化含義?？床坏竭@一點(diǎn)就會(huì)將道家視為“中國古代的形而上學(xué)”的典型。老子講：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。（《老子》42章）正是由于陰陽的相激相交（“沖”），以至有氣化之“和”。此處“沖”字既可訓(xùn)為"涌搖交匯”，又可訓(xùn)為“虛”，從字面上看，則也可與“中”有關(guān)。兩極相交而生居中之虛境，于義亦妥。帛書甲本此字就是“中”。按先秦人的思路，這陰陽交生之中虛或中和者，必含有原發(fā)的時(shí)機(jī)性?！爸绿摌O，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”。（《老子》16章）可見在這虛極之處，有“作”有“復(fù)”，以構(gòu)成“惚恍”之象?！耙曋灰娒幌?，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一?！侵^無狀之狀，無物之象；是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)?！保ā独献印?4章）[15]“夷”、“希”、“微”都是“無狀之狀，無物之象”，也就是“不有不無”的那樣一種“惚恍”的居中狀態(tài)，因此“不可”被規(guī)定（“致詰”）為任何可對(duì)象化之“物”或可描摹、再現(xiàn)之“狀”。但它們又都有來去出入可言，“天地之間，其猶橐龠乎？”（《老子》5章）但這“來”不見其首，這“?ァ輩患?浜螅?蛩?怯搿敖瘛被於??弧9收狻叭?[夷、希、微]混而為一”，可以理解為原發(fā)時(shí)間的三時(shí)相[將來、過去、現(xiàn)在]媾生合一的氤氳狀態(tài)。而且，原文確實(shí)馬上談到了時(shí)間之“今”與“古”。今與古的交織回蕩構(gòu)成了“道紀(jì)”和“自然”。所以司馬遷在《史記?太史公自序》中寫道：“道家使人精神專一，動(dòng)合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”。能看出道家乃“因時(shí)為業(yè)，……時(shí)變是守”，（同上序）很有見地。但須知道家的這個(gè)要旨與《易》理相通，也就是與先秦儒家的天時(shí)領(lǐng)會(huì)相通，而將“儒墨”置于同一檔次大為不妥。至《莊子》，此“時(shí)”義大張?！俺颂斓刂?，而御六氣之辯，以游無窮”，（《莊子》逍遙游）就是游于原發(fā)天時(shí)的境界。這不限于“安時(shí)處順，哀樂不能入”（《莊子?養(yǎng)生主》）這類說法里的時(shí)機(jī)領(lǐng)會(huì)，更意味著“游乎天地之一氣”（《莊子?大宗師》）的終極或中極時(shí)機(jī)化境界。比如“山木篇”講的“處乎材與不材之間”就意味著這樣一個(gè)“與時(shí)俱化，……以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物”的“時(shí)中”境界。

由以上這些闡述可知先秦人對(duì)“時(shí)”的極度敏感和原發(fā)領(lǐng)會(huì)。這里需要指出一點(diǎn)，即“隨時(shí)”、“與時(shí)消息”、“守時(shí)”、“因時(shí)”等，絕不只是“按（現(xiàn)成的）時(shí)刻表做事”，更不是無真義可言的“機(jī)會(huì)主義”，而意味著進(jìn)入或參與到原發(fā)時(shí)間或天時(shí)的構(gòu)成之中。只有在其中，才能“隨”和“因”。所以，隨此天時(shí)而動(dòng)就必為此時(shí)所化而“至誠”，也必因此而“可以贊天地之化育”。（《中庸》22章）這就是《中庸》講的“合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也”的意思。（《中庸》25章）在《中庸》的語境中，“至誠”相當(dāng)于本文講的“原發(fā)時(shí)間”，所以“誠者不勉而中，不思而得，從容中道”，（《中庸》20章）并不只是被動(dòng)地順因外在的規(guī)律?！吧票叵戎?，不善必先知之，故至誠如神”。（《中庸》24章）此為圣人境界。

三.天時(shí)的各種表現(xiàn)――天之時(shí)。

這種對(duì)原發(fā)時(shí)間的關(guān)注來自中國的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)，也反過來深刻地影響著先秦之后中國文化的走向和特征，由此而形成了各種時(shí)間上的講究和安排。有的還保持了對(duì)于原發(fā)時(shí)間的體驗(yàn)，有的則在一定程度上流于外在的時(shí)間格式（schematismas）了。

中國古人“仰觀于天”的長久熱情在其他文明古國也有，但中國人由此不僅發(fā)展出測(cè)時(shí)的歷法和作預(yù)言的占星術(shù)，而且將這種比較外在意義上的“天時(shí)”轉(zhuǎn)化到人的生存領(lǐng)會(huì)和行為態(tài)勢(shì)中來，發(fā)展出了一種天人相參的時(shí)機(jī)化的時(shí)間觀。中國人真正看重的既非物質(zhì)自然之天，亦非主體之人，而是在其中摩蕩生發(fā)著的生存時(shí)境。

《易》一開始并不只是一部用以占卜的書，也絕不只是“觀類取象”，象征和描摹現(xiàn)代人講的“自然規(guī)律”的書。從根本上說來，它是一部“參天時(shí)”之書，通過卦象和解釋來領(lǐng)會(huì)陰陽、天人相交相背之時(shí)的種種形勢(shì)和處身之道。由此而可看出“德”或“美德（比如“健行之誠”、“潛隱之韌”、“避咎之惕”、“履正之中”、等等）乃是時(shí)機(jī)化形勢(shì)本身所要求的，而天地萬象之變化也竟可以視為媾生原發(fā)時(shí)間和生命意義之“易”。所以《系辭》說《易》是“廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽之義配日月，易簡之善配至德”。（《系》上6章）它要表達(dá)的是超出西方分類原則的一種原發(fā)混成的智慧。因此，由它可以變化出或關(guān)聯(lián)到中國文化的方方面面，不管是歷法、兵法、醫(yī)術(shù)、建筑、藝術(shù)，還是治國和修身之道。

歷法早已配合于易象。比如“十二辟卦方位圖”，其“來源甚古”；[16]它是將易卦中十二個(gè)有序的“陰陽消息”卦按“東西南北”等方位排列，十二“地支”與之配合。由此而見一天十二時(shí)辰和一年十二月份中的易理－－陰陽如何消長；同時(shí)可見時(shí)間與（地理）空間方位的關(guān)系。類似的、做得更精巧復(fù)雜的“圖”還有許多，比如揉進(jìn)了“節(jié)氣”的“卦氣七十二候圖”和“卦氣六日七分圖”等。由此，《易》與歷法結(jié)合；而中國的歷法自古便與人的活動(dòng)時(shí)機(jī)緊密相連。

此外還有更復(fù)雜的“五運(yùn)六氣”之說，用以推算每年每季的氣候及其與人的身體的關(guān)系。我想除了在中國古代的這種重天時(shí)的文化中，哪里也不會(huì)出現(xiàn)如此精微的“時(shí)刻表”。但更重要的是，這種推算雖然有法可依，卻又絕不是完全機(jī)械的，不然就喪失了原發(fā)天時(shí)的“原發(fā)”意義。這么多本身有時(shí)間性的因素相互影響、“化洽”，所得出的不可能只是死板的定數(shù)和“規(guī)律”，而更有時(shí)潮的“隨-機(jī)”趨向。[18]最終的決斷或決定性的判斷只能由那能充分感受這時(shí)潮之人臨機(jī)作出。正所謂“時(shí)中（zhong四聲）”是也！不背醫(yī)書者不曉規(guī)矩方圓，只背醫(yī)書而不知運(yùn)用之妙者，必治（致）人于死地。對(duì)于中國古人，凡事做到精微處，無不有個(gè)太極陰陽五行，也就是變易之時(shí)機(jī)幾微。這里確有理性的深思熟慮，但也絕非只限于概念理性和因果關(guān)系；在最關(guān)鍵處總離不了時(shí)機(jī)化的理性，也就是“圣之時(shí)”的裁決。所以養(yǎng)生治病如治國用兵，必“上知天文，下知地理，中知人事”，（《素問?氣交變大論》）才會(huì)得機(jī)得勢(shì)，透微入里，游于天時(shí)的韻律之中。

可以設(shè)想，這種陰陽五行、變通周旋的易理完全可以用于理解歷史和社會(huì)政治。以上已經(jīng)提及孔子作《春秋》，內(nèi)含微言大義，即在歷史之時(shí)機(jī)情境和敘述之語境中“寓褒貶，別善惡”。戰(zhàn)國時(shí)的鄒衍，“深觀陰陽消息，……稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”。（《史記?孟子荀卿列傳》）看來，他已有意識(shí)地將“陰陽消息”、“五德[即五行的表現(xiàn)]”與君王之“治”聯(lián)系了起來。而且，這“五德”的時(shí)間似乎也不只是指一年之中的季候，而包括了朝代或歷史時(shí)代。漢代的董仲舒著《春秋繁露》，將陰陽五行的歷史觀和社會(huì)政治觀與《春秋》直接掛連，全面闡釋出儒學(xué)的“天之時(shí)”的含義，建立起儒家在中國文化中的正統(tǒng)地位，對(duì)后世影響極為深遠(yuǎn)。

董仲舒相信“天人一也”。（《春秋繁露?陰陽義》）天性唯時(shí)，故人性亦唯時(shí)。天有春夏秋冬之四時(shí)，人則有喜怒哀樂之四氣；反過來說也可以，即天有喜怒哀樂之氣，人有春夏秋冬之時(shí)。（《繁露?天辨在人》）而關(guān)鍵在于：“與天同者大治，與天異者大亂”。（《繁露?陰陽義》）這一點(diǎn)對(duì)于“人主”或“王”尤其重要，因他一身系天下之安危。董仲舒寫道：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”（《繁露?王道通三》）這種以文字為“象”而通其原義的作法頗有《易》的古風(fēng)，而其闡發(fā)的王與天地貫通之“中”也頗有深義?！笆枪释跽呶ㄌ熘法]其時(shí)而成之；……然而王之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時(shí)則歲美，不時(shí)則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見人理之副天道也”。（同上）王法天就是法天之時(shí)變而成就社稷黎民，故他的好惡喜怒之發(fā)皆中節(jié)（即“義”的原義），就如同天之四時(shí)皆守時(shí)，則世治，如天之歲美。可見人主與天以時(shí)相通。“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢(shì)，物莫不應(yīng)天化”。（同上）非常清楚，這正是《易》與陰陽五行思想的衍生和體現(xiàn)。

六氣”說所推衍的那樣，只是后者主要涉及氣候?yàn)?zāi)變與人的身體中的五藏六腑的關(guān)系罷了。因此，正如上面已說過的，董仲舒的推斷盡管提供了大的思想背景，但也絕對(duì)代替不了原發(fā)的時(shí)機(jī)決斷，因?yàn)檫@正是所有這些天時(shí)推衍的根據(jù)所在。原始反終，才會(huì)有真正的“應(yīng)天因時(shí)之化。”（《繁露?五行相生》）。

關(guān)于時(shí)代、朝代之變易，董仲舒有“三統(tǒng)”或“三正”之說。“三統(tǒng)”，就是指三個(gè)相繼的朝代，各以不同的顏色、時(shí)制來“一統(tǒng)于天下”（《繁露?三代改制質(zhì)文》）這顏色首先來自物候之時(shí)機(jī)，比如當(dāng)寅月（十三月）之時(shí)，“天統(tǒng)氣始通化物，物見萌達(dá)，其色黑”。如以這個(gè)月份為時(shí)制之“正月”，則是以黑色為統(tǒng)，于是朝服、車馬、旗幟等重要標(biāo)志皆取黑色。退后一個(gè)月（丑月，十二月），則“天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白”；因此，以丑月為正月的朝代為白統(tǒng)，其色尚白。因其看重“正月”的確定，視之為“王”受天命的象征，故亦稱“三統(tǒng)”為“三正”。“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下；……故謂之‘王正月’也?！保ㄍ希?/p>

照此說法，儒家并不只是按“陽尊陰卑”之說而維護(hù)“三綱五紀(jì)”的尊卑秩序，更依據(jù)陰陽易變而“天道靡?！钡牡览韥斫邮懿⒎e極參與時(shí)代或朝代的更替，“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)大矣哉！”（《易?革?彖》）非如此不可謂“奉天應(yīng)時(shí)”之真儒、大儒，而只是固守死禮的陋儒、腐儒。但儒家能接受的朝代變易必是真正應(yīng)天承運(yùn)、以德配天者，所以“王者[即新王]必改制”（《繁露?楚莊王》）也就是必以新統(tǒng)新時(shí)換舊統(tǒng)舊時(shí)，不然不足以示區(qū)別、“明天命”、“見天功”。無此《易》變，則無“正”、“統(tǒng)”可言，亦不會(huì)長久。這一說法或思路影響了后世歷代君王。可見中國的“正統(tǒng)”觀中充滿了天時(shí)見地。

更奇特也更深刻的是，董仲舒和今文經(jīng)學(xué)家不僅贊成朝代變易或政體“歷時(shí)”說，還主張這變易之中的和諧共在，即“通三統(tǒng)”的“同時(shí)”說。這“通三統(tǒng)”講的是，以新王或新時(shí)代為主導(dǎo)之統(tǒng)，但同時(shí)要讓前兩統(tǒng)或前兩王之后代以非主導(dǎo)的或邊緣的方式存在；也就是此二者被退封百里而為公候國，“使服其服，行其禮樂，稱客而朝?！保ā斗甭?三代改制質(zhì)文》）這二統(tǒng)仍奉其祖先當(dāng)王時(shí)的正朔時(shí)制，因而在其方圓百里的公國中仍服其故有之服色，行故有之禮樂，當(dāng)朝天子也以“客待之，而不臣也”。

新王或新統(tǒng)又出現(xiàn)后，最老的舊統(tǒng)就退出三統(tǒng)，而被稱為“帝”。帝有五位。新帝進(jìn)入五帝后，最老的帝又退出以保持“五帝”之?dāng)?shù)。退帝者被稱為“皇”，共有“九皇”。退出九皇者才為民。“從文化基因”或“形式”的角度上看，不主當(dāng)前時(shí)制的兩統(tǒng)仍是“統(tǒng)”，只是不是“正[在主導(dǎo)之]統(tǒng)”。但它們代表了“過去”，也在某種“惚恍”的意義上代表了“未來”，因過去了的某一統(tǒng)起碼在形式上會(huì)再現(xiàn)而主宰未來的一個(gè)時(shí)代。這三個(gè)時(shí)代或時(shí)間向度的貫通，就是“通三統(tǒng)”。這“變”而“通”構(gòu)成了任何一統(tǒng)或只變而不通的三統(tǒng)所沒有的活生生的“天時(shí)”感受，即傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)和將來的充滿仁愛、正義和憧憬的微妙交融，賦予歷史、文化、社會(huì)以原發(fā)的和自然和諧的生存意義。由此讓我們領(lǐng)會(huì)到孔子講的“興滅國，繼絕世，舉逸民”的深邃含義。這是中國古代儒家天時(shí)觀在政治、歷史領(lǐng)域中的最有特色的一個(gè)表現(xiàn)，是原發(fā)的、時(shí)機(jī)化了的“人（仁）道主義”，在西方的政治理論中找不到對(duì)應(yīng)者。董仲舒對(duì)《春秋》筆意（即寓褒貶于其中的記述方法）也做了許多討論，比如“玉杯”、“竹林”、“玉英”等篇。這些都是更直接具體的時(shí)機(jī)化分析（“別嫌疑”）。這里限于篇幅，就不作討論了。

結(jié)語：

本文闡述了中國古代的天時(shí)觀在《易》和幾位大思想家那時(shí)的“原發(fā)”表現(xiàn)，以及它如何延伸到中國的古醫(yī)學(xué)和政治、歷史、社會(huì)的學(xué)說中。在我看來，不深刻了解這種天時(shí)思路，就不可能進(jìn)入中國古代思想和整個(gè)中國文化的樞機(jī)之中，也就不能真正理解之。

從以上的討論可見，這種天時(shí)觀與對(duì)人的生存形勢(shì)的領(lǐng)會(huì)相通。在這個(gè)意義上，它與西方的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀比較接近，尤其是與海德格爾的解釋學(xué)化的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀接近。然而，也不可忽略它們之間的不同之處?，F(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀，哪怕是海德格爾所講的，都首先與個(gè)人的原發(fā)體驗(yàn)相關(guān)；盡管這不必是主體主義的，而是歷史的和解釋學(xué)境域化的，但起碼它的討論方式要以個(gè)人體驗(yàn)（“主體的內(nèi)在意識(shí)”、“緣在”（dasein））為中心進(jìn)行。中國的古代天時(shí)觀則不然，它出自與社團(tuán)、種族的生存息息相關(guān)的日、月的循環(huán)消長，并被《易》象化，通過陰陽的“媾生”勢(shì)態(tài)和機(jī)理來領(lǐng)會(huì)時(shí)機(jī)的構(gòu)成特點(diǎn)。所以，這種時(shí)間觀能孕育出各種極為精巧、復(fù)雜和準(zhǔn)時(shí)準(zhǔn)點(diǎn)（地點(diǎn)）的應(yīng)時(shí)技藝和學(xué)說。在“朝向?qū)恚ㄒ浴皩怼睘闀r(shí)間重心）這一點(diǎn)上，天時(shí)觀與海德格爾的時(shí)間觀相仿佛，但在海德格爾那里，這種“朝向”或者表現(xiàn)為個(gè)人在“朝向死亡”中做出“先行決斷”的體驗(yàn)，或者表現(xiàn)為對(duì)于那已消逝之“神”的“等待”姿態(tài)。在《易》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，這種朝向卻是更豐富和活潑得多的；既可以是準(zhǔn)時(shí)準(zhǔn)點(diǎn)的預(yù)測(cè)（“知幾可以前知”），又可表現(xiàn)為“以德配天”的時(shí)機(jī)化智慧（“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂”－－《素問?四時(shí)調(diào)神大論》）和活生生的信仰。然而，古代中國的天時(shí)觀缺少現(xiàn)象學(xué)那樣的詳審分析和追究，因而多為活靈活現(xiàn)的“體現(xiàn)”，而寡于反思境域中的“純現(xiàn)”，以至往往被后來的思想家們所忽視遺忘。

注釋：

[1]參見《希臘哲學(xué)史》，汪子嵩等著，北京：人民出版社，1988年，75-76頁。又見w.k.c.格思里（guthrie）：《奧菲斯和希臘宗教》（orpheusandgreekreligion），london，1952年，80-95頁。

[2]亞里士多德：《物理學(xué)》219b1。

[3]此文引用中文古典文獻(xiàn)時(shí)盡量在行文的括弧中給出出處。其中的加強(qiáng)符皆來自引者。

教育出版社，1995年，310頁以下。

[5]《周易譯注》，黃壽祺、張善文撰，上海古籍出版社，1989年，570頁。

[6]海德格爾：《存在與時(shí)間》（seinundzeit）,tuebingen:neomarius，1949年，31頁。

[7]作者對(duì)于“象”的原義的討論還見于另一篇文章：“觀象”，見《讀書》，，4期。[8]《周易譯注》，153頁。

[9]參考《周易譯注》，406頁，但有所變動(dòng)。

[10]參考《周易譯注》，45頁。

[11]參考《周易譯注》的譯文，但有較大改動(dòng)。

[12]《國語?越語下》。以下言范蠡者皆出此處。

[13]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》1卷，北京三聯(lián)，1956年，119，132頁。

[14]可譯為：“禮制以適應(yīng)時(shí)機(jī)為最重要，再者才是要合乎順序”。

[15]此章最后一段依帛書本改動(dòng)，即將王弼本的“執(zhí)古之道”變?yōu)椤皥?zhí)今之道”；“能知古始”變?yōu)椤耙灾攀肌?。參見《帛書老子校注》，高明撰，北京：中華書局，，298頁。

[16]《周易譯注》，56頁。

[17]《素問》和《靈樞》皆屬《黃帝內(nèi)經(jīng)》，引用時(shí)不再標(biāo)出《黃帝內(nèi)經(jīng)》字樣。

[18]《素問?六元正紀(jì)大論》：“帝曰：‘余司其事，則而行之，不合其數(shù)，何也？’歧伯曰：‘氣用有多少，化洽有盛衰，盛衰多少，同其化也’。”“同化”意味著構(gòu)成時(shí)機(jī)的各種因子（比如“氣”、“運(yùn)”）的疊合化洽。

[19]公羊《春秋》派或今文經(jīng)學(xué)中的“三世說”（認(rèn)人類歷史由或?qū)⒂蓳?jù)亂世、升平世和太平世組成），似乎有目的論之嫌。但對(duì)三世說的解釋往往含糊不清，既可以是“希望哲學(xué)”，又可以是“復(fù)古慕古”而含“循環(huán)”之義。不過，可以肯定，《禮運(yùn)》中“大同書”所描述的大同世界（相當(dāng)于太平世）比較近于西方思路中的“理想社會(huì)”的模式，而少天時(shí)智慧。我對(duì)三世說的評(píng)價(jià)與蔣慶君所說者（見蔣著《公羊?qū)W引論》，第5章，9節(jié)）不同，盡管我在閱讀其書時(shí)受益良多。

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇二十二

無論是“五行”說的出現(xiàn)還是“中庸”思想的產(chǎn)生,在一定意義上說都是華夏民族治水實(shí)踐和觀念的'反映.縱觀我國古代哲學(xué)發(fā)展歷史,可以發(fā)現(xiàn)水及人類治水活動(dòng)與中國古代哲學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)一種雙向互動(dòng)關(guān)系.同時(shí),水與中國哲學(xué)的許多特點(diǎn)是相通的.

作者：金戈作者單位：水利部海河水利委員會(huì),天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：2003“”(2)分類號(hào)：b21關(guān)鍵詞：水古代哲學(xué)中國

中國古代哲學(xué)論文中國哲學(xué)論文篇二十三

文武之道，一張一弛。（禮記）。

文章合為時(shí)而著，歌詩合為事而作。（白居易）。

聞道有先后，術(shù)業(yè)有專攻。（韓愈）。

問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流。（李煜）。

問渠那得清如許，為有源頭活水來。（朱熹）。

我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。（譚嗣同）。

無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來。（杜甫）。

無可奈何花落去，似曾相識(shí)燕歸來。（晏殊）。

無意苦爭春，一任群芳妒。（陸游。

吾生也有涯，而知也無涯。（《莊子》）。

勿以惡小而為之，勿以善小而不為。（劉備）。

物以類聚，人以群分。（易經(jīng)）。

夕陽無限好，只是近黃昏。（李商隱）。

先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。（范仲淹）。

小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上頭。（楊萬里）。

心事浩茫連廣宇，于無聲處聽驚雷。（魯迅）。

新沐者必彈冠，新浴者必振衣。（屈原）。

一日暴之，十日寒之，未有能生者也。（《孟子》）。

衣莫若新，人莫若故。（晏子春秋）。

張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也，一張一弛，文武之道也。（《禮記》）。

知不足，然后能自反也；知困，然后能自強(qiáng)也。（《禮記》）。

知己知彼，百戰(zhàn)不殆。（孫子兵法）。

知識(shí)就是力量。（培根）。

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