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儒家哲學思想論文篇一
檢察機關本身就是國家利益和社會公共利益的代言人。17世紀路易十四時法國將國王的律師和代理人定名為總檢察官，這就是西方檢察制度的最早形式。以下就是檢察機關的民事起訴制度構建。
從產生到現(xiàn)在，大多數(shù)國家在設置檢察機關時都始終將其定位于公共利益代言人。其次，檢察機關的權威性說明它適合提起某類民事訴訟，如公益訴訟。作為弱勢群體的受害者和擁有強大經濟、政治實力作后盾的企業(yè)、政府之間進行的是“不對稱”的訴訟，受害方常因承受壓力過大被迫放棄訴訟。而憑借自身的司法資源，檢察機關完全有能力在公益訴訟中單獨啟動訴訟程序，使侵害者最終得到應有的制裁。再次，檢察機關具有“超脫性”。在訴訟中，檢察機關與案件無直接利害關系，這更能保證其以超脫的姿態(tài)著眼于維護公益權利，而不至于淪為專為受害方牟利的“代理人”,不至于因追求個人的利益而與侵害方同流合污。最后，檢察機關擁有一支長期從事法律工作的專業(yè)隊伍，檢察機關人員熟悉法律，能有效地運用法律手段維護應當被法律保護的利益。
我國《憲法》第129條規(guī)定：檢察機關是我國法律監(jiān)督機關，《民事訴訟法》第14條規(guī)定：檢察機關有權對民事審判活動實行監(jiān)督，第15條規(guī)定：機關、社會團體、企業(yè)事業(yè)單位對損害國家、集體或者個人民事權益的行為，可以支持受損害的單位和個人向人民法院起訴?！缎淌略V訟法》第99條第2款規(guī)定：如果是國家財產、集體財產遭受損失的，人民檢察院在提起公訴的時候，可以提起附帶民事起訴。
此外，《民事訴訟法》第208條規(guī)定了檢察機關的抗訴權。從我國的法律規(guī)定可以得出結論：檢察機關是國家法律監(jiān)督機關;檢察機關可以監(jiān)督民事審判活動;檢察機關對損害國家、集體或者個人民事權益的行為可以支持受損害的`單位或者個人向人民法院起訴;在刑事訴訟中，對損害國家、集體利益的行為可以提起刑事附帶民事起訴。檢察機關對事實認定錯誤、法律適用錯誤的生效民事、行政判決可以提出抗訴。檢察機關作為提起民事起訴的法律主體，既能最大限度地維護國家社會公益、維護法律秩序，又符合民事訴訟法的發(fā)展要求，無疑是提起民事訴訟的最佳法律主體。
編輯老師為大家整理了檢察機關的民事起訴制度構建，希望對大家有所幫助。
儒家哲學思想論文篇二
亞里士多德三段論的創(chuàng)設，給予后代一個簡單的公式來思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結論，而每個大前提又可以獨立地看成一個結論，這個結論又會有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預設前提。
一、預設前提的產生。
人類對于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且驗槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸埽斪晕冶４婷鎸ν饨鐝奈唇佑|的事物進入時，自然會做對比，即這種不可知的聯(lián)系是否會對自己的生存產生影響，也就是在這個思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風、某種占據(jù)下風的狀態(tài)。當恐懼占據(jù)主導地位，那么人們就需要一個合理的解釋借此消除內心的恐懼感，以求心安;當好奇占據(jù)主導地位，人們就會對這個未知事物進行探索，直到力求得出一個確定性的答案為止。人類對于世界和自身的認知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。
但正如前文在解釋預設前提的時候所談到的，終有一天人類的認知會因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當然會在后世被后人拾起，但在當時的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個思考的預設前提。古希臘時期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來上帝，而后世西方哲學借用上帝的概念解釋預設前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽”擺在首位，道家用一個“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個預設前提，佛學思想用如來消除了人們對這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們試圖站在他們肩膀上看清這個世界，還原這個世界最本真最初始的面貌。而后科學的發(fā)展試圖從純粹科學的角度去解釋這個世界是怎么來的，但這在哲學上是無益的，哲學家們不會滿足這個純粹物質所構造的世界觀。
二、預設前提探索中所存在的兩個隱性阻礙。
每一個學說或者思想體系，都具有一個預設前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無疑是找到他的預設前提，然后加以提問。這時對方無非陷入一種兩難的境地，要么因無法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點的真實，要么陷在自己的學說里反復循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。
沒有人敢于承認自己是無所不知的，而毫無疑問的是，今天也再沒有人敢去說上帝是無所不知的。但總有人喜歡重復歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無法自拔。這種自我陶醉就好像家長訓斥孩子一般教導他們分辨對錯，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因為重邏輯思維的現(xiàn)代人畢竟不會輕易地像家長一般嚴厲地呵斥和剝奪孩子反問和質疑的權利。人類是無知的。這里所說的“無知”倒不是說人類一無所知，而是說人類的智慧無法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個層次，用今天的話來說就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達到至極的地步?？墒?，“吾生而有涯，而知也無涯，以有涯之生求無涯之知，殆矣。”古人也會生發(fā)這樣的感慨，所以，可以說這個世界沒有一個人是無所不知的。而現(xiàn)在，面對這個“預設前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無知本身，這種對于自我的批評和評價帶來的將是進步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因為正如討論“永恒”的問題，宇宙可能不會永遠存在，人類更加不會脫離一切永遠發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預見的將來才可能談永恒。
三、立足于人本身。
那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對于人本身的談論。即使我們已經了解了生物結構、物理機能、化學反應，又或者部分心理思維運行的機制，但依然可以說還是未知的。
不可否認的是，即使面對人這個事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來也應該會面對更多，但這是一個不用再跳的一層了，換句話說不用再對人或者人身上的擁有作一個局外性的追究。例如不用去說明上帝究竟存在與否，因為那與我們無關，只要對人就可以了?；氐浆F(xiàn)實，我們現(xiàn)在所關注的所有問題，可以說都是以人為主體的，無論是對自己的反思和驚醒，還是對于整個人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個地方發(fā)生的種種問題，再或者現(xiàn)實中對于食品、政治、經濟發(fā)展等等政策的制定和討論，無一不是與人有關的。
四、每個人都還需要一個上帝。
當有一天我們對于人探索清楚了，當我們能夠正確的認知自己、認知人類本身的時候，那么與我們相關的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個世界賴以開始和存在的一切基礎，但在普通人看來，這兩個上帝卻是等同的，這種等同就將對于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉而相信人。但是他們不知道這個上帝卻不是簡單的救世主，而是這個世界的本原。那么我們今天對于本原的關注又該放到哪里?尋找上帝!每個人都在尋找心中的上帝，這個上帝可以給自己一個不需要懷疑的理由，而從某種程度上來說，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
儒家哲學思想論文篇三
瓦爾特·本雅明是20世紀翻譯界一位杰出的哲學家和翻譯家，對翻譯理論發(fā)展史做出了獨特的貢獻。他在1923年為波德萊爾的詩集《巴黎風貌》所撰寫的序言《譯者的任務》一文對翻譯的實質、標準、方法等方面發(fā)表了獨到的見解，其觀點高屋建瓴，神秘獨特，將譯者從幕后推到了前臺，從邊緣推到了中心，從而極大地提高了翻譯的地位，一度被奉為“翻譯的圣經”。國外學者自20世紀60年代起就開始了對本雅明的關注和研究。美國女作家漢娜?阿倫特，英國翻譯家保羅?德曼，法國解構主義創(chuàng)始人德里達、以及美國詩人、翻譯家威利斯?巴恩斯等人均對本雅明及其翻譯思想進行了深入的研究。其中，德里達的名篇《巴別塔之旅》就是在他認真研究本雅明翻譯哲學思想之后的成果。國外學者對本雅明翻譯思想的研究注重從哲學及語言學角度的挖掘，認為本雅明的翻譯思想重點是從語言的角度揭示翻譯的哲學本質，即翻譯行為所具有的形而上的本質與使命。然而，受長期以來的實用主義影響，我國譯界對交際翻譯理論、功能對等理論、翻譯目的論、文化翻譯理論等研究比較深入，對本雅明翻譯理論的價值認識還遠遠不夠。因此，本文擬從本雅明翻譯哲學的各個層面對其翻譯哲學思想進行再探討，并著力分析本雅明的翻譯觀對一系列翻譯問題的啟示，特別是對歷來爭論不休的一些問題的啟示，從而進一步揭示其翻譯哲學思想的理論及實踐價值。
一、本雅明翻譯思想概要解讀。
(一)“純語言”觀。
本雅明認為翻譯是一種追求“純語言”的方式，這一思想與他的語言宗教觀密不可分。本雅明理論的卓越與非凡正是基于這個包括一切的語言概念:大千世界是由語言構成的，最終的目標是理解世界的構成，在不完整的人的語言和上帝的語言間達成和諧。這種思想受猶太教神秘哲學思想影響很大，并在格爾肖姆?肖勒姆的宣傳下，被廣泛接受。為了體現(xiàn)翻譯的重要意義，一個前提便是首先要考慮語言理論，這是任何翻譯和可譯性概念的必要基礎。在《譯者的任務》發(fā)表七年前，本雅明曾發(fā)表了一篇更加形而上學的文章《論本體語言和人的語言》。在此文中，本雅明提出了人類語言中思想實體和語言實體的區(qū)別。本雅明假定了一個普遍的概念范圍，將其命名為“思想實體”，完全脫離且區(qū)別于“語言實體”。人的思想實體和語言實體在一定程度上是相互關聯(lián)的，但語言實體永不能包含整個概念范圍。因此，一種語言根本無法表達世界上的萬事萬物，因為各種語言都是不完整的。依據(jù)圣經的觀點，在天堂中曾經存在一種完整的語言，在人類企圖建造巴別塔通往天堂之后，上帝便將這種語言分裂成不同的語言。因此，特定的單一語言便是起初純語言的一部分，是不完整的，而翻譯就是要使語言完整，要將分解的“意圖模式”拼湊起來完善被認為是不完整的源語言。由此可見，“純語言”是本雅明語言哲學和翻譯思想的出發(fā)點和根基，它擁有超越性，是本體論意義上的“終極語言”。在此意義上，譯者的任務就是把具有親緣性的各種純語言的碎片拼接粘合起來，在目的語語言中把流放在原語語言中的“純語言”的可能性釋放出來，從而使各種語言相互補充、相互融合而趨于圓滿。
(二)可譯性與后續(xù)生命說。
在純語言這個形而上的框架內，翻譯于是也被提高到了語言的層面來理解。翻譯將在對原作的再創(chuàng)造中把被囚禁在原作中的純語言解放出來，從語言的流動中獲得完全成熟的圓滿的純語言，因而，語言哲學中“不可譯”的悖論在本雅明的翻譯理論中并不存在。本雅明認為原作的可譯性取決于:。
1.在原作的讀者中有稱職的譯者;。
2.源語言需要翻譯，而可譯性是其固有的特性及內在法則。因為藝術作品不屬于任何特定時期;相反，它的生命是短暫的。藝術作品具有“時間效應”，而這一效應以“語境”的形式滲透在作品中。這一“語境”無法復制，它必須重新建立，譯者的任務就是利用語言轉換的形式去重新塑造原文本的生命。換言之，每一個作品涉及到它的翻譯時，都是一種新作品的誕生，可譯性因而成為原作與譯作之間至關重要的生命紐帶，作品的被翻譯則標志著原作的生命在譯作中獲得了最新的、完整的展現(xiàn)，從而使原作進入了后續(xù)生命的階段。由此看來，翻譯是由原作的可譯性召喚出來的后代，原作必須仰仗譯作來完成自己的生命過程。因此，譯作不是服務于原作，而是因原作而獲得自己的存在。這一觀點為經典作品的復譯提供了理論基礎，因為譯者只有在翻譯中不斷尋找“純語言”，原作才能重獲新生，原作語言與譯作語言之間的親緣關系才可被意指(表達)出來。
(三)意指方式與精英讀者觀。
既然翻譯是挖掘原語與譯入語之間的“親緣性”、“互補性”從而達到“純語言”境界，那么尋求原語與譯入語之間意指方式的互補交融則成為翻譯的關鍵所在，因為“純語言”只有借助語言間互補的總體意圖才能實現(xiàn)，而譯者正是要“從譯入語中找出那特殊的意指方式，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲”［1］。從這個意義上來說，翻譯是響應原作的要求，將它的意指方式帶入譯入語中，因為譯入語需要這種外部力量來釋放自身被隱藏的發(fā)展進化的可能性。由此可以看出，譯者要傳達“如何表達”的，而不僅僅是“表達了什么”。歸根結底，翻譯就是對純語言的救贖。意指方式的提出也印證了本雅明可譯性論述中對合格譯者的選擇問題。因為翻譯對象不是一般的信息類作品，而是具有高度文學性與文學內涵的經典之作，所以譯者必定是精英讀者，否則譯作必定是對原作內容與內涵的不精確的表述，從而成為劣質譯作。因此，作為精英讀者的譯者，不能遷就一般讀者的接受習慣與認知水平，而應該勇敢地傳達新穎的意指方式，把原作帶到一個更高、更完美的語言層次，用高標準引領讀者，拓展其認知視野與鑒賞水平，這是翻譯語言具有價值的先在條件之一。
二、本雅明翻譯哲學思想的理論價值探析。
(一)“形而上”意義。
不同于傳統(tǒng)觀念，本雅明給翻譯“賦予了某種本體的地位”［2］。本雅明提出的“純語言”概念，從語言哲學的層面追問并回答了“翻譯何以可能”這樣一個翻譯的本質問題，這十分類似于康德哲學三大批判的研究方式，追問的是翻譯的前提條件、翻譯的限度以及從什么意義上來講翻譯是可能的問題，從而深刻揭示了翻譯的哲學本質。正如本雅明所說，“翻譯最終達到表現(xiàn)語言間深層關系的目的，以滿足我們的需要而達到表現(xiàn)語言間內部關系的目的”［3］。翻譯的本質不在于交流溝通，不在于其傳達的信息，而在于翻譯就是人類在試圖理解這個世界的時候必須使用的方式，在某種程度上翻譯就是我們的思維本身，是尋找種語言源頭的工作。這一思想揭示了翻譯這項極具實踐經驗的人類行為的本質、價值和基本方法，圍繞翻譯自身構建了一個理論研究的框架體系，并為其提供了相應的視域和立場界定，可以說囊括了翻譯(尤其是文學翻譯)的所有基本問題。因此，本雅明一直被譯界公認為是解構學派的奠基人。
(二)“翻譯主體”意義。
在歷來的傳統(tǒng)翻譯觀中，譯者與譯本是從屬于原作者與原作之下的，向來都處于“奴隸”與“從屬”的地位。譯者甚至被要求隱形，最多只是被視為原作與譯作之間的中介，這樣，在翻譯行為中譯者對行為結果———譯作至關重要的影響與作用就被忽略了。而本雅明卻認為譯作其實就是譯者用譯入語的意指方式所創(chuàng)造出的原作的回聲，這樣一來，譯者與譯作的地位就被提高到了與作者和原作相同的高度，從理論上極大提高了譯者的主體地位。另外，精英讀者觀的提出，顛覆了接受理論的“讀者中心論”觀點。首先，在《譯者的任務》一文開篇，本雅明就指出“在欣賞一件藝術品或一種藝術形式時，考慮接受者從來都證明是無益的”［4］346。因而，本雅明把譯者的任務定位在了引導讀者而非遷就讀者的主動地位上。換言之，翻譯不應該為了迎合普通讀者的需要而存在，譯作的優(yōu)劣不以讀者的喜好或可讀性的高低為標準，一味遷就讀者的認知和對市場的妥協(xié)，往往是劣勢譯作形成的根源。這種對譯者主體性的確認、對讀者需要的“無視”恰恰反映出了本雅明一貫對藝術作品翻譯的嚴肅態(tài)度，也是其作為譯者在精神上對藝術價值和職業(yè)操守的尊重和堅守，是翻譯通往最高境界的努力，無疑值得我們深思。
三、本雅明翻譯哲學思想的實踐價值探析。
本雅明不僅從哲學高度上對翻譯的本質進行了追問式的思考，其生前還有大量的翻譯實踐作品。他的翻譯實踐為其理論建構打下了堅實基礎，因此他的翻譯思想不僅具有理論啟迪意義，而且對于文學翻譯實踐同樣具有借鑒和指導意義。比如，困擾譯界多年的許多紛爭都可在本雅明的思想中得到較為明確的答案和啟示。
(一)對翻譯立場選擇的啟示。
翻譯立場即直譯與意譯或異化與歸化，是譯者在翻譯實踐中對翻譯結果起到至關重要作用的因素之一，而立場的選擇則與對翻譯本質的認識與回答密切相關。本雅明認為翻譯的本質不在于信息的傳遞，而在于語言本身，因為語言是偉大作品的基礎，偉大作品又是語言的藝術，因此要保持對原作價值的尊重，直譯是必然的選擇。只有直譯，才能達到譯作的“透明”，即從譯作中清晰的看到原作的所有風貌;只有直譯，才能充分揭示語言間的親緣關系，才能使語言間的意指方式交融互補。也只有直譯，才能最大限度的保留譯作中“異”的因素，保留原作的結構、句法、節(jié)奏以及獨特的語言韻味和魅力，以最大限度的保留原作的文學意蘊。本雅明認為，翻譯是一種追求“純語言”的過程。源語言和目標語言之間存在差異，這就需要在翻譯中找到合適的意指方式。也正是這種差異本身豐富了目標語言的來源。那些外來的、不可譯的概念和結構的引入，便參與到目標語言的持續(xù)補充之中，最終達到“純語言”的頂峰。路德直譯《圣經》，直接影響了德語的形態(tài)發(fā)展和變化，豐富了德語的表達，使其形式更加多樣，音韻更加優(yōu)美，表達更加豐富。因此，站在本雅明的翻譯立場上，追求意義的傳達與歸化觀念的譯者必定是一個低層次拙劣的譯者，他對自己語言慣用法的尊重遠遠勝過對外國作品精神的尊重，他錯誤地“保持了本國語言偶然所處的狀態(tài)，不讓自己的語言受到外語的有力影響”［4］358，從而忽視和限制了借助外來語拓展和深化自己語言的可能性，因而也無法完成作為一個譯者的真正的任務。在這一點上本雅明與魯迅先生的觀點不謀而合。《答曹聚仁先生信》中，魯迅說:“中國原有的語法是不夠的”，中國人不但要從外語輸入新字眼，還要輸入新語法”［5］。翻譯要突顯語言之間的差異性，新的表達方法便可由此催生。本雅明的直譯觀雖有一定的局限性，卻提醒譯者防止以本國語讀者為中心的過分歸化意譯的做法。
(二)對“形意之爭”的啟示。
長期以來，在翻譯研究或實踐中，無論是語言學派還是文化學派，歷來都提倡以交際目的為準繩，力求譯文最大限度地傳達原文的.精神和內容，即語言服務于內容。而本雅明在《譯者的任務》一文的第三節(jié)就開宗明義地指出:翻譯是一種形式。他的意指方式的概念囊括了通常意義上的語言形式概念所包含的絕大部分因素，如詞語特征、句法結構、章節(jié)構成和修辭方法等等，因此，精心細致的融匯原作的意指方式，“從譯入語中找出那特殊的意指，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲。”［4］354。本雅明使我們意識到，文學作品說到底是語言的藝術，文學是純語言在世間的載體，譯者的任務在于在原著當中找出互補的意指方式，把原著帶到一個更高、更完美的語言層次。因此，譯作的價值不僅在于傳遞了原作的內容意義，更在于用譯入語語言再現(xiàn)了原作匠心獨具的獨特表達方式，這樣才能真正保證譯作不把經典的原作翻譯成為只傳達了內容意義而忽略了原作形式的拙劣譯作。也就是說，對文學翻譯來說，怎么說的比說了什么更重要———“傳意”必須“傳形”，“以形傳意”才是對原作最佳的翻譯，才是真正意義上的優(yōu)秀譯作。這使我們在語言哲學的層面上對“形”與“意”的辯證關系有了更加深刻的理解和認識;同時，對我國譯界長期以來以追求“神似”向往翻譯的“化境”、過分強調“功能對等”、“目的論”等為主流的翻譯思想無疑是一種反動，值得翻譯界深思。
(三)對經典作品復譯的啟示。
關于復譯，我們以往是從文本需要、讀者要求、出版市場、譯者主體性、翻譯質量等方面的因素加以研究與剖析，而本雅明的翻譯哲學思想對復譯現(xiàn)象做出了語言層面的解釋，合理新穎而又獨特，頗具啟發(fā)性，使我們對復譯的認識有了新的視角。首先，本雅明指出，原作的可譯性取決于原作的語言品質，只有極具特色的高品質語言，才能為翻譯提供豐饒的土壤，其可譯性才越高。而這些特點正是古今中外偉大文學作品的典型特征;其次，譯作是原作的后續(xù)生命，越是偉大的作品其生命力越是強大，而“生命的范圍是從歷史的觀點而不是自然的觀點來決定的，……偉大的藝術作品的歷史向人們講述了這些作品的淵源，他們在藝術家的時代問世，以及在以后的世代里原則上應有的永恒的后續(xù)生命?！切┎粌H僅傳達原作內容的譯作便應運而生，原作的生命在譯作中獲得最新的、不斷更新的、最為完整的展現(xiàn)?！保?］349這清晰地闡釋了偉大作品何以超越時代，不斷被翻譯不斷被傳頌，生命力如此強大的原因。另外，隨著時代的發(fā)展，語言也在不斷的進化發(fā)展，過去的意指方式在新的語言中不再適用，必將產生更新，而偉大文學作品的永恒的生命力仍在呼喚著翻譯，這必然將產生源源不斷的復譯行為。本雅明的這一觀點為文學經典、藝術經典及文化經典的復譯、傳承和傳播提供了理論依據(jù)。
四、結語。
本雅明從本體論層面對翻譯的本質做出了精辟的論述，他獨特的翻譯哲學思想引發(fā)了自上世紀六十年代以來西方翻譯界對翻譯理論的重新思考，拓寬了翻譯理論研究的深度和廣度，將其從翻譯實踐的研究延伸到了語言層次和哲學高度。他對翻譯標準、翻譯立場、譯者的天職、以及原文和譯文的關系進行了全新的闡釋，突破了傳統(tǒng)的束縛，使譯界重新認識到文學翻譯中語言神圣的一面，并在很大程度上顛覆了文學翻譯的世俗觀點。雖然譯界對本雅明的翻譯觀點莫衷一是，有褒有貶，但作為翻譯研究的一種思潮，它的歷史意義和現(xiàn)實價值依然耐人尋味，發(fā)人深省。深入挖掘本雅明翻譯哲學思想，必將引發(fā)我國譯學界對翻譯理論和翻譯實踐新的思考，形成全方位多角度的研究范式。
參考文獻:。
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［5］魯迅.魯迅自編文集:二心集［m］.南京:譯林出版社:179.
儒家哲學思想論文篇四
明年將是中國近代邏輯學先驅王延直先生誕辰140周年，也是其代表作《普通應用論理學》問世100周年。謹以此文紀念先生誕辰140周年暨《普通應用論理學》問世100周年。
一王延直(1872－1947)，字穆若，號仲肅，又號劍秋，貴州貴陽人，留日學者，清末庚子辛丑并科舉人，中國近代引進和傳播西方邏輯科學的先驅之一，其邏輯學代表著作《普通應用論理學》［1］(以下簡稱“王著”)突出地代表了西方邏輯系統(tǒng)輸入成熟階段所達到的水平，在中國近代邏輯史上具有重要地位。
“王著”寫于1905－19，歷時七載，于中華民國元年七月(1912年7月)由云南印刷局印刷，貴陽論理學社發(fā)行。1981年由云南邏輯學者黃恒蛟先生在舊書攤上發(fā)現(xiàn)，隨即被帶到當時正在昆明召開的云南省邏輯學會成立大會上。應邀參加大會的貴州省哲學學會邏輯組副組長張同生先生(后曾任貴州大學副校長、貴州省社會科學院院長)將該書借回貴陽復印了幾份，之后，貴陽師院政教系(現(xiàn)貴州師范大學政經系)按原樣制作成油印本數(shù)百份供研究參考，即今之所見《普通應用論理學》。
二“王著”重現(xiàn)受到了學術關注，其學術價值也得到了學界的認可。
底，北京隆重出版《中國學術百年》叢書，其中的《邏輯學百年》一書多次提及并高度評價“王著”，特別指出:“嚴復等人譯著的問世及嚴復、王國維、王延直等親自講演或授課，受到學界、思想界熱烈歡迎，‘一時風靡，學者聞所未聞，吾國政治之根柢名學理論者，自此始也’”［9］。因此有學者提出，“王著”是“繼《穆勒名學》出版之后，可以跟嚴復翻譯的《名學淺說》、王國維翻譯的《辨學》相提并論的邏輯學著作”［10］58－60。其次是對于“王著”纂著的時代背景的`討論。
有學者認為，“王延直先生是受強烈的民族使命和社會責任感的驅使，來完成這部書的”［11］16－20;也有學者指出，“王著”的寫作目的是“開發(fā)民智，促進中國的革新自強”［6］42－43;還有學者認為，“王著”所體現(xiàn)的思想，基本上屬于當時“科學救國”或者“教育救國”一類的基本思想［2］43－49。
再次是關于“王著”內容的研究。《中國邏輯史·近代卷》特別提出:“王著”一是“內容豐富，演繹歸納并重”;二是“注重歷史沿革，明確肯定中國名辯、印度因明、希臘亞氏邏輯為世界三大源流”;三是“邏輯術語好記易懂，已趨穩(wěn)定”;四是“理論系統(tǒng)，強調應用”［8］。也有學者認為，“王著”“內容全面、融貫中西”［12］75－78，“簡明扼要、眉目清楚、行文流暢、好讀易懂”［4］81－82，更為重要的是，她“包含了深邃的邏輯思想”［12］75－78。
綜觀已有研究，“王著”的學術價值尤其是其史料價值受到一定程度的關注。學界同行的真知灼見具有十分重要的學術啟迪，但仍存在以下不足:其一，在研究視角上，已有研究大多局限于邏輯基本理論的分析，缺乏從邏輯哲學層面的考察;其二，在研究內容上，已有研究均沒有關于王延直邏輯源流思想、邏輯客體思想、邏輯歸納思想以及邏輯演繹思想等重要的邏輯問題的系統(tǒng)研究。因此，立足于邏輯哲學的視角，深入挖掘“王著”所包含的深刻的邏輯思想及其理論體系，仍然是一個亟待開拓的具有重要意義的全新課題。
筆者認為，“王著”不僅具有學界所認同的史料價值，更重要的是，她包含了深刻的邏輯哲學思想，許多思想即使在今天看來，仍具有重要的學術啟迪。
三就內容而言，“王著”并未涉及現(xiàn)代邏輯理論，這似乎意味著該書未涉及邏輯哲學問題。
若按此理解，當然也不存在“王著”所包含的邏輯哲學思想。然而，對“邏輯哲學”也可以廣義地理解，即不論現(xiàn)代邏輯還是傳統(tǒng)邏輯，都存在由邏輯本身所包含或提出的一系列哲學問題，以哲學的眼界來探討、解釋和回答這些問題的理論，就屬于廣義的邏輯哲學的范圍。
盡管“王著”未曾涉及現(xiàn)代邏輯的內容，但其討論的大大小小諸多問題，在而后數(shù)十年間一直是邏輯哲學關注的重大理論問題。而這些問題大多都是在現(xiàn)代邏輯發(fā)展和演變的過程中才引起人們關注的，如邏輯的源流及中國古代有無邏輯的問題、邏輯的研究對象問題、邏輯科學的學科地位問題以及歸納與演繹問題，等等。
從而有力地駁斥了西方學者所謂“中國古代無邏輯”論。但是，“王著”并非完全認可中國古代各家各派的邏輯理論，認為孔子、荀子而后無人繼起;至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍等，無非詭辯派耳;韓墨諸家之文章、蘇張諸家之辯論，純屬偶合，決非由邏輯法則得出?！巴踔敝赋?“孔子首創(chuàng)正名之說”，“荀子蹱之”，“于是有大共之說。即今之所謂歸納也。有大別之說，即今之所謂演繹也?！薄跋Ш踯髯佣鬅o人繼起而光大之?！薄叭舴蚧菔┼囄鲆墓珜O龍輩，無非徒逞詭辯，取快一時?！薄绊n墨諸家之文章，蘇張諸家之辨(辯)論，證以論理法則，合者也頗多，然此不過偶然之符合，決非皆由論理法則而出者?！保?］9－10這種認為孔子、荀子而外無邏輯的觀點，難免是對古代一大批邏輯家的邏輯學說及其貢獻的抹殺，恐難為今之邏輯史研究家們所接受。至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍之理論是否詭辯，迄今仍在爭論。
關于邏輯的研究對象，邏輯學界給出不同的回答，至今仍未達成一致。但歸結起來，邏輯的研究對象大致可分為三類:思維(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改稱推理或推理形式有效性)、語言和客觀世界?！巴踔遍_篇指出:“論理學者說明思考之法則之科學也?！薄罢Z云:有物有則。宇宙間現(xiàn)象，雖千變萬化，然皆必循一定之規(guī)律，此一定之規(guī)律，即法則也。”法則有二:“天然的”和“人為的”?！疤烊坏姆▌t，凡屬實物，皆不能不遵循;至人為的法則，不過行于知識發(fā)達之人類間而已。例如倫理法、文典、美學的規(guī)范等，皆人為的法則也。思考之法則，亦人為法則之一種?！薄八伎贾▌t雖屬人為之法則，然與任意所設定之規(guī)律不同，必以天然的法則為其基礎?！保?］7－8顯然，“王著”所謂“思考之法則”乃“以天然法則為基礎的人為法則”。因此，關于邏輯研究對象，“王著”具有明顯的邏輯客觀世界說傾向;在認識論上，“王著”纂著者屬于唯物主義反映論者。
關于邏輯科學的學科地位問題，“王著”贊同西方學者所倡“論理學為科學中之科學”之觀點，指出這“足以表示論理學范圍之廣大”。值得一提的是，“王著”從語源學的角度，論證了邏輯學與各科學之間的關系。如生物學:西語稱為生物論理學biology;動物學:西語稱為動物論理學zoology;昆蟲學:西語稱為昆蟲論理學entomology;生理學:西語稱為生理論理學physiology;地質學:西語稱為地質論理學geology;植物學:西語稱為植物論理學phytology;礦物學:西語稱為礦物論理學miner-alogy;心理學:西語稱為精神論理學phychology，等等?！翱芍喾N科學皆不能離乎論理學”，“欲深究各科學，自不可不先究論理學”［1］12－13。從語源學角度考察邏輯學的學科地位，不僅讓人耳目一新，而且使人們在理解上更加直觀清晰。
關于歸納問題，在邏輯哲學上主要探討歸納推理是否能得出必然性結論，如果不能，其合理性何在?如果歸納推理的合理性不能得到辯護，將影響歸納邏輯的合理性;如果歸納邏輯的合理性不能得到辯護，“歸納邏輯就沒有牢靠的哲學基礎，這樣的話，歸納邏輯學家就一刻也不得安寧”［14］12。關于歸納推理的合理性問題，“王著”不得不尋求哲學上的假定，指出:“歸納推理之基礎不外二大原理，一曰因果律，一曰自然齊一律?！保?］99“王著”認為，一切現(xiàn)象必有原因，一切原因必有結果。此原理謂之因果律。“此律系吾人當思考時自然不能不發(fā)生之假定也:例如由果推因，因雖未見，在吾人不以為無因，此時之所謂因自是假定的”，故“因果律又稱為先天的原理”。因此，“必有因果律而后歸納法始能應用于實際也?！标P于“自然齊一律”，“王著”曰:“時無論古今，地無論東西，一切生滅起伏于自然界之現(xiàn)象，其性質其活動有不期其同而同者。此原理謂之自然齊一律?！薄巴踔标P于自然齊一律的論述，已相當接近馬克思主義的自然觀了，在“五·四”之前能夠認同這些觀念，是很不容易的。由于此律“系吾人由經驗視察之結果所得之原理”，故其“又稱后天的原理”。此律具有“舉一反三之妙用”。因此，“必有自然齊一律而后歸納法始能應用于實際也”。
可見，“王著”認為，因果律和自然齊一律共同構成了歸納推理的基礎。不僅如此，“王著”還在“附識”中指出:“因果律”比之演繹法中之原理正與充足理由律之原理相同;“自然齊一律”不但為歸納推理之基礎，且為“演繹推理之根本原理，蓋此律即演繹論理中所謂同一律之變相也”。盡管“王著”對“因果律”和“自然齊一律”寄予厚望，但此二律終究只是哲學上的假定，因此，歸納推理的合理性仍待辯護。
演繹問題，是指演繹推理是否能夠出新知的問題。推理的中心任務是從已知獲取新知。演繹推理的結論被認為是包含在前提中的，何以給人以新知?若不出新知，又何以為推理?這一問題的哲學意義，事實上不亞于著名的歸納問題，因此，我們稱之為“演繹問題”。關于“演繹問題”，“王著”一方面堅持邏輯之要處在能推知事物之真理，使人知識擴充，另一方面又認為演繹推理不能夠使人知識擴充?！巴踔敝赋?“論理學之所以可貴者，其要處即在能推知種種事物所含之真理，使吾人知識愈加擴充”［1］7;“演繹的推理，其斷案當包含于前提中，決不許及于前提上?！保?］99“王著”因此認同了演繹推理不出新知的觀點。歸納問題和演繹問題，不僅是“王著”面臨的問題，也是邏輯學家們共同面臨的邏輯哲學問題。因為，邏輯的任務本身要求能推知事物之真理，使人知識擴充，但如果歸納推理不具有保真性，那么其真理性無法保證;如果演繹推理不出新知，那么就無法使人擴充知識。這勢必導致的結論是:無論歸納推理還是演繹推理，均不能獨立完成邏輯的使命。因此，尋求歸納與演繹的統(tǒng)一是邏輯學發(fā)展的必然要求。
盡管“王著”對諸多問題的解釋和回答并不完美，甚至陷入理論困境。但在那個時期，能夠提出那么多大大小小的邏輯問題，本身就是一種貢獻。
儒家哲學思想論文篇五
黑格爾哲學，是馬克思主義哲學最直接的理論來源。黑格爾參與了康德開創(chuàng)的德國新興資產階級哲學革命，這場哲學革命，經過推進和發(fā)展，最后由黑格爾集大成為一體。
一、黑格爾哲學思想的歷史背景和思想來源。
格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德國，30歲時在耶拿大學任教，他的哲學思想最終被欽定為普魯士國家學說是在1829年其就任柏林大學校長期間。
1.歷史背景。
黑格爾的哲學產生于18世紀末19世紀初資產階級革命進入高潮時期，以法國為首對其他國家影響巨大，德國各階層統(tǒng)治者被迫進行局部資產階級性質改革。然而德國的資產階級懦弱無能，在資產階級革命高潮時期，只能向統(tǒng)治的封建貴族階級妥協(xié)，他們害怕革命。黑格爾就是在這種特殊歷史條件下產生的哲學家。
2.思想來源。
黑格爾的哲學產生并不是偶然的，而是歷史發(fā)展的必然產物，具有思想理論來源。黑格爾的哲學思想包含、吸收了以前的哲學實質，其中對他影響最重要的是古希臘的唯心論和康德的批判哲學。
黑格爾的哲學繼承了古希臘唯心論人物愛利亞派、柏拉圖的理性思想、亞里士多德的發(fā)展思想和近代哲學尤其是德國的哲學思想。黑格爾繼承了康德哲學，并在此基礎上對其思想進行升華?？档玛P于辯證邏輯的`矛盾思想更深深地影響了黑格爾，就這樣形成了他自己的思想。
二、黑格爾的哲學體系。
黑格爾的哲學體系包羅萬象，對黑格爾哲學體系構成的問題，哲學界有不同的看法，但不管怎樣來劃分，邏輯學、自然哲學和精神哲學都是黑格爾哲學中的重要組成部分。
1.邏輯學。
邏輯學是黑格爾整個哲學體系的核心，包括存在論、本質論、概念論。它集中地、系統(tǒng)地論述了概念運動的辯證法。存在論主要講的是量變轉化為質變的規(guī)律;本質論講的是矛盾的問題及與之相關聯(lián)的范疇問題;概念輪是“存在論”和“本質論”的統(tǒng)一。
2.自然哲學。
自然哲學是黑格爾哲學體系中的第二個重要內容。黑格爾在《自然哲學》中明確論述了哲學和自然哲學的內在統(tǒng)一。他認為自然界是一個有生命的整體，并且根據(jù)自己的哲學內涵將這一有機整體從某一階段向另一階段發(fā)展、升華;他認為自然界的運動發(fā)展是非外在的，不僅有量的變化還有質的變化。黑格爾的自然哲學涉及到了物理學、力學、有機學等各個方面。
3.精神哲學。
精神哲學是黑格爾哲學體系中的最后一個部分?！熬裾軐W”所研究的精神是指人的意識和認識，它不僅是關于人意識的學說，而是各種形式的人類精神活動和人間的各種聯(lián)系關系學說，是關于社會生活的唯心主義學說，黑格爾把社會中的所有表現(xiàn)都歸結為精神的各種形式的發(fā)展。
對于黑格爾哲學在歐洲哲學史上所占據(jù)的地位，我們應該客觀、歷史、完整、公正的加以分析，而不是采取極端偏激的手段對其過高的評析或者過分的貶低。馬克思主義經典作家們對于黑格爾哲學作用的評價是我們借鑒的榜樣。從總體上來說，馬克思主義對黑格爾的辯證法是肯定的。
黑格爾的哲學對于馬克思主義的發(fā)展起著至關重要的作用，是馬克思主義理論的直接來源，他為后世提供了寶貴的精神財富，他具有不可磨滅的歷史地位在于第一次全面系統(tǒng)地論述了辯證法的一般形式。
四、
對于黑格爾來說，它只是在表達自己的思想看法，并未想到以后的學者因他引起的爭論及對他思想進行的贊揚或者批判。不管怎樣，黑格爾都是歐洲歷史上一位偉大的哲學家，他為世界創(chuàng)造了寶貴的精神財富，他的思想深深地影響了社會哲學界的發(fā)展，它的貢獻是有目共睹的，他的思想也是馬克思主義直接的理論來源。
儒家哲學思想論文篇六
葛蘭西是較早對大眾文化進行系統(tǒng)研究的西方馬克思主義者.他認為,資本主義生產方式造成人的全面異化是大眾文化流行的社會、文化、心理根源;而由于意大利法西斯統(tǒng)治導致意大利作家和藝術家嚴重脫離人民群眾是大眾文化產生的社會政治根源.葛蘭西對大眾文化的研究超越了精英主義全盤否定和平民主義的全盤接受思想,辯證地分析了大眾文化對無產階級奪取文化霸權的.重要作用.其大眾文化思想對后來的文化研究尤其是英美文化研究產生了深刻的影響,對我們今天的社會主義文化建設也有寶貴的啟迪.
作者：尹慶紅作者單位：廣西師范大學,中文系,廣西,桂林,541004刊名：哈爾濱學院學報英文刊名：journalofharbinuniversity年，卷(期)：25(7)分類號：b83-0:c912.4關鍵詞：葛蘭西大眾文化文化研究文化
儒家哲學思想論文篇七
論文摘要：先秦是指秦統(tǒng)一中國之前的歷史時期，主要指春秋、戰(zhàn)國時代(公元前770-前2)。這個時代是世界文化史上的軸心時代，也是中國諸子百家活躍的時代。先秦儒家哲學思想就是在這個時期創(chuàng)立的學說。文章旨在通過對先秦儒家產生的背景及其哲學思想體系的梳理，還原儒家思想的特點，進而闡發(fā)其對當今中國社會的現(xiàn)實意義。
從先秦百家爭鳴中一支普通的流派，到秦焚書坑儒法家稱雄時的短暫消沉，再到西漢董仲舒的罷黜百家，獨尊儒術，接著北宋程朱理學備受爭議的“存天理，滅人欲”，再到今天掀起的新儒熱。反觀這個演進歷程，可以看到，儒家思想在這一過程中一直處于中華民族精神的主導地位，千百年來哺育和教化著中華民族，成為中國人精神和信仰的文化支撐?，F(xiàn)在，立足于較為理性和客觀立場上的現(xiàn)代人，回望先秦儒家哲學思想，儒家產生背景是什么?其思想體系應該怎么概說?其發(fā)展走向和現(xiàn)實意義又是什么?筆者對此做了一些初步研究。
一、儒家產生的背景。
“諸子百家”，即儒家產生的背景。春秋戰(zhàn)國時代，諸子百家活躍。“諸子”是指活躍于當時有名的思想家，“百家”是指不同的學派。當時對諸子百家的論述較集中地文獻有《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、《韓非子·五蠹篇》?！爸T子百家”都指誰?歷史上有不同的說法。西漢初期司馬遷的父親司馬談所列舉的是儒、法、道、陰陽、名、墨六家。西漢末年劉歆和東漢班固所列舉的是儒、法、道、陰陽、縱橫、小說、名、墨、農、雜十家。但是，他們都丟掉了相當重要的一家——兵家。
諸子百家產生于春秋時期，當時的社會急劇動蕩，社會結構中的幾個方面都發(fā)生了大的變化。
(一)經濟結構的變化。
經濟結構的變化是從生產力開始的。春秋時期，鐵器開始大量出現(xiàn)，這使勞動者只能用大規(guī)模的群體合作來彌補生產工具之低劣的時代驟然結束，勞動者個人用鐵制作的生產工具有能力個人開墾土地。孟子所說“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事”雖然是對他理想中村社生活的設想，但這種勞動成果的分成方式——勞役地租在當時無疑是存在的。鐵器的使用，使生產力大大提高，也推動了生產關系的轉變。但生產關系的轉化不平衡，由此引起了政治上的動蕩。
(二)社會政治結構的變化。
由于生產關系變更不平衡，主動變更、變更早、變更較徹底的貴族很快就富裕起來了。這些貴族，開始不滿足于眼前的政治地位，一方面是為了維護既得的經濟利益，一方面也是為了滿足更大的貪欲，開始在政治上有大的舉動。于是卿大夫凌駕于諸侯之上，“陪臣執(zhí)國命”的事層出不窮。整個局面是“社稷無常奉，君臣無常位”，而政治上的變化進一步影響到思想。
(三)社會群體構成的變化。
政治經濟的變化導致了社會群體構成的變化：首先，階級結構發(fā)生了變化。原來大體上只有奴隸和奴隸主兩大階級，現(xiàn)在又出現(xiàn)了農奴和農奴主，農民和地主。其次，既出現(xiàn)了大量的破落貴族，又出現(xiàn)了大量的新貴。再次，職業(yè)的構成呈現(xiàn)多樣化。原來只有農牧業(yè)和一些手工業(yè)，現(xiàn)在隨著經濟的發(fā)展，產業(yè)多樣化，職業(yè)種類多了。除農夫之外，還出現(xiàn)了職業(yè)工商者、職業(yè)官僚、職業(yè)軍人、職業(yè)政客、職業(yè)謀士、職業(yè)教師、職業(yè)藝術工作者。
(四)文化的地域特色凸顯出來，并匯聚到中原相互交流。
當時的區(qū)域特色有：齊魯文化、燕齊文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、鄭衛(wèi)文化、荊楚文化、吳越文化、宋文化還有北方游牧民族文化。
以上經濟、政治、社會群體構成的變化和地域特色文化的發(fā)展，必然在思想領域出現(xiàn)各種不同的聲音。儒家在這個時期應運而生，其哲學思想在中華民族的演進歷程中走過了一條曲曲折折、起起落落，卻又一直占據(jù)中華民族思想不倒的道路。
說起“儒家”，首先想到的是諸子百家中的“儒家”，當時孔子首開私人講學之風，以知其不可為而為之的態(tài)度，以六藝教人，“仁”“禮”并舉，從而吸引眾多學生，通常我們說弟子三千，賢人七十二。
隨著孔子思想的流傳，孔子逐漸被看做是“儒”的象征，而他與那些追隨他的理想，致力于整理、解釋和教授古代經典，積極參與社會管理，保存和研習古代禮樂的群體，被稱為儒家。孔子之后，儒家發(fā)生了變化，但是儒家的基本信條為他的弟子們所繼承。并出現(xiàn)了孟子和荀子這樣能夠將其思想發(fā)揚光大的后學。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。
孔子在儒家發(fā)展史上應是首創(chuàng)者。后世許多思想都是從孔子那里開始。其哲學思想概括如下：
第一，“禮”的理論思想。第一點是“正名”的理論，所謂“正名”，也就是根據(jù)周禮確定人的身份和地位?？鬃诱f禮的功能是“經國家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二點是“禮之用，和為貴”的理論?！抖Y記·樂記》說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情節(jié)貌者，禮樂之事也?！钡谌c是關于“中庸”的理論。中庸之道貫穿孔子思想始終。他提出了“君子中庸，小人反中庸”。
第二，重視“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一個比“禮”更為重要的概念。此外，“仁”是在他對“禮”的討論中引發(fā)出來的。據(jù)統(tǒng)計《論語》講“仁”104次?？鬃舆€講“義”“忠”“恕”，“義”源于“仁”的內在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲達而達人”“已所不欲，勿施于人”。馮友蘭說：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁義。行仁義就必然履行在社會中的責任和義務，這就包括了義的性質?！币虼恕叭省卑傲x”“忠”“恕”。
第三，政治思想。除了“仁”和“禮”之外，孔子講得最多的另一個問題就是如何“為政”。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而不恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄墩撜Z·為政》他認為，“道之以德，齊之以禮”的治國方略，會逐漸培養(yǎng)起人們的道德觀念和遵守社會秩序的自覺意識，會使百姓真誠地熱愛國家，心悅誠服地接受政府的統(tǒng)治。
第四，“學”的思想。孔子指出，學習的根本目的就是為了充實自己、提高自己、成就自己。他說：“古之學者為己，今之學者為人?！薄墩撜Z·憲問》?？鬃幼约壕鸵浴奥劦馈睘槠谠S。他說：“朝為道，夕死可矣?！薄墩撜Z·里仁》?！奥劦馈笨梢哉f是他的終極關懷，在他看來，人就是為了“聞道”而活著的，不懂得道理，人生就沒有價值，沒有意義。聞什么“道”呢?聞為人之道，為政之道。懂得了如何成為“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虛度此生，才能成為一個對國家有用的人。
孟子是繼孔子之后的.一位儒學大師。孟子學說主要可以概括為以下幾點：
第一，性善說。孟子認為人性內有種種善的成分。意思不是說人從出生就是圣人。相反他承認，還存有其他成分，本身無所謂善惡，若適當控制，就不會通向惡。孟子認為一切人的本性中都有“四端”，若充分擴充，就變成四種“常德”，即儒家極其強調的仁、義、禮、智。諸種道德都是自己的本性中固有的，而不是從外面加進來的，所以說人性是善的。
第二，修養(yǎng)說。孟子非常重視后天的道德修養(yǎng)，建立了內容豐富的修養(yǎng)論。他認為，道德修養(yǎng)首先是“存心”。孟子所謂“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”?！八亩恕豹q如種子，很幼小，很微弱，需要精心養(yǎng)護才能萌發(fā)為道德，稍不小心便會喪失。因此他告誡人們要時刻注意良心的走失，做到“存心”。
第三，仁政說。孟子倡導仁政。他說：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！薄睹献印す珜O丑上》孟子的仁政主張，在中國社會中產生了巨大的影響，其真誠的人道主義精神至今仍然閃耀著耀眼的光輝。
荀子，先秦最后一位儒家大師。荀子哲學思想吸收了戰(zhàn)國時代更多地區(qū)的更多學派的思想和知識。所以學術內容和學術背景都顯得更加豐富和寬廣。其學說歸納為：
第一，性惡說。這是荀子最著名的學說。與孟子的性善學說正好相反。荀子的哲學可以說是教化的哲學，他認為，人性必須加以教化，凡是沒有經過教化的東西不會是善的。荀子的論點是：“人之性，惡;其善者，偽也?！薄盾髯印ば詯骸穫危褪侨藶?。在他看來，“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加;無偽則性不能自美”。
第二，禮樂說。“禮”是荀學的核心概念，在他看來，無論是對于人的化性起偽，還是對于社會的和諧有序，“禮”都是至關重要的。荀子認為，治理國家的第一要務就是要組織好社會，避免紛爭，這樣才能充分發(fā)揮人“能群”的優(yōu)勢，使人類得以生存和發(fā)展，使國家得以繁榮和強盛。他說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！薄盾髯印ね踔啤芬虼耍吮仨氁Y合成群體，組織成社會，依靠群體的力量才能官天地、財萬物。
第三，王制說。荀子不是講“德治”，也不是講“仁政”，而是講“王制”。所謂“王制”，本來是指圣王所建立的政治制度和政權設置，但荀子在講這個問題時卻把它擴大為包括各種重大政治問題的治國方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三個方面：一是平政愛民;二是隆禮敬士;三是尚賢使能。
第一，現(xiàn)實主義。也就是說他們所關心和研究的問題都是和人生密切相關的現(xiàn)實問題。例如關于政治、經濟、道德、教育等問題，而對于宇宙的本質和起源，上帝鬼神之有無，人的吉兇禍福等則很少考慮。即使談到，也是當做現(xiàn)實問題來談的。又如關于性和命這類性質的問題，孔子很少談到，孟子和荀子雖然爭論性善性惡，但仍不是把它抽象化，看做純理論的問題，而是把它看做解決現(xiàn)實政治或教育問題的理論基礎。
第二，中庸主義?？鬃犹貏e提倡“中庸之道”，他說：“中庸之為德，其至矣乎，民鮮久矣?！薄队阂病访献诱f：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也;墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！?/p>
第三，民本主義。儒家的民本主義思想淵源于周初，發(fā)展于春秋時期，至孔子時遂成為儒家思想的核心，即仁的學說。古代的統(tǒng)治階級，認識到為了鞏固、維護它的統(tǒng)治，必須顧及到被統(tǒng)治者的利益，不能違反民意而一意孤行，否則民人會起來造反，推翻它的政權，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子說：“君者舟也，庶人者水也;水則載舟，水則覆舟?！薄盾髯印ね踔啤访献诱f：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”《孟子·離婁》，就是這個意思。
著名學者南懷瑾先生在談到儒家、道家和佛教這三家思想的歷史地位和作用時，做了形象的說明：“佛學像百貨店，……人們可去可不去;道家則像藥店，一個國家民族生病，非去這個藥店不可;儒家則是糧食店，是天天要吃的?！笨梢钥闯?，作為“糧食店”的儒家思想，對于國家、民族是非常重要性，過去的人和當今的人都需要“糧食”。實際上，儒學很多思想還留在人們心中，例如古代儒家所提倡的“五?！奔慈省⒘x、禮、智、信。仁者愛人，博愛之謂仁。仁，相當于西方的博愛。有了愛，就有了一切。愛心是一切倫理道德的基礎。仁愛是人類生存的保證，是永恒的主題，從古到今都不會過時的。義者也是如此，是適宜的意思，合理的意思。這是動態(tài)的概念，是發(fā)展變化的，因而義也是永恒的。禮，指禮儀、禮節(jié)、禮貌等。實際上，這是人際關系的一個重要方面，是人際交往的形式與規(guī)范，只要有人類得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁義禮，如今則把它解釋為智慧、智力。信，則是指講信用，也可以稱之為誠信、信譽等。在任何社會、任何國家、任何民族、講信用都是最起碼的道德?？梢?，儒家“五?！苯涍^現(xiàn)代闡釋，都是可以繼承的，其基本精神都是可以用于現(xiàn)代社會的。
儒家講仁政，以民為本，將仁愛精神貫徹在行政中，主要體現(xiàn)在公正上。公正原則也體現(xiàn)在義上，堅持大義，堅持合理性，是儒家構建并維護和諧社會的重要原則，也是儒家對和諧社會的貢獻。
從春秋時期儒家哲學思想的產生，到漢武帝時期“罷黜百家，獨尊儒術”，再到今天掀起的儒家新熱，在這一過程中儒家思想一直處于中華民族精神的主導地位，其現(xiàn)實價值和意義都得到了充分的實現(xiàn)。而這種主體地位的確立和現(xiàn)實價值的體現(xiàn)，均源自與先秦儒家哲學思想的現(xiàn)實主義、中庸主義、民本主義特點的和諧統(tǒng)一。先哲儒家思想基于具有的這類特點，使它超越一家思想、一個時代而凝固成為中華民族道德精神的文化核心。也就是說，先哲儒家思想在中國幾千年的歷史文化進程中，始終處于主體地位，它不僅在過去、現(xiàn)在發(fā)揮著重要做用，而且在將來也會發(fā)揮同樣重要的作用。
儒家哲學思想論文篇八
黑格爾是十九世紀德國唯心主義哲學的主要代表人物，由于黑格爾的哲學思想對后世的馬克思主義哲學等哲學流派產生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學思想當做是十九世紀德國唯心主義哲學運動的標志。以下是“黑格爾的哲學思想”，希望給大家?guī)韼椭?/p>
（一）堅持客觀唯心主義的世界觀。
由于黑格爾的哲學思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學家的深刻影響，在對這些優(yōu)秀的哲學家思想的批判與繼承過程中形成了自身的唯心主義哲學體系[2]。黑格爾在其整個的哲學體系中始終堅持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認為“絕對精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無關。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認為理性是這個世界的唯一主宰。
（二）辯證法。
辯證法是黑格爾哲學思想體系中最具價值，同時也是對后世影響最深的一部分內容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產、生活和實踐指出了前進方向。黑格爾的辯證法觀念認為，任何事物都不是獨立存在和發(fā)展的，而是需要一個參照物來為我們的發(fā)展提供參照，也真是因為有了這個參照，我們才能夠更加清楚地認識我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經歷了三個主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個社會現(xiàn)實中占據(jù)完全主導的通知地位，科學等技術是受制于人的。
（三）美學思想。
黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學思想當中去，他認為藝術中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構成了美的藝術。而黑格爾這里所說的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現(xiàn)在所說的主觀與客觀。
黑格爾除了上述這些哲學思想之外，他的思想中還包含法學、自然哲學、邏輯學等重要的思想，這些哲學思想又被相應的領域所繼承和進一步的發(fā)展，為眾多哲學分支奠定了思想基礎，產生了深刻的影響。
（一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅實的理論基礎。
馬克思是黑格爾哲學思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經濟學思想中就可以很好的體現(xiàn)出黑格爾的哲學思想[3]。馬克思是對黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內容加以繼承和發(fā)展，對于其中錯誤的、不符合實際的觀點加以剔除。他不僅僅通過自身提出的觀點和理論來解釋這個世界，而且致力于通過他提出的觀點來改變我們生活的世界。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學觀念的主核都是黑格爾的哲學思想，在這一思想基礎之上，才使得馬克思主義進一步發(fā)展，進而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。
（二）強調了精神的重要作用。
在黑格爾的哲學思想體系中，他認為絕對理念是我們這個世界存在的本質，但是這一絕對理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運動、變化、發(fā)展著的。從這一角度來看，黑格爾的哲學思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認為一切事物都是同時具有統(tǒng)一性和斗爭性的，是一個對立統(tǒng)一的矛盾體，斗爭性和統(tǒng)一性二者相互制約、相互發(fā)展，最終推動著事物不斷地向前發(fā)展。對于我們當今社會而言，黑格爾強調精神的觀點也給我們帶來了重要的啟示，讓我們以積極樂觀的心態(tài)去面對我們生活中出現(xiàn)的問題，在這一思想的影響下，也推動了我國的社會主義精神文明事業(yè)的建設。
（三）催生了辯證主義方法。
辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對世界有限、無限的認識產生了質的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想。
結語：
在黑格爾的哲學思想體系中，雖然有堅持唯心主義的錯誤傾向，但也正是因為有這種錯誤的哲學傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導我們去對正確的哲學思想進行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學這一二十一世紀最為先進、影響最為深遠的哲學思想的出現(xiàn)。因此，我們也應該從中認識到，任何思想的產生、發(fā)展都具有很強的時代性，在時代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強的局限性。所以我們應該積極的肯定黑格爾為我們的哲學世界帶來的這種辯證思維方法。
儒家哲學思想論文篇九
每一種語言都包含著一種獨特的世界觀，人們通過語言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對世界的看法，產生不同的民族文化。而哲學恰恰就包含在具體民族和國家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學都不可能絕對自在，都必然與一個民族的文化形態(tài)和所處語境相互交融。所以，要理解一個民族的哲學必須也同時了解該民族的文化。因為，前者是以后者為依托和底蘊的。而一個民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會從該民族的語言習慣中流露出來。語言可以看作是民族文化的折射，故哲學與文化史的內在交織在很大程度上可以從語言中體現(xiàn)出來。正是基于這一點，葛蘭西提出的哲學觀包含在語言之中，包含在每個人的語言之中。對于常識和民間宗教，葛蘭西認為，常識是歷史的產物和歷史過程的組成部分。每一個時代的哲學思潮都留下了“常識”的沉淀，它既是哲學發(fā)展歷史過程中保留至今的印跡，也是每一哲學精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動的，而是不斷地用科學思想和進入日常生活的哲學觀點豐富著自身，是同時包含著新舊哲學思潮的一個相對僵硬的階段。而宗教問題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應的行為準則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識要素之一。由此可見，在葛蘭西看來，哲學也就是哲學史。既然如此，那么常識和宗教作為歷史發(fā)展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學思想，體現(xiàn)著一定的世界觀。生活在一定歷史時期的人們對該時期廣泛存在的常識和宗教表示認同的同時，也就意味著對它們所包含的世界觀的一種不自覺的、不加批判的接受?？傊?，在第一個層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學看作是“由特定范圍內的專家或專業(yè)的和系統(tǒng)的哲學家所從事的專門的智力活動”的陳舊觀念，強調哲學以語言、常識、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學家、哲學領域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質的’，而僅是‘量的’差別。”［1］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考，一種是批判的、自覺的思考。因此，在證明了所有人都是哲學家，每個人都無意識地各有一套哲學之后，葛蘭西緊接著就進入了第二個層次，即注意和批評的層次，也是職業(yè)哲學家所關注的層次。因為語言、常識和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的、非批判的和偶發(fā)的方式存在的，這就決定了應該對這種世界觀進行分析和批判，即哲學就是對宗教和常識的批判和克服。關于這一點，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對‘常識’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識的基礎上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題，證明它們的真正價值以及它們作為智識鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義，并且確定新的當代的問題是什么，舊的問題現(xiàn)在應當怎樣去分析?！保?］(p241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學家的哲學不是局限于書齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因為思想和行動在本質上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動，即使行動中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài)，是偶然地和在瞬間表現(xiàn)出來的。所以，那種局限于哲學家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學的。真正的哲學不是理論教條，而是一種實踐，一種歷史性的政治實踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學稱為實踐哲學，也是其哲學思想最具有意義的一點。這種思想和那種僅僅將實踐單純地歸為認識論范疇來理解的觀點相比較而言，顯然是深刻的。
當然，葛蘭西在強調哲學的實踐性，強調思想和行動本身的一致性時，也看到在某些情況下，思想和行動之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會歷史制度的更深刻的對立。因此，葛蘭西在論述哲學與現(xiàn)實的密切聯(lián)系時，更看重的是現(xiàn)實政治活動的意義。哲學與政治不可分割，對于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學家的哲學活動不僅僅是局限于對日?，F(xiàn)實生活的批判，更是要通過政治活動將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現(xiàn)的真理。把它們所謂‘社會化’，從而把它們變成實踐活動的基礎，變成人們協(xié)調一致和活動的要素，變成人們精神和道德的結構要素”。換句話說，是要實現(xiàn)“哲學的世界化和世界的哲學化”［1］(p235)。以此為據(jù)，葛蘭西詳細論述了實現(xiàn)“哲學的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會理論，如“有機知識分子”、“市民社會”、“文化領導權”、“政治國家”等。葛蘭西認為要想使無產階級大眾獲得真正的解放，首先必須通過政黨構造本階級的有機知識分子，然后通過有機知識分子構建本階級的意識形態(tài)，并力圖使這種意識形態(tài)為人民大眾普遍接受，成為整個社會的世界觀，從而在市民社會范圍內奪取“意識形態(tài)領導權”，進而推翻政治國家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產階級國家政權和意識形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對哲學概念重新闡述時，始終關注人民大眾。因為人民大眾是實踐的主體，哲學要想實現(xiàn)自身改造世界的終極理想，就必須使哲學與人民大眾的日常意識和社會心理融為一體，為人民大眾所內化。只有這樣，哲學才不會流于現(xiàn)實生活表面，才會比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會作用。因此，葛蘭西通過實踐哲學，不僅要解構暗含于常識、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎上建構一個新的世界觀，并通過政治運動(意識形態(tài)革命)達到真正改變世界，為人民大眾構建一個合理化社會的目的。從這個意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學觀稱為“大眾哲學觀”。
儒家哲學思想論文篇十
論文摘要：通過對儒家倫理思想的根源――周公倫理思想所具有的精英定位的論證，可以證明周公的倫理思想是儒家倫理文化的直接來源，周公倫理思想的精英性質決定了作為他的思想承襲的儒家文化必然是一種精英倫理。
論文關鍵詞：周公；儒家；精英倫理。
關于儒家倫理是精英倫理還是大眾倫理的問題，吾淳先生指出：“當我們仔細考察先秦儒家倫理思想的時候，就會發(fā)現(xiàn)儒家倫理有十分確定的適用性，它的主體定位是古代社會中‘士’以上階層，或士大夫階層，孔子與孟子等早期儒家創(chuàng)始性人物又將其叫做‘君子’。顯然，這是一種精英定位?！辈娜寮覀惱淼幕緝热輰用孀髁讼到y(tǒng)和深刻的闡釋，本文試圖從周公倫理思想――儒家理論的淵源上來進一步證實儒家倫理的精英定位。
一、周公倫理思想的精英特質。
(一)周公“德治”思想的精英定位。
周公認識到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作為一個重要的道德范疇而出現(xiàn)。周公再三講要“敬德”、“明德”，要“明德慎罰”，就是要實行“德治”。在各種誥詞中，“德”字頻繁出現(xiàn)就是絕非孤證。
周初，有鑒于夏商兩代的興衰為周的所以崛起和滅商提供理論論證，周公提出了“天命糜?！钡乃枷耄选疤烀映！钡脑驓w于統(tǒng)治者是否明“德”，他認為統(tǒng)治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑。《尚書?周書》中說：商代的先祖是有德的，所以“天命”歸于商，統(tǒng)治了好多年，后來殷王“不敬厥德”，于是“早墜厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就轉移到了周。為了保住周的統(tǒng)治地位，使得周的統(tǒng)治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主張。
周人所說的“德”的具體含義包含“敬德”、“保民”兩層意思。其一，“敬德”是對“己”，即如何加強自身的品行修養(yǎng)。周公提出個人德行應以周文王為典范，艱苦奮斗，不圖享樂，愛護人民，這就是周人對“德”的“內得于己”的要求。周公自己也是這樣做的?！妒酚?魯周公世家》：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三握發(fā)，一飯三吐晡，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國驕人?！辈粌H如此，周公也要求成王要修其德，成為“德”之楷模，《詩?周頌?噫嘻》載：“噫嘻成王，即昭假爾。率時農夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦?！贝送猓€告誡成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。
狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志”(《尚書?旅獒》)。也就是說，身懷大德的君王，待人不會輕蔑怠慢。輕慢官員，就不能使官員盡心；輕慢百姓，就不能使百姓盡力。不貪戀美色歌舞，處理任何事情都會正確無誤；戲弄人將喪失德行，玩弄物將喪失抱負。
其二，“保民”。周公確信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同時，極力倡導“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因為只有實現(xiàn)“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意識到做好此事絕非易事，所以他曾一再告誡康叔：“天畏柒忱，民情大可見，小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其義民”(《尚書?康誥》)。而要達到真正永久“保民”的目的，必須在治國治民策略上進行變易，以免重蹈夏商滅亡之覆轍。
此外，周公還對官員提出了無逸、禁酒的要求。周公認為貴族官員也應當努力從事生產勞動?！渡袝?無逸》中記載，“于觀于逸于游于田，以萬民惟正之供”，即不要迷戀于賞玩、淫逸、嬉戲、田獵之中，讓百姓交納賦稅供自己享樂?？梢姡瑹o逸的倫理要求同樣不是對大眾的普遍要求，顯然是對貴族、官員的要求。而禁酒的命令中說，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟幸”(《尚書?酒誥》)。即要求官員做到：“‘我民迪小子惟土物愛，厥心臧。’聰蝗祖考之彝訓，越小大德，小子惟一”(《尚書?酒誥》)。事實上，促使禁酒的另一個原因則是殷亡的教訓?！柏驶蛘a日：‘群飲?！晡鹭?，盡執(zhí)拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時同于殺”(《尚書?酒誥》)。在當時的社會狀況下，有資格和條件飲酒者大都是統(tǒng)治階層，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教訓，其針對統(tǒng)治階層內部的特征是顯而易見的。
可見，“德”既是一種倫理規(guī)范，又是一種政治準則，周人倡導“德治”，便成為倫理與政治聯(lián)姻的標志。清代王國維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與倫理道德間的深刻聯(lián)系：“其所以析天永命者，乃在德與民二字?！奈渲芄灾翁煜轮x大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實皆為道德而設，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設也?！币簿褪菍Α懊瘛眲t要從“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罰；“敬德”與“保民”顯然是對貴族和統(tǒng)治集團而言的，并非對大眾的倫理要求。
(二)周公“禮樂文化”的精英定位。
制禮作樂，是周公對中國文化的莫大貢獻。從中國文化的角度看，周公制禮作樂，借鑒于夏商二代，有所選擇，有所發(fā)展，把夏、商、周三代禮樂文化推向了發(fā)展頂峰。所以孔子由衷地贊嘆：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。禮樂文化是中國文化史上出現(xiàn)的第一個完備的文化形態(tài)，而周公是禮樂文化最重要的創(chuàng)造者。
而周公所作的禮樂文化有一個基本的指導思想，即“敬德保民”?！熬吹隆?，是因為“皇天無親，惟德是輔”，有德才會得到上天的保佑?！氨Ｃ瘛?，是因為“民之所欲，天必從之”，“保民”實際上就是保社稷、保國家。《尚書?大傳》說：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王”，基本上概括了周公的歷史功績。周公在“因于殷禮，所損益”的基礎上，創(chuàng)立了周禮。《左傳?文公十八年》說：
“先君周公制《周禮》日：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！薄吨芏Y》規(guī)定了周代各種政治制度和社會制度：分封制、嫡長子制、嚴密的宗法制、等級官制，以及許多禮制，包括倫理道德規(guī)范等。它區(qū)別了以維護、鞏固上下貴賤宗法等級關系為目的，以親親、尊尊為核心內容的等級制度格局?！岸Y”在國家政治生活中起到了“經國家，定社稷，序民人，利后嗣”的極其重要的作用。禮樂文化是一種制度文化，它的基本特點是，以禮為社會秩序的基礎和核心，明貴賤，辨等級，正名分，一切人和事都要遵循禮的規(guī)范和準則。禮分吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五種。五禮的節(jié)目繁多，有“經禮三百，曲禮三千”之說，基本上涵蓋了國家、社會和人的生活的方方面面。樂，通常與禮相配合，行什么樣的禮，配什么樣的樂。禮樂配合，文質彬彬，可謂盡善盡美。
但我們必須明確，在規(guī)定了諸多的“禮”之后，還有一個重要的思想，那就是規(guī)定了“禮”的適用范圍，即“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記?曲禮上》)。下面我們僅通過對“婚禮”的相關規(guī)定來說明“禮”從其本質和功能上講是一種對社會精英的倫理要求，而非對社會大眾的普遍倫理要求。關于婚禮，《禮記?效特牲》說：“天地合而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。取于異姓，所以附遠厚別也?！薄痘枇x》亦云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！彼^“附遠”、“合二姓之好”，都是要使周族與異姓通過婚姻關系變得親近起來，形成一種以親戚血緣關系為基礎的政治聯(lián)合，這是西周時期、特別是其初期的政治需要?！巴詹换椤敝Y制雖然有優(yōu)生學上的考慮，但從以上的記載中我們不難看出，其更多的是與政治上的分封制和宗法制密切相聯(lián)系，其旨趣也是維護周天子“天下大宗”地位出發(fā)，積極與異姓聯(lián)姻，鞏固周天子統(tǒng)治。正由于西周婚姻具有強烈的政治聯(lián)姻性質，因此周人對婚姻之禮十分重視，也特別強調雙方家族的政治地位。當然，這種政治聯(lián)姻所約束的對象也就是王室和貴族了。我們也承認，在周代的官制中也有婚姻的專職管理人員，民間的婚姻也因循著“婚禮”的一般規(guī)定，甚至在今天我們仍能看到，也就是說，婚禮已經成為中國婚姻家庭文化的一般倫理規(guī)定。但在周公和儒家的思想里，更多的則是強調婚禮的政治性質和政治功能，對象也顯然主要是王室、貴族等。因此，我們并不能因為某種精英倫理對一定的社會一般成員產生影響而否認其的精英本質。所以，我們應從注重“禮”的精神實質和主要功能來理解其精英定位。
二、孔子之儒家是周公精英倫理的傳承者。
通過上文，我們可以看出周公的德治思想和禮樂思想都是其精英倫理的表現(xiàn)，而孔子在這兩個方面也繼承了周公的思想。以下就通過孔子及以后諸學者的論證證明之。
孔子本人肯定了他的思想與周公思想的內在關聯(lián)?？鬃又v：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語?八佾》)。他自己以周道的繼承者自居，并力圖復興周禮。子日：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”(《論語?述而》)?！墩撜Z?述而》篇說：“甚矣，吾哀也!久矣吾不復夢見周公!”意思是說，我哀老得多么厲害呀!我很久沒有再夢見周公了。又說：“周公之才之美”(《論語?泰伯》)，“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語?泰伯》)。在這里，孔子認為周公的才能和美質誰都比不上，周朝的道德就是最高的道德。
孔子在“德治”理論方面也堅持和發(fā)展了周公的'思想，強調了統(tǒng)治者要“以德”治民。他說：“為政以德。
譬如北辰，居其所而眾星共之。”，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《為政》)?？鬃右矎娬{要保民、富民?！墩撜Z?子路》篇記載，“子適衛(wèi)，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之?！眨骸雀灰?，又何加焉?’日：‘教之’?！敝祆湓凇端臅戮浼ⅰ分薪忉尀椤笆桓?，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以之。”民富之后為何要“教之”、“以何教之”，朱熹解釋道：“富而不教，則近于禽獸。故必立學校，明禮義以教之?！笨梢?，在孔子看來，統(tǒng)治者只有“以德”治民，統(tǒng)治才會長久，而保民、富民、愛民等思想則是內在于統(tǒng)治者的“德”里。顯然，在這里孔子的“德”實質上是統(tǒng)治者為了實現(xiàn)長治久安之“德”，而非大眾之“德”。
禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。(《論語?顏淵》)對于那些破壞周禮的僭越行為，孔子更是痛心疾首，“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《論語?八佾》)面對“禮崩樂壞”的局面，孔子“惶惶然如喪家之犬”地奔走于列國，其目的就是想恢復周禮。《論語?子路》記載孔子說：“茍有用我者，期月而已可也，三年成也?！薄墩撜Z?陽貨》記載孔子說：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”楊寬先生解釋為：“這是說有人召我去，難道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在東方傳播了。”
很明顯，孔子講的德禮也主要是針對諸侯和士大夫的，而非普通老百姓?！墩撜Z》中的這些論述顯然是針對統(tǒng)治階級的道德要求，而讓孔子最不能容忍的行為是統(tǒng)治階層中對禮的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也屬于最高統(tǒng)治階層，也體現(xiàn)出了孔子倫理的精英定位。
孔子以后的思想家大多都認可孔子和周公的倫理思想之間的淵源關系?！痘茨献?要略》說：“有周公之遺風，而儒者之學興?？鬃娱_宗立派，首創(chuàng)儒家學說，尋根溯源，乃植本奠基于周公?！表n愈實際上也論證了周公和孔子之間的關系。在《原道》中說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。茍與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳(《韓昌黎集?原道》)。”陜西岐山周公廟保存的一塊清代康熙十九年《重修周公廟募緣疏》石碑，碑文乃“關學三李”之一的李柏撰寫，碑文開頭便為：“道生天，天生堯舜，堯舜以所得于天之道傳之禹、湯、文、武，禹、湯、文、武傳之周公，周公傳之孔子。則是，周公之道，上承堯舜而下啟孔子者也。承堯舜，則堯舜無子而周公其子，啟孔子，則孔子無師而周公其師?！卞X穆先生言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。故謂由于中國傳統(tǒng)文化而始產生孔子，不能謂由有孔子而始有中國文化之創(chuàng)造也?！睏钕蚩壬摹蹲谥苌鐣c禮樂文明》一書中，在談到關于周公創(chuàng)立的西周禮樂文明與儒家思想歷史淵源時曾寫道：“沒有周公不會有武王滅殷后的一統(tǒng)天下；沒有周公不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)?！眲⑵鹗嫦壬舱f：“孔子之學全部與《尚書》有關。他的學說的主干，就是承自周公的四項遺教，完全是從《尚書》篇章中周公的各篇誥詞中學得的?！?/p>
陳來先生指出：“周公是一個真正的克里斯瑪人物和中國歷史上第一個思想家，不僅經他之手而奠定了西周的制度，而且構造了西周的政治文化。我們知道，周公的個人魅力、他所開創(chuàng)的事業(yè)以及他的思想，極大地影響了數(shù)百年后的另一個偉人一孔子，周公所遺留的政治、文化遺產是孔子和儒家思想的主要資源?？鬃又蟮?500年間，中國文化一直以‘周孔’并稱，既表明周公與孔子一脈相承的聯(lián)系，又充分顯示出周公享有的重要文化地位。
通過以上分析，我們可以清楚地看到，周公創(chuàng)立的以禮樂文化為特征的倫理思想是儒家倫理文化的直接來源，周公的倫理思想的精英性質決定了作為他的思想承襲的儒家倫理必然是一種精英倫理。而我們以往的觀念中往往把儒家倫理，尤其是孔子之儒家的倫理當成是大眾倫理，當成社會大眾的普遍倫理規(guī)范，這也是造成儒家倫理高尚的道德理想與道德現(xiàn)實的巨大反差的重要原因。這實際上就忽視了儒家體系內各派和各時期倫理思想的差別和變異，也抹煞了精英倫理和大眾倫理之間的界限和區(qū)別。對于這些問題，吾淳先生就曾經指出茍子的倫理思想與孔孟倫理思想的區(qū)別主要表現(xiàn)在其更注重大眾倫理而非僅僅是精英道德。我們不難發(fā)現(xiàn)，宋明理學時期的儒家倫理思想顯然已經對整個社會大眾的道德行為有了普遍的約束和規(guī)范作用，而此時的儒家倫理與孔子的原儒倫理也已經發(fā)生了很大的變化。而在我們國家近幾十年的道德建設中，也存在著用精英倫理取代大眾倫理的問題，即要求每一個社會成員都要成為至善的道德完人，這顯然只能是個善良的道德夢想。而公民道德、底線倫理就是在承認倫理道德的層次性的基礎上提出的。只有重新廓清儒家倫理尤其是孔子倫理思想的真實意蘊，才能把它變成我們當前倫理建設的活水源頭。
儒家哲學思想論文篇十一
摘要：《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)是馬克思早期文化哲學思想的代表作之一。在《手稿》中，馬克思抓住人的對象性本質，圍繞“工業(yè)”和“異化勞動”兩個方面進行深刻展開，并對資本主義私有制所帶來的勞動異化、人的異化和文化異化進行無情批判，最終確立了自己獨特的文化哲學視角和基本發(fā)展傾向，彰顯出馬克思文化哲學的理論意義。
關鍵詞：文化哲學;文化實質;文化現(xiàn)實;文化理想。
由于文化史情節(jié)，在馬克思的著作中很少使用“文化”一詞，“文化哲學”更是從未提及。但是，馬克思早已把文化哲學的精神融入到他的哲學之中，《手稿》便是該精神的最有利體現(xiàn)。本文試圖從前提、實質、現(xiàn)實和理想四個方面，對《手稿》的基本內容進行文化意義上的解讀，以重新梳理馬克思早期的文化哲學思想脈絡。
一、文化前提：意識的分離。
但是，人不僅僅是自然存在物，而且是自為地存在著的、有意識的類存在物。人的這種“自由的有意識的活動”，是人所具有的類特性，人在有意識、有目的的實踐活動中創(chuàng)造著人之為人的一切條件，并“證明自己是有意識的類存在?！盵3]馬克思指出，人的這種有意識的、類的生活即是“創(chuàng)造生命的生活”，正是在這種創(chuàng)造過程中，人把自己從動物界中提升出來，“動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動之間的區(qū)別。它就是這種生命活動。人則把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象……有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來”[4]，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象?！盵5]因此，動物的生產是片面的，人的生產是全面的;動物只生產自己本身，而人則再生產整個自然界。這里所說的抽象能力即人的有意識的活動，關系本身即符號。所以，人的意識的分離和抽象能力的實現(xiàn)，就是人創(chuàng)造符號即創(chuàng)造文化的前提條件。馬克思把“使自己生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”作為人與動物生命的根本區(qū)別，充分說明了他肯定人的這種文化創(chuàng)造是人的一個類的規(guī)定性。
二、文化實質：人的對象性本質。
馬克思認為，人無論是作為自然存在物還是類存在物，都是在對象性關系中存在的，是“對象性的存在物”。在人類產生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活動的一部分”，是人的“無機的身體”，“是直接的生活資料和生命活動的材料、對象和工具”[6]，人與自然是直接的同一關系。人類產生以后，人把自身從自然界中提升出來，二者的同一關系由直接性轉變?yōu)殚g接性。文化成了衡量人的發(fā)展水平的尺度。人類通過文化創(chuàng)造活動，把“無機的身體”變成了“有機的身體”，變成了人類正在創(chuàng)造而又生活其中的文化世界。人不僅“通過實踐創(chuàng)造對象世界……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[7]，可見，人正是通過人所特有的“對象性的活動”來創(chuàng)造人本身、人的世界和人的歷史，并完成了從自然史向文化史的轉變，完成從原始社會到現(xiàn)存社會的文化積累過程。
就主體——人而言，人的“對象性活動”即“人的本質力量的對象化”，該活動過程的結果就是“人化的自然”。簡言之，“文化的實質即人化，是人的創(chuàng)造性活動過程和結果的統(tǒng)一，自然、人與文化相互作用的過程，也就是主體客體化和客體主體化的雙向生成過程?！盵8]馬克思把文化實質定位為“人的對象性活動”的觀點，為文化研究的深化和拓展提供了邏輯起點。
三、文化現(xiàn)實：文明與異化。
資本主義的善惡雙重面孔，帶來了文化的正反方面影響。鑒于資本主義的文化現(xiàn)實，在《手稿》中，馬克思首先從正面給予肯定的評價，他指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經產生的對象性的存在，是人的本質力量的打開了的書本，是感性地擺在我們面前的人的心理學。”[10]工業(yè)的本質就是人的本質或人的本質的表現(xiàn)，在工業(yè)的歷史中折射出了人的文明與進步。但是在資本主義私有制條件下，由于私有制強化了人對物的占有，一切真實的關系通常被利益關系給掩蓋，從而產生了文化的片面化。所以，馬克思告誡我們：“如果心理學還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學就不能成為內容確實豐富的和真正的科學?！盵11]其次，馬克思“從當前的經濟事實”即“異化勞動”出發(fā)，對資本主義所帶來的非人的異化進行無情的批判。第一，勞動產品同勞動者相異化;第二，勞動本身與勞動者相異化;第三，人和人的類本質相異化;第四，人與人的關系相異化。因為人同自身的關系只有通過他與他人的關系，才能成為對象性的現(xiàn)實的關系，當人同自身相對立的時候，他必然要同他人相對立。在資本主義條件下，工人階級與資產階級之間剝削與被剝削的根本對立關系，就是人與人關系相異化的集中體現(xiàn)。由此可見，在資本主義社會條件下，勞動者與勞動產品、勞動本身、類本質之間，以及人與人之間的關系都處在深度的異化之中。
“人的異化和文化異化在本質上是一致的，二者是同一過程的不同表現(xiàn)形式，都是資本主義私有制條件下人類面對的文化現(xiàn)實。人的異化導致文化異化，文化異化強化了人的異化?！盵12]人類只有通過消除私有制這一非人的文化條件，才能完成對人的異化和文化異化的徹底克服，從而向人類解放的共產主義文化理想邁進。
四、文化理想：共產主義與人的解放。
馬克思認為，私有制是造成異化勞動的根源與結果，二者的相互作用造成了資本主義社會的全面異化。因此，要消滅異化勞動，實現(xiàn)人性的復歸，就必須通過消滅私有制的社會主義革命，建立沒有私有制、沒有異化勞動的共產主義社會，實現(xiàn)人的真正解放。“共產主義是私有財產即人的自我異化的.積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的?！盵13]但是，否定個性、否定文明就是向簡陋的原始社會的倒退。因此，人的異化的揚棄必須從根本上進行，必須消除產生這種自我異化的客觀條件，即“必須消滅私有制，從而消除私有觀念，這樣自然界才不再是人的征服對象，人與人之間也才不是‘人對人是狼’的競爭關系?！盵14]只有從這時起，人類才能完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史，創(chuàng)造文化的世界。
人作為一種現(xiàn)實的社會存在物，具有內在的超越性。正是這種超越性的存在，使得人不斷地生產社會，不斷地超越已有的文化現(xiàn)實、發(fā)展文化，從而創(chuàng)造歷史，實現(xiàn)人的解放?！叭瞬皇窃谀骋环N規(guī)定性上再生產自己，而是生產出他的全面性;不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中?！盵15]赫舍爾也曾在《人是誰》一書中說道：“一個人從來不是完成了的，不是最后的。人的狀態(tài)是初生狀態(tài)。每時每刻都在做出選擇，永遠不會停滯?！盵16]“只有被物化、異化的個體，沒有凝固的人性，這就是人的未特定化帶來的張力，也是人的生命可塑性凸顯的活力?！盵17]“人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的實踐;人永遠創(chuàng)造著人自己，人永遠創(chuàng)造著人的實踐;人永遠是未完成的存在，人的世界永遠是未完成的存在?！盵18]人永遠處在不斷再生產自己、再創(chuàng)造自己的過程中，人類社會的發(fā)展以及人的最終解放，也只有通過不斷地文化創(chuàng)造活動，才能最終實現(xiàn)。共產主義便是人類克服異化現(xiàn)象、完成人類不斷生產、創(chuàng)造過程，最終實現(xiàn)人的解放的必然選擇?！斑@種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵19]由此可見，共產主義通過對人的異化和文化異化的克服，是人性和自然的復活，實現(xiàn)了人與自然、自然史與社會史的統(tǒng)一，實現(xiàn)了自然解放、社會解放和人的解放的統(tǒng)一。
總之，馬克思在《手稿》中，從意識分離的文化前提出發(fā)，時刻抓住人的對象化本質，闡釋出文明與異化的文化現(xiàn)實，最后提出建立消滅異化的共產主義社會，實現(xiàn)人的解放的文化理想，揭示了“自由自覺的人—異化的人—解放的人”這樣一個人類演進的文化邏輯。馬克思認為，資本主義私有制的社會條件造成了勞動異化、人的異化、文化的異化，只有消滅資本主義私有制，建立共產主義社會，才能對異化進行積極的揚棄，最終實現(xiàn)人的解放。
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儒家哲學思想論文篇十二
從傳統(tǒng)本質主義的缺陷、維特根斯坦的意義即用法、語言游戲論三個方面,來揭示維特根斯坦對本質主義的態(tài)度及其所引發(fā)的`哲學思考.指出維特根斯坦從日常用法的角度對本質進行新的思考,認為對本質只能進行描述而不能進行解釋.他將“本質”一詞的用法從人們對絕對主義的渴望和沖動中解脫了出來,不僅揚棄了傳統(tǒng)的本質觀的危險性而且使本質概念獲得了新生.
作者：李瑞青作者單位：華南師范大學,政治與行政學院,廣東,廣州510631刊名：沈陽大學學報英文刊名：journalofshenyanguniversity年，卷(期)：20(4)分類號：b521關鍵詞：傳統(tǒng)本質主義本質主義家族相似語言游戲
儒家哲學思想論文篇十三
持續(xù)增值獲利是企業(yè)之本，是以企業(yè)的任何經營活動都應該圍繞一個“贏”字，包括尋找策劃服務公司，企業(yè)為什么找策劃公司，其目的只有一個――贏利。營銷策劃公司作為服務類公司，其最大的價值體現(xiàn)是幫助企業(yè)“持續(xù)贏利”。
那么，營銷策劃公司如何幫助企業(yè)獲得持續(xù)“贏利”呢，在此特摘錄《華夏酒報》對北京方德智業(yè)營銷咨詢公司（以下簡稱“方德智業(yè)”）的一段采訪。
一、想“贏”，首先控制“亡”
“贏”字上面是一個“亡”，企業(yè)要獲得發(fā)展，首先就是要控制“亡”。方德智業(yè)服務過很多中小企業(yè)，對于此類企業(yè)，他們首要的策劃是幫助企業(yè)度過難關，遠離死亡，活下來比什么都重要，然后才能求發(fā)展。讓中小企業(yè)活下來的方法有很多，比如河北味道府酒業(yè)有限公司立足本地精耕細作，在一兩個縣城成就幾千萬銷售業(yè)績，同樣活得精彩。
二、學以致用的“營銷”更重要。
目前，國內更多的中小企業(yè)還不太會科學地應用“營銷”，還在錯誤地認為“打廣告就是營銷”。電視廣告、戶外廣告、售點廣告，亂七八糟，浪費了很多的錢，其實都是“賠錢賺吆喝”，這樣的做法不是“贏利之道”，而是“亡命之路”。
方德智業(yè)一直告誡企業(yè)，要謹記“贏”字中間一個“口”，出言必行，言行一致，營銷和廣告一個都不能少，兩者要統(tǒng)一策劃才能讓“贏利”最大化。說同樣的話做同樣的事，才能“花一分錢做兩件事”。方德智業(yè)在為陜西太白酒服務期間，從“大手筆”商標購買到明星代言都是低成本策劃，在陜西糖酒會投入四百萬，獲得的是近億元的市場效益。
營銷策劃強的公司，必須傾向于“以贏利為中心”的營銷設計。中小企業(yè)更需要營銷，而非廣告，他們需要的是以渠道制勝、區(qū)域精耕、帶隊伍打天下的營銷策劃。
三、營銷，一切都要為“錢”著想。
既然企業(yè)找策劃公司是為了“贏利”，那么策劃公司就應該一切圍繞“錢”著想，
營銷策劃公司不應該想盡一切辦法讓企業(yè)“去花錢”，而是要幫助企業(yè)“省錢”，“花小錢辦大事”，“掙大錢”，“持續(xù)贏利”。方德智業(yè)認為這是策劃公司最基本的職業(yè)道德和素養(yǎng)。
大家都知道“贏”字中間一個“貝”，“貝”就是錢的意思，增值獲利是企業(yè)之本。方德智業(yè)在為河南月山啤酒集團做營銷策劃的過程中，首先強化的就是企業(yè)的“賺錢的欲望”，告誡企業(yè)“不賺錢的事情不做”，杜絕“亂花錢”，集中精力，專注為“掙大錢”而努力謀劃。
四、策劃，需要有一顆平凡心。
隨著策劃行業(yè)的興起，很多企業(yè)已經備受“洗禮”后，開始用“有色眼鏡”來看待策劃公司，企業(yè)的“防忽悠”能力也在增強。
從事策劃需要有一顆平凡心。策劃公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏實實立足專業(yè)，強化自身服務能力。只有這樣才能真正贏得客戶的信任。對于策劃公司來說，客戶的信任大于一切。當然，企業(yè)找策劃，也需要一顆平凡心，隨意貶低任何有價值的事物都是欠缺考慮的。
“贏”字最后一筆是個“凡”字，我們都需要有一顆平凡心，不論遭遇多少失敗，都能站起來，為事業(yè)拼搏，為贏利奮斗，為相互的信任而不斷前進。
五、智業(yè)公司必須“以企業(yè)贏利為中心”
策劃公司靠的是智慧，不是辦公室規(guī)模。智慧是策劃公司最大的優(yōu)勢，規(guī)模往往是一種陷阱。什么都能做的策劃公司，跟包治百病的藥品一樣。
專業(yè)是用來贏利的，不是用來吹牛的。虛榮心太強的策劃公司往往缺少一定的耐心。浮躁會醞釀沖動，沖動是魔鬼，魔鬼的心態(tài)會傷害企業(yè)。從事咨詢行業(yè)需要一顆平凡心，務實一些會更負責，也往往會更有效。
很顯然，方德智業(yè)是一個“以企業(yè)贏利為中心”的智業(yè)公司。他們更注重實戰(zhàn)營銷策劃，習慣實實在在的從企業(yè)實際出發(fā)，把“智慧和實戰(zhàn)武裝到牙齒”。因為更多的企業(yè)需要的是務實、高效的“實戰(zhàn)營銷策劃”，是一切以“贏利”為目的和導向的策劃服務。
儒家哲學思想論文篇十四
在牟宗三的學思歷程中，一直注重邏輯學、知識論和分析哲學的方法，在其60余年的學術生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析。但長期以來，學界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導文化生命途徑;抉發(fā)中國哲學問題;融攝康德三大批判;會通中西哲學道路”1五個層面來理解其哲學思想，研究者甚至包括牟門弟子2一般也是從學思歷程、歷史文化、中國傳統(tǒng)哲學、中西哲學會通四個方面介紹和論析牟氏的哲學思想，鮮有學者從邏輯學或邏輯哲學的維度，對牟氏的學思進路作一詳盡精當?shù)氖峤夂驮u析。應當說，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國哲學、歷史哲學、比較哲學、倫理學、宗教學等領域的深刻義理，對其邏輯哲學進行研究是必要的?；诖?，我愿作一粗淺的嘗試，以就教于方家。
2牟宗三的邏輯歷程。
牟宗三(1909–1995)，山東棲霞人，1927年春考入國立北京大學，預科兩年后升入哲學系本科班。此時牟宗三的授課老師主要有張申府、金岳霖、張東蓀三位先生，此三人是牟宗三的邏輯學、哲學啟蒙老師。三位先生對他的學術影響很大，牟氏在回憶自己的大學時光時曾說：“那四年中，給我?guī)椭c影響最大的，在校內是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生?！庇捎谑苋幌壬挠绊?，牟氏的主要學術興趣在數(shù)理邏輯、分析哲學與新實在論，平時研習的也主要是羅素(bertrandrussell，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲學、邏輯學，而牟氏本人對中國哲學的主要意趣也僅限于《周易》。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對中國傳統(tǒng)哲學的真正興趣，但既便如此，邏輯分析和知識論也仍是牟宗三最初的學術家底。1934年，牟宗三自北京大學畢業(yè)后，曾先后執(zhí)教于華西大學、中央大學、金陵大學、浙江大學等高校，主授邏輯學與西方哲學。1949年，他只身渡海至臺灣，任教于臺灣師大和東海大學，講授邏輯學、中國哲學及人文課程。在臺灣地區(qū)邏輯學的輸入醞釀階段5，在臺灣大學里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要學4牟宗三在其1935年寫就的第一部哲學著作《周易的自然哲學與道德涵義》(原文是“函義”)一書中，將卦和爻按照數(shù)理之“序”構成牟氏謂之“記號邏輯”或“數(shù)理邏輯”。牟氏對《周易》的解讀提供了一個公理化、形式化的研究進路可能，他的解讀方式為中國哲學、中國傳統(tǒng)邏輯思想的現(xiàn)代詮釋作了有益的嘗試。近年來易學邏輯研究領域，沿接此進路的有周山等人，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開先河之意義。不過，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學思想，其易學研究之價值，另文再論，此不贅言。5戴寧淑將臺灣邏輯學的發(fā)展大致分為三個階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年，啟動階段;1980年–年，發(fā)展階段。我們認為，這種劃分基本是恰當?shù)?，且直至目前仍為發(fā)展階段。當然，也有學者對臺灣邏輯學的發(fā)展階段的歷史分期問題持不同的觀點，如張斌峰、董志鐵、吳澤強以及臺灣學者王文方、陳世昌等人，此問題需專文評述。此不展開。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學界熟悉，研究成果頗豐。牟宗三和陳術活動是在香港大學和香港中文大學。在牟宗三的老師熊十力看來，中國傳統(tǒng)哲學和思想史上沒有嚴格意義形式化、符號化的邏輯學，也缺乏近現(xiàn)代意義上的知識論(或認識論)，據(jù)此原因，中國文化也就沒能產生近現(xiàn)代意義上的數(shù)學和科學來。熊師深以為憾，畢生決力由其來補正中國在認識論上的缺憾，并堅持經由其所著《新唯識論》作為“境論”來開出“量論”。7其時，牟氏給熊師寫信：“老師的學問傳不下來，您要靠我去傳您?！边z憾的是，熊先生由于精力不濟，終生也未開出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人，熊師也希望由牟來承接他的遺愿。牟宗三果不負所望，以西方現(xiàn)代邏輯和知識建構為基礎，相繼撰寫出《邏輯典范》(1941)、《認識心之批判》(1949年)、8《理則學》(1955年)、《現(xiàn)象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品，可以看作是牟宗三邏輯學和認識論思想的核心。
除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來學者一般譯作《邏輯哲學論》)。還先后撰寫了數(shù)十篇邏輯學論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說》《邏輯與辯證邏輯》《略評金著邏輯》《論涵蘊》《覺知底因果說與知識底可能說》《邏輯實征論述評》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關系》《關于邏輯的幾個問題》和《評述杜威的邏輯》等。
3邏輯是什么。
一般而言，“邏輯是什么”這一問題至少包括以下四個方面：一是邏輯學研究的對象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標準是什么，邏輯學內部根據(jù)什么標準來分類;三是邏輯是一元，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學、數(shù)學、心理學、語言學等學科的關系。關于“邏輯是什么”，牟宗三在論著中有不少論及。這些觀點散見于他的著作和文章中，雖無集中論述，但卻涵蓋了上述問題的四個方面?？梢哉f，牟氏是我國現(xiàn)代學者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學根本問題的人之一，11這在中國現(xiàn)代哲學史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個方面分別討論他關于“邏輯是什么”這一邏輯哲學基本問題的回答。
3.1邏輯學的研究對象。
牟宗三對邏輯學研究對象的觀點和看法，主要集中體現(xiàn)在《邏輯典范》和《理則學》兩部著作中。在《邏輯典范》中，他認為邏輯的研究對象，是“標準邏輯”，即經典二值邏輯。他認為，“邏輯的對象是理性發(fā)展之理則，而無所逃之必是其必然性，二價系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價系統(tǒng)是標準系統(tǒng)，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對象。表而出之，便是標準邏輯?！痹诤髞硭独韯t學》中，牟宗三的邏輯視界已經開拓，思想理論也漸趨成熟，認為邏輯系統(tǒng)除了經典邏輯以外，還包括真值蘊涵系統(tǒng)、代值學(即邏輯代數(shù))、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等。這一觀點在其后來所著《認識心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己，顯示理性自己之展現(xiàn)，亦皆有一特殊結構模式，因皆有其邏輯句法之構造故。合起來是一個大系統(tǒng)之發(fā)展，分開來無一有絕對性，優(yōu)越性?！辈浑y看出，牟氏對邏輯的研究對象的觀點至少包括以下三點：其一，邏輯的研究對象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對象;其二，邏輯的研究對象是一不是二更不是多，這個一即是“標準邏輯”，根據(jù)學界對“邏輯是一還是多”這一問題的不同看法來判斷，牟氏是嚴格的邏輯一元論者;其三，邏輯學的“理則”是命題間的必然關系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點來看，牟氏關于邏輯的研究對象的論點，也是有一定合理性的。
3.2區(qū)分邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者之不同。
上世紀四、五十年代，許多學者對于邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場合是同一個意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清。在邏輯和邏輯學的關系上，牟氏認為，邏輯在本質上是推理，而邏輯學講的則是研究推理本身之結構的學問。“邏輯全是普遍的，形式的，意義不定的命題函數(shù)間的必然的推演關系”，“邏輯學可定為研究‘推理自己之結構’之學”，“它不要牽涉著具體事物或真實世界而講”，這里講的“結構”即是“推理的形式”。可以看出，牟氏認為邏輯不等同于邏輯學，邏輯是推理，而邏輯學是研究推理自已。應當說，牟氏當時已經認識到邏輯學是研究推理的形式有效性的。這個觀點在今天來看，亦不過時。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關系上，牟氏認為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一，而在形式上又實可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實不是隨意的多，其成也不是隨意約定的成”，“我們在本部里已經介紹了三個系統(tǒng)，這三個系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng)，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”?？梢?，牟氏認為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同，他所言的“代表”邏輯，即是認為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現(xiàn)形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過是推理的“外化”或顯示的結果。這樣，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開來表述。區(qū)別開了邏輯和邏輯學，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng)，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅守其邏輯一元的主張呢?我認為，牟宗三堅定其邏輯一元論信條，除了其對邏輯純粹理性的本質的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務于其構建的哲學系統(tǒng)。這一潛在原因，在牟氏后期構建自己的“道德的形而上學”“兩層存有論”“智的直覺”“三統(tǒng)并建”的哲學體系中得以體現(xiàn)。在牟氏看來，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關系;邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。如此，牟宗三的邏輯與形上學才得以統(tǒng)一。從上述考察可以看出，牟宗三討論了邏輯與邏輯學、邏輯系統(tǒng)之間的不同。邏輯是推理自己，邏輯學是對推理本身(即推理的形式構造)的研究，而每一個邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯。不可否認，即便在今天看來，他對于邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者之間關系的細致區(qū)分，是有重要的理論意義的。
3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個階段。
牟宗三認為，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(shù)(代值學)，三是羅素的真值系統(tǒng)，四是路易士的嚴格蘊涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個階段”：“亞里士多德用符號把邏輯表示成一個系統(tǒng)，這是第一個階段。到萊布尼茲的邏輯代數(shù)又表示成一個系統(tǒng)，由此一轉便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起。若把萊布尼茲的邏輯代數(shù)當做一個過渡，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表，就是真值涵蘊系統(tǒng)，這是第二階段。到路易斯再提出嚴格涵蘊系統(tǒng)，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了。”在牟宗三看來，由于亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達到充分的形式化，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e、i、o”四種命題用初步的數(shù)學化、形式化的方法表示出來，這種表現(xiàn)形式就很有價值。并且，牟氏認識到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的，有些是無效的，有些很細微的問題在老的講法里沒有接觸到，或是沒有充分地接觸到。這是因為，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數(shù)的方式表示，就可以實現(xiàn)初步的形式化。由邏輯代數(shù)進一步的轉型就是羅素的.數(shù)學原理中的真值蘊涵系統(tǒng)。但是，羅素的真值蘊涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來，所以路易士才提出了嚴格蘊涵系統(tǒng)。
很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴格蘊涵系統(tǒng)三個發(fā)展階段，這種區(qū)分，是一種條縱向的線，這在當時有著相當重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個融貫的邏輯大系統(tǒng)，同時又從邏輯哲學的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗主義與嚴格主義的思想基礎，從而構建了他的邏輯哲學，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個發(fā)展階段的劃分，但是他沒有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設;還有后來由于對經典邏輯的批判，導致產生的其它的非經典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯、直覺邏輯、弗協(xié)調邏輯、相干邏輯等，這些都是牟宗三沒有看到或是沒有論及的。
值得注意的是，著名數(shù)學家、邏輯學家哥德爾(kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德爾不完全性定理”(gdel’sincompletenesstheorem)，并引起數(shù)學、邏輯學、哲學界的危機與恐慌。這一點，牟宗三也未注意或是沒有論及。14不得不承認，這是牟氏邏輯學研究的一個缺憾。3.4邏輯學不同于辯證法邏輯學和辯證法是人類認識世界的兩種最重要的認知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明。作為兩種完全異質的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現(xiàn)一方要取代另一方的趨向?？梢哉f，在西方哲學兩千多年來的發(fā)展史上，邏輯學與辯證法之間的關系問題，一直都是一個重要的課題，至今仍未完成。上世紀30年代，由于特殊的時代背景，我國學者許興凱、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對形式邏輯進行批評的熱潮，同時形式邏輯的擁護者也對其進行了反駁，這在哲學史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15，這場論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認矛盾、聯(lián)系和發(fā)展，把事物視為孤立、靜止的形而上學的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級的思維方法，是落后的思想武器。針對辯證邏輯的非難，國13其時，牟宗三在北京大學哲學系讀三年級，已經開始了他的哲學、邏輯學歷程。14嚴格來講，上世紀30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德爾這個“不完全性定理”，當時的哲學家與邏輯學家包括金岳霖、張東蓀、張申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因，恐怕是當時哥德爾所著《數(shù)學原理及有關系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書沒有譯介到中國，因此并未進入國內哲學界和邏輯學界的視野。但是，“哥德爾不完全性定理”的提出是邏輯史和數(shù)學史上的一個重要里程碑，值得關注。15這場“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”，自1929年至1940年，當時國內許多哲學家和邏輯學家都參與了這場討論。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關梳理。內許多學者都作了積極的回應。牟宗三向外界發(fā)表對邏輯學的觀點和看法，最早就是始于1934年為回應“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文。
他在《邏輯與辯證邏輯》中認為：質量互變、對立統(tǒng)一、否定之否定這三個法則“只是事實的律，是元學規(guī)則”，因此，辯證邏輯“只是解析世界的理論，不能成為一個邏輯”而“邏輯卻只有一個”，反對邏輯的那些話完全是無的放矢，風馬牛不相及的?？梢姡沧谌欠磳Α白鳛檎軐W”的辯證邏輯來批判甚至“取代”形式邏輯的。以當時牟氏的學術功底和對辯證法、邏輯學的理解與體悟，他覺得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立、靜止的思維方法”的論點是強詞奪理、站不住腳的，二者是有嚴格的學科界限的。牟宗三進一步明確了他對“邏輯是什么”這一問題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是實質的、特殊的、實然的?！蹦沧谌笃趯q證法的看法，主要集中在其著作《理則學》附錄17，以及一些散見的論文。牟宗三認為，“至于辯證法，它既不是純邏輯，亦不是科學方法，而乃是形而上學中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)?！辈娜齻€方面闡明了他對辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學方法，所以它必須牽涉“真實世界說”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧、正反對立、對立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現(xiàn)處一定是在知性領域以上，即超知性層?？梢钥闯?，牟宗三對辯證法的闡述，既表現(xiàn)出其受康德、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國傳統(tǒng)辯證思維的哲學性格。這在后來他在比較和評析黑格爾辯證法與中國古代的辯證思維時也有所體現(xiàn)。此外，牟宗三還對邏輯與代數(shù)符號間的關系進行了深入的分析。他認為：“邏輯之為絕對為客觀絕不在符號與否，符號不過是表達的工具而已，亞里士多德也是用符號來表示。符號的不同不能區(qū)分了邏輯?！陛嫷膭澐忠约斑壿嫷臄?shù)學化、符號化這個思路加以深化。以至后來形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。
4對真理的認識。
對真理問題的看法，既是一個世界觀、認識論問題，更是一個邏輯哲學問題。我國近現(xiàn)代不少哲學家和邏輯學家(如金岳霖、賀麟、熊十力、張岱年、馮契等)都曾專門討論過真理問題，當代學者在邏輯哲學論著中對真理問題也多有論述18?？梢哉f，真理問題是邏輯哲學的根本問題之一。這也是我把這一問題列入本文進行討論的原因。
4.1對真理的二分法主張。
牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內容真理”，并且以此從哲學方法論上闡明自己對科學真理和哲學真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見和體悟。牟宗三在《中國哲學十九講》中談到：“大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內容的真理。外延的真理大體是指科學的真理，如自然科學的真理或是數(shù)學的真理?！痹凇吨形髡軐W之會通十四講》中認為：“故由普遍性可以言會通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個性。這兩方面都要同時保存。這種普遍性與科學真理的普遍性不同，它只能通過個體生命來表現(xiàn)，而同時就為生命所限制，這兩句話不能同時成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里，即所謂的為理想而奮斗，這樣人生才能上進，而實現(xiàn)價值，實現(xiàn)理想都由此出，故人生就是一個為理想奮斗的過程。這種真理要通過個體生命來表現(xiàn)，又同時為個體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數(shù)學或科學的真理不同，故有兩種不同性質的真理。數(shù)學真理不需通過個體生命來表現(xiàn)，只要通過研究者來研究，其他如科學的真理也是一樣，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’、‘義’這種需通過生命來表現(xiàn)的真理稱為內容真理。外延真理與內容真理相對。我們一定要承認有這兩種真理。”牟宗三所講的“外延真理”與“內容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時也是對二人關于這一觀點的繼承和超越?！巴庋印迸c“內容”19是邏輯學最基本的概念。維氏首先將“外延”和“內容”運用到哲學的命題上，形成了“外延命題”與“內容命題”;羅素在維氏的基礎上，更進了一步，認為科學知識的確立，需靠兩個原則：第一個是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍，也即是量來決定，不受主觀的影響。換言之，要靠這個“外延性原則”才會得到客觀知識，否則一切命題都是主觀的;第二個原則是“原子性原則”，即是說對象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨立地、單獨地被了解。如每一個部分都要通過而且必須通過全體來了解，否則就不可理解，那么部分就不能獨立地被了解，這樣就無科學的真理。羅素提出“原子性原則”，目的是說明邏輯分析應用的范圍，由此才有他的邏輯原子論，為了說明科學知識這個原則是必要的。
4.2區(qū)分真理二分法的原因分析。
其一，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內容真理”，是為了回應邏輯實證主義，牟氏同意邏輯實證主義通過嚴密的科學證實和檢驗，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是，他不認為科學是唯一的真理，所以提出“內容真理”，并且認為這種真理是要通過個體生命來表現(xiàn)，又同時為個體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質的真理就是“內容真理”，這種普遍的真理要通過生命來表現(xiàn)和體悟，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現(xiàn)出來，這樣“內容真理”的特殊性就出來了。而像“1+2=3”這樣的數(shù)學真理就是“外延真理”，這種性質的真理是普遍而無國界的，亦無古今中外之分。在中國文化傳統(tǒng)里，儒、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”，輕視“見聞之知”，這里的“德性之知”就是“內容真理”，而“見聞之知”就是“外延真理”。
其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內容真理”，與其對西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng)。即是說，牟氏認為西方文化與西方哲學更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構表現(xiàn)”，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(甚至包括印度哲學等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺”)和“理性之運用表現(xiàn)”，是“內容__真理”。其三，牟宗三認為，西方文化和哲學是一種“智”的文化系統(tǒng)，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學是一種“仁”的文化系統(tǒng)，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分，是沿接康德“實踐理性”和“純粹理性”的分析方法。一方面指出了中國傳統(tǒng)文化是沿著內圣外王的理性之運用的內容表現(xiàn)，強調人文精神和個人修為，追求“內容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯、數(shù)學和科學的理性架構，展開了對科學和理性等概念的外延表現(xiàn)，強調求真意識和科學精神，追求“外延真理”。
4.3真理二分法的意義。
此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當與否，僅就這種對具有普遍性的真理進行的二分法的主張作一分析與評價：
其一，牟宗三從哲學方法論的維度，指出二者在意義、性質上的分際與限度，表明了“內容真理”不可量化、外化、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆，同時探究了“內容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟、探求與證成。他認為，這兩種真理之間的區(qū)別，表現(xiàn)在中西方傳統(tǒng)文化方面，呈現(xiàn)出各自不同的特質。西方傳統(tǒng)文化，從一開始就把“智”引到認知的方向，以存在的“實在論”即“有”為開端，注重尋求“知物”;而中國傳統(tǒng)文化，關注的是完善生命的“仁”的內在價值，以生命的“生成性”即“無”為起始，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”，是為了實現(xiàn)價值，滿足生命，是要用眼觀，所以西方哲學以人性與物性、主體與客體的分解析辯為基點。中國文化里的“悟道”，是為了完善人格，圓融生命，是要用心悟，所以中國哲學是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學與中國哲學在本質上的基本分野所在，二者互為異質的理論特質與思維品格就是在對于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的。
其二，這種真理的“外延”與“內容”的二分，在實際上區(qū)分開了科學真理和哲學真理、自然科學和人文學科，毫無疑問，牟氏這種二分法是在同一個論域層面上，回應了邏輯實證主義一元的真理標準，是對真理標準的一次重新劃分和定位。其目的是通過真正理解和發(fā)現(xiàn)中國哲學的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質、個性及其對于人類社會與世界哲學的特殊價值和意義，切實地保__有與生成中國哲學獨立的自我人格。這樣一來，既肯定了中華文化與東方哲學，又最終探尋出了中國哲學與西方哲學的會通、互釋、融合之路。這對于繼承、宣發(fā)和闡揚中國哲學、中國文化傳統(tǒng)的價值意義重大。
其三，在牟宗三的學思歷程中，一個主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學，但在對“真理”的理解上，牟的觀點卻與黑格爾的觀點高度契合。黑格爾在對經驗主義和形而上學進行分析與闡釋時，就把科學真理和哲學真理作為兩種異質的知識類型進行區(qū)分。黑格爾認為，經驗主義否認所有超越經驗和感官的事物，認為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經驗主義的本質就是科學對真理和知識的理解，形而上學與經驗主義的區(qū)別就是哲學與科學的區(qū)別。這里，黑格爾對“經驗主義和形而上學”的區(qū)分，其實質就是對科學真理和哲學真理的區(qū)分。從黑格爾對知識體系的不同劃分標準，我們可以看出，科學真理與哲學真理、科學知識與哲學知識，科學思維與哲學思維，它們作為人類不同的知識體系是真實地存在的。前述牟宗三對真理區(qū)分為“外延真理”和“內容真理”的二分表述，正是與黑格爾的觀點表現(xiàn)出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響，還是二人在思維上的巧合與暗契，關于這一點，在牟氏的論著和“牟門弟子”的回憶錄(包括紀念文章)中，我們也無從得到直接的佐證。
其四，這種對真理的“外延”與“內容”二分的認識，直接的結果是，使得牟宗三從對“外延真理”的追求轉向對“內容真理”的體悟。這個轉向在牟氏的學思歷程中非常重要，標志著他從邏輯學、認識論、西方哲學向中國傳統(tǒng)哲學(尤其是儒學)的復歸，從而“一躍”轉向對中華哲學之慧命的疏通與抉發(fā)，并以此來構建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學”“三統(tǒng)并建”的哲學體系。
5中國古代有無邏輯學。
“中國古代有無邏輯學”的這一問題，不僅是一個邏輯史問題，更是一個邏輯哲學問題。原因在于，如果對“中國古代有無邏輯學”這一問題持否定態(tài)度，那么，中國邏輯史的“合法性”就會受到嚴重質疑，而作為邏輯學學科門類下的二級學科——中國邏輯史的學科根基和研究方向也就不復存在了。從這個意義上講，這一問題更多地表現(xiàn)為一個邏輯哲學問題。這也是我把它納入本文討論的原因。
5.1對中國古代有無邏輯學的看法。
牟宗三多次在論著中談到中國古代有無邏輯學的問題，并分析其原因。例如他在《中西哲學之會通十四講》中談道：“名理是邏輯，中國是不行的，先秦名家并沒有把邏輯發(fā)展到學問的階段。至于數(shù)學、科學也不行，故中國文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學與科學。這些都是西方文化的精彩所在。我們并沒有發(fā)展出來，有就有，無就無，故不要瞎比附?！痹凇吨袊軐W十九講》中，他認為，“邏輯是講推理本身之結構的學問，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關于任何內容、對象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結論的結構，這就是邏輯本身的呈現(xiàn)。中國名家沒有達到這個程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進而達到邏輯本身，但仍只算名學的初步預備工作。就是這個名學的初步預備工作，也沒能維持、發(fā)展下去，這是很可惜的。”
分析以上例舉，不難看出，牟宗三是持“中國古代有邏輯的某些思想，但無關于邏輯的學問”觀點的。他認為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”，只是“名學的初步階段”;他講的“沒有發(fā)展到學問的階段”，是沒有發(fā)展到“邏輯學”的階段。那么，牟氏認為“中國古代無邏輯學”的持論與理據(jù)來自何處?我認為，來自其邏輯一元論的邏輯觀。這種觀點的得出，與前文所講的牟氏細致區(qū)分“邏輯與邏輯學、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的，亦即與其所講“邏輯是推理自己，邏輯學則是研究推理自己”也是一致的。就是說，牟氏認可先秦名家確實進行了推理，但是未研究推理的學問、推理的形式，因此認為名家沒有“發(fā)展到學問的階段”。概言之，牟宗三認為先秦名家討論了推理，中國古代確實有某些具體的推理活動，但是沒有邏輯學，當然也沒有邏輯系統(tǒng)。
5.2產生這種看法的原因分析。
一般認為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來講，牟宗三應是以弘揚中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學傳統(tǒng))為己任的;抑或說，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無主義”或者“歷史虛無主義”者，但何以卻固守中國古代“未開出邏輯學”的觀點呢?下面我們稍作分析。20臺港學界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復觀等人稱為第二代新儒家的代表人物。這一觀點也一般為大陸學者所認同。但也有學者認為張君勱、錢穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中國古代在邏輯、科學、數(shù)學等方面的缺失的同時，還闡述了中國傳統(tǒng)文化所以“開不出邏輯學”的原因。他認為，這一缺失的原因在于中國的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國文化中“智未從仁中獨立地彰著出”。牟氏認為，“智”應當獨立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學的價值也應當是中立的，一旦從屬于政治或者道德價值，必然會從內部自我解構。他把中國文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”，并不意味著就認為中國文化里對“智”完全的缺乏，只是認為相對于“仁”而言，“智”缺乏必要的“獨立性”，在中國傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸。例如，他在《中西哲學之會通十四講》中談到，作為“智”的中國古代科學是“不十分高明的科學”，沒有達到“學之成學”(即沒有“獨立性”)意義上的科學。([31]，第86頁)他認為，“在中國文化生命里，惟在顯德性之仁學。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無這些形式條件諸概念。同時一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學與科學，一方亦無西方哲學中的知識論。此環(huán)之缺少，實是中國文化生命發(fā)展中的一大憾事?！?/p>
其二，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構表現(xiàn)”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國文化傳統(tǒng)和哲學傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運用表現(xiàn)”，就是康德所謂“實踐理性”。中國文化傳統(tǒng)不缺乏“實踐理性”，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國文化傳統(tǒng)“開不出邏輯學”的重要原因。
其三，在牟宗三看來，中國以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上，就是中國傳統(tǒng)思維方式以綜合、直覺和實用(實踐)為主，而西方的思維方式以理性、演繹和分解(分析)為主。這種思維方式下，中國文化自然就“開不出邏輯學”來。
其四，在牟宗三看來，中華文化關心的是“生命”，西方文化關注的“自然”或“外在的現(xiàn)象”，并且認為“邏輯、數(shù)學、科學、歸納法，這都是‘知性’中的事”，四者是同步出現(xiàn)的，是一種“理性之架構表現(xiàn)”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構表現(xiàn)”“分解的盡理之精神”。也就是說，牟氏認為中國古代未開出“邏輯學”，是因為中國“仁的文化系統(tǒng)”重點是關注“生命”，而缺乏對“自然”
5.3對此種認識的評價。
牟宗三對中國古代名家和名辯學的觀點和看法，我們可以從積極與消極兩個方面來進行評價。積極的方面：牟氏本意是好的，是在為中國名學和中國哲學鳴不平，闡明中國和西方文化傳統(tǒng)之不同，認為這兩種不同的文化傳統(tǒng)，既然謂之傳統(tǒng)，就無優(yōu)劣高下之分。中西文化，“一個是屬于生命的學問，一個是屬于知識的學問”。儒釋道三家所對應的性理、空理、玄理是中國哲學與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關涉道德方面的，是屬于生命的學問，故中國文化一開始就重視生命。而性理、空理、玄理也都是為調護潤澤生命，為了生命往“上提”而開出的。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點，基本上是借用西方邏輯(主要是經典邏輯)的觀點、理論結構、思維方法和價值取向來規(guī)范、審視和衡定中國名學。這樣的認識難免不知覺落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴格的邏輯一元論者，在今天看來，這種觀點是一種以西方邏輯為范本，來裁定中國名辯學的做法，同時也是沿襲梁啟超“據(jù)西釋中”、“以歐西新理比附中國舊學”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所謂有無“邏輯學”，是以其邏輯一元論的現(xiàn)代經典邏輯的視角來看中國名辯學和印度因明。那么，我們換一個角度，用中國名辯學的觀點來審視西方邏輯和因明，也可以得出另外一個謬論：西方和印度“沒有名辯學”。顯然，這樣做是沒有將西方邏輯、印度因明與中國名辯學納入同一個參考系來進行考察。
我們贊同的觀點：中國古代有邏輯學，只是與西方邏輯的表現(xiàn)方式不同。關于中國邏輯史的研究方法，我們贊同相對于“梁啟超范式”的“張東蓀范式”。張東蓀與牟宗三同時代，但他的觀點顯然不同于牟氏。張東蓀認為，邏輯是由文化的需要逼出來的，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯，西方邏輯不是唯一的邏輯。近年來，這種對中國邏輯研究產生重要影響的“文化范式”，經崔清田和鞠實兒二人的沿接，呈現(xiàn)出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會產生不同的邏輯?！懊麑W”和“辯學”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來認識中國名辯學?！皻v史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時代的社會問題及學派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯、印度因明和中國名辯學視為三者相應文化的組成部分，參照其產生時的哲學、政治、科技等方面的情況，對不同的邏輯傳統(tǒng)進行論證__與解釋。鞠實兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學”概念和“邏輯的文化相對性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合，“無論在元理論還是在對象理論層面上，無論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對于文化”，邏輯存在的合理性相對于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。我們認為，在中國邏輯研究的過程中，這種發(fā)端于近代學者張東蓀，經崔清田明確提出和著力強調，到鞠實兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經成為有重要影響的一種研究樣式和思路，是我們今后一個時期中國邏輯研究的趨勢和重點。
6簡單結語。
牟宗三認為，理性是人的稟賦，而人因為有理性才得以進行自覺地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認識心。其中認識心的本質是邏輯的，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理)。純理是邏輯的主體和根源。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨。換言之，沒有邏輯不是理性的，也沒有理性不是邏輯的。在牟氏看來，由于純粹理性在其展現(xiàn)中透過一個推理過程來圓滿它自己，這個展現(xiàn)的過程也就是推理的過程。依牟宗三之意，理性是邏輯的根源。
因此，在其表述對邏輯學是什么、邏輯的研究對象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學問題的觀點和主張時，均是沿接康德哲學的精神路向，對邏輯的根本問題作了理性主義和先驗主義的解釋，從而在其邏輯哲學問題上重開了“邏輯之門”，也就為自己“重開了哲學之門”。從這個意義上說，理性之維是理解和進入牟氏獨具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學思想的關鍵所在。
儒家哲學思想論文篇十五
關于儒家的民本與民主的關系，我在《中國的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治體制（或管理形式）。我認為，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）與君主制相聯(lián)系，它主要包含兩方面的意義：其一，人民的利益是國家和社會的價值主體（“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”）；其二，君主的權力只有得到人民的擁護才能鞏固（“水則載舟，水則覆舟”）。前者屬于價值判斷，后者屬于事實判斷。二者合一的典型表達是皇帝起居室里的一幅對聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。從政治體制上說，民本與民主是相對立的；但從價值觀上說，民本思想中蘊涵著從君主制向民主制發(fā)展的種子，這一種子的萌芽表現(xiàn)在明清之際黃宗羲等人的政治思想中。
人權（humanrights）是近代以來不斷發(fā)展進化著的觀念?！暗谝淮藱唷盵2]是17世紀英國哲學家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世紀法國思想家盧梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然權利、天賦人權和主權在民等思想，《英國權利法案》（1689）、《美國獨立宣言》（1776）和《法國人權宣言》（1789）是反映第一代人權思想的代表作。第一代人權主要是“公民和政治權利”，包括發(fā)表意見的自由、信仰自由、宗教自由、言論和出版自由、集會自由、遷徙自由、生命安全和財產的權利等等。顯然，第一代人權是與民主制度相聯(lián)系的，或者說，人權觀念是民主制度的基礎（嚴復所謂“以自由為體，以民主為用”），而人權又需要從民主制度得到承認和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人權的觀念，似乎不宜作出籠統(tǒng)的判斷。民本在政治體制上與民主相對立，儒家思想中沒有“公民和政治權利”的設定，因此似可說，民本思想中沒有第一代人權的觀念；但就民本的價值觀而言，其中也包含著第一代人權的某些因素。
儒家的民本思想源于中國上古時期（堯、舜和夏、商、周三代）的.宗教政治觀。我在《中國的民本與民主》一文中寫道：
在記載夏、商、周三代史跡的《尚書》中，政治上的最高權威是“王”，而思想觀念上的最高崇拜者則是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。這也就是所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書?皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書?泰誓》）。民之上是王，而王是天所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統(tǒng)治者。天所選擇的王稱為“天子”，因天子能夠像父母般地愛護、保護人民，所以他才能成為王。……如果王違背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是輔”，“改厥元子”，選擇另外一個諸侯，討伐暴君，取代他為王。
我曾設了一個比喻，即：“在夏、商、周三代也潛含著三權分立的觀念。因為天的意志代表民的意志，而王又須按照天的意志來執(zhí)政，那么民似乎具有立法權，王則行使行政權，而對王的選舉、監(jiān)督和罷免權則屬于天。”《尚書?皋陶謨》說：“天工，人其代之”，意謂統(tǒng)治者是代表天命而行事。就統(tǒng)治者必須“敬德”“保民”、服從于人民的意志而言，我們也可說是“民工，天其代之”，亦即人民把監(jiān)督、節(jié)制君王的權利委托給“天”了。在此結構中，人民并沒有真正的政治權利，其意志的實現(xiàn)要靠統(tǒng)治者對“天”的敬畏、信仰或堯、舜、禹、湯、文、武等“圣王”的道德自覺。
儒家的政治設計一直未脫夏、商、周三代的原型。春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”，周天子的權威名存實亡，天神的觀念受到懷疑甚至否定，統(tǒng)治者的私有觀念也愈發(fā)膨脹，在此形勢下，儒家更主要以“仁”的思想啟發(fā)統(tǒng)治者的道德自覺，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面對現(xiàn)實中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可則止”（《論語?先進》），孟子提出“惟大人為能格君心之非”（《孟子?離婁上》），荀子也主張“社稷之臣”對君主要實行“諫、爭、輔、拂”（《荀子?臣道》）。
[1][2][3][4]。
儒家哲學思想論文篇十六
摘要：《東西均》是方以智的哲學代表作，形成了完整的哲學思想體系，并具有完整性、集大成傾向和鮮明的經世色彩?！稏|西均》代表著方以智哲學思想的最高成就，是對中國古代哲學的高度總結，對中國近代思想具有重要的啟蒙意義。
方以智是明末清初“百科全書”式的大思想家，他不僅精于各種“質測”之學，更是一位曾被歷史一時埋沒的大哲學家。成書于清順治九年、南明永利六年(1652)的《東西均》，凡28篇10萬文字，是方以智思想成熟時期的一部重要的“通幾”之作?！稏|西均》“博采三教，烹庖百子，用典晦澀，陳義玄奧”[1]，系統(tǒng)表達了方以智的哲學思想?！稏|西均》哲學思想有著鮮明的特征，在中國哲學史上有著重要的歷史地位。
一、《東西均》哲學思想的基本特征。
(一)完整的邏輯體系。
方以智不是一個專門的哲學家，沒有像黑格爾那樣有意識地建立龐大而精密的哲學思想體系。他只是有感于當時人們拘泥于儒釋道各家學說之“小均”、“獨均”，而期望雜糅百家，明證“全均”之所在。
但方以智無意間卻完成了建立哲學思想體系的任務。《東西均》內容既涉及本體論，也論及認識論;既有作者獨到的世界觀，也試圖給世人提供應對世界的根本方法。侯外廬先生早年在論及《東西均》一書時，明確指出：“它是一部集中的、有體系的哲學著作?！盵2]《東西均·所以》篇專門正面論述了世界的本原問題。在早期，方以智是一位典型的氣論擁護者。
但在《東西均·所以》中，方以智認為，心也，氣也，理也，皆非世界的本原，“名殊而實本一”，它們的背后有一個共同的“所以”。心有所以心，氣有所以氣，理有所以理，“所以心”，“所以氣”，“所以理”，方是世界的唯一究竟。而“所以者，先天地萬物，后天地萬物，而與天地萬物煙熅(氤氳)不分者也”(《東西均·所以》)，“所以”看不到，摸不著，但創(chuàng)生天地萬物，存在于天地萬物之中，處處寓存，永不滅息。
方以智用“盡天地古今皆二”和“公因即在反因中”來描述世界的狀態(tài)。方以智積極繼承了中國傳統(tǒng)哲學矛盾觀，提出了“盡天地古今皆二”的命題，深刻揭示了事物矛盾的普遍性和客觀性。在《東西均·開章》中，方以智說明了“東”、“西”的含義，“古呼物為東西，至今猶然。……道亦物也，物亦道也”。
《東西均》28篇中，大部分篇名都是以“對待”形式出現(xiàn)的，本身都包含著作者賦予的“一分為二”的深刻思想。在揭示了“盡天地古今皆二”后，方以智又認為萬物在“二”的基礎上同時實現(xiàn)新的統(tǒng)一。方以智解釋“東”、“西”含義的同時，對“均”也進行了說明：“均者，造瓦之具，旋轉者也”;“均固合形、聲兩端之物也”。“均”指“旋轉的陶鈞，也是指調節(jié)編鐘大小清濁的器具均鐘，所以，‘均’有統(tǒng)一兩端而運轉的意思。方以智《東西均》的標題，在提法上就包括有對問題的.解答，即表示此書主旨在論述物質內在的矛盾及由于矛盾統(tǒng)一而產生的運動。”[2]方以智用“公因即在反因中”來闡釋事物發(fā)展的原因?！罢颉笔鞘挛锇l(fā)展的正面原因，即有利條件;“反因”是事物因“對待”而產生的原因，即不利條件或反面原因?！罢颉币子诶斫猓胺匆颉眳s是更為深刻的原因，“天地間之至理，凡相因者皆極相反”，“千萬盡于奇偶，對待圓于流行(對待以其相因而圓融)”(《東西均·反因》)。方以智認為不論是自然現(xiàn)象，還是社會人事，都存在著這樣的普遍規(guī)則。因此，事物發(fā)展的終極原因(即“公因”)存在于“反因”之中。
方以智在揭示了世界狀態(tài)的同時，在《東西均》中也給我們提供了一個應對世界的基本方法：“舉一明三”。方以智認為，事物“一分為二”，我們認識世界和應對世界的關鍵，就是在“二”的基礎上如何實現(xiàn)新的“一”。這個新的“一”，不是原來的“一”，而是“三”，“大一分天地，奇生偶而兩中參”，“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”。方以智將這種“舉一明三”的方法應用于認識領域，提出了“隨”、“泯”、“統(tǒng)”的觀點?！懊魈斓囟⒁磺蟹?，貴使人隨;暗天地而泯一切法，貴使人深;合明暗之天地而統(tǒng)一切法，貴使人貫。”(《東西均·三征》)“隨”、“泯”、“統(tǒng)”是應對世界的三種基本方法?！半S”是“明天地而立一切法”，即闡明世界萬物的實有和存在，明確事物的特殊規(guī)定性;“泯”是“暗天地而泯一切法”，即通過對事物的現(xiàn)象性的認識，消解客觀事物特殊性和差別性的存在;“統(tǒng)”是“合天地而統(tǒng)一切法”，就是在“隨”和“泯”的基礎上，“合明暗”，否定事物的差別和對立，實現(xiàn)對事物的更新層次的認識。
(二)突出的集大成傾向。
方以智認為：“世以智相積而才日新，學以收其所集之智也。日新其故，其故愈新，是在自得，非可襲掩?！盵3]就學術思想而言，方以智曾以其所處的時代而慶幸：“生今之世，承諸圣之表章，經群英之辯難，我得以坐集千古之智，折中其間，豈不幸乎!”在《東西均·開章》篇中，方以智更是明確表達了這樣的愿望：“我以十二折半為爐，……金剛智為昆吾斧，劈眾均以為薪，以毋自欺為空中之火，逢場烹飪，煮材適用，應供而化出，東西互濟，反因對治，而坐收無為之治，無我、無無我，圜三化四，不居一名?！痹凇稏|西均》中，方以智對儒釋道各家思想總是盡可能辯證、客觀地表達了自己的態(tài)度。方以智一方面不贊同理學死讀書的迂腐做法，也反對心學空談心性的機巧作為，但另一方面，方以智在方法論上神化易學，在核心價值觀上對儒學高度認同。方以智經常把自己的思想矛頭指向莊子，但其對世界統(tǒng)一性的深刻認識、超脫的人生態(tài)度，顯然又受到莊學的影響。清順治八年、南明永利五年，方以智出家為僧，皈依佛門，次年在五老峰著《東西均》，《東西均》禪味十足，無論思想內容還是語言形式都鮮明地打上佛家的印記，但方以智顯然不是一個忠實的佛家弟子，尤其是對禪宗以為偶得只言片語便視為得道的做法極為深惡痛絕，同時，他對儒學、對世事卻又顯得心有旁騖。
從表面看來，方以智的集大成并沒有給世人一個新的實在，但在《東西均》中，作者通過對各家的“烹煮”，卻實現(xiàn)了各家學術思想新的高度會通。
(三)鮮明的經世特色。
從生平事跡來看，方以智更是一個政治活動家。
年輕時，他“自負要提三尺劍”，經世報國。歸隱之后，史料表明，他也并沒有脫離當時的政治斗爭。
《東西均記》最后的兩句偈語“魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圓。似者何人，無師自然，于此自知，自古相傳”(寓“明人方以智”)帶有明顯的政治色彩。
從內容上看，《東西均》和大多數(shù)中國哲學作品一樣，也是一部關于道德、人生、學業(yè)的經世之作。
調和儒釋道三家倫理價值觀，是《東西均》的根本宗旨?！稏|西均》各篇章所闡釋的具體內容，或學術，或倫理，大都表達了作者的人生旨趣。在《東西均》中，方以智將“舉一明三”的方法，廣泛應用于現(xiàn)實中的各種問題，提出了許多頗有見地的觀點：在心物問題上，面對當時理學和心學之蔽，他重新詮釋了“盡心，知性，知天”;在信疑問題上，他提出信其當信，疑其當疑，“天自信天，地自信地，我自信我”(《東西均·疑信》);在名實問題上，強調要看穿世界的顛倒，不為字面的顛倒所限;在對于世間的觀點的奇庸問題上，提出“奇其庸而庸其奇，奇其語而庸其心”(《東西均·奇庸》);在學問全偏問題上，“凡學非專門不精，而專必偏，然不偏即不專。惟全乃能偏”(《東西均·全偏》);在神跡問題上，認為“偏言跡，其神失;偏言神，其神亦塵”(《東西均·全偏》)，提出應以跡補跡，以神化跡;在道藝問題上，提出“知道寓于藝者，藝外無道，猶道外之無藝也”(《東西均·道藝》)，等等。
另外，在《東西均》中，方以智設《生死格》一章，專門闡釋了他的“大生死之事”、真知生死“通變化而知危微交輪之機”和“不虛生，不浪死”的人生態(tài)度。
二、《東西均》哲學思想的歷史地位。
對于方以智的歸禪，不少人曾持否定態(tài)度，認為此行為相對于其年輕時的積極入世，此學說相對于其早年的科學、激進，是一種妥協(xié)和退步。深入了解當時的社會現(xiàn)實，尤其是方以智一波三折的社會經歷和他歸隱之后的詳細事跡，我們就不會再有貶低之詞。另外，評價一個人哲學思想的成就是不能簡單地以其政治態(tài)度為依據(jù)的，而主要看他哲學思想的深度和廣度以及他在哲學發(fā)展史上的貢獻。在哲學思想上，早期方以智的科學哲學精神確實難能可貴，“質測即藏通幾”之學也是發(fā)前人所未發(fā)之理。
不過，這些合理元素在《東西均》中不僅得到延續(xù)，更得以豐富和發(fā)展。更重要的是，在《東西均》中，方以智對理學、心學的批評繼承，對莊學智慧的通達領悟，對禪學思維方法的高度把握，從哲學層面上來說，無論是思想的廣度還是深度，都是方以智本人以前所不能達到的。應該說，就目前所掌握的史料而言，《東西均》應該是方以智哲學思想的最重要的代表作。
(二)是對中國古代哲學的高度總結。
也許，在某一方面，方以智的哲學思想不及同時代的其他哲學家，如王夫之等，但《東西均》無疑實現(xiàn)了對中國古代哲學思想的高度總結。中國古代哲學家論及的主要話題，如天人、心物、名實、道藝、道器、有無、虛實等，《東西均》均作了探討。在世界本原問題上，方以智的“所以”說，是對中國古代哲學“氣”論、“道”論、“理”論、“太極”論等學說的繼承和超越，他已經深刻認識到作為世界本原的非具體性、客觀性、統(tǒng)一性和根本性。在世界狀態(tài)問題上，他積極借鑒中國古代哲學的“萬物莫不有對”的思想，同時又深刻揭示了事物對立雙方的相互統(tǒng)一關系，科學揭示了世界的存在、發(fā)展狀態(tài)。在方法論上，他以“舉一明三”的形象表述，指出了中國古代哲學思想融合、創(chuàng)新的根本路徑，概括了認識世界和應對世界的基本方法。
更重要的是，《東西均》促成了中國古代哲學幾個主要流派的會通，比較順利地實現(xiàn)了當時很多學者所追求的“三教歸易”的學術目標。另外，方以智作為一個有著豐富學養(yǎng)的中學大家，由于積極接觸西學，初步實現(xiàn)了中外文明的碰撞和交流。
(三)對中國近代思想具有重要的啟蒙意義。
在《東西均》中，方以智認為空談心性排斥技藝的理學、心學和禪學都是“虛竊”之學?！坝焯摳`，必重實學?！狈揭灾蔷托奈?、道藝、象數(shù)等多種關系從多個層面闡發(fā)了實學宗旨，認為“實學”就是“求實而已”，就是“善疑”，“新可疑，舊也可疑;險可疑，平更可疑”(《東西均·疑何疑》)。他的這種“善疑”、“崇實”的治學態(tài)度和會通古今中外的治學方法，在當時有著廣泛的影響，對近代科學和哲學的發(fā)展，有著不可或缺的啟蒙意義。方以智哲學思想還產生了頗深的國際影響，有日本學者認為，方以智的著述曾影響日本近世思想。
儒家哲學思想論文篇十七
關于儒家的民本與民主的關系，我在《中國的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治體制（或管理形式）。我認為，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）與君主制相聯(lián)系，它主要包含兩方面的意義：其一，人民的利益是國家和社會的價值主體（“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”）；其二，君主的權力只有得到人民的擁護才能鞏固（“水則載舟，水則覆舟”）。前者屬于價值判斷，后者屬于事實判斷。二者合一的典型表達是皇帝起居室里的一幅對聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。從政治體制上說，民本與民主是相對立的；但從價值觀上說，民本思想中蘊涵著從君主制向民主制發(fā)展的種子，這一種子的萌芽表現(xiàn)在明清之際黃宗羲等人的政治思想中。
人權（humanrights）是近代以來不斷發(fā)展進化著的觀念?！暗谝淮藱唷盵2]是17世紀英國哲學家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世紀法國思想家盧梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然權利、天賦人權和主權在民等思想，《英國權利法案》（1689）、《美國獨立宣言》（1776）和《法國人權宣言》（1789）是反映第一代人權思想的代表作。第一代人權主要是“公民和政治權利”，包括發(fā)表意見的自由、信仰自由、宗教自由、言論和出版自由、集會自由、遷徙自由、生命安全和財產的權利等等。顯然，第一代人權是與民主制度相聯(lián)系的，或者說，人權觀念是民主制度的基礎（嚴復所謂“以自由為體，以民主為用”），而人權又需要從民主制度得到承認和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人權的觀念，似乎不宜作出籠統(tǒng)的判斷。民本在政治體制上與民主相對立，儒家思想中沒有“公民和政治權利”的設定，因此似可說，民本思想中沒有第一代人權的觀念；但就民本的價值觀而言，其中也包含著第一代人權的某些因素。
儒家的民本思想源于中國上古時期（堯、舜和夏、商、周三代）的宗教政治觀。我在《中國的民本與民主》一文中寫道：
在記載夏、商、周三代史跡的《尚書》中，政治上的最高權威是“王”，而思想觀念上的最高崇拜者則是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。這也就是所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書?皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書?泰誓》）。民之上是王，而王是天所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統(tǒng)治者。天所選擇的王稱為“天子”，因天子能夠像父母般地愛護、保護人民，所以他才能成為王?！绻踹`背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是輔”，“改厥元子”，選擇另外一個諸侯，討伐暴君，取代他為王。
我曾設了一個比喻，即：“在夏、商、周三代也潛含著三權分立的觀念。因為天的意志代表民的意志，而王又須按照天的意志來執(zhí)政，那么民似乎具有立法權，王則行使行政權，而對王的選舉、監(jiān)督和罷免權則屬于天?！薄渡袝?皋陶謨》說：“天工，人其代之”，意謂統(tǒng)治者是代表天命而行事。就統(tǒng)治者必須“敬德”“保民”、服從于人民的意志而言，我們也可說是“民工，天其代之”，亦即人民把監(jiān)督、節(jié)制君王的權利委托給“天”了。在此結構中，人民并沒有真正的政治權利，其意志的實現(xiàn)要靠統(tǒng)治者對“天”的敬畏、信仰或堯、舜、禹、湯、文、武等“圣王”的道德自覺。
儒家的政治設計一直未脫夏、商、周三代的原型。春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”，周天子的權威名存實亡，天神的觀念受到懷疑甚至否定，統(tǒng)治者的私有觀念也愈發(fā)膨脹，在此形勢下，儒家更主要以“仁”的思想啟發(fā)統(tǒng)治者的道德自覺，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面對現(xiàn)實中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可則止”（《論語?先進》），孟子提出“惟大人為能格君心之非”（《孟子?離婁上》），荀子也主張“社稷之臣”對君主要實行“諫、爭、輔、拂”（《荀子?臣道》）。孟、荀都肯定了“湯武革命”之說。但在孟子的思想中，這種“革命”的權利還是源于“天”對桀、紂的“所廢”和圣王之受命（“天與之”，參見《孟子?萬章上》），就一般情況而言，只有“貴戚之卿”才能“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位”，對于“異姓之卿”，只能“君有過則諫，反復之而不聽，則去”（《孟子?萬章下》，1993年出土的郭店楚墓竹簡《語叢三》中亦有“不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也”）。荀子將“湯武革命”稱為“權險之平”，這是從“天下歸之之謂王”，“非圣人莫之能王”（《荀子?正論》）的意義上說的，就一般的“臣道”而言，只能是“事圣君者，有聽從無諫爭；事中君者，有諫爭無諂諛；事暴君者，有補削無撟拂，迫脅于亂時，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗”（《荀子?臣道》）。
總之，先秦儒家的民本思想雖然包含著人民的利益構成君主權力的基礎的意思，但并沒有賦予人民以監(jiān)督、節(jié)制和罷免君主的權利，而是把這種權利寄托于“天”，這也就是后世君主紛紛以“符命”、“讖緯”、“奉天承運”來建立自己權力的合法性的原因。秦王朝以暴力取得天下，而自謂承受了天的“水德”。漢承秦制，是“居馬上得之”，但也以承受了天的“水德”或“土德”自居。當漢武帝“獨尊儒術，罷黜百家”時，儒家的“五倫”已滲入法家的因素而成為“三綱”，君主對于臣、民的權力被絕對化、神圣化，盡管董仲舒仍有“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也”（《春秋繁露?堯舜不擅移》）和“屈君以伸天”（《春秋繁露?玉杯》）用“天人相與之際”來儆戒人君的思想。在“三綱”的原則下，君、臣、民的關系是：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也?！保ā俄n昌黎集?原道》）顯然，在君主集權的體制下，人民是沒有“公民和政治權利”可言的。
《美國獨立宣言》稱：
人人生而平等，他們都從他們的“造物主”那邊被賦予了某些不可轉讓的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。為了保障這些權利，所以才在人們中間成立政府。而政府的正當權利，系得自被統(tǒng)治者的同意。如果遇到任何一種形式的政府變成是損害這些目的的，那末，人民就有權利來改變它或廢除它。
孫中山先生曾把美國總統(tǒng)林肯所謂“thegovernmentofthepeople,bythepeople,forthepeople”譯作“民有、民治、民享”，他說：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的?！盵6]我認為儒家的民本思想中包含了民有、民享的`意思，但惟獨沒有民治，而中國封建社會的實際情況卻也正如孫中山所說“不能治焉不能享，所謂民有總是假的”?！叭藱唷钡挠^念中既有民有、民享，又有民治。五四新文化運動時期，陳獨秀提出：“國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權并重?！盵7]這對于中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉型來說，是具有深遠、重大意義的。
二
儒家的民本與“第一代人權”的關系，除了從政治制度上進行探討外，還應該從社會倫理的方面進行分析。就此而言，儒家倫理與西方的人權不僅有著時代的差異，而且也表現(xiàn)出中西文化各自不同的特點。
在中國近代史上，嚴復最先明確地認識到中西文化的根本差異是“自由不自由異耳”。他說：
嚴復在列舉了由“自由既異”而衍生的中西文化的種種差別后說，這些差別“并存于兩間，吾實未敢遽分其優(yōu)絀也”。從現(xiàn)在看，這些差別許多屬于時代的差別，是可以分出優(yōu)絀的；但其中也確實含有民族文化的差異，值得我們深入進行探討。
五四新文化運動對儒家倫理的抨擊，突顯的是其落后的時代性的一面，但對儒家倫理中也包含著人類社會的普遍道德準則卻未予注意。把儒家倫理簡單地等同于“三綱之說”，完全否認儒家學說中有“推己及人之主人道德”，這是陷于片面而不完全符合實際的?？鬃铀^“為仁由己，而由人乎哉”（《論語?顏淵》），“己所不欲，勿施于人”（《論語?衛(wèi)靈公》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語?雍也》），“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語?子罕》），這些都是講的“推己及人之主人道德”。
中西文化的不同，在于西方文化把人看作獨立的個體，從“上帝造人”或“自然狀態(tài)”說，每一個人都是生而獨立、平等、自由的，西方近代的人權觀念源于此；而以儒家思想為主流的中國文化是把人看作處于一定社會倫理關系中的一個角色，如果不講人倫，“飽食衣，逸居而無教”，那就不成其為人，“則近于禽獸”。西方文化重個體，重自由，重權利（所謂“每個人都是社會的一個股東，從而有權支取股本”潘恩語）；而中國文化重關系，重e矩之道，重義務（所謂“倫理本位”，“互以對方為重”梁漱溟語）。就此而言，這里確實不能“遽分其優(yōu)絀”；從人類歷史和人權觀念的發(fā)展看，二者應該相互補絀，相互吸取對方的長處。
中國文化的“倫理本位”，不可能不帶有中國古代農業(yè)社會的時代性。先秦儒家所講的君臣、父子、夫婦關系，雖然包含相互間的道德義務（如孔子所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”），但其尊卑、主屬的含義仍是不可否認的，及至漢代發(fā)展為“三綱”，則三者成為絕對權力與服從的關系。五四新文化運動對此進行抨擊是合理的，將此與第一代人權所講的“人生來是而且始終是自由平等的”（《法國人權宣言》）思想相較，二者也是格格不入的。但是，儒家倫理也并非只有落后的時代性，其中也包含著人類社會的普遍道德準則[12]。孔子所謂“仁”，其最基本的含義就是“愛人”（《論語?顏淵》：“樊遲問仁，子曰愛人”，《孟子?離婁下》：“仁者愛人”），這里的“人”包括人類所有的人（參見《呂氏春秋?愛類》），而“愛”則是一種自主、自律、自覺的道德意識和行為?？鬃铀^“為仁由己”、“己所不欲，勿施于人”等等，既包含了對自己個人人格的尊重，又強調了自己對他人所承擔的道德義務。
《法國人權宣言》第四條稱：
政治的自由在于不做任何危害他人之事。每個人行使天賦的權利以必須讓他人自由行使同樣的權利為限。這些限制只能由法律規(guī)定。
據(jù)說這一條是伏爾泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由羅伯斯庇爾寫入《法國人權宣言》的[13]。兩相比照，二者間仍顯出中西文化的差異，孔子強調的是道德義務，而《法國人權宣言》是將其用政治、自由、相互間的權利和法律規(guī)定表述出來（類似的表述也見于聯(lián)合國于1948年通過的《世界人權宣言》，即：“人人于行使其權利及自由時僅應受法律所定之限制，且此種限制之唯一目的應在確認及尊重他人之權利與自由并謀符合民主社會中道德、公共秩序及一般福利所需之公允條件”）。
潘恩在評論《法國人權宣言》時說：“頭三條是自由的基礎”（按，頭三條是：“一、在權利方面，人生來是而且始終是自由平等的。……”“二、一切政治結合的目的都在于保護人的天賦的和不可侵犯的權利；這些權利是：自由、財產、安全以及反抗壓迫?！薄叭袷且磺兄鳈嘀?；任何個人或任何集團都不具有任何不是明確地從國民方面取得的權力”）。他還說：
從“頭三條是自由的基礎”來講，儒家倫理遠沒有達到《人權宣言》的思想高度（而且儒家倫理中落后的時代性的內容是與《人權宣言》相違背的），但《人權宣言》寫入第四條，構成權利與義務的統(tǒng)一，這又含括了儒家倫理中超越其時代性的普遍道德因素。
儒家有“天下為公”（《禮記?禮運》），“四海之內皆兄弟也”（《論語?顏淵》），“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙?乾稱》）的思想，這就是對人類的所有的人的關愛，這與《世界人權宣言》以及1966年通過的《聯(lián)合國人權公約》等文件一致申說的“人類一家”思想是相一致的。從道德理念上說，儒家認為“天地之性人為貴”（《孝經》），即人是天地間最有價值的；而且，“人人有貴于己者”（《孟子?告子上》），即每個人都有其自身固有的價值（“良貴”）；無論孟子的性善論還是荀子的性惡論，都設定了人的本性是生而平等的，故“人皆可以為堯舜”（同上），“涂之人可以為禹”（《荀子?性惡》）。孟子說：“殺一無罪非仁也”（《孟子?盡心上》），“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子?公孫丑上》），荀子也說：“行一不義，殺一無辜，而得天下，仁者不為也”（《荀子?王霸》），“天下”是以人民為本，儒家要求統(tǒng)治者雖得天下也不可濫殺無辜、刑虐人民，這是對每一個人的生命價值的肯定。因此，儒家倫理中除了落后的時代性內容外，也包含著“第一代人權”的某些因素。儒家注重家庭倫理，又主張“親親，仁民，愛物”，這種集體主義的價值觀也可作為西方文化注重個人自由、個人權利的必要補充?！妒澜缛藱嘈浴分胁粌H寫入了“人類一家”的思想，并且規(guī)定“家庭為社會之當然基本團體單位，并應受社會及國家之保護”，這應是東西方文化交融互補的一種體現(xiàn)。
三
儒家的民本思想，在中國近現(xiàn)代的社會轉型過程中，經過批判繼承，吐故納新，揚棄其落后的等級尊卑觀念，承認人人生而自由平等，具有不可剝奪的公民和政治權利，不僅可以同“第一代人權”的觀念相契合，而且更重要的是它與“第二代人權”以及人權觀念的進一步發(fā)展有著更多的內在一致性。
“第二代人權”主要是經濟、社會和文化的權利。1948年通過的《世界人權宣言》在充分肯定、明確“第一代人權”的各項條款的同時，也寫入了經濟、社會和文化的權利。其第22條稱：
人既為社會之一員，自有權享受社會保障，并有權享受個人尊嚴及人格自由發(fā)展所必需之經濟、社會及文化各種權利之實現(xiàn)；此種實現(xiàn)之促成端賴國家措施與國際合作并當依各國之機構與資源量力為之。
在此條下又分別列出了工作權、休息和閑暇權、維護所需生活水準的權利、受教育的權利，以及自由參加社會文化生活的權利等條款。1966年通過的《聯(lián)合國人權公約》，更將《經濟、社會和文化權利國際盟約》同《公民和政治權利國際盟約》作為人權公約的兩個重要的相互聯(lián)系、相互依存的組成部分。曾有人評論說，第二代人權“是一代以國家干預而不是國家棄權為特征的權利。實際上，這種要求合理工作條件的權利、社會安全的權利以及教育權、健康權，如果沒有國家積極的行動，是不可想象的”[15]。這里所謂“國家干預”，也就是由國家采取措施、創(chuàng)造條件，實現(xiàn)每個社會成員在經濟、社會和文化生活中的全面發(fā)展。這是與儒家“e矩之道”的精神相通的。
儒家的價值理念就是使每個社會成員都有所“立”（取得社會所承認的位置和成就）、有所“達”（能夠順利發(fā)展）。儒家重視道德教化，但又以“富民”、“制民之產”為基礎?？鬃訉ⅰ安┦┯诿瘢軡姟保ā墩撜Z?雍也》）視為“圣”之最高的境界。他主張對于民要先“富之”后“教之”（《論語?子路》），使民“足食”（《論語?顏淵》）是為政的重要內容之一。他反對貧富懸殊而加劇社會矛盾，主張“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語?季氏》。他的社會理想就是使“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語?公冶長》）。孟子抨擊貧富懸殊：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”；在他所主張的“仁政”中，首先是“制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”，使“黎民不饑不寒”，然后“驅而之善”，“謹庠序之教，申之以孝悌之義”（《孟子?梁惠王上》）。荀子也主張“以政裕民”（《荀子?富國》），富而教之，“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性”（《荀子?大略》）。在儒家所向往的“大同”理想中，“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜（鰥）、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)”（《禮記?禮運》）。張載在《西銘》中也說：“民吾同胞，物吾與也。……尊年高，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼?！蔡煜缕Ａ埣?、煢獨鰥寡，皆吾兄弟也。于時保之，子之翼也?！憋@然，儒家的這些思想與《世界人權宣言》和《人權公約》所規(guī)定的人人有權利享受社會保障，在經濟、社會和文化生活中能夠有所“立”、有所“達”，免除人們的恐懼和匱乏之虞，是有內在一致性的。
聯(lián)合國于1986年通過《發(fā)展權宣言》，其第一條稱：
長補短，吐故納新，相互尊重，“和而不同”，才能使發(fā)展權得到真正的實現(xiàn)。
有人曾提議，把包括發(fā)展權在內的某些全球性考慮如和平、發(fā)展、生態(tài)環(huán)境、共同繼承財產、交流和人道主義援助等等，確定為“第三代人權”[17]。90年代以來，“全球化”的潮流迅猛發(fā)展，貧富差距進一步拉大，民族沖突和地區(qū)沖突接連不斷，生態(tài)環(huán)境的危機日益嚴峻，科技、能源、信息等資源的競爭加劇，通訊新技術在縮短人們的空間距離的同時也使人們更加關注如何維護地區(qū)、民族和文化的認同，而戰(zhàn)爭、貧困、自然災害、人口膨脹、疾病流行等等也使人道主義援助的問題更加急迫，在此形勢下，如何確立和保障“第三代人權”已經成為國際社會不可回避的問題。在這方面，儒家的“協(xié)和萬邦”，反對戰(zhàn)爭（《孟子?離婁上》：“善戰(zhàn)者服上刑”），主張經濟與社會發(fā)展的“均、和、安”，體認“仁者以天地萬物為一體”（“天人合一”），高揚“自強不息”和“厚德載物”的精神，強調“和而不同”，對困窮、貧弱和殘疾者給予兄弟般的關懷和救助……這些價值理念經過現(xiàn)代的詮釋，將會成為世界人權觀念發(fā)展的積極文化資源。
注釋：
1、該文載于《孔子研究》第4期。
2、關于第一代人權與第二代人權的劃分，參見斯蒂芬?p?馬克斯《正在出現(xiàn)的人權》，載于王德祿、蔣世和編《人權宣言》，求實出版社1989年版。
3、潘恩：《人權論》，見王德祿、蔣世和編《人權宣言》第148、149頁。
4、同上書第154頁。
5、同上書第148頁。
7、《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第9頁。
8、《嚴復文選》，上海遠東出版社版，第4-5頁。
9、《獨秀文存》第79頁。
10、吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》第2卷第6號。
12、關于道德的時代性與普遍性，參見張岱年《道德之變與?！罚稄堘纺晡募返谝痪?，清華大學出版社1989年版。
13、參見忻劍飛《世界的中國觀》，學林出版社1991年版，第206頁；張滕霄、張憲中《馬克思主義與儒學》，中國人民大學版，第2頁。
14、潘恩：《人權宣言評述》，見王德祿、蔣世和編《人權宣言》第17頁。
15、斯蒂芬?p?馬克斯：《正在出現(xiàn)的人權》，見王德祿、蔣世和編《人權宣言》第162頁。
16、約翰?p?佩斯：《聯(lián)合國人權法律的發(fā)展及其檢查和監(jiān)督機制》，載于《國際社會科學》16-4期。
17、參見斯蒂芬?p?馬克斯《正在出現(xiàn)的人權》、菲力普?阿爾斯頓《作為人權的和平》，載于王德祿、蔣世和編《人權宣言》。
儒家哲學思想論文篇十八
亞里士多德三段論的創(chuàng)設，給予后代一個簡單的公式來思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結論，而每個大前提又可以獨立地看成一個結論，這個結論又會有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預設前提。
一、預設前提的產生。
人類對于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且驗槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸埽斪晕冶４婷鎸ν饨鐝奈唇佑|的事物進入時，自然會做對比，即這種不可知的聯(lián)系是否會對自己的生存產生影響，也就是在這個思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風、某種占據(jù)下風的狀態(tài)。當恐懼占據(jù)主導地位，那么人們就需要一個合理的解釋借此消除內心的恐懼感，以求心安;當好奇占據(jù)主導地位，人們就會對這個未知事物進行探索，直到力求得出一個確定性的答案為止。人類對于世界和自身的認知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。
但正如前文在解釋預設前提的時候所談到的，終有一天人類的認知會因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當然會在后世被后人拾起，但在當時的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個思考的預設前提。古希臘時期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來上帝，而后世西方哲學借用上帝的概念解釋預設前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽”擺在首位，道家用一個“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個預設前提，佛學思想用如來消除了人們對這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們試圖站在他們肩膀上看清這個世界，還原這個世界最本真最初始的面貌。而后科學的發(fā)展試圖從純粹科學的角度去解釋這個世界是怎么來的，但這在哲學上是無益的，哲學家們不會滿足這個純粹物質所構造的世界觀。
二、預設前提探索中所存在的兩個隱性阻礙。
每一個學說或者思想體系，都具有一個預設前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無疑是找到他的預設前提，然后加以提問。這時對方無非陷入一種兩難的境地，要么因無法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點的真實，要么陷在自己的學說里反復循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。
沒有人敢于承認自己是無所不知的，而毫無疑問的是，今天也再沒有人敢去說上帝是無所不知的。但總有人喜歡重復歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無法自拔。這種自我陶醉就好像家長訓斥孩子一般教導他們分辨對錯，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因為重邏輯思維的現(xiàn)代人畢竟不會輕易地像家長一般嚴厲地呵斥和剝奪孩子反問和質疑的權利。人類是無知的。這里所說的“無知”倒不是說人類一無所知，而是說人類的智慧無法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個層次，用今天的話來說就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達到至極的地步?？墒?，“吾生而有涯，而知也無涯，以有涯之生求無涯之知，殆矣?！惫湃艘矔l(fā)這樣的感慨，所以，可以說這個世界沒有一個人是無所不知的。而現(xiàn)在，面對這個“預設前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無知本身，這種對于自我的批評和評價帶來的將是進步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因為正如討論“永恒”的問題，宇宙可能不會永遠存在，人類更加不會脫離一切永遠發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預見的將來才可能談永恒。
三、立足于人本身。
那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對于人本身的談論。即使我們已經了解了生物結構、物理機能、化學反應，又或者部分心理思維運行的機制，但依然可以說還是未知的。
不可否認的是，即使面對人這個事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來也應該會面對更多，但這是一個不用再跳的一層了，換句話說不用再對人或者人身上的擁有作一個局外性的追究。例如不用去說明上帝究竟存在與否，因為那與我們無關，只要對人就可以了?；氐浆F(xiàn)實，我們現(xiàn)在所關注的所有問題，可以說都是以人為主體的，無論是對自己的反思和驚醒，還是對于整個人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個地方發(fā)生的種種問題，再或者現(xiàn)實中對于食品、政治、經濟發(fā)展等等政策的制定和討論，無一不是與人有關的。
四、每個人都還需要一個上帝。
當有一天我們對于人探索清楚了，當我們能夠正確的認知自己、認知人類本身的時候，那么與我們相關的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個世界賴以開始和存在的一切基礎，但在普通人看來，這兩個上帝卻是等同的，這種等同就將對于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉而相信人。但是他們不知道這個上帝卻不是簡單的救世主，而是這個世界的本原。那么我們今天對于本原的關注又該放到哪里?尋找上帝!每個人都在尋找心中的上帝，這個上帝可以給自己一個不需要懷疑的理由，而從某種程度上來說，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
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