2023年論孔子仁的思想論文(精選11篇)

無(wú)論是身處學(xué)校還是步入社會(huì)，大家都嘗試過(guò)寫作吧，借助寫作也可以提高我們的語(yǔ)言組織能力。范文書寫有哪些要求呢？我們?cè)鯓硬拍軐懞靡黄段哪?？下面我給大家整理了一些優(yōu)秀范文，希望能夠幫助到大家，我們一起來(lái)看一看吧。

論孔子仁的思想論文篇一

發(fā)布時(shí)間：-5-3作者：楊春梅

摘要：在孔子的思想體系中，仁和禮各自的地位和價(jià)值及其相互關(guān)系，一直是眾所注目的重要問(wèn)題。或云仁重于禮，或云禮重于仁，眾說(shuō)紛紛，莫衷一是。事實(shí)上，仁固然是孔子的發(fā)現(xiàn)，但仁的發(fā)現(xiàn)原本是對(duì)禮的意蘊(yùn)深入開掘的結(jié)果，而禮的價(jià)值也正由仁的發(fā)現(xiàn)而重新確立。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，仁心外化而成禮，依禮而行而成仁，這兩個(gè)方面相輔相成，恰成一辯證的統(tǒng)一關(guān)系，而其前提則是：仁作為一個(gè)德性范疇乃是一個(gè)動(dòng)態(tài)的存在，即仁由根之于心的潛在的德性，到經(jīng)過(guò)禮的規(guī)范而實(shí)現(xiàn)為完美的人格，其間有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。在這一過(guò)程中，仁之作為潛在的德性和禮之作為外在的規(guī)范，各有其不可取代的地位和價(jià)值。仁不發(fā)于心，則禮便成為毫無(wú)意義的虛文；而失去禮的規(guī)范，則仁流為自然性情，雖不失為直，但卻難免于野，甚至難免為亂。由仁之作為動(dòng)態(tài)的范疇這一特點(diǎn)，我們又不妨推斷：人性美善而又非純美純善或即是孔子未曾明言的獨(dú)特的人性觀。

論孔子仁的思想論文篇二

孔子是我國(guó)著名的教育家，他的思想值得我們學(xué)習(xí)。那么他的美學(xué)思想你有知道多少呢？讓我們一起來(lái)了解一下吧！

孔子的美學(xué)思想

孔子是什么樣的一個(gè)人呢？他是中國(guó)古代的大圣人。中國(guó)的古代圣人很多，但是最有名的是八大圣人：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子這八大圣人。這八大圣人中孔子是最后的一個(gè)，也是地位最低的一個(gè)，因?yàn)槠渌氖ト硕际堑弁酰芄m然沒有當(dāng)過(guò)帝王，但是也當(dāng)過(guò)實(shí)際上的執(zhí)政者?？鬃硬粌H沒有當(dāng)過(guò)帝王，連小官也沒當(dāng)上。

說(shuō)白了，他跑來(lái)跑去，周游列國(guó)，想要當(dāng)官，結(jié)果什么官都沒當(dāng)上。因?yàn)樗?dāng)不上官，他只好收幾個(gè)門徒，靠私家講書來(lái)維持他的生活，這給孔子帶來(lái)了很多好處。第一，他走向了民間，懂得了民間的疾苦；其次，他因?yàn)樗郊抑v學(xué)，打破了過(guò)去“學(xué)在官府”的局面?？鬃硬粌H成了中國(guó)第一個(gè)私家講學(xué)的人，他還開創(chuàng)了中國(guó)第一個(gè)顯學(xué)“儒學(xué)”，成了中國(guó)的“萬(wàn)世師表”。在從政方面，孔子是失敗了，但在著述方面他卻取得了非常大的成功。他以前中國(guó)的學(xué)術(shù)是偉大的，在這基礎(chǔ)上他開創(chuàng)了以后的中國(guó)的學(xué)問(wèn)。

司馬遷在寫孔子思想的時(shí)候，對(duì)孔子贊不絕口，他這樣說(shuō)：“天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時(shí)則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十馀世，學(xué)者宗之，自天子王侯，中國(guó)言‘六藝’者折中于夫子，可謂至圣矣！”這就是說(shuō)，在司馬遷看來(lái)，中國(guó)的帝王很多，有學(xué)問(wèn)的人也很多，但都是活著的時(shí)候了不起，死了也就沒什么了。

而孔子則以一個(gè)普通的老百姓傳了十多代，天下有學(xué)問(wèn)的人都尊奉他為師，所以孔子才真正稱得上圣人，是至圣?？鬃舆@種至圣的地位，二千多年以來(lái)不僅沒有衰落，而且是越來(lái)越高，影響越來(lái)越大，他真可謂是一個(gè)大圣人，他是中華民族的民族魂。

我們今天建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化，要珍惜中華民族的榮譽(yù)?？鬃觽ゴ蟮乃枷耄覀円J(rèn)真地學(xué)習(xí)、研究與繼承，并加以發(fā)揚(yáng)光大。像孔子這樣一個(gè)偉大的'人物，我們看他的美學(xué)思想，先要看他的人生態(tài)度。孔子的人生態(tài)度，有一段話可以說(shuō)明。人家問(wèn)他是一個(gè)什么樣的人，孔子說(shuō)：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾?！边@段話說(shuō)明孔子一方面是一個(gè)自強(qiáng)不息的人（中國(guó)的知識(shí)分子一般是失意了就比較消極）；另外一方面，孔子是一個(gè)非常樂(lè)觀的人。他一生不得志，周游列國(guó)，去宣傳自己的理想以實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)，但是處處碰壁。他自己說(shuō)道：“向吾適宋之衛(wèi)，困于陳蔡，累累乎若喪家之犬也”。

雖然他到處碰壁，但是他仍然樂(lè)觀。他自己說(shuō)他“樂(lè)以忘憂”，在快樂(lè)之中把憂愁忘記了，他不要憂愁，要的是快樂(lè)，這是他很大的一個(gè)特點(diǎn)。他在陳、蔡被圍，仍然“弦歌不絕”。他的大弟子顏淵生活很苦，孔子贊美他說(shuō)：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(lè)，賢哉，回也！”顏淵生活很苦，旁人覺得他應(yīng)該很悲苦，而顏淵卻很快樂(lè)?？鬃蛹热毁澝李仠Y，就說(shuō)明他非常欣賞顏淵在窮苦的生活當(dāng)中仍然過(guò)得很快樂(lè)的生活態(tài)度。

有一次他和他的弟子們談志向。有的說(shuō)我要做官，有的說(shuō)我要發(fā)財(cái)，有的說(shuō)我將來(lái)要做“小相”，就是我們現(xiàn)在開會(huì)的“司儀”，對(duì)這些孔子都沒表示贊同，他最贊同的是曾點(diǎn)的志向，曾點(diǎn)說(shuō)：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！笨鬃訉?duì)曾點(diǎn)的這種以審美的態(tài)度來(lái)游玩觀賞春色的志向，非常贊同，這說(shuō)明孔子喜歡快樂(lè)樂(lè)觀。他自己喜歡音樂(lè)，一生差不多是音樂(lè)歡樂(lè)的一生，聽到美妙的音樂(lè)《韶樂(lè)》，就“三月不知肉味，不知為樂(lè)之至于斯也”。他看到一個(gè)嬰兒，天真爛漫，眼睛大大的，就非常高興，形容這個(gè)嬰兒“就像《韶樂(lè)》。

這些就是孔子的美學(xué)思想。

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論孔子仁的思想論文篇三

在治國(guó)思想方面,孔子提出了德治思想.孔子認(rèn)為,為政之方主要是進(jìn)行道德教化,要正己正人.實(shí)行德治,必須提倡“仁”的思想,通過(guò)加強(qiáng)道德修養(yǎng)形成“仁”這個(gè)無(wú)美不至的'德性.孔子主張實(shí)行德治,反對(duì)單純的刑罰.

論孔子仁的思想論文篇四

孔子的教育思想具有以下一些主要內(nèi)容：在教育對(duì)象上主張“有教無(wú)類”;在教育目標(biāo)上提出了培養(yǎng)和造就高素質(zhì)的人即“君子”的。要求；在教育內(nèi)容的選擇上，服從和服務(wù)于教育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)素質(zhì)教育；在實(shí)施教育的過(guò)程中，強(qiáng)調(diào)要根據(jù)人的不同特點(diǎn)，注意采用多種有效的教育方法，充分發(fā)掘人的潛能。因而，孔子的教育思想充分體現(xiàn)了孔子的仁學(xué)主張，即以人為本，提倡和強(qiáng)調(diào)關(guān)懷人、尊重人、愛護(hù)人、維護(hù)人的尊嚴(yán)的精神內(nèi)涵，具有人本哲學(xué)的性質(zhì)。

論孔子仁的思想論文篇五

淺談孔子思想的現(xiàn)代意義

摘要：當(dāng)前，我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，由人治向法治轉(zhuǎn)變，由傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)變，加上中外文化和價(jià)值觀的碰撞，是一個(gè)既充滿生機(jī)活力又充滿矛盾的時(shí)代。黨中央提出要建立和諧社會(huì)，就是要用恰當(dāng)?shù)姆椒ń鉀Q諸多矛盾。當(dāng)今世界局勢(shì)正在向多極化發(fā)展，不同國(guó)家、不同民族有各自的生活習(xí)慣、文化傳統(tǒng)和政治制度，在國(guó)際交往中，應(yīng)該堅(jiān)持“和而不同”的原則，既要尋找共同話語(yǔ)，維護(hù)世界和平；又要尊重各國(guó)的傳統(tǒng)，保持各國(guó)的特色。斯人雖遠(yuǎn)逝，其道冠古今。孔子作為中國(guó)文化的輝煌符號(hào)，是當(dāng)之無(wú)愧的。孔子的文章道德是中國(guó)和世界寶貴的精神財(cái)富。

關(guān)鍵詞：孔子；社會(huì)；現(xiàn)代意義

孔子敏而好學(xué)，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至；勤于向人請(qǐng)教，不到30歲，就掌握了豐富的文化知識(shí)，力圖改變春秋末期禮崩樂(lè)壞局面。面對(duì)動(dòng)蕩混亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他的救世思想在魯國(guó)行不通，到齊國(guó)也碰壁。他周游列國(guó)，遭到不少隱士的嘲笑，累累如喪家之狗。在陳蔡等小國(guó)，挨餓受凍，面有菜色。晚年回到魯國(guó)，致力于教育和整理古代文獻(xiàn)在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程中，孔子思想雖然也受到其他各家的沖擊，但并沒有消亡，一直存在發(fā)展壯大著?？鬃优c其弟子創(chuàng)立的儒家學(xué)派在當(dāng)時(shí)諸子百家中就是主要的一家，但所走過(guò)的道路是坎坷不平的，有過(guò)匡被圍之難，有微服過(guò)宋之險(xiǎn)，有陳蔡絕糧之苦等等。他的學(xué)派不但沒有解體反而在百家爭(zhēng)鳴過(guò)程中形成強(qiáng)大的凝聚力，勢(shì)力越來(lái)越大，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，成了影響最大的學(xué)派。

雖然秦國(guó)不用儒家用法家，用武力統(tǒng)一天下，建立了第一個(gè)中央集權(quán)的專制主義的封建王朝秦朝，然而，這個(gè)貌似強(qiáng)大的'王朝，焚書坑儒，造成二世而亡的結(jié)局。賈誼把秦的成敗經(jīng)驗(yàn)概括為一句話：仁義不施，而攻守之勢(shì)異也。劉邦馬上得天下，宣稱居馬上得之，安事詩(shī)書！陸賈反駁：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？劉邦聽后立即改變態(tài)度，明白武力攻天下，而仁義守天下。漢武帝接納董仲舒罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的口號(hào)，從此，儒家成為歷代封建王朝的正統(tǒng)思想孔子也成為亙古一人的大圣人。唐玄宗時(shí)被尊為文宣王，宋真宗時(shí)尊為玄圣文宣王，金章宗時(shí)尊為至圣文宣王，元成宗時(shí)尊為大成至圣文宣王，清順治時(shí)尊為大成至圣文宣先師古代幾千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的歷史地位一直沒有動(dòng)搖過(guò)。

孔子道德思想的基本精神，就是提倡人與人之間相處時(shí)要互相克制諒解妥協(xié)和互相關(guān)懷親善支持照顧，以達(dá)到互利互惠的目的。這種精神不僅在歷史上曾起過(guò)重大作用，就是在當(dāng)今世界上，也是需要的。社會(huì)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的今天，人與人之間的矛盾是普遍存在的，不論國(guó)家與國(guó)家，民族與民族，階級(jí)與階級(jí)，集團(tuán)與集團(tuán)，黨派與黨派它們之間都會(huì)有一些矛盾但是如何對(duì)待這些矛盾，卻有不同的態(tài)度和方式采取哪一種方式解決問(wèn)題，這要根據(jù)不同的時(shí)間地點(diǎn)條件而定。只強(qiáng)調(diào)妥協(xié)友好的一面，自然是不對(duì)的，但是把人與人之間只看成是爭(zhēng)斗對(duì)立的關(guān)系，只靠武力解決問(wèn)題的，顯然是不對(duì)的。謙讓妥協(xié)、諒解友好更是常用的一種基本方式孔子提倡中庸，實(shí)行和，并不是沒有原則，為和而和，還需要以禮節(jié)之，就是要以一定的規(guī)章制度來(lái)制約其實(shí)行，使其做到恰到好處。孔子還提出和而不同的要求，說(shuō)明和不是模棱兩可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原則指導(dǎo)下和善地來(lái)處理問(wèn)題。

我們不但可以用和而不同來(lái)處理一般人際關(guān)系，而且可以用和而不同來(lái)處理國(guó)際問(wèn)題。我國(guó)最早提出和平共處五項(xiàng)原則來(lái)處理國(guó)際間的爭(zhēng)端，今天又提出以鄰為伴以鄰為善等等，都是對(duì)和而不同的創(chuàng)造應(yīng)用孔子重視家庭倫理觀念，建立長(zhǎng)幼尊卑秩序，把孝作為做人根本他把老者安之，朋友信之，少者懷之作為他一生追求的總目標(biāo)。尊老敬長(zhǎng)是一種值得各個(gè)時(shí)代重視的有普遍意義的品德，不僅是因?yàn)橥磔厼榱藞?bào)答長(zhǎng)輩的養(yǎng)育之恩，更主要的是，老人不論在生產(chǎn)斗爭(zhēng)和社會(huì)閱歷方面都有豐富的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)對(duì)晚輩來(lái)說(shuō)，是極為寶貴的。歧視和虐待老人，不僅使生產(chǎn)和社會(huì)工作受到損失，而且會(huì)使道德淪喪，社會(huì)混亂，甚至能形成社會(huì)危機(jī)?？鬃拥乃枷胫v究仁愛，重視倫常，提倡和諧，強(qiáng)調(diào)秩序，追求安定如今，和平發(fā)展成為世界主流，中國(guó)向社會(huì)主義強(qiáng)國(guó)目標(biāo)奮斗時(shí)，我們最需要的是和平秩序穩(wěn)定社會(huì)和睦民族團(tuán)結(jié)隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不斷加速，社會(huì)階層的分化逐漸加劇，階層對(duì)立人際關(guān)系緊張的狀況也不斷加深，需要通過(guò)包括道德教育在內(nèi)的各種手段的綜合使用來(lái)調(diào)節(jié)人際關(guān)系，穩(wěn)定社會(huì)秩序。當(dāng)社會(huì)上還存在爾虞我詐背信棄約的現(xiàn)象時(shí)，孔子思想的信廉剛直等道德，就有延續(xù)存在的價(jià)值。同時(shí)，我們也要清醒認(rèn)識(shí)到，各種道德規(guī)范都是在歷史上產(chǎn)生的。

隨著歷史的發(fā)展它也會(huì)變化和消亡，孔子提倡的久喪厚葬父母在不遠(yuǎn)游三年勿改于父之道等等，這些繁冗愚孝的行為觀念應(yīng)該揚(yáng)棄。但是，當(dāng)某些道德規(guī)范所依據(jù)的社會(huì)因素還存在，它還能對(duì)社會(huì)發(fā)生作用時(shí)，這些道德規(guī)范也就不會(huì)消亡。我們今天重新認(rèn)識(shí)孔子，并不是要掀起尊孔儒學(xué)的新潮流，而是更加理性認(rèn)識(shí)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化象征的孔子思想的精髓，更好地指導(dǎo)我們現(xiàn)實(shí)世界。把崇高的道德信念落實(shí)到具體的行動(dòng)中去，使孔子的倫理教導(dǎo)和人文關(guān)懷真正化為推進(jìn)社會(huì)文明進(jìn)步的力量。這樣，孔子繼承和改造傳統(tǒng)的努力才能得以實(shí)現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

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論孔子仁的思想論文篇六

摘要：儒家提出“與天地參”的人道論，要求人們遵循 自然 規(guī)律 ，與自然相和諧，認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時(shí)禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，充分反映出儒家具有豐富的生態(tài)思想。

關(guān)鍵詞：儒家;生態(tài)思想;生態(tài)倫理

儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統(tǒng)一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的 發(fā)展 與自然的和諧，因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想，以期對(duì)今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。

1 “與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家的“天人合一”最終合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發(fā)點(diǎn)在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規(guī)律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國(guó)初儒家思孟學(xué)派的重要著作，其中說(shuō)道：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！边@段論述旨在闡釋天地自然萬(wàn)物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化;至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也。”[1]也就是說(shuō)，人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”;“參”，即為天、地、人三者并立和諧?！吨杏埂愤€說(shuō):“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時(shí)，下襲水土。”這里的“律天時(shí)、襲水土”，就是遵循天地自然規(guī)律，以達(dá)到“天人合一”，也就是“與天地參”。

儒家“與天地參”的思想在戰(zhàn)國(guó)末期的荀子那里有了進(jìn)一步的說(shuō)明?！盾髯?天論》說(shuō)：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉;雖大，不加能焉;雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭(zhēng)職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！痹谲髯涌磥?lái)，自然界變化有其自身的規(guī)律，人不可將自己的主觀意志和愿望強(qiáng)加于自然界，但是，人可以按照自然規(guī)律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。

儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發(fā)揮，形成了天、地、人三者統(tǒng)一的“三才之道”?！兑讉鳌肥菓?zhàn)國(guó)末期儒家對(duì)《易經(jīng)》的詮釋?！兑讉?乾?文言》說(shuō)：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！薄兑讉?系辭上傳》說(shuō)：“與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)。 旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛?！闭J(rèn)為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時(shí)“合”，與天地萬(wàn)物和諧一致?！兑讉?系辭下傳》還在詮釋《易經(jīng)》卦象的六爻時(shí)說(shuō)：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六;六者非它也，三才之道也?！彼^“三才”，就是天、地、人;在卦象的六爻中，上兩爻為天道，下兩爻為地道，中間兩爻為人道;“三才之道”就是天、地、人的和諧統(tǒng)一?！兑讉?說(shuō)卦傳》還進(jìn)一步說(shuō)：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。 是以立天之道，曰陰與陽(yáng);立地之道，曰柔與剛;立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”《易傳》認(rèn)為，在《易經(jīng)》卦象的中，天道的陰與陽(yáng)、地道的柔與剛和人道的仁與義都統(tǒng)一于六爻的卦象之中，天道、地道與人道是相互統(tǒng)一的。

2 陰陽(yáng)五行的結(jié)構(gòu)論

先秦的陰陽(yáng)家講陰陽(yáng)五行，儒家也講陰陽(yáng)五行?？鬃拥牡茏釉釉?jīng)在與學(xué)生討論天圓地方的宇宙結(jié)構(gòu) 問(wèn)題 時(shí)，提出天地自然的陰陽(yáng)五行結(jié)構(gòu)。據(jù)《大戴禮記?曾子天圓》所載，曾子說(shuō)：“參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景;幽者，含氣者也，是故內(nèi)景。故火、日外景而金、水內(nèi)景;吐氣者施而含氣者化。是以陽(yáng)施而陰化也。陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈;神靈者，品物之本也?！庩?yáng)之氣各盡其所則靜矣，偏則風(fēng)，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽(yáng)氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。陽(yáng)之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也。……圣人立五體以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂(lè)以導(dǎo)民氣，合五味之調(diào)已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后貴賤?！?/p>

孔子之后的思孟學(xué)派較為明確地講陰陽(yáng)五行。荀子在所撰《荀子?非十二子》中曾指責(zé)子思、孟軻“案往舊造說(shuō)，謂之五行”。關(guān)于思孟講陰陽(yáng)五行，郭沫若先生還有過(guò)詳盡的論證。[2]當(dāng)今學(xué)者李學(xué)勤先生也認(rèn)為，思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣，與金、木、水、火、土“五行”相聯(lián)系。[3]漢代大儒鄭玄在注《禮記?中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時(shí)說(shuō)：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！盵4]在鄭玄看來(lái)，儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關(guān)的。

值得注意的是，儒家講陰陽(yáng)五行與陰陽(yáng)家有一定的關(guān)系。《漢書?藝文志》在論及陰陽(yáng)家時(shí)說(shuō)：“陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲、和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長(zhǎng)也?！比欢?，儒家經(jīng)典《尚書?堯典》中也有“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”的說(shuō)法。這兩段敘述如出一轍，很能說(shuō)明《堯典》與陰陽(yáng)家的密切關(guān)系。而且，《堯典》中的其它部分還明顯有五行說(shuō)的跡象，其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”，但是，與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說(shuō)的重要 文獻(xiàn) 。《洪范》說(shuō)：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！边@段論述幾乎成了古代五行說(shuō)的經(jīng)典表述。關(guān)于《堯典》和《洪范》，郭沫若先生認(rèn)為，它們都是戰(zhàn)國(guó)時(shí)的儒者所依托，并且就是思孟這一派人。[5]無(wú)論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學(xué)派的作品，但畢竟在后來(lái)成為重要的儒家經(jīng)典之一，可見儒家與五行說(shuō)的密切關(guān)系。

最能反映儒家陰陽(yáng)五行自然觀的，當(dāng)屬《禮記?月令》。《月令》較為完整地建構(gòu)了儒家的陰陽(yáng)五行自然觀。在《月令》中，按照五行，有相應(yīng)的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數(shù)、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互對(duì)應(yīng)，形成了一個(gè)固定的框架?？梢哉砹斜砣缦拢?/p>

《禮記?月令》的陰陽(yáng)五行說(shuō)

日 帝 神 蟲 音 數(shù) 味 臭 祀 祭 居 色 食 德

春 甲乙 太皡 句芒 鱗 角 八 酸 羶 戶 脾 青陽(yáng) 青 麥與羊 木

夏 丙丁 炎帝 祝融 羽 徵 七 苦 焦 灶 肺 明堂 赤 菽與雞 火

中央 戊己 黃帝 后土 倮 宮 五 甘 香 中霤 心 大廟 黃 稷與牛 土

秋 庚辛 少皡 蓐收 毛 商 九 辛 腥 門 肝 總章 白 麻與犬 金

冬 壬癸 顓頊 玄冥 介 羽 六 咸 朽 行 腎 玄堂 黑 黍與彘 水

儒家的陰陽(yáng)五行說(shuō)在漢代儒家董仲舒那里得到進(jìn)一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽(yáng)五行說(shuō)?！洞呵锓甭?官制象天》說(shuō)：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽(yáng)為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也?！倍偈嬲J(rèn)為，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是從十端而來(lái)，歸附于十端。在這基礎(chǔ)上，他提出了系統(tǒng)的陰陽(yáng)五行說(shuō)。《春秋繁露?五行相生》說(shuō)：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”在董仲舒看來(lái)，首先是天地之氣的結(jié)合進(jìn)而分出陰陽(yáng)。其次是陰陽(yáng)交互運(yùn)行形成四時(shí)?！洞呵锓甭?陰陽(yáng)出入上下》說(shuō)：“春，出陽(yáng)而入陰;秋，出陰而入陽(yáng);夏，右陽(yáng)而左陰;冬，右陰而左陽(yáng)”;陰陽(yáng)“相遇北方，合而為一，謂之曰至”，為冬至;“陽(yáng)在正東，陰在正西，謂之春分，春分者，陰陽(yáng)相半也”;陰陽(yáng)“相遇南方，合而為一，謂之曰至”，為夏至;“陽(yáng)在正西，陰在正東，謂之秋分，秋分者，陰陽(yáng)相半也”。此外，董仲舒還進(jìn)一步提出五行與四時(shí)相配?！洞呵锓甭?五行順逆》說(shuō)：“木者，春”;“火者，夏”;“土者，夏中”;“金者，秋”;“水者，冬”?！洞呵锓甭?五行相生》還提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木;《春秋繁露?五行相勝》提出五行“間相勝”，即金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。

中國(guó) 古代的陰陽(yáng)五行說(shuō)體現(xiàn)了 自然 界相互 聯(lián)系、相互作用的思想，而儒家對(duì)于這一思想的形成和 發(fā)展 起了重要的作用，尤其是董仲舒的陰陽(yáng)五行體系，實(shí)際上成為后來(lái)陰陽(yáng)五行說(shuō)進(jìn)一步發(fā)展的重要基礎(chǔ)。

3 “仁民愛物”的倫 理學(xué)

儒家思想以“仁”為核心，然而，“仁”除了講“愛人”，還要進(jìn)一步推廣出去，講“愛物”?！墩撜Z(yǔ)?述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”?！睹献?盡心上》說(shuō)：“親親而仁民，仁民而愛物?！倍偈嫠洞呵锓甭?仁義法》也說(shuō)：“質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁!”張載則進(jìn)一步講“民吾同胞，物吾與也”[6]。

因此，儒家的“仁”也包括愛自然、愛動(dòng)物植物。《大戴禮記?衛(wèi)將軍文子》記孔子說(shuō)：“開蟄不殺當(dāng)天道也，方長(zhǎng)不折則恕也，恕當(dāng)仁也?！薄洞蟠鞫Y記?易本命》則說(shuō)：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉;好竭水搏魚，則蛟龍不出焉;好刳胎殺夭，則麒麟不來(lái)焉;好填溪塞谷，則神龜不出焉。”

然而，儒家對(duì)待具體的自然事物，不是簡(jiǎn)單的不殺生。《禮記?祭義》記載說(shuō)：“曾子曰：樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也?！薄抖Y記?王制》又說(shuō)：“暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設(shè)罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢?！币簿褪钦f(shuō)，要根據(jù)動(dòng)植物的自然生長(zhǎng) 規(guī)律 進(jìn)行砍伐和田獵?！抖Y記?月令》中也有較多類似的記載，比如：“(孟春之月)祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”;“(季春之月)田獵置罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥，毋出九門”;“(孟夏之月)毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹”;“(季夏之月)入山行木，毋有斬伐”。

儒家根據(jù)動(dòng)植物的自然生長(zhǎng)規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵的思想，從倫理學(xué)的角度看，是對(duì)儒家“仁”的思想的推廣;同時(shí)，從發(fā)展 農(nóng)業(yè) 經(jīng)濟(jì) 的角度看，體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀。

4 “以時(shí)禁發(fā)”的生態(tài)觀

儒家講道德，但不是不講經(jīng)濟(jì)。據(jù)《論語(yǔ)?子路》中記述，孔子到衛(wèi)國(guó)，“子曰：庶矣哉!冉有曰：既庶矣，又何加焉?曰：富之。曰：既富矣，又何加焉?曰：教之。”又比如，據(jù)《論語(yǔ)?顏淵》記述，“子貢問(wèn)政。子曰：足食，足兵，民信之矣?！憋@然，要“富之”，要“足食”，在當(dāng)時(shí)就是要發(fā)展農(nóng)業(yè)。據(jù)《論語(yǔ)?學(xué)而》所載，孔子還說(shuō)：“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！本褪且蟀傩瞻凑辙r(nóng)時(shí)進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。孟子對(duì)于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有較多的論述。據(jù)《孟子?梁惠王上》所載，孟子曾經(jīng)對(duì)梁惠王說(shuō)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也;數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也;谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也;養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。”這里的“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”，要求合理地開發(fā)利用自然資源，實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

荀子的生態(tài)思想也十分特出，尤其是在如何開發(fā)和利用自然資源的 問(wèn)題 上，提出了一系列重要的觀點(diǎn)。

荀子對(duì)自然資源以及人對(duì)自然資源的開發(fā)持較為樂(lè)觀的態(tài)度。他在《荀子?富國(guó)》中曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而剸車;黿鼉魚鱉鰍鳣以時(shí)別，一而成群;然后飛鳥、鳧雁若煙海;然后昆蟲萬(wàn)物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬(wàn)物也，固有余，足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣。”荀子認(rèn)為，天地之間有著豐富的自然資源，“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是，荀子認(rèn)為，只有通過(guò)“善治”，也就是要運(yùn)用 科技 知識(shí)對(duì)自然資源進(jìn)行合理的利用，才能實(shí)現(xiàn)豐衣足食的狀況。至于如何“善治”，《荀子?王制》說(shuō)：“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。汙池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子?王制》還認(rèn)為，有了豐富的自然資源，還必須合理的開發(fā)、利用和保護(hù)，這就是“山林澤梁以時(shí)禁發(fā)”。這里的“發(fā)”，就是開發(fā)利用;“禁”，就是保護(hù);“以時(shí)禁發(fā)”，就是要根據(jù)自然規(guī)律，把自然資源的開發(fā)利用與保護(hù)緊密結(jié)合起來(lái)。這樣才能使自然資源“不夭其生，不絕其長(zhǎng)也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

為此，荀子提出要設(shè)立專門負(fù)責(zé) 管理自然資源開發(fā)的官員，他在《荀子?王制》中說(shuō)：“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國(guó)家足用而財(cái)物不屈，虞師之事也?！避髯又鲝垙膰?guó)家政府方面切實(shí)保證“以時(shí)禁發(fā)”，這在當(dāng)時(shí)是很有見地的。

由此可見，儒家要求人們遵循自然規(guī)律，強(qiáng)調(diào)人“與天地參”，與自然相和諧，認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時(shí)禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，都充分反映了儒家具有豐富的生態(tài)思想。而且更為重要的是，儒家的這些思想對(duì)于今天依然具有重要的價(jià)值。

參考 文獻(xiàn) ：

[1][宋]朱熹.四書章句集注?中庸章句[m].上海：上海書店，1987.20.

[2][5]郭沫若.十批判書[m].北京：人民出版社，1954.117—119.

[3] 李學(xué)勤.帛書五行與尚書洪范[j].學(xué)術(shù)月刊，1986(11).

[4] [漢]鄭玄.禮記注疏?中庸[m].十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980.

[6] [宋]張載.正蒙?乾稱篇[a].張載集.北京：中華書局，1978.62.

論孔子仁的思想論文篇七

論文摘要：十分有必要對(duì)傳統(tǒng)文化中的圣人觀作進(jìn)一步的梳理，重新發(fā)掘圣人傳統(tǒng)在今天的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。本文簡(jiǎn)單追溯了“圣人”觀念及其歷史演變，分析了朱熹、明的成圣觀點(diǎn)，并總結(jié)了圣人觀在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的積極作用和消極影響，有助于人們更全面地了解中國(guó)傳統(tǒng)文化中的圣人觀。

一、“圣人”觀念及其歷史演變

中國(guó)人的圣人觀念是在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中逐漸萌芽、形成、發(fā)展、凝聚而成的。

圣人原指聰明、有智慧的人，并不像后人說(shuō)的那樣祟高無(wú)比。所以，古人如果自視甚高，也稱自己為圣人。而《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》對(duì)“圣人”的解釋是：“舊時(shí)指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子從漢朝以后被歷代帝王推崇為圣人；封建時(shí)代臣子對(duì)君主的尊稱。”

但是，整個(gè)中國(guó)文化的發(fā)展過(guò)程所呈現(xiàn)的圣人觀念，卻遠(yuǎn)非原初概念所能涵蓋?！笆ト恕庇^念一直在發(fā)生演變與累積。

“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，周天子的權(quán)威名存實(shí)亡，諸侯兼并稱雄，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁。這是一個(gè)需要英雄和創(chuàng)造英雄的時(shí)代。于是諸子百家爭(zhēng)相創(chuàng)造符合自己理想的英雄，人們均稱之為圣人。儒家高揚(yáng)人倫道德絕對(duì)至上的精神，塑造了“博施”、“濟(jì)眾”(《論語(yǔ)·雍也》)、“修己以安百姓”(《憲問(wèn)》)、“人倫之至”(《孟子·離婁上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人則是這樣的英雄人物：“制為節(jié)用之法，制為節(jié)葬之法”(《墨子·節(jié)用》)，“兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法儀》)，“列德而尚賢”(《尚賢》)，“唯以尚同為政”(《尚同》)，“兼相愛，交相利”(《兼愛》)等等。道家主張無(wú)為，因此他們心中的圣人是這樣的：“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也?！?《老子》)法家一切任法，認(rèn)為圣人治理天下，是通過(guò)“正明法，陳嚴(yán)刑”的手段，“將以救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，省老得隨，孤幼得長(zhǎng)，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無(wú)死亡系虜之患”(《韓非子·奸劫拭臣》)。總之，各家有各家的圣人形象，所同之處是各家都倚仗自己的思想原則去重新塑造圣人形象。于是，隨著歷史的發(fā)展，圣人觀念被附著了越來(lái)越多的含義?？傮w來(lái)看，體現(xiàn)了以下特征：

第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聰明者、智慧者，但在演化過(guò)程中，圣人原初內(nèi)涵中表示聰明、智慧的要素被充分?jǐn)U大和強(qiáng)化了。

荀子：制天命而用之。圣人要清天君、正天官、備天養(yǎng)、順天政、養(yǎng)天情而全天功！要做到這些自然要具備超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。這就把“圣人”和“道”直接聯(lián)系在一起，構(gòu)成其整個(gè)圣人觀的基本內(nèi)核。中國(guó)古人對(duì)于“道”、對(duì)于圣人的情感均是非常虔誠(chéng)的，他們將“道”視為貫穿整個(gè)自然宇宙和社會(huì)人生的普遍準(zhǔn)則，而將圣人視為這種普遍準(zhǔn)則的最高體現(xiàn)者，認(rèn)為“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鵑冠子·環(huán)流》)，甚至認(rèn)為“道便是無(wú)軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”(《朱子語(yǔ)類》卷一三《本朝四·自熙寧至靖康用人》)。惟圣人能夠體現(xiàn)“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人無(wú)疑是天地間智慧最高者。

第二，圣人被神秘化。中國(guó)歷史上“圣”、“神”二字經(jīng)常連在一起使用?！渡袝ご笥砟酚醒裕骸暗鄣聫V運(yùn)，乃圣乃神”?！吧瘛焙汀笆ァ被ハ嘣\釋，代表著一種偉大、崇高、玄妙、深邃的氣氛。孟子說(shuō)，“大而化之可謂圣，圣而不可知之謂神?！倍陶f(shuō)：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測(cè)”。朱熹說(shuō)：“圣人，神明不測(cè)之號(hào)”。圣人被賦予神妙無(wú)方、妙不可測(cè)的品格。

以“神”釋“圣”使圣人帶上了神秘而不同凡響的靈光。圣人原有的聰明、智慧的內(nèi)涵被夸大為能夠知往測(cè)來(lái)、料事如神。兩漢時(shí)期更是發(fā)展出了徽緯之學(xué)—巫師方士以迷信方術(shù)附會(huì)儒家經(jīng)義，假托天意圣教以助統(tǒng)治，影響深遠(yuǎn)。

第三，圣人被政治化。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，圣人就被賦予了政治色彩，當(dāng)時(shí)諸子百家塑造的圣人幾乎無(wú)不具有王者品格。墨家說(shuō)：“圣人以治天下為事者也”，圣人治天下，首先應(yīng)該知道天下之亂的根源在于人們不相愛、交相惡。如果勸導(dǎo)人們兼相愛、交相利，便能實(shí)現(xiàn)天下大治。這樣的圣人無(wú)疑就是擔(dān)當(dāng)著治理天下之重任的王者。

儒家對(duì)圣人加以政治化的傾向更為明顯。“內(nèi)圣外王”直指圣王，圣人需要“博施”，“濟(jì)眾”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韓詩(shī)外傳》卷三)。

道家則認(rèn)為“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也?！?《老子》)同樣希望圣人出世治天下，“無(wú)知”、“無(wú)為”即為其妙法。

所以說(shuō)，圣人觀念從具體經(jīng)驗(yàn)直觀上升到了一般抽象的普遍規(guī)定，圣人的存在、言行也逐漸具有了形而上學(xué)意義上的價(jià)值。一方面，圣人變成了廣泛意義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的化身：圣人是道的載體，是天下的最高智慧者，是制作萬(wàn)事百工、社會(huì)制度的英雄，甚至被視為救世主；另一方面，圣人成為最高精神境界的象征。儒家的圣人境界論正是由于包含了強(qiáng)烈的治國(guó)平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的邏輯必然性和現(xiàn)實(shí)可能性，才被人們所普遍接受。

二、圣人難為與圣人易做

本文僅就朱熹和明的成圣之道加以簡(jiǎn)述。朱子和明，前者說(shuō)圣人難做，后者說(shuō)圣人易為。這是因?yàn)樗麄兊摹笆ト恕本哂胁煌膬?nèi)涵，成圣之法也有異。

朱熹說(shuō)：“某十?dāng)?shù)歲時(shí)讀孟子，言圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人亦易做，今方覺得難”。朱熹年少時(shí)覺得“圣人易做”，不惑之年則“方覺得難”。這是因?yàn)樗硐胫械氖ト耸堑滦?、才能與事功兼?zhèn)渲?。在朱子看?lái)，做圣賢不易，做后世圣賢更難。因?yàn)楹笫朗ト思纫滦酝昝溃€要有能力治國(guó)平天下：“裁成天地之道，輔相天地之宜”。

朱熹的圣人觀是對(duì)孔子圣人觀的承繼和發(fā)展。在孔子看來(lái)，圣人必須具備“仁智統(tǒng)一”的品格，必須是“博施于民而能濟(jì)眾”，“修己以安百姓”之人。修己—內(nèi)圣，博施濟(jì)眾、安百姓—外王?？鬃訉ⅰ笆ト恕崩斫鉃橐环N理想人格境界，而現(xiàn)實(shí)中的人很難達(dá)至這一境界，以至現(xiàn)實(shí)中未有一人被孔子視為圣人，即使堯舜也不是真正意義上的圣人，“堯舜其猶病諸”。孔子自己也從不以圣人自居，他說(shuō)：“若圣與仁，則吾豈敢。圣人之于孔子亦是一個(gè)當(dāng)作目標(biāo)追求的境界。朱熹繼承了孔子圣人觀“仁智統(tǒng)一”、內(nèi)圣外王的內(nèi)涵，并賦之以新的意蘊(yùn)，同時(shí)認(rèn)為堯舜是圣人，給現(xiàn)實(shí)中的人以為圣的榜樣和信心。

朱子集仁德、才智和事功于圣人一身：首先，圣人必須具備“德”和“人倫”的至上品格?！笆ト巳f(wàn)善皆備，有一毫之失，此不足為圣人。……故大舜無(wú)一毫厘不是，此所以為圣人，不然，又安是謂之舜哉。古之圣賢別無(wú)用心，明明德便為無(wú)一毫私欲?！?御)其次，圣人具有知識(shí)、才力等智者品位。朱子曰：“圣人，神明不測(cè)之號(hào)?！?，川“自古無(wú)不喚事情底圣賢，亦無(wú)不通變底圣賢，亦無(wú)關(guān)門獨(dú)坐底圣賢。圣賢無(wú)所不通，無(wú)所不能，那個(gè)事理會(huì)不得?！允ト私倘艘W(xué)。”川(御”)并認(rèn)為。圣人自是多能。再次，圣人還具有“治者”、“王者”風(fēng)范。朱子曰：“天只生得許多人物，與你許多道理，然天卻自做不得，所以必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做?！?/p>

可見，在朱子眼中，圣人既是盡善盡美的仁者、無(wú)所不能的智者，又是德治教化的王者。換言之，圣人之所以為圣人，就在于他既要尊德性，又要道向?qū)W，還要能輔相天地之化育，做這樣的圣人，當(dāng)然“今方覺得難”了。

然而，對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，“為圣”雖難，但并非不能為。為圣之路雖然艱辛，但只要堅(jiān)持正確的途徑、方法，就可以成圣。

朱子認(rèn)為：“圣人是為學(xué)而極至者，因此，他發(fā)展了程頤的“格物致知”說(shuō)。朱子的“格物致知”說(shuō)，既是認(rèn)識(shí)論，又是方法論。他在《大學(xué)或問(wèn)》中說(shuō)：“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者，必其表里精粗無(wú)所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則與天下之物皆有以窮其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無(wú)不盡矣?！边@段話概括了朱子方法論的基本環(huán)節(jié)：第一，由博反約，在博學(xué)的基礎(chǔ)上獲得規(guī)律性認(rèn)識(shí)。朱子認(rèn)為：“聞見孤寡不足為學(xué)也。他強(qiáng)調(diào)博學(xué)多聞，是由于他意識(shí)到了“理”(道)內(nèi)在于事物之中?！靶味轮髦?，便各有個(gè)道理，此便是形而上之道。第二，“嚴(yán)密理會(huì)，株分毫析。”川(御)強(qiáng)調(diào)分析的層次性，注重慎思明辨。第三，“推類以通之”。朱子認(rèn)為，把握一類事物的本質(zhì)，不必事事都要一一理會(huì)過(guò)，可以通過(guò)“類推”來(lái)實(shí)現(xiàn)。這在一定程度上避免了人們對(duì)“格物”的誤解。

朱子的格物致知說(shuō)為成圣提供了方法、途徑，然而這一達(dá)圣之方卻非常人所能運(yùn)用并運(yùn)用得好的，當(dāng)時(shí)被陸象山等人譏諷為“支離事業(yè)”。

明繼承發(fā)展了陸象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理論，通過(guò)肯定“圣人”與“眾人”所具有的良知無(wú)異，從而肯定眾人皆能成圣。

明在貴州龍場(chǎng)悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，認(rèn)為不能將心與理分析為二，人心中自有先驗(yàn)的道德，求理、達(dá)圣只須向內(nèi)用功。明說(shuō)：“心之德本無(wú)不明也，故謂之明德。有時(shí)而不明者，蔽于私也，去其私無(wú)不明矣。日自出地，日自出也，無(wú)無(wú)與也。君子之明明德，自明之也，人無(wú)所與焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。

成圣之道，是去掉心中之私欲，讓心中之理發(fā)揚(yáng)光大的過(guò)程，是向內(nèi)用力的功夫。這一點(diǎn)陽(yáng)明與朱子有相通之處。朱子曰：“古之圣賢，別無(wú)用心，明明德便為無(wú)一毫私欲?！贝?御，)然而朱子之學(xué)不僅“尊德性”，而且“道問(wèn)學(xué)”。陽(yáng)明則將“尊德性”推向極至，只講“尊德性”。明認(rèn)為，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者誤也，他認(rèn)為朱子的“希圣之方”即物窮理，過(guò)于支離、煩瑣，不是一般人所能企及的；同時(shí)也意識(shí)到朱子達(dá)圣之路徑過(guò)于漫長(zhǎng)、曲折，令人望而生畏。為了不使儒家的圣人觀流于空疏，他另辟蹊徑，構(gòu)筑了一座圣凡相通的橋梁。

明在象山的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了一套心學(xué)體系。他說(shuō)：“人者，天地萬(wàn)物之心也。心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心，則天地萬(wàn)物皆舉之矣，而又親切簡(jiǎn)易，故不若言人之為學(xué)，求盡乎心而已。把人視為天地萬(wàn)物之中心，而“心”為天地萬(wàn)物之主宰，天地萬(wàn)物都包容于心中，“位天地，育萬(wàn)物，未有出于吾心之外也。他還深有感悟地說(shuō)：“人人自有定盤針，萬(wàn)化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。這樣一來(lái)，明認(rèn)為達(dá)圣只須向內(nèi)用功夫，去除人欲，“人到純乎天理方是圣”。

在明那里，圣人的內(nèi)涵就是“尊德性”。“才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。無(wú)怪乎黃宗羲如是說(shuō)：先生之學(xué)以尊德性為宗。摒棄了圣人內(nèi)涵中的知識(shí)、才力，也就自然廢棄了朱子倡導(dǎo)的格物致知、即物窮理的達(dá)圣之方，只須“簡(jiǎn)易功夫”、“致良知”，亦即訴諸內(nèi)心體認(rèn)和自省方法就行了。從人的內(nèi)心道德上規(guī)定圣人之所以為圣，那么，圣人就是人人可為的。于是，陽(yáng)明就從內(nèi)心發(fā)出了“滿街都是圣人”的贊嘆。

通過(guò)上述分析，我們可以看出，朱熹的圣人觀為達(dá)圣指明了方向，并提供了具體方法；明的圣人觀則為成圣敞開了大門，激勵(lì)人們?cè)谶_(dá)圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相輔相成、相得益彰。雖然在今天看來(lái)，朱熹、明圣人觀的內(nèi)涵不乏封建糟粕，但他們孜孜以求的理想人格，注重對(duì)人生精神層面的提升，對(duì)社會(huì)、百姓傾注的愛心，卻包含著諸多對(duì)精神文明建設(shè)有益之因子。同時(shí)，其為圣、為學(xué)之方，也為今天的學(xué)者做人、治學(xué)，提供了可供借鑒的成分。因此，吸取其圣人觀之精華，揚(yáng)棄其糟粕，是極有意義的。

三、圣人觀之利弊

1.圣人觀之利—對(duì)人的肯定

圣人可學(xué)、圣人可至的思想，在中國(guó)哲學(xué)中隨處可見。孟子主張“人皆可以為堯、舜”，“堯、舜與人同耳”，周敦頤主張“希圣、希賢”，程伊川主張“圣人可學(xué)”，張橫渠主張“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”。朱熹認(rèn)為教育的目的主要在于促使一般學(xué)者立志做圣賢，他認(rèn)為青年學(xué)子須以“圣賢”自任。朱子曾說(shuō)：“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢桌性與常人一同；既與常人一同；又安得不以圣賢為己任？自開辟以來(lái)，生多少人，求其盡己者，千萬(wàn)人中無(wú)一二。只是滾同枉過(guò)一世?！薄八^學(xué)者，始乎為士者所以學(xué)而至乎圣人之事也。”所以，所謂教育，一言以蔽之，其目的在于培養(yǎng)圣賢。朱熹認(rèn)為，“存天理，滅人欲”是實(shí)現(xiàn)“圣人”人格的基本手段。朱熹說(shuō)：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲。”“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！边@就是說(shuō)，滅除人欲，就能存得天理。

為什么圣人可學(xué)，圣人可至呢？在中國(guó)傳統(tǒng)中，有一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)就是人人擁有先天之性，也就是天命，“天命之謂性”。天命按照自己的方式運(yùn)行，展示出天道，達(dá)到了這個(gè)層面就是圣人。“從容中道，圣人也。”這里所說(shuō)的道是天地之道，是左右萬(wàn)事萬(wàn)物的，對(duì)事物和人都起作用。因此《中庸》說(shuō)：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也”，“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！边@個(gè)道是天地萬(wàn)物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，對(duì)于不能照此而行的人則需要修養(yǎng)和教化。人要德配天地，妙贊化育，生命之自然秩序與天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，這是圣人教化常人，常人學(xué)習(xí)圣人的依據(jù)。《中庸》說(shuō)“夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”在這里，《中庸》充分肯定平常人是可以達(dá)到那個(gè)完美的境地的。

修養(yǎng)教化的過(guò)程，就是“誠(chéng)”的過(guò)程。所謂“誠(chéng)”，也就是發(fā)現(xiàn)并且按照天道的方式運(yùn)行。通過(guò)“誠(chéng)”，人可以達(dá)到現(xiàn)狀與天性的合一。宇宙與人，合和無(wú)間，人的終極目標(biāo)要達(dá)到圣人，其功夫在于存養(yǎng)、盡性、明心見性，人一切價(jià)值選擇，取舍從違，都是依理而行，最終德配天地，參天地之化育。個(gè)人生命與天地和諧，與人人感應(yīng)，與物物協(xié)調(diào)，以這種精神待人持家，都會(huì)同情交感，一體同仁，大我小我，一脈融通。《中庸》上述思想成為歷代中國(guó)思想家教化民眾的理論依據(jù)。

中國(guó)哲學(xué)在邏輯上肯定了人的作用和意義，并沒有把常人視為不可教化者。其積極的意義除了說(shuō)明教化本身之外，還在于對(duì)常人地位和尊嚴(yán)的認(rèn)可。

2.圣人傳統(tǒng)之弊—常人無(wú)權(quán)

在中國(guó)的傳統(tǒng)中，頌揚(yáng)圣人，學(xué)習(xí)圣人，肯定人人可以為堯舜，承認(rèn)了普通人的地位和發(fā)展的可能性，這是對(duì)人的一種解放。但是這種文化傳統(tǒng)并沒有肯定人人都是圣人，它所承認(rèn)和擁戴的是圣人，而非將來(lái)可能成為圣人的平常人。事實(shí)上，由于對(duì)圣人的尊崇，中國(guó)歷史上是把人群分為少數(shù)智慧超人的圣人和多數(shù)從事勞動(dòng)的愚人，后演變?yōu)閯谛恼咧稳耍瑒诹φ咧斡谌?。勞心者即圣人，勞力者即愚人。各個(gè)階層功能不同。這樣，在按照圣人意志行動(dòng)，培養(yǎng)圣人的過(guò)程中，一個(gè)等級(jí)制的社會(huì)就形成了。中國(guó)人對(duì)圣人的愛戴和尊崇并沒有體現(xiàn)為社會(huì)各個(gè)層面上對(duì)普通人的愛護(hù)。

在這樣的文化背景中，規(guī)定圣人特性的同時(shí)也規(guī)定了圣人的對(duì)立面，即常人的特性。儒家的圣人觀念，一方面表現(xiàn)其人格的高尚，一方面又表現(xiàn)其人格的優(yōu)越。而在人格的高尚與優(yōu)越里，已假定了大眾都有精神不高尚的或精神低劣的成分在內(nèi)。圣人和常人的關(guān)系，就是關(guān)照和被關(guān)照的關(guān)系。在這種關(guān)系中，已邏輯地預(yù)設(shè)了圣人的萬(wàn)能和常人的無(wú)能。常人需要圣人的指導(dǎo)，按照圣人的意圖生活，那么，常人就不需要強(qiáng)調(diào)自己的特殊性，而只要強(qiáng)調(diào)服從性；不需要強(qiáng)調(diào)自己的人性和智慧，而只要強(qiáng)調(diào)自己的無(wú)知和無(wú)能。如果把這樣的關(guān)系帶人政治生活中，就是讓常人放棄自己的。政治權(quán)利，成為被圣人照顧的人。

在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，誰(shuí)是圣人的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)呢？皇帝。上古文獻(xiàn)《洪范》就強(qiáng)調(diào)“天子作民父母，以為天下王。”天或君王的權(quán)力秉承自天。這一思想在《尚書·泰誓》中更發(fā)展成了：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，“惟天惠民”。儒家最為突出地繼承與發(fā)展了上述思想。這使中國(guó)古代的政治生活中出現(xiàn)了人們對(duì)作為圣人代表的君王命令的絕對(duì)服從，以及常人無(wú)權(quán)的局面。帝王集王、圣、父于一身。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，儒家“圣人為王”的理想被徹底地置換與顛倒為“王者為圣”，儒家所開創(chuàng)的“自律型之慎獨(dú)倫理”被徹底地異化為“他律型的順?lè)惱怼保蔀榕叟c專制的有力工具。于是“圣人為王”觀點(diǎn)不僅不能限制君權(quán)，反倒幫助帝皇擴(kuò)張成無(wú)限的絕對(duì)專制權(quán)力，開啟了絕對(duì)皇權(quán)的時(shí)代。帝王對(duì)其子民猶如父親對(duì)其子女擁有極大的支配權(quán)力。一方面是無(wú)限的權(quán)力，另一方面是毫無(wú)權(quán)利可言的被支配者。這就把圣人和常人的理論設(shè)想現(xiàn)實(shí)化了：現(xiàn)實(shí)中的常人是沒有權(quán)利的人，唯有等待圣人的安排。

中國(guó)幾千年的封建傳統(tǒng)思想認(rèn)為，百姓的權(quán)利由明君賦予，君王的權(quán)力高于百姓權(quán)利，當(dāng)兩者發(fā)生沖突時(shí)，前者要無(wú)條件地服從君王的權(quán)力。百姓的權(quán)利永遠(yuǎn)處于一種不確定狀態(tài)中，權(quán)利有哪些，何時(shí)有權(quán)利都由帝王權(quán)力來(lái)隨機(jī)決定。所謂“君要臣死，臣不得不死”，連生命權(quán)這一基本權(quán)利都得不到保障，更不用說(shuō)其他權(quán)利。在國(guó)人數(shù)千年的生活中，幾乎無(wú)人不曾領(lǐng)教權(quán)力的威勢(shì)。君王權(quán)力以及權(quán)力的肆虐甚至成為國(guó)民的基本生活樣態(tài)，全面而深刻地滲透到了國(guó)民的思想之中。

即使在清官明君的時(shí)代，百姓的地位也沒有突出的體現(xiàn)，而為民做主成了歷代官員的使命。百姓的命運(yùn)掌握在帝王將相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明當(dāng)中。這種文化歌頌的都是明君良相，該邏輯之前提仍是百姓的無(wú)知無(wú)能、百姓是需要治理的對(duì)象，而揭竿而起的人、要求自己權(quán)利的人，又大多以身敗名裂為結(jié)局，成為背負(fù)罵名的亂臣賊子。這樣的文化體系體現(xiàn)的是集權(quán)向心的特點(diǎn)，個(gè)體的權(quán)利被抹煞了。這樣的政治文化統(tǒng)治中國(guó)兩千年，影響深遠(yuǎn)。在這種背景下，人民的權(quán)利意識(shí)是不可能形成的。沒有權(quán)利意識(shí)，就沒有民主可言。

所以，中國(guó)推進(jìn)民主政治的一個(gè)必要環(huán)節(jié)，就是要打破圣人政治傳統(tǒng)，停止對(duì)圣人的渴望和頌揚(yáng)，轉(zhuǎn)而發(fā)現(xiàn)和認(rèn)可自身的權(quán)利與價(jià)值。

論孔子仁的思想論文篇八

李逵，綽號(hào)黑旋風(fēng)，“在梁山好漢中排名第二十位，為三十六天罡中的‘天殺星’他面貌丑陋，但正直善良，是梁山好漢中性格鮮明，頗受讀者喜愛的英雄?！盵2]被金圣嘆稱贊為“人中之寶”，他對(duì)封建統(tǒng)治者最具有反抗精神，對(duì)梁山眾弟兄愛得深切，對(duì)奸臣賊子恨之入骨。他耿直、講信義，在救柴進(jìn)一事中，說(shuō)“我打死了殷天錫，卻叫柴大官人吃官司，我如何不要救他”，金圣嘆在《讀第五才子書法》稱贊他的品德說(shuō)“《孟子》‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’正是他好批語(yǔ)?！盵1]2宋江做主梁山后，一門心思要招安，小說(shuō)第七十一回寫到，宋江借賞菊吟詩(shī)，表露招安心意，“黑旋風(fēng)便睜圓怪眼，大叫道：‘招安，招安!招甚鳥安!’只一腳，把桌子踢起，攧作粉碎?！盵1]611然而，招安之后，當(dāng)他知道宋江給他酒里下了毒時(shí)仍然無(wú)怨無(wú)悔，只是流淚說(shuō)：“罷!罷!罷!生時(shí)服侍哥哥，死了也是哥哥部下一個(gè)小鬼!”由此，我們更可以看出李逵對(duì)宋江的忠心耿耿，儒家提倡的“忠義”躍然紙上。

除此之外，李逾、三阮、公孫勝、雷橫等也都是有名的孝子;而武松則是“悌”的典型代表。由于無(wú)道昏君和奸臣賊子的逼迫，他們不得已而上梁山，于是就有了“犯上作亂”的罪名。

三、從出世之人看小說(shuō)中的儒家思想

在《水滸傳》小說(shuō)中，除朝廷和梁山英雄之外，儒家積極入世的倫理思想?yún)s在和尚、道士及神仙這些出世之人身上也不同程度的表現(xiàn)了出來(lái)。在歷史上，宋徽宗作為一個(gè)皇帝，但卻奉道極虔，做出了許多的荒.唐事情，并且他還自稱“道君皇帝”，《水滸傳》作者也反其道而行，讓佛道之徒及長(zhǎng)老仙師卻往往成為身著袈裟道服的儒者，讓人耳目一新。

小說(shuō)開頭便寫“張?zhí)鞄熎砣廖烈摺保m然帶有一定的迷信色彩，但是它已經(jīng)充分證明，努力給人民解除苦難、以天下為己任的還有道教教主;花和尚魯智深和行者武松都積極入世，當(dāng)不當(dāng)和尚都力求奮發(fā)有為，以剛健為本，并非消極避世而皈依佛門，五臺(tái)山智真長(zhǎng)老盡管曾以封建正統(tǒng)思想約束魯達(dá)的積極入世，但總體來(lái)說(shuō)，他還是給以支持的;公孫勝和他的師父羅真人，保著宋江一直到破遼勝利之后，才功成身退，在小說(shuō)前七十一回中，他們披著道袍，但信奉和 實(shí)踐的卻是以天下為己任、極積入世的儒家思想;玄女娘娘清靜而有為，但是她身靜而心并不靜，可以說(shuō)，她也是個(gè)出世而又關(guān)心國(guó)家大事的神仙，她曾囑托宋江要“替天行道”，并且授予他三卷天書，要他為國(guó)為民盡心盡力，在攻打遼國(guó)的危亡之際，她又給宋江托夢(mèng)，授予其破敵之法，才使他得以徹底戰(zhàn)勝遼國(guó)。作家通過(guò)一個(gè)又一個(gè)佛道人物的描寫，從側(cè)面清楚地顯示出儒家“自強(qiáng)不息”的倫理思想，激人奮進(jìn)，讓人心潮澎湃。

四、從婦女形象看小說(shuō)中的儒家思想

經(jīng)歷中國(guó)幾千年漫長(zhǎng)的封建 社會(huì)，“男尊女卑”、“男主女從”的基本觀念在儒家思想與倫理道德觀念緊密結(jié)合的過(guò)程中基本形成了。作為那個(gè)時(shí)代的文人，作者根本不可能擺脫這些束縛而超然存在，傳統(tǒng)儒家思想中婦女必須遵守“三綱五常”、“三從四德”，服從男人意志的要求自然而然的會(huì)被體現(xiàn)出來(lái)。

如：作品中的正面婦女形象三位女英雄，顧大嫂是做“人肉饅頭”的，而孫二娘曾經(jīng)賣“蒙汗藥”酒，都是謀財(cái)害命之徒，“一丈青”扈三娘低首伏心地由宋江主持，嫁給了自己并不喜歡的王矮虎，只是為了說(shuō)明宋江的恪守信義。這些女性在她們的丈夫在沙場(chǎng)一一戰(zhàn)死之后，除顧大嫂僥幸存活外，其余都隨夫戰(zhàn)死沙場(chǎng)，其實(shí)，三位女英雄的命運(yùn)，顯然受著夫權(quán)思想的主導(dǎo)，是“夫?yàn)槠蘧V”的封建倫理道德觀對(duì)作者的束縛。

潘金蓮、閻婆惜、潘巧云都是身處社會(huì)底層的城市婦女，在這些封建正統(tǒng)思想的主導(dǎo)下，作者把她們描寫成了不守婦道，寡廉鮮恥的淫婦，她們的被殺甚至是維護(hù)道德、替天行道的必然結(jié)果，但是仔細(xì)分析三位女性，她們的放蕩是與她們不幸的婚姻緊密 聯(lián)系在一起的。在小說(shuō)中，潘金蓮受到的毒害最深，竟至于演變成為淫婦和殺人兇手，她是封建禮教的受害者。她的悲劇雖然也是出于年輕女子本身對(duì)于美好愛情的渴望和追求才釀成大禍，但是，地主大戶的殘酷報(bào)復(fù)是她不幸的直接根源。

閻婆只因?yàn)榈昧艘豢诠撞暮褪畠摄y子的救濟(jì)而“無(wú)可報(bào)答”，就用女兒閻婆惜與“只愛學(xué)使槍棒，于女色上不十分要緊”的宋江“做個(gè)親眷來(lái)往”，宋江因?yàn)殚T不當(dāng)，戶不對(duì)，既沒有把閻婆惜平等看待，又沒有給她愛情，作者是根據(jù)封建禮教中“男尊女卑”、“三綱五?！钡乃枷雭?lái)處理二人關(guān)系的。作為生活在下層社會(huì)的一個(gè)婦女，張文遠(yuǎn)的出現(xiàn)激起了她對(duì)美好愛情的強(qiáng)烈渴望，以至于行為偏激，最終導(dǎo)致理想和追求變得畸形，可以說(shuō)，廉價(jià)的買賣是她不幸的來(lái)源。

作為潘巧云的丈夫，楊雄愛的只是弄槍舞棒，從來(lái)都不善對(duì)她噓寒問(wèn)暖，并且楊雄一個(gè)月內(nèi)有二十幾天不在家，她實(shí)際上只是家庭的擺設(shè)而已，而潘巧云與后來(lái)出家的裴如海是青梅竹馬，潘的紅杏出墻也實(shí)屬必然。與此同時(shí)，楊雄、石秀殺婦，手段竟然如此殘忍，作品中對(duì)于婦女的這些態(tài)度明顯的是受儒家封建禮教的影響。

要之，《水滸傳》的成書受到封建正統(tǒng)思想的深刻影響，因此，也就不可避免地在其中保留了較多的儒家思想的痕跡，作者甚至將其滲透到了全書的主導(dǎo)思想當(dāng)中，無(wú)論是從作品中描寫到的朝廷、梁山好漢、出世之人還是婦女形象，無(wú)不滲透著這種根深蒂固的思想，并且在小說(shuō)中被表現(xiàn)得淋漓盡致。

論孔子仁的思想論文篇九

儒家創(chuàng)始人孔子的《論語(yǔ)》是儒家經(jīng)典，道家的代表人物莊子著有〈駐子》一書，又稱〈浦華經(jīng)〉，系道家經(jīng)典，這兩部經(jīng)典有異曲同工之妙。二者觀點(diǎn)雖有差異，但是上則同源，中則互補(bǔ)，下則兼容。孔子的倫理學(xué)與中庸思想、莊子的自然哲學(xué)與事物相對(duì)的觀點(diǎn)，在中國(guó)哲學(xué)史、思想史上而都占據(jù)著重要地位，可以說(shuō)孔孟為代表的儒家學(xué)派與老莊為代表的道家學(xué)派，共同奠定了中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)，成為了民族文化大廈的柱石。

一、孔子與莊子的先世同宗、文化同源

孔子的先世祖弗父何，原為宋國(guó)的太子，讓位于宋厲公；弗父何的后人，正考父輔佐宋戴公、武公、宣公三世，曾作〈滴頌〉，贊美契湯，三次受到冊(cè)誥為上卿；正考父的兒子孔父嘉在宋國(guó)的內(nèi)亂中遇害，一說(shuō)孔父嘉的兒子逃難于魯國(guó)，一說(shuō)他的曾孫孔防叔遷居魯國(guó)；防叔的孫子叔梁紇生孔子于魯昌平鄉(xiāng)陬邑，故稱其魯國(guó)人。莊子是宋國(guó)人，宋國(guó)莊氏得姓于宋戴公。戴公名武莊，以莊為姓；也有以謚號(hào)為姓的，那就是宋莊公，也是宋戴公的后裔，故宋戴公為宋國(guó)莊姓之祖。后有莊朝，再后有莊子，所以今人稱莊子是宋國(guó)的公族后裔。大概又因?yàn)樽嫔纤ノ?，又稱他為沒落貴族出身。孔子與莊子都受到商文化和周文化的影響，周武王克殷后，把殷都朝歌與河淇間的殷民集中地，封給殷紂王的兒子武庚祿父，讓其繼續(xù)統(tǒng)治殷商遺民，并讓自己的兩個(gè)弟弟管叔、蔡叔監(jiān)督輔佐。但不久武庚與管叔、蔡叔叛亂了，經(jīng)過(guò)周公旦三年?yáng)|征才被平定。于是周公以成王命把殷舊都及王畿之地改封給文王的少子康叔，國(guó)號(hào)衛(wèi)；把商宋之地連同一部分殷商遺民封給紂的庶兄微子啟，國(guó)號(hào)宋；把商奄國(guó)舊地封給周公旦之子伯禽，國(guó)號(hào)魯。這時(shí)周公又將周都由鎬京(豐邑）遷于宗周（洛陽(yáng)），稱為成周，并把大部分殷商遺民遷到那里，使殷商文化與周文化全面融合。孔子和莊子所接受的文化是殷商文化，又是與殷商融合的周文化，從地域上看他們都受到了中原文化的影響，這里包括商宋文化和鄒魯文化，因此，可以說(shuō)莊子與孔子所接受的文化是同源的。他們?cè)诖呵飸?zhàn)國(guó)這個(gè)百家爭(zhēng)鳴的思想文化舞臺(tái)上做出了精湛的表演，分別成為了儒家和道家的代表人物，為鑄造中華優(yōu)秀文化做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

說(shuō)到莊子，不能不涉及老子，因?yàn)榍f子繼承老子，并把老子的學(xué)說(shuō)發(fā)揚(yáng)為道家學(xué)派，他也與老子成為道家學(xué)派的創(chuàng)始人。老子是春秋時(shí)宋附庸相邑人，漢為苦縣，今河南省鹿邑縣，因此準(zhǔn)確地說(shuō)，老子也是宋國(guó)人。還有一說(shuō)，宋國(guó)有老姓的封邑，在今山東省單縣北有老丘，也是老氏得姓的一個(gè)地方，后來(lái)老子還曾隱居在這里。莊子由于在少年時(shí)就受到良好教育，有“無(wú)所不窺”的博學(xué)底子，在宋國(guó)又受到老子的影響，于是他對(duì)中國(guó)古老的傳統(tǒng)文化進(jìn)行了深人全面的研究，對(duì)孔子刪述ca經(jīng))〉，播揚(yáng)歷史優(yōu)秀文化給予了肯定。他在〈往子?天下篇）中說(shuō)：“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂(lè)為和，熏然慈仁，謂之君子。”莊子把遵從仁義禮樂(lè)的人稱之君子，并說(shuō)“其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于〈〈詩(shī)》《書》mm者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之”。莊子對(duì)于上古文獻(xiàn)的“舊法、世傳之史”，還列舉了黃帝、堯、舜、禹及周文王、武王的樂(lè)章，說(shuō)明莊子對(duì)古文化，包括儒家文化是有研究與傳承的，特別是在“內(nèi)圣外王”政治主張上與孔子是一致的。莊子在哲學(xué)、自然科學(xué)、文學(xué)等方面取得了巨大的成績(jī)，寫下了十萬(wàn)言的著述。

孔子先祖是宋國(guó)公族，又親自求教過(guò)老子，吸取了老子謙虛遜讓、欲取先與、以柔克剛甚至無(wú)為而治的思想，如在〈〈論語(yǔ)?靈公第十五〉中，孔子說(shuō)：“無(wú)為而治者，其舜也歟？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！闭f(shuō)明孔子不僅不反對(duì)無(wú)為而治，還高度贊揚(yáng)了舜的無(wú)為教化之功。但由于他出生于魯國(guó)，而魯國(guó)是周公的.封國(guó)，故周公對(duì)孔子產(chǎn)生了重大影響?？鬃右灾芄珵榘駱?，刪述〈伏經(jīng)、克己復(fù)禮，被稱為千古圣人，他所遺留下的《論語(yǔ)》成為儒家經(jīng)典。戰(zhàn)國(guó)時(shí)，孟子繼承孔子寫下〈猛子》七篇，發(fā)展了孔子的學(xué)說(shuō)，使儒家的學(xué)說(shuō)風(fēng)靡天下。莊子與孟子同是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人，但從未相互攻訐過(guò)，這也說(shuō)明他們是相互尊重的。儒、道二家學(xué)說(shuō)同源，都源于古老的傳統(tǒng)文化。儒、道學(xué)說(shuō)的行世又在相互學(xué)習(xí)與批判中不斷汲取融合，最終形成了中華民族的傳統(tǒng)文化,孔子和莊子在這方面都做出了自己不懈的努力，樹起了不朽的豐碑。

二、孔子與莊子都是大愛于人類的先哲

春秋時(shí)期，周王朝走向衰落，諸侯稱霸、戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，二百多年中竟發(fā)生了大小四百多場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，而周初的一百多個(gè)封國(guó)，后兼并至戰(zhàn)國(guó)時(shí)的七雄。春秋時(shí)大國(guó)兼并小國(guó)，家臣篡殺諸侯司空見慣，在孔子眼中是禮樂(lè)崩毀，世風(fēng)日下，舊規(guī)范完全失去了約束。孔子面對(duì)嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題，積極尋求解決辦法，他從夏、商、周三代治國(guó)的文獻(xiàn)中最終選定的是周公制定的禮法，他認(rèn)為只要“克己復(fù)禮”，天下才能歸仁?？鬃訉?duì)“仁”的解釋是愛人，是關(guān)心人生，關(guān)愛人類，是一種大愛，是仁治的核心?？鬃拥睦硐胧亲鲋芄Ｍ幸粋€(gè)明君能夠信任他，他要像周公那樣做輔政的賢臣。可惜的是，他周游列國(guó)，卻沒有一個(gè)諸侯國(guó)將輔國(guó)大權(quán)交給他，反而陳蔡絕糧，宋國(guó)遭困，到處碰壁。但孔子畢竟有一次從政的機(jī)會(huì)，那就是魯定公年間，孔子當(dāng)上了司寇，時(shí)間雖短，但他也做了兩件事：一件是參與主持魯定公和齊景公的夾谷會(huì)盟，爭(zhēng)取到齊國(guó)歸還魯國(guó)汶陽(yáng)之田；一件是按照當(dāng)時(shí)周禮的規(guī)定，將魯國(guó)季孫氏的費(fèi)邑、叔孫氏的郿邑和孟孫氏的成邑的城郭拆除，史稱墮三都。墮?quán)d邑還順利，墮費(fèi)邑孔子卻費(fèi)了很大力氣，還失去了季孫氏的倚任，墮成邑動(dòng)了武，但沒攻下來(lái)，至此，孔子的業(yè)績(jī)也就終止了?？鬃颖鞠胪ㄟ^(guò)墮三都來(lái)彰顯他的“克己復(fù)禮”的主張，誰(shuí)知“克己復(fù)禮”在實(shí)踐中處處碰壁，連魯國(guó)都城也遭到了費(fèi)人的圍攻，甚至威脅到魯定公的生命安全。之后孔子淡出政界，雖又周游列國(guó)游說(shuō)不已，終無(wú)諸侯任用，于是退而刪述經(jīng)〉，并以教書育人為務(wù)。

孔子最大的抱負(fù)是政治，最大的成就是教育，影響最深遠(yuǎn)的是他創(chuàng)立的儒家思想，即“仁”。他的“己所不欲無(wú)施于人”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“仁者愛人”是“仁”的核心，是“大愛無(wú)疆”永昭日月的。

莊子與孔子多有相似之處，都肯學(xué)習(xí)，都注重研究，都想解民于倒懸，都想施大愛于人間，莊子在這方面與孔子相比有過(guò)之而無(wú)不及。莊子其學(xué)無(wú)所不窺，他不僅師承于老子、文子等道家先哲，而且也師承于儒學(xué)先賢包括孔子。莊子對(duì)孔子刪述過(guò)的〈沃經(jīng)〉的學(xué)習(xí)研究是非常透徹的，他在〈沃下篇》說(shuō)：“詩(shī)以道志，書以道事，禮以道行，樂(lè)以道和，易以道陰陽(yáng)，春秋以道名分。”這一精辟之論足以證明莊子學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典之深。在〈駐子》三十三篇中，有二十一篇寫到孔子，〈駐子》一書共有寓言故事二百二十七則，其中以孔子為主要人物的就有四十二則。盡管〈住子〉中的孔子并非是孔子本人，但從對(duì)孔子的褒揚(yáng)與批評(píng)中，我們也能看到莊子對(duì)孔子的人格、學(xué)識(shí)還是十分佩服的。《莊子?寓言》記有他與惠施的一次交談，說(shuō)到了“孔子六十而六十化”，稱自己遠(yuǎn)不如孔子?！墩撜Z(yǔ)?述而篇》載有孔子說(shuō)“加我以數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣”，這兩則文獻(xiàn)說(shuō)明真有其事。但莊子對(duì)孔子以“克己復(fù)禮”為手段，想通過(guò)復(fù)禮推行仁政的做法并不認(rèn)可，認(rèn)為孔子是“不可為而為之”，以禮求仁是不可能的。

莊子正是從孔子的失敗中汲取了教訓(xùn)，圍繞尋求救世良方他作了大量的研究，在老子道法自然的思想指導(dǎo)下，提出了以天道取代人道的政治主張。他的這個(gè)主張是要求統(tǒng)治者效法天道，天道是無(wú)主觀意識(shí)的，是無(wú)等級(jí)差別的，是公正的、齊一的、等同的，又是無(wú)為的。故統(tǒng)治者只有放棄個(gè)人私欲實(shí)行無(wú)為的天道，臣民才能各司其職，發(fā)揮無(wú)所不為的才能。這樣天道與人道合一，就能實(shí)現(xiàn)天下大治，這種無(wú)戰(zhàn)爭(zhēng)、無(wú)掠奪、無(wú)厄運(yùn)，人與人、人與自然和諧的社會(huì)才是莊子的政治理想。

莊子的理想通過(guò)統(tǒng)治者放棄自己的私欲，對(duì)內(nèi)修養(yǎng)自身，達(dá)到與天地合一的內(nèi)圣境界，自然地實(shí)行無(wú)為而治，這種理想雖然很好，但統(tǒng)治者也不愿實(shí)行。莊子的政治主張被束之高閣，無(wú)一個(gè)諸侯國(guó)愿意實(shí)行。莊子于是與統(tǒng)治者不再合作，辭退家鄉(xiāng)的漆園小吏，也拒絕齊楚兩國(guó)的重聘，安于清貧，和孔子一樣著書授徒，了卻一生。莊子最大的理想是推行天道，實(shí)行和諧平等的無(wú)為而治，他最大的成功是對(duì)宇宙自然規(guī)律道的研究，哲學(xué)是他最豐富的遺產(chǎn)；他最大的收獲是文學(xué)，散文、小說(shuō)、詩(shī)歌這些既有濫觴之譽(yù)，又有開啟之功；他最大的影響是天人合一觀，他提出的與人類、與大自然和諧相處的思想對(duì)后人將繼續(xù)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

論孔子仁的思想論文篇十

孔子教育思想論文【1】

摘要：在東方的教育發(fā)展史上，孔子是不可不提及到的人物，他的教育思想至今對(duì)我們產(chǎn)生影響。

解讀他的教育思想，對(duì)當(dāng)今社會(huì)教育具有啟發(fā)和教育的重大意義。

關(guān)鍵詞：孔子《論語(yǔ)》因材施教仁教學(xué)思想啟示

孔子(約公元前551-前479年)是我國(guó)春秋末期的思想家和教育家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。

孔子學(xué)說(shuō)的核心是“仁”和“禮”，提倡“仁者愛人”、“克己復(fù)禮為仁”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，強(qiáng)調(diào)忠孝和仁愛。

教學(xué)思想與教學(xué)方法是承認(rèn)先天差異，但更強(qiáng)調(diào)“學(xué)而知之”，主張“有教無(wú)類”，重視因材施教，這些思想在《論語(yǔ)》中得到了充分的體現(xiàn)。

孔子的教育思想從多方位的分析和總結(jié)，形成了比較完整的教育思想，了解他的思想，對(duì)于教育的發(fā)展意義重大。

一、教育對(duì)象：有教無(wú)類

據(jù)記載，孔子門生三千，而孔子生活的春秋時(shí)代，教育沿襲著“學(xué)在官府”的傳統(tǒng)，教育被貴族子弟壟斷，平民子弟是沒有機(jī)會(huì)接受教育的。

之所以有這么多學(xué)生，是因?yàn)榭鬃邮状翁岢觥坝山虩o(wú)類”認(rèn)為世界上一切人都有享受教育的權(quán)利。

無(wú)論貧賤之人，還是富貴之人，都有接受的權(quán)利。

孔子說(shuō)：“自行束以上，吾未嘗無(wú)誨焉”(《論語(yǔ)?述而》)。

“束修”是一條臘肉干，是當(dāng)時(shí)贄見老師的禮物，只要有愿行束修之禮的，也就是愿意在孔子門下接受教育的，孔子是不會(huì)拒絕的。

這并非孔子受他的禮，而愿意教他學(xué)習(xí)，只是“束”是當(dāng)時(shí)人們都能承擔(dān)的，任何人均可到他們下接受學(xué)習(xí)。

這是其中之一，另一個(gè)故事跟能說(shuō)明孔子對(duì)待受教育者資格的要求。

有一個(gè)名為互鄉(xiāng)的地方，此地之人不善，難與言。

互鄉(xiāng)一童子求見孔子而孔子接受了，門人非常疑惑，孔子解釋說(shuō)：“與其進(jìn)也，不與其退也。

唯何甚，人潔己以進(jìn)，與其潔也，不保其往也”(《論語(yǔ)?述而》)這就是說(shuō)，只要一個(gè)人肯進(jìn)取，不管其曾經(jīng)怎樣，只要現(xiàn)在能潔身自愛，以求獲得教育機(jī)會(huì)，我們就不可以剝奪他受教育的權(quán)利。

充分說(shuō)明了有教無(wú)類的教學(xué)思想。

二、教育方法，內(nèi)容和目標(biāo)

1.教育方法

在孔子的教學(xué)思想中，“因材施教”和啟發(fā)誘導(dǎo)是教育的基本方法。

因材施教，根據(jù)學(xué)習(xí)的人的志趣、能力等具體情況進(jìn)行不同的教育。

孔子說(shuō)：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也?！?《論語(yǔ)子路》)這就體現(xiàn)了孔子對(duì)學(xué)生的了解。

子曰：“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)也。”(《雍也》第21章)意思是教學(xué)上要根據(jù)不同學(xué)生，不同的智力水平，教授難度不同的教學(xué)內(nèi)容。

此舉雖無(wú)“因材施教”四字，但在朱熹的《四書集注》中“夫子教人，各因其材”，充分說(shuō)明孔子教人，因材施教。

子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！?《論語(yǔ)?述而》)意指：一個(gè)人不到他傾全力去嘗試了解事理，但卻仍然想不透的程度，我是不會(huì)去啟示他的。

不到他盡全力想要表達(dá)其內(nèi)心的想法，卻想不到合適言詞的程度，我是不會(huì)去開導(dǎo)他的。

如果告訴他一個(gè)角落是這樣的，他還不能推悟出其它三個(gè)角落也是一樣的，那我就不會(huì)再多說(shuō)什么了。

句中一“啟”一“發(fā)”充分體現(xiàn)了孔子的啟發(fā)式教學(xué)。

這個(gè)方法對(duì)當(dāng)代教育具有啟示的作用。

2.教育內(nèi)容

孔子教育內(nèi)容：“孔子教學(xué)繼承了西周六藝教育傳統(tǒng)，教學(xué)綱領(lǐng)是“博學(xué)于文，約之以禮”，基本科目是詩(shī)、書、禮、樂(lè)。

子以四教：“文、行、忠、信”(《論語(yǔ)?述而》)其中道德教育內(nèi)容：仁與禮、孝悌、忠信。

子曰：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂(lè)何？”(《論語(yǔ)?八佾》)意指：人心若沒有了仁，把禮來(lái)如何運(yùn)用，人心若沒有了仁，把樂(lè)來(lái)如何運(yùn)用。說(shuō)明仁禮在教學(xué)的重要。子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨?！?《論語(yǔ)?里仁》)意指侍奉父母，他們?nèi)粲羞^(guò)失，要婉言勸告。

話說(shuō)清楚了，卻沒有被接納，仍然尊敬他們，不要違逆對(duì)抗，繼續(xù)操勞而不怨恨。

這是孝悌充分體現(xiàn)。

子曰：“民無(wú)信不立”(《論語(yǔ)?顏淵》)意指人沒有信用就沒有立足之地。

一個(gè)國(guó)家不能得到老百姓的信任就要垮掉，強(qiáng)調(diào)忠信在教育上重要性。

他向?qū)W生講授“六經(jīng)”(《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》)，孔子儒學(xué)思想中教學(xué)內(nèi)容后又增加“六藝”，包括為禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)。

包含了道德修養(yǎng)、知識(shí)傳授和能力培養(yǎng)和訓(xùn)練。

孔子教學(xué)不以書本為學(xué)習(xí)全部資料，而是在書本學(xué)習(xí)同時(shí)，在生活中也同時(shí)學(xué)習(xí)。

這樣為學(xué)生的全面發(fā)展打下基礎(chǔ)。

3.教育目標(biāo)

君子道者三：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(《論語(yǔ)?憲問(wèn)》)意指一個(gè)真君子做到了內(nèi)心的仁、知、勇，從而就少了憂、惑、懼。

這體現(xiàn)了孔子在教育人學(xué)習(xí)要達(dá)到的教育目標(biāo)。

而在培養(yǎng)目標(biāo)上，孔子注重“舉賢才”為國(guó)家培養(yǎng)人才也是孔子教育的目標(biāo)。

“學(xué)而優(yōu)則仕”(《論語(yǔ)?子張》)與孔子的舉賢才是一致的，從這句話中就體現(xiàn)了孔子為國(guó)家培養(yǎng)人才的目標(biāo)。

孔子告誡學(xué)生“不患無(wú)位，患所以立”(《論語(yǔ)?里仁》)，孔子推薦學(xué)生擔(dān)當(dāng)政治事務(wù)，在舉薦人才時(shí)有原則，首先，學(xué)習(xí)不優(yōu)異，不可做官：其次，要在國(guó)家政治開明時(shí)才可做官，否則寧可隱退。

所以在孔子教育思想中只有做到“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《論語(yǔ)?子路》)，和“修己以安百姓”(《論語(yǔ)?憲問(wèn)》)，才達(dá)到了教育的目的。

孔子教育思想對(duì)歷史的貢獻(xiàn)，提出“有教無(wú)類”的教育方針，擴(kuò)展了教育對(duì)象；“因材施教”和啟發(fā)式的教學(xué)方法，提升教學(xué)效果；重視文化的傳承，對(duì)教材進(jìn)行建設(shè)，為后世儒家奠定了進(jìn)經(jīng)籍教育體系的基礎(chǔ)；更提出了“終身學(xué)習(xí)”的思想，“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語(yǔ)?為政》)通過(guò)他自己證明了這一說(shuō)法，對(duì)教育的啟示：在教學(xué)中，教師不放棄每一位學(xué)生，了解每一學(xué)生的心理特點(diǎn)和學(xué)習(xí)思想，從而選擇適合學(xué)生方法進(jìn)行教學(xué)，注重學(xué)生的全面發(fā)展，做到“活到老、學(xué)到老”，終身學(xué)習(xí)。

從而孔子的教育思想對(duì)于社會(huì)和個(gè)體的發(fā)展都有重要的意義，對(duì)于教育的發(fā)展做出的貢獻(xiàn)更是不可磨滅的。

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孔子教育思想研究【2】

[摘要]孔子作為我國(guó)古代一位偉大的教育家，在長(zhǎng)期的教育實(shí)踐中，積累了十分豐富的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)造了卓有成效的教學(xué)方法，總結(jié)倡導(dǎo)了許多寶貴的教育主張和原則，形成了比較完整的教育思想體系。

他的這些教育經(jīng)驗(yàn)和原則，是中國(guó)傳統(tǒng)教育思想的寶貴遺產(chǎn)，至今仍對(duì)我們的教育實(shí)踐有著行之有效的指導(dǎo)意義。

我針對(duì)孔子著名的“有教無(wú)類”、“樂(lè)學(xué)”、“因材施教”以及一些比較具有參考價(jià)值的教育思想進(jìn)行淺析。

[關(guān)鍵詞]孔子“有教無(wú)類”“樂(lè)學(xué)”“因材施教”“變通”

正文：

孔子(前551-前479)，名丘，字仲尼，魯國(guó)人。

中國(guó)春秋末期偉大的思想家和教育家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。

孔子認(rèn)為治理國(guó)家最根本的要靠教育，他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。

論孔子仁的思想論文篇十一

摘要:儒家文化在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占有統(tǒng)治地位?？鬃幼鳛槲覈?guó)古代儒家文化的代表人物，為儒家文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。要考查中國(guó)古代的美學(xué)思想，就不能避開孔子?？鬃拥拿缹W(xué)思想主要有三點(diǎn):真美善統(tǒng)一、中和之美、理想的人格美。

關(guān)鍵詞:孔子;真美善;中和之美;人格美

美學(xué)思想產(chǎn)生于西方，最初以哲學(xué)形式或文藝評(píng)論、創(chuàng)作理論的形式出現(xiàn)，比中國(guó)古典美學(xué)有更加明確清晰的發(fā)展線索，也更為復(fù)雜豐富。傳入中國(guó)后，美學(xué)由最初的味覺擴(kuò)充到個(gè)人主觀的各種官能感受，后又向人類的經(jīng)濟(jì)生活、倫理生活、精神生活乃至藝術(shù)領(lǐng)域擴(kuò)展。以孔子為代表建立的儒家文化對(duì)美學(xué)的提升起了積極作用，他更加注重具有社會(huì)倫理意義的東西，將從精神、理性方面得到的滿足感和充實(shí)感作為審美對(duì)象。日本學(xué)者笠元仲二認(rèn)為，中國(guó)人最初的美的觀念始于味覺，美字的最早含義也是指味覺引起的甜美感受。朱立元教授在《美學(xué)》中引用東漢許慎《說(shuō)文解字》觀點(diǎn):“美，甘也。從羊從大，羊在六畜主給膳也，美與善同意?！?/p>

1真美善統(tǒng)一

真美善是哲學(xué)討論的重要范疇，是中國(guó)古代文論關(guān)于文學(xué)賞評(píng)的重要標(biāo)準(zhǔn)。真實(shí)性是文學(xué)賞評(píng)中一個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)，而文學(xué)的“美”“善”是建立在“真”的基礎(chǔ)上的。文學(xué)作品中的“真”，主要表現(xiàn)在真實(shí)地再現(xiàn)和真實(shí)地表現(xiàn)上，這相當(dāng)于通常探討生活、藝術(shù)的真實(shí)問(wèn)題。真實(shí)再現(xiàn)，即文藝作品真實(shí)地描寫社會(huì)生活;真實(shí)地表現(xiàn)，即文藝作品真實(shí)地抒發(fā)作者的真實(shí)情感。詩(shī)真實(shí)地再現(xiàn)生活，孔子說(shuō)詩(shī)“可以觀”，鄭玄理解為“觀風(fēng)俗之盛衰”(何晏注《論語(yǔ)集注》)，朱熹理解為“考見得失”(《論語(yǔ)集注》)，楊伯峻理解為“可以提高觀察力”(《論語(yǔ)譯注》)。那么詩(shī)如何做到這些呢?孔子認(rèn)為詩(shī)應(yīng)該真實(shí)地反映社會(huì)生活。孔子在《禮記表計(jì)》中說(shuō):“情欲信，辭欲巧。”《易乾文言》里引用“孔子的話說(shuō):‘修辭立其誠(chéng)。’這個(gè)‘誠(chéng)’就是真實(shí)的意思，修辭要注重事實(shí)”〔2〕?？追f達(dá)在《禮記正義》里將其理解為“情貌欲得信實(shí)，言辭欲得和順美好”。文學(xué)作品既要抒發(fā)真情實(shí)感，也要使用美的形式技巧。由此看出，孔子對(duì)文藝創(chuàng)作所要求的是真與美的統(tǒng)一。另外，孔子在他的表述中包含著一些與“真”相同或相近的內(nèi)涵?？鬃诱f(shuō)“言忠信，行篤敬”(《衛(wèi)靈公》)，邢昞解為“言盡忠誠(chéng)不欺于物，行唯敦厚而常謹(jǐn)敬”(《論語(yǔ)注疏》)。其中的“忠信”即忠誠(chéng)不欺，“篤敬”即敦厚謹(jǐn)敬，含有“真”義?？鬃诱f(shuō)“君子貞而不諒”(《衛(wèi)靈公》)，“貞”是言行一致的“大信”，包含有“真”義。楊伯峻認(rèn)為，“君子講大信，卻不講小信。”此外孔子還說(shuō)“修辭立其誠(chéng)”(《易乾卦文言》)，孔穎達(dá)理解為“辭謂文教，誠(chéng)謂誠(chéng)實(shí)也。外則修理文教，內(nèi)則立其誠(chéng)實(shí)”(《周易正義》)。由此可知，孔子所說(shuō)的忠、信、貞、篤、敬、誠(chéng)等概念包含有“真”義，這既有孔子對(duì)人的修身的“真”、文藝真實(shí)表現(xiàn)生活的“真”，又有對(duì)文藝作品要求作者抒發(fā)自己的真情實(shí)感的“真”。在儒家重視倫理的哲學(xué)思想中，孔子所說(shuō)的“真”是與“善”密切聯(lián)系的。李玉芝在《文學(xué)與美———中國(guó)古代文學(xué)鑒賞》一書中表示:“最好的文學(xué)作品，必須是以人的至善為前提，或表現(xiàn)人的至善的愿望、精神，或表現(xiàn)自然物為人欣賞的形狀、本質(zhì)?！薄?〕43孔子《論語(yǔ)》中所提倡的仁、義、禮、智、信，則是追求善的最好證明。如孔子所說(shuō):“里仁為美”(《里仁》)、“君子成人之美，不成人之惡”(《顏淵》)、“如有周公之才之美”(《泰伯》)、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”〔4〕50(《雍也》)。此外，孔子提倡“文以載道”，即要求文章以傳播道德為美，以追求善為美，這與康德“真美善”的美學(xué)思想有相似之處。孔子認(rèn)為“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰:‘思無(wú)邪’”〔4〕8(《為政》)，即是說(shuō)《詩(shī)》三百篇，用一句話來(lái)概括總結(jié)，就是“思想主旨純正無(wú)邪”，足見他對(duì)于藝術(shù)做出的倫理道德的要求?！白又^《韶》:‘盡美矣，又盡善也?！^《武》:‘盡美矣，未盡善也。’”〔4〕22(《八佾》)孔安國(guó)指出:“《韶》，舜樂(lè)名也。謂以圣德受禪，故曰盡善也?！段洹罚渫鯓?lè)也。以征伐取天下，故曰未盡善也?！薄?〕49從這里可以看出，孔子不僅不否認(rèn)事物外在的聲色之美，還強(qiáng)調(diào)了善的作用?？鬃映瞬环裾J(rèn)聲色美，還不否認(rèn)雕琢美，教導(dǎo)子貢“《詩(shī)》云:‘如切如磋，如琢如磨’”(《學(xué)而》)〔4〕6。中國(guó)古代文論關(guān)于“真”的賞評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，從講究“言辭真”“情志真”“事物真”到重視藝術(shù)真，孔子起到一定的積極作用。在以孔子為代表建立的美學(xué)體系中，他實(shí)現(xiàn)了真美善的統(tǒng)一。其真善美統(tǒng)一的美學(xué)思想可概括為:文藝應(yīng)以真為基礎(chǔ)，以善為主要衡量標(biāo)準(zhǔn)，以美為外觀。

2“中和”之美

“中和”是中國(guó)文學(xué)批評(píng)的核心之一?？鬃?“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。”〔5〕6《禮記中庸》:“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！薄?〕199“中”是適中折中，“和”是平和融合。朱立元教授引用董仲舒《春秋繁露循天之道》觀點(diǎn):“天地之美惡，在兩和之處，二中之所來(lái)歸而遂其為也……中者，天之用也，和者，天之功也，舉天地之道而美于和?！边@里“中和”超出倫理意義而具有哲學(xué)高度和美學(xué)意義?？鬃铀f(shuō)的“中和”強(qiáng)調(diào)人與人、人與社會(huì)、人與自然的和諧。他說(shuō):“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”〔5〕122“過(guò)猶不及”〔5〕96，將“中和”提高到了形而上學(xué)程度。從美學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，“中和”實(shí)質(zhì)是美的合規(guī)律性與合目的性的完美統(tǒng)一，即辯證地把握和處理藝術(shù)內(nèi)部的各種對(duì)立因素，使之彼此制約而又相互依存、滲透，任何一方都無(wú)“過(guò)”或“不及”，從而使文藝整體達(dá)到一種適當(dāng)、淳樸的理想境界。孔子提出的“中和”之美具有此類美學(xué)意義，它主要表現(xiàn)為“思無(wú)邪”“文質(zhì)彬彬”“樂(lè)而不淫，哀而不傷”等美學(xué)思想。首先，孔子說(shuō):“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰:‘思無(wú)邪’?！睏畈J(rèn)為“《詩(shī)經(jīng)》三百篇，用一句話來(lái)概括它，就是‘思想純正’。”〔6〕11“思無(wú)邪”一詞出自《詩(shī)經(jīng)魯頌駉篇》，原句中的“思”為句首語(yǔ)氣詞，并無(wú)實(shí)意，“無(wú)邪”是對(duì)牧馬人放牧?xí)r神情專注的樣子的描寫，并無(wú)其他的意思?！翱鬃釉诖私栌谩紵o(wú)邪’概括《詩(shī)經(jīng)》的特征，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》各篇都符合儒家政治、倫理和審美的標(biāo)準(zhǔn)。從藝術(shù)角度看，孔子的‘思無(wú)邪’體現(xiàn)了中和之美的思想?！薄?〕44這里實(shí)際上是對(duì)“思無(wú)邪”思想的延伸和發(fā)揮，即要求文學(xué)作品的思想內(nèi)容要不偏不倚、純正無(wú)邪、無(wú)過(guò)不及。其次，孔子提出:“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！敝祆洹墩撜Z(yǔ)集注》解釋為:“質(zhì)樸超過(guò)文采就顯得粗俗，文采超過(guò)質(zhì)樸就顯得虛浮，文采和質(zhì)樸要搭配得當(dāng)，這樣才可以成為君子?！薄?〕47“文質(zhì)彬彬”是用于衡量和判斷人的標(biāo)準(zhǔn)，后被推演開來(lái)用作藝術(shù)作品，尤其是評(píng)判文學(xué)作品，要求文學(xué)中內(nèi)容和形式的完美結(jié)合。如果只偏重于形式就顯得虛浮，“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟”〔4〕106。由此可見，孔子重視文學(xué)作品的思想內(nèi)容、藝術(shù)形式，二者比肩、缺一不可。再次，孔子說(shuō):“《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷?！敝祆溽尀?“《關(guān)雎》這一樂(lè)章，歡樂(lè)而不過(guò)分，悲哀而不傷情。”〔4〕21孔安國(guó)釋為:“樂(lè)不至淫，哀不至傷，言其和也?！薄?〕45此觀點(diǎn)以中庸之道為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)真正美的、有益于人的文藝作品，其感情表現(xiàn)應(yīng)當(dāng)適度，不能過(guò)于放肆，否則就有害無(wú)益。因此孔子主張“臨哀不傷”〔4〕22。從某種意義上說(shuō)，孔子這一思想不僅奠定了儒家文化的美學(xué)基礎(chǔ)，還將儒家文化的理想美推到了極致，并對(duì)后世美學(xué)理論體系的形成起到了奠基的作用。中國(guó)的宮殿建筑以中軸線為中心而向兩邊對(duì)稱展開的形象、中國(guó)書法不肥不瘦的章法、中國(guó)詩(shī)畫的抒情達(dá)意等均源于此思想。

3理想的人格美

中國(guó)文化重視倫理道德，以孔子為代表的儒家文化從倫理道德入手，圍繞怎樣做人、做一個(gè)什么樣的人而展開。孔子認(rèn)為，外界的萬(wàn)事萬(wàn)物都含有人格的意蘊(yùn)，無(wú)不與自己的性情相通。如子貢說(shuō):“君子之過(guò)也，如日月之食焉:過(guò)也，人皆見之;更也，人皆仰之?！?《子張》)〔4〕184孔子將君子的過(guò)錯(cuò)比作日蝕月蝕，犯了過(guò)錯(cuò)人人都能看到，改了過(guò)錯(cuò)人人都能敬仰。然而，儒家的審美，實(shí)質(zhì)上并不強(qiáng)調(diào)對(duì)所謂美的事物的欣賞，而是強(qiáng)調(diào)從外界事物中感受到人格理想，對(duì)自己人格或人格理想的欣賞。在《論語(yǔ)》中孔子塑造了具有理想人格美的君子形象，君子集智慧、勇敢、清心寡欲、多才多藝于一身，是德才兼?zhèn)涞娜?。孔子認(rèn)為以人為本的道德美是首要的，同時(shí)不能忽視外在美，他說(shuō):“君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服?！薄?〕84(《鄉(xiāng)黨》)因?yàn)槿说耐庑稳毕菔侨菀卓吹贸龅模鴥?nèi)在美卻是不易察覺的。因此君子應(yīng)具有仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓等美好品質(zhì)?？鬃诱f(shuō):“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山;知者動(dòng)，仁者靜;知者樂(lè)，仁者壽?！薄?〕48(《雍也》)孔子認(rèn)為，聰明人喜歡流動(dòng)的水，有仁之人喜歡穩(wěn)重的山;聰明人性好動(dòng)，仁者性好靜;聰明人比較快樂(lè)，仁者比較長(zhǎng)壽。這與儒家文化所倡導(dǎo)的道德品質(zhì)是一脈相承的，無(wú)論是智者還是仁者，他們不是因?yàn)樯剿男螒B(tài)如何美而喜歡，更重要的是因?yàn)樯降奶攸c(diǎn)是重而不遷、山至川流。他們可以從山水中看出一些基本的自然規(guī)律，然后通過(guò)這些規(guī)律去了解萬(wàn)事萬(wàn)物，而不是將自己的理解局限在某一范圍內(nèi)。此外，孔子還說(shuō):“人而不仁，如禮何?如樂(lè)何?”(《八佾》)〔4〕16，“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《堯曰》)〔4〕190，“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉”(《衛(wèi)靈公》)〔4〕144，“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)等。李澤厚先生在《美的歷程》中指出，“中國(guó)美學(xué)異于西方美學(xué)的許多特征主要由儒家的美學(xué)思想所鑄成”〔9〕65，“漢文化所以不同于其他民族的文化，中國(guó)人所以不同于外國(guó)人，中華藝術(shù)所以不同于其他藝術(shù)，其思想來(lái)由應(yīng)追溯的先秦孔學(xué)……孔子在塑造中華民族性格和文化心理結(jié)構(gòu)上的歷史地位，已是一種難以否認(rèn)的客觀事實(shí)”〔9〕270。從中可以看出，作為儒家創(chuàng)始人和中國(guó)古典美學(xué)主要代表人物的孔子，其關(guān)心現(xiàn)實(shí)、服務(wù)政治的文藝觀念直接或間接地影響了中國(guó)文學(xué)批評(píng)的產(chǎn)生、形成和發(fā)展。他把文藝思想、美學(xué)思想與倫理學(xué)、心理學(xué)聯(lián)系在一起，最終奠定了以情感與理智、個(gè)人與社會(huì)、文與質(zhì)和諧統(tǒng)一為核心的儒家古代文學(xué)評(píng)判思想體系。當(dāng)代學(xué)者應(yīng)該吸收其理論和思想的精華，培養(yǎng)一分為二地、辯證地看待問(wèn)題的能力。

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